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Pocas fantasías psicopolíticas más instructivas que la fábula del estado de naturaleza. O sea, el relato sobre lo que sucedería si los seres humanos vivieran sin autoridad alguna que los constriñese. En este escenario prepolítico han buscado pensadores de todas las épocas justificación para su idea del ser humano y la sociedad que debe contenerlos: desde el buen pionero de Locke al buen salvaje de Rousseau, de la guerra de todos contra todos en Hobbes al acuerdo entre sujetos razonables en Rawls. ¿Qué pasaría si estuviéramos solos? Ninguno de ellos arranca de esta hipótesis para llegar a una conclusión, claro, sino que todos ellos tienen ya una conclusión y se sirven de la hipótesis para vendérnosla. ¡Hasta los grandes pensadores tienen algo de mercachifles!

 Ahora bien, lo que interesa subrayar ahora es que cuando nos asomamos a esas narraciones solemos fijarnos en su protagonista individual y no en el hecho, determinante, de su aglomeración. Herencia de las técnicas de la novela, hay que suponer: el lector se ve envuelto en una conciencia y desde ella contempla el mundo. Sin embargo, es la coexistencia forzosa entre seres humanos lo que nos obliga a pensar moral y políticamente: Robinson Crusoe cobra interés cuando aparece Viernes y no antes. Ya lo dicen los anglosajones: It takes two to tango. En otras palabras, hacen falta dos para poder bailar. Además, con dos basta: la coexistencia es ya problemática en el Jardín del Edén -paradisíaco estado de naturaleza- a causa del error de Eva que padece Adán. Es porque somos muchos, en fin, que tenemos que decidir cómo queremos ser: no hay individuo sin humanidad. Ya nos parezca esta última una bendición o una condena.

 Sucede que la pluralidad está de moda. O mejor dicho, se ha impuesto por sí misma en este turbulento comienzo de siglo: allá donde miremos vemos grupos humanos enfrentados entre sí, recelosos del prójimo, dedicados a tener razón. Ahí están las migraciones masivas que sacuden el paisaje político europeo, el terrorismo islamista que resucita viejas divisorias religiosas, el tribalismo moral que agudiza la polarización política en el interior de las democracias occidentales, los disturbios raciales que disipan el espejismo de la Norteamérica postracial, la brecha entre las distintas Gran Bretañas que nos trae el Brexit, la cólera de los populistas contra el establishment y la de los usuarios de las redes sociales entre sí. De repente, el otro nos irrita: desandamos el camino recorrido desde Rimbaud (“yo es otro”) y echamos mano de Sartre (“el infierno son los demás”); pasamos de la zozobra interior a la beligerancia exterior. Y es que creíamos habitar una cómoda casa con jardín en las afueras, pero nos hemos descubierto de viaje en un vagón de metro atestado.

 A esta creciente irritabilidad misantrópica se opone la idea de que la pluralidad, además de inevitable, es benéfica. ¡En la variedad está el gusto! Pocos acontecimientos simbolizan mejor la versión mainstream de esta tesis que los Juegos Olímpicos: la pluralidad se convierte allí en una diversidad multicolor que se identifica con una humanidad bien avenida. Se confunden entonces el colono y el subalterno, el creyente y el profano, el rico y el pobre. Todos reunidos en torno a un ideal que trasciende la unidad metodológica nacional para apelar a los impulsos más nobles de la especie: la superación de unos atletas que simbolizan la humanidad en su conjunto. Porque somos distintos, pues, somos mejores. Pero basta prestar atención a esa variante política del Comité Olímpico que son las Naciones Unidas para comprobar que las diferencias no son tan fácilmente solubles en la festiva diversidad: las bombas siguen cayendo sobre Siria con unánime fuerza destructiva. Y en una clave menos sangrienta, el independentismo catalán ha censurado la elección como pregonero de las barcelonesas Fiestas de la Mercé de un escritor que hace, justamente, elogio de la diversidad más mestiza.

 En la sociedad globalizada y digitalizada de este siglo, la sola idea de que un grupo humano pueda resultar dominante carece ya de todo crédito. Podemos hablar, como la demografía norteamericana prueba sobradamente, del ocaso del Hombre Blanco. De ahí que cualquier solución que pueda concebirse para el problema de la pluralidad deba arrancar de ese hecho: no hay una cultura mayoritaria que pueda decirle a las demás cómo deban organizarse. ¿O sí la hay? Quizá sí. Una cultura de libre adscripción que es transversal a toda pertenencia sentimental o identitaria: la cultura liberal-democrática. Precisamente, aquella que se encuentra amenazada ahora mismo por sus elementos menos flexibles, movilizados a través de las familiares amenazas del populismo, el nacionalismo y la xenofobia.

 A grandes rasgos, por cultura liberal hay que entender la creencia en que una sociedad abierta constituye el mejor remedio contra las tendencias sociofóbicas de la humanidad, reprimiendo la capacidad de los grupos humanos de amenazarse unos a otros y concediendo al individuo misantrópico la posibilidad de retirarse a su esfera privada mientras los demás se relacionan libremente entre sí en la sociedad civil y el mercado. Digamos que la pluralidad resulta así transmutada en diversidad mediante las normas y las instituciones. Sobre las dificultades que este ideal encuentra en la práctica no es necesario abundar: es suficiente asomarse a la ventana. Pero no existe ningún otro mejor; al menos, no hemos dado aún con él.

 Sería ingenuo creer, empero, que el éxito de las estructuras políticas y económicas liberales se asienta sobre una visión optimista del ser humano. Sucede, más bien, lo contrario: los padres fundadores del liberalismo democrático conciben un sistema de gobierno, una sociedad civil y un mecanismo de producción de riqueza que se basan en la desconfianza en sus semejantes. No porque estos no sean capaces de cooperar: solo porque lo somos, como ha enseñado la teoría evolucionista, hemos llegado hasta aquí. Sino porque esa buena voluntad se encuentra siempre amenazada por una peligrosidad que ha conocido infinitas manifestaciones históricas: de las luchas entre hordas al campo de exterminio. ¿Y acaso los colectivismos del siglo XX no fracasan por no reconocer la relevancia de impulsos humanos tan frecuentes como la envidia, el resentimiento o el deseo de dominación? Peter Sloterdijk lo tiene claro:  “en la sociabilidad humana habría que contar siempre con un componente, igualmente primario, sociofóbico. Ninguna política social podría poseer en absoluto la más mínima previsión de éxito si no entendiera que el sentido de la organización social debe consistir en mantener dentro de sus límites las molestias del hombre por el hombre”.

 Eso hace, justamente, el liberalismo constitucional. Este introduce un elemento misantrópico en su diseño institucional, cuyo resultado más llamativo es privar del poder a los seres humanos para dárselo a las leyes. Y aunque las leyes las hacen los seres humanos, representan una ganancia de abstracción con indiscutibles efectos civilizadores. Para Judith Shklar, eminente representante de esta tradición, limitar la crueldad y el abuso de poder exigió de los pensadores ilustrados despersonalizar el orden político, creando con ello un gobierno limitado que puede considerarse expresivo de una “misantropía liberal”. Ya que los abusos de poder son inevitables, habrán de ser cuidadosamente reprimidos. Seguramente eso vale también, aunque Shklar no lo diga, para el principio de tolerancia religiosa en su formulación original: como no podemos contar con que las religiones rivales se entiendan cabalmente entre sí, que cada uno practique la fe que quiera privadamente sin hacer de su creencia un motivo de disputa pública. Y lo mismo pudo decirse, andando el tiempo, sobre los estilos de vida. Aunque el reconocimiento constitucional de la neutralidad moral del poder público no ha evitado los conflictos: mods y rockers se peleaban en las calles de Brighton a mitad de los años 60 y medio siglo más tarde queremos decidir qué ropa deben llevar las mujeres árabes a las playas europeas.

 Desde este punto de vista, la diversidad quizá sea un credo demasiado optimista para tener un éxito masivo o servir de contrapeso eficaz contra nuestras acendradas tendencias sociofóbicas. Al conminarnos a amar la diferencia, el idealista sobrevalora la capacidad de los seres humanos para identificarse con otras comunidades. Quizá la noción de apreciar el hechode la pluralidad, sin necesidad de adherirnos a todas sus manifestaciones, resulte más convincente. Pero no hace falta ser muy inteligente para darse cuenta de que un exceso de diversidad constituye un inconveniente para el orden social: en el conocido pasaje bíblico, Babel era una maldición y no una fiesta. Por eso la diversidad, tan aficionada a echar mano de las armas retóricas de la cursilería, es un programa para almas simples: bisuterías de aspecto oriental al son de unas mandolinas desafinadas. Por contraste, el pluralismo liberal posee una gravedad distinta que solo puede explicarse a partir de sus potentes reservas misantrópicas. Su mejor complemento, en todo caso, es la ironía: la distancia que gana quien acepta que la coexistencia humana no cabe ni en la comedia de la diferencia ni en la tragedia de la aversión: es, más bien, tragicómica.

 Y hablando de ironías, añadamos una más. A saber, que la mayor parte de estas soluciones teóricas y diseños institucionales son concebidas por sujetos misantrópicos: intelectuales despegados del mundo sobre el que meditan y políticos ambiciosos que no dudan en prescindir de toda moralidad. Por eso ha dicho el filósofo italiano Alfonso Berardinelli que la misantropía ha de ser considerada una “filantropía crítica”: porque sólo quien se excluye en parte de una sociedad que le disgusta puede conocerla y enjuiciarla. Es a través de la misantropía que reconocemos amargamente la distancia que media entre nuestros ideales y la realidad, lo que nos permite modificar aquellos para mejor atender a esta. Demos gracias, pues, a los misántropos: sin ellos, nos detestaríamos sin descanso.


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Manuel Arias Maldonado es Profesor profesor titular de Ciencia Política en la Universidad de Málaga. Ha disfrutado de una beca Fulbright en la Universidad de Berkeley e investigado, entre otros centros, en el Rachel Carson Center de Munich y el Departament of Environmental Studies de la Universidad de Nueva York. Sus último libro son Antropoceno. La política en la era humana y La democracia sentimental. Política y emociones en el siglo XXI.