Página 163 – Nueva Revista

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Tom Holland: «El ateísmo moderno y el anticatolicismo protestante van muy de la mano»

Tom Holland (Oxford, 1968), doctor en Historia, es un escritor inglés especializado en las edades clásica y medieval. Ha trabajado con la BBC en la creación de documentales y presenta la serie de radio Making History. Un superventas suyo es Dominio. Cómo el cristianismo dio forma a Occidente (Ático de los Libros, 2020).

Avance

Tom Holland confiesa en esta entrevista que creció sin demasiado interés por la religión; le atraían más los griegos y los romanos que la Biblia; más «los malos», Poncio Pilato y los faraones, que otras figuras centrales de las Escrituras. Pero llegó un momento, cuando terminó sus estudios de Historia, en que empezó a inquietarse: «César, que mató a un millón; la explotación sistemática de ciudades griegas… Comencé a preguntarme de dónde proceden mis valores, de dónde mis premisas éticas, y a comprender que, desde luego, provienen del cristianismo. El cristianismo es el gran proceso revolucionario que absolutamente transformó la Antigüedad». A continuación traducimos algunas declaraciones de Tom Holland en una entrevista del pasado febrero en Londres, durante un acto del Instituto «Word on Fire». El diálogo completo lo ofrecemos al final en vídeo, en el original inglés. En él intervino también el obispo estadounidense Robert Barron, prelado de la diócesis de Winona-Rochester y fundador del mencionado «Word on Fire», un nuevo movimiento católico.

Artículo

«Mi relación con el catolicismo es muy protestante. La primera vez que fui a Roma y vi a un cardenal supuse que se dirigía a envenenar a una monja. Había leído tanta literatura jacobina… Comprendí que mi ateísmo era muy protestante […]. El ateísmo moderno y el anticatolicismo protestante van muy de la mano, hasta tal punto que considero que el ateísmo tipo Richard Dawkins es simplemente protestantismo sobre el plano donde no se cree en Dios».

«Si todo cambió desde el mundo clásico hasta el día presente, ¿de dónde el proceso del cambio? Desde luego es la llegada del cristianismo la revolución clave, pero había algo distintivo en lo que sucedió en la Europa latina, y fijo el siglo XI como el momento crucial […]: la Iglesia medieval, la Iglesia de Roma de la Alta Edad Media, […] es la institución primordial revolucionaria en la Historia de Occidente».

«La ambición del ateísmo moderno es evangélica: tiene que anunciar buenas noticias. Son esas noticias de este estilo: si se aniquilan los ídolos de la superstición, si se camina por la oscuridad hasta la luz, entonces seremos moralmente mejores personas y viviremos vidas mejores. El lazo de ese razonar con los argumentos de la reforma protestante es muy evidente. Los reformadores protestantes decían exactamente lo mismo: que el mundo estaba inmerso en la oscuridad y en la superstición. Que había ídolos por todas partes, se adoraban imágenes en las iglesias, etc.».

«No hay derechos humanos si eres ateo. ¿De dónde vienen? No existen, de la misma manera que no existen los ángeles si eres ateo. Nuestros [buenos] presupuestos de creencias y de comportamientos derivan claramente del cristianismo, como el de que debemos cuidar a los débiles o a los pobres […]. Son puntos de vista cristianos de los que carecería nuestra sociedad occidental si no fuera por el cristianismo […] Piénsese en el debate sobre cómo tratar a los refugiados o a gente menos afortunada que nosotros. Detrás de todo eso está la parábola evangélica del Buen Samaritano. Es esa parábola la que forma la conciencia de Occidente, no los principios de los partidos políticos o de los filósofos […]. Los relatos de Jesús han tenido el impacto supremo en cómo pensamos, más que todo lo demás».

«La doctrina de la perfección natural es peligrosa porque si no la consigues puedes pensar que es tu culpa, y eso es peligroso. Mucho mejor es la doctrina del pecado original. El deseo de mejorar el mundo es bueno […]. Pero todos los cristianos, incluso los más santos, saben que son pecadores y que han de ser compasivos con los pecadores. Si alguien no se considera así [y piensa que naturalmente es perfecto, que no necesita ser salvado: tendencia protestante], siente desprecio por los pecadores: `¿Por qué no se han hechos ellos mismos mejores?’ […]. Acontece en muchas áreas culturales hoy día. Ideologías que afirman: sabemos lo que ocurre, nosotros tenemos la luz, etc.».

«Constato simplemente un hecho histórico: el cristianismo ha demostrado ser el intento más exitoso para explicar por qué la humanidad ha llegado donde ha llegado, y por qué hay esperanza en un mundo atenazado por el horror».

«El papel de la Iglesia ha de ser el de defenderse muy claramente del proceso destructivo contra la herencia histórica de la Iglesia».

[Observaciones. Aunque no lo afirma expresamente, de la conversación completa del vídeo se desprende que Tom Holland sigue afiliado al protestantismo, pero que con el tiempo ha ido ganando simpatía por el catolicismo. Causas: que su mujer fuera bautizada católica aunque no practicara, que sus dos hijas cursaran primaria en un colegio católico, y sobre todo que él conociera a dos jesuitas británicos a los que elogia: Damian Howard, ahora provincial en Gran Bretaña, y Thomas J. Hennigan, mientras tanto fallecido].

“Como el aire que respiramos. El sentido de la cultura”, de Antonio Monegal

Antonio Monegal es catedrático de Teoría de la Literatura en la Universidad Pompeu Fabra. Licenciado en Filosofía por la Universidad de Barcelona, doctorado por Harvard, ha impartido la docencia en Cornell, Harvard y Princeton. Es autor, entre otros libros, de Luis Buñuel de la literatura al cine: Una poética del objeto (1993); y editor de las obras de García Lorca El público y El sueño de la vida (2000) y Viaje a la luna (1994).

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AVANCE

Se subraya en este ensayo el carácter esencial que la cultura tiene en nuestra existencia. El autor la califica de «recurso vital, tanto como la educación, un bien de primera necesidad en el que se tiene que invertir porque no nos podemos permitir vivir sin ella».

Monegal entiende por «cultura» facetas tan variadas como la literatura y la perspectiva de género, el arte y el nacionalismo, el cine y la memoria de los pueblos, en las que se detiene. Deja sin resolver cómo se conjuga esa visión omnicomprensiva de la cultura con la pretensión de financiación pública de la misma.

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El autor -que aúna la condición de catedrático de teoría de la literatura con la experiencia de cuatro años como máximo ejecutivo del Consejo cultural del Ayuntamiento de Barcelona- se plantea en este libro la cuestión de por qué interesa la cultura y debe ser financiada desde la política, más allá de argumentos utilitaristas o economicistas a corto plazo (rendimientos económicos, creación de empleo, etc).

«Como el aire que respiramos (El sentido de la cultura)» Acantilado. Barcelona, 2022.
174 págs. 15,20 € (papel) / 7,59 € (digital)

Para responder, parte Monegal de las críticas a la cultura formuladas en la segunda mitad del siglo XX por quienes la impugnaron por incapaz de detener la barbarie de la primera mitad de aquel siglo y por quienes ponían de manifiesto su carácter elitista y de constructo elaborado sobre el dolor y la explotación de los más débiles (págs. 21 a 28); y de su experiencia administrativa en medio de una crisis económica que le permitió comprobar cómo los políticos empiezan los recortes de gasto en épocas de penuria por las políticas culturales.

La cultura -resalta Monegal- “tiene una doble vertiente: es siempre tanto tradicional como creativa, repite esquemas familiares y experimenta cambios y novedades”

Para afrontar estas cuestiones Monegal define un concepto muy amplio y polifacético de cultura: las artes y el pensamiento (concepto restringido), pero también su comprensión como civilización o modelo de vida propia de los hombres de una época y lugar y como gama de opciones disponibles para un colectivo concreto (cfr. pág. 34); y resalta que “tiene una doble vertiente: es siempre tanto tradicional como creativa, repite esquemas familiares y experimenta cambios y novedades” (pág. 36).

Quizá este concepto tan amplio de “cultura” sea una de los aciertos del libro, pues permite extender el análisis, a la vez, a facetas tan variadas como la literatura y la perspectiva de género, el arte y el nacionalismo, el cine y la memoria de los pueblos, etc. Pero también este amplio concepto de “cultura” diluye el objeto del libro hasta hacer que la respuesta a la pregunta sobre el interés de la cultura se convierta, en ocasiones, en una valoración general y muy personal y discutible del autor sobre algunas de las cuestiones políticas e ideológicas de actualidad; y dificulta comprender la propuesta final del autor de financiación pública de la cultura, pues todo no se puede financiar.

Como escribe Monegal (cfr. pág. 48), no se trata tanto de justificar la cultura por la bondad de sus fines, sino de reconocer su importancia “por su operatividad, porque cumple una función central en todo lo que somos y hacemos”. De ahí que el propio autor califique a su libro como “un ensayo militante” (pág. 156) y la conclusión a la que llega en el capítulo final del libro: “La cultura no es un lujo que no nos podamos permitir subvencionar, sino un recurso vital, como la educación, un bien de primera necesidad en el que se tiene que invertir porque no nos podemos permitir vivir sin ella” (pág. 160).

Características de la cultura

En los capítulos 5 y siguientes, Monegal desgrana algunas de las características de la cultura tal y como él la entiende: sería una caja de herramientas que regula y facilita la relación de la persona con su entorno social y material permitiendo la interpretación del entorno y desarrollar estrategias de actuación (cap. 5); tiene una lógica antieconómica, pues el éxito se mide en círculos restringidos aunque luego pueda redundar en más público y más dinero con criterios de mercado (cap. 6); es un recurso como los recursos naturales y su valor no depende de su rentabilidad como si de una mercancía se tratase (cap. 7); la cultura de masas, el mercado e internet determinan el poder del ciudadano que no se subordina a criterios de prestigio y canonicidad (cap. 8); las culturas deben entenderse como sistemas de relación, hibridación y confluencia de repertorios y relatos (cap. 9); la memoria y el olvido selectivos determinan la cultura identitaria del grupo de pertenencia (cap. 10).

Como se puede deducir de la breve síntesis hecha en el párrafo anterior de los capítulos centrales del libro, el concepto amplio de cultura que maneja el autor está presente en la mayor parte del libro, aunque Monegal se cuida de precisar varias veces que no debe contraponerse esa acepción amplia de cultura con la restringida que alude sólo a la producción artística e intelectual.

El terreno en el que nos lo jugamos todo

Los capítulos 11 y 12 ( págs. 111 y ss.) analizan la ideología de género y los nacionalismos actuales como parte de la cultura actual en el marco de ese concepto amplio de “cultura” que el autor hace suyo. El capítulo 11, dedicado al género, acerca el análisis a algo más parecido a un posicionamiento político acrítico que a una reflexión de amplia panorámica, que parecería ser lo más ajustado al tipo de obra que estamos reseñando. En los capítulos 13 y 14, acercándose ya a la conclusión, Monegal eleva el vuelo y amplia aún más el foco, presentando la cultura como la clave para acercarse a una ética cosmopolita que pueda promover unos valores compartidos sin renuncia a las diferencias en un mundo globalizado; y extiende el ámbito de la cultura hasta identificarlo con el de la política, llegando a afirmar (pág. 148) que “el mundo de la cultura es el mundo, porque la cultura es de todos” y que política y cultura “comparten el espacio de lo común en cuanto formas de interacción social, de organizar la relación con el entorno y con los demás y de darle sentido”. Y concluye: “la cultura es el terreno en el que nos lo jugamos todo” (pág. 154).

El problema de la financiación

Sorprende que en un concepto tan omnicomprensivo de cultura no tengan cabida la religión y sus manifestaciones, realidades humanas a las que no se alude para nada en el libro. Y queda sin resolver la cuestión de cómo se conjuga esa visión tan amplia de la cultura con la pretensión de financiación pública de la misma, pues parecería que al final lo que se financia como política cultural son solo las producciones artísticas e intelectuales, es decir, el concepto restringido de cultura. Hay que añadir, finalmente, que el libro está muy bien escrito, -se nota el catedrático de literatura-.

El testamento de Joseph Ratzinger

Miguel Ángel Garrido Gallardo, especialista en Análisis del Discurso, ha sido catedrático de Universidad y profesor de investigación del Instituto de la Lengua Española (Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Madrid).

Avance

La cultura occidental se ha transmitido con la presuposición de que los seres humanos podemos conocer la verdad. Esta convicción, que descubre a Dios como garante de una Ley Natural, sufre un proceso de desgaste que dura ya siglos y que se remonta a autores como el franciscano Guillermo de Occam (ca. 1280-1347), padre del nominalismo, doctrina que pone en cuestión que los nombres transmitan conceptos y no más bien remitan cada uno a otro en una serie indefinida. Ciertamente, ni Occam ni otros muchos autores de la serie niegan la existencia de Dios, pero dejan sin base la epistemología optimista. Se experimenta como un absurdo que el ser humano, creado por Dios, esté destinado a equivocarse y no a conocer la verdad a pesar de los pesares. Este punto de partida lleva inexorable a la muerte de Dios, profetizada por Nietzsche.

Hoy, la mentalidad dominante ha venido a poner entre paréntesis a Dios, dando lugar a lo que Jean-François Lyotard, en un famoso libro de 1979, ha llamado el fin de los grandes relatos, o sea, la aparición de un proyecto de ser humano como relato sin remitente. En una sociedad del relativismo absoluto, tendría que tener cabida el que acepta que existe la verdad, el que busca la verdad. Sin embargo, en la sociedad posmoderna, esa es la única opción vetada. Se piensa que el que confía en la verdad es potencialmente un violento, ya que el que está convencido de la verdad tenderá a imponerla, incluso por la fuerza. Además, aunque no fuera un violento, quien acepta la nítida diferencia entre verdad y mentira, el bien y el mal, juzga, y eso «no se soporta».

En plena época de Descartes, Hugo Grocio (1583-1645) planteaba que determinadas intuiciones básicas de derecho natural serían aceptables aunque no pusiésemos el fundamento de garantía que es Dios, veluti Deus daretur, como si Dios existiera. Benedicto XVI propone ese vivir como si Dios existiera como eficaz medio de acción para regular las leyes de la concordia debida entre creyentes y no creyentes. En el famoso discurso de Habermas sobre la «Dialéctica de la Secularización», que reconocía el disenso de unos y otros, religiosos y laicos, se subraya también capacidad para el reconocimiento mutuo. La neutralidad cosmovisiva del poder estatal, que garantiza las mismas libertades éticas para todos los ciudadanos, es incompatible con la generalización política de una visión del mundo laicista. Los ciudadanos secularizados, en cuanto que actúan en su papel de ciudadanos del Estado, no pueden negar por principio a los conceptos religiosos su potencial de verdad, ni pueden negar a los conciudadanos creyentes su derecho a realizar aportaciones del discurso religioso a las discusiones públicas. Esta idea de Habermas es muy valiosa a la hora de repensar el concepto de tolerancia en las sociedades actuales. «Se trata del humilde servicio de la verdad, lejano de cualquier imposición a ‘verdadazos’», subraya Garrido Gallardo. La propuesta del creyente hoy como si Dios existiese encierra que el que cree en Dios propone una verdad e invita a afrontarla, en primer lugar la aceptación de la Ley Natural. Ese es el testamento de Joseph Ratzinger», concluye Garrido Gallardo.

Artículo

El día uno de abril de 2005 se entregó al entonces cardenal Joseph Ratzinger el premio San Benito «por su labor excepcional a favor de la vida y de la familia en Europa». El acto fue en el monasterio de Subiaco, donde Benito de Nursia comenzó en el año 500 la labor inspiradora de lo que hasta hace poco ha fundamentado Europa y su cultura cristiana y que se ha extendido a lo largo y ancho del mundo a través de los siglos. Pocos días después, el condecorado fue elegido papa y se impuso precisamente el nombre de Benedicto.

Con motivo de este acto, pronunció una conferencia, titulada Europa en la crisis de la cultura que trata de dicha crisis de la cultura entre el segundo y tercer milenio de la era cristiana que, como acabamos de decir, no es sólo una cuestión de Europa, sino una realidad universal. Allí propuso un lema como quintaesencia de la posición cristiana actual en el diálogo entre creencia en increencia (veluti Deus daretur) que ha repetido después, de una manera u otra, numerosas veces hasta el punto de que se puede considerar su denominador común al respecto, su testamento para esta hora de la historia. Precisamente se acaba de publicar una colección de textos del papa Benedicto a los que su editor, Ricardo Calleja [1], pone como título común Vivir como si Dios existiera y en los cuales se comprueba lo que acabo de afirmar.

El proceso de secularización

La cultura cristiana y occidental se ha transmitido con la presuposición, pacíficamente aceptada, de que los seres humanos podemos conocer la verdad, estamos destinados a conocer la verdad a pesar de los numerosos errores que cometemos y tenemos que rectificar. Esta convicción que descubre a Dios como garante de una Ley Natural sufre un proceso de desgaste que dura ya siglos y que se remonta a autores como el franciscano Guillermo de Occam (ca. 1280-1347), padre del nominalismo, doctrina que pone en cuestión que los nombres transmitan conceptos y no más bien remitan cada uno a otro en una serie indefinida. Esta pretensión, que supone, por ejemplo, que a Dios se le conoce sólo por la Fe, está en el trasfondo de una serie de pensadores que desembocan en lo que lo que Paul Ricoeur (1965) llama la «filosofía de la sospecha» que se asienta en los siglos XIX y XX y que se ha ido formando a lo largo del Humanismo, el Renacimiento, la Ilustración… Descartes (1546-1650), Voltaire (1694-1778), Kant (1724- 1804), Hegel (1770- 1831), Nietzsche (1844-1900) y hasta el mayo francés de 1968, inspirado de manera inmediata por Marx (1818-1883) y Freud (1856-1939) principalmente.

Ciertamente, ni Occam ni otros muchos autores de la serie niegan la existencia de Dios, pero dejan sin base la epistemologías optimista que experimenta como un absurdo que el ser humano, creado por Dios, esté destinado a equivocarse y no a conocer la verdad a pesar de los pesares. Así, este punto de partida lleva inexorable a la muerte de Dios. Nietsche lo profetiza en este conocido texto vibrante de La Gaya Ciencia (1882):

¿No habéis oído hablar de aquel loco que, en una mañana luminosa, encendió la linterna, corrió al mercado y gritaba incesantemente: -Yo busco a Dios, busco a Dios? Como allí había muchos que no creían en Dios, suscitó una gran carcajada. -¿Es que Dios se ha perdido?, decía uno. -¿Se ha escapado, como un niño?, decía otro –¿O es que se ha escondido? ¿Nos tiene miedo? ¿Se ha embarcado? ¿Ha emigrado?, se gritaban divertidos unos a otros.

El hombre loco irrumpió entre ellos, y los traspasó con la mirada: -¿Dónde ha ido Dios?, gritó, os lo diré yo: ¡Lo hemos matado!, vosotros y yo ¡’Todos nosotros somos sus asesinos! Pero ¿cómo hemos hecho eso? ¿Cómo hemos podido trasegarnos el mar? ¿Quién nos ha dado una esponja para borrar el horizonte entero? ¿Qué hemos hecho, al desligar la tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve la tierra ahora? ¿En qué dirección nos movemos nosotros? ¿Lejos de todo sol? ¿No nos precipitamos continuamente? ¿Hacia atrás, a los lados, adelante, por todas partes? ¿Es que hay aún un arriba y un abajo? ¿No vamos errantes por una nada infinita? ¿No alienta sobre nosotros el espacio vacío para aspirarnos? ¿No hace ahora más frío? ¿No anochece continuamente y cada vez es más de noche? ¿No hay ya que encender las linternas por la mañana? ¿No nos llega nada del hedor de la putrefacción divina? ¡También los dioses se corrompen! ¡Dios ha muerto! ¡Dios está muerto! ¡Y lo hemos matado nosotros! ¿Cómo nos consolaremos nosotros los más asesinos entre todos los asesinos? La cosa más santa y más poderosa que hasta ahora había tenido el mundo se ha desangrado, degollada por nuestros cuchillos ¿Con qué nos lavaremos para purificarnos de esta sangre? ¿Con qué agua podremos purificarnos? ¿Qué ritos de expiación, qué fiestas sagradas deberemos inventar? ¿No es demasiado grande para nosotros la grandeza de este acto? ¿No habremos de convertirnos nosotros mismos en dioses, sólo para mostrarnos dignos de ellos? No se realizó jamás una acción mayor; y todo el que nazca después de nosotros pertenecerá ya, gracias a esta acción, a una historia superior a todas las que han existido hasta ahora.

Al llegar a este punto, el hombre loco calló, y de nuevo miró a la cara a sus oyentes. También ellos callaban y lo miraban sorprendidos. Al fin estrelló en el suelo la linterna, que se hizo añicos, apagándose.

Y concluye:

-Yo llego demasiado pronto –dijo entonces- : éste no es aún mi tiempo. Este acontecimiento monstruoso está aún en camino y en marcha, aún no ha llegado a los oídos de los hombres. También el relámpago y el trueno necesitan tiempo, la luz de las estrellas tiene necesidad de tiempo, las acciones precisan tiempo, aun después de haber sido hechas, para ser vistas y oídas. Esta acción está para los hombres todavía más lejos que las estrellas más lejanas, ¡y, sin embargo, han sido ellos mismos los que la han llevado a cabo! (núm. 125) [2].

Poscristianismo/posmodernidad

El tiempo ha llegado. La mentalidad dominante ha venido a poner entre paréntesis a Dios, dando lugar a lo que Jean-François Lyotard [3], en un famoso libro de 1979, ha llamado el fin de los grandes relatos, o sea, la aparición de un proyecto de ser humano como relato sin remitente: si en el cuento de Caperucita Roja hiciéramos abstracción de la madre, Caperucita se quedaría sin saber que su objetivo es entregar la merienda. Ante la pregunta de ¿quién nos dice para qué estamos aquí?, nos encogemos de hombros y, si no reconocemos un remitente, tampoco tenemos un objetivo. ¿Cuál será el objetivo? Aquello que me apetece, aquello que viene bien a mi instinto, que sé yo, puede ser una cosa y la contraria. Se ha caído en un absoluto relativismo, aunque con una consecuencia que podríamos llamar paradójica. Si todo es relativo, nadie tiene derecho a oponerse al otro en nada. Vivimos en una pista de coches de choque de una feria en la que cada uno puede hacer lo que quiera con tal de no chocar con el de al lado. Sin embargo, eso no es exactamente así.

Como he recordado en alguna ocasión [4], en una sociedad del relativismo absoluto, tendría que tener cabida el que acepta que existe la verdad, el que busca la verdad (una manía más). Sin embargo, en la sociedad posmoderna, el relato con remitente es la única opción cuyo concurso no se acepta: es el lobo de caperucita, la burguesía del marxismo, el demonio del cristianismo.

Esto ocurre por una razón o, si se quiere, por dos razones concatenadas entre sí. Primero, se piensa que el que confía en la verdad es potencialmente un violento, ya que el que está convencido de la verdad tenderá a imponerla, incluso por la fuerza; segundo, porque, aunque no fuera un violento quien acepta la nítida diferencia entre verdad y mentira, el bien y el mal, me juzgará, aunque sea interiormente, si lo que hago no coincide con la verdad y el bien: me estará juzgando y eso, «no lo soporto, no lo soporto, no lo soporto»[5].

No obstante, estos prejuicios se pueden corregir. Poco antes del discurso de Subiaco, el 19 de enero de 2004, el cardenal Joseph Ratzinger había sostenido un diálogo en la Academia Católica de Baviera con el conocido filósofo agnóstico Jürgen Habermas sobre «Dialéctica de la Secularización»[6]. Y Habermas llegaba a la siguiente conclusión: «El concepto de tolerancia en sociedades pluralistas concebidas liberalmente no sólo considera que los creyentes, en su trato con no creyentes y creyentes de otras confesiones, son capaces de reconocer que lógicamente siempre va a existir cierto tipo de disenso, sino que, por otro lado, también se espera la misma capacidad de reconocimiento –en el marco de una cultura política liberal—de los no creyentes en su trato con los creyentes. Para el ciudadano sin sensibilidad para lo religioso, esto no supone de ningún modo una obligación trivial, ya que significa que debe determinar autocríticamente la relación entre fe y conocimiento desde la perspectiva de su conocimiento mundano. La expectativa de la no-concordancia de fe y conocimiento se merece tan sólo el predicado de “razonable” cuando se otorga a las creencias religiosas —también desde el conocimiento secular— un estatus epistémico que no se tache simplemente de irracional. Por ello, en la opinión pública política, las imágenes naturalistas del mundo —que provienen de un trabajo especulativo de informaciones científicas y que son relevantes para la propia comprensión ética de los ciudadanos— no tienen preferencia prima facie frente a concepciones de vida cosmovisivas o religiosas con las que compiten. La neutralidad cosmovisiva del poder estatal, que garantiza las mismas libertades éticas para todos los ciudadanos, es incompatible con la generalización política de una visión del mundo laicista. Los ciudadanos secularizados, en cuanto que actúan en su papel de ciudadanos del Estado, no pueden negar por principio a los conceptos religiosos su potencial de verdad, ni pueden negar a los conciudadanos creyentes su derecho a realizar aportaciones del discurso religioso a las discusiones públicas. Es más, una cultura liberal política puede incluso esperar de los ciudadanos secularizados que participen en los esfuerzos para traducir aportaciones importantes del discurso religioso a un lenguaje asequible para el público en general» (págs. 46-47).

Por otra parte, el discurso basado en el consenso que no remite a ningún principio no puede afirmar la veracidad de conclusión alguna. Sin embargo, la pretensión de verdad es una intuición común. De hecho, el grupo que queda en minoría suele tachar de errónea la decisión de los que han conseguido la mayoría. El agnóstico Yuval Noah Harari manifiesta al final de Sapiens [7] el desasosiego que produce el término a que conduce la historia del ser humano sin Dios:

(Nosotros), animales sin importancia, hemos avanzado desde las canoas a los galeones, a los buques de vapor y a las lanzaderas espaciales, pero nadie sabe adónde vamos. Somos más poderosos de lo que nunca fuimos, pero tenemos muy poca idea de qué hacer con todo ese poder. Peor todavía, los humanos parecemos ser más irresponsables que nunca. Somos dioses hechos a sí mismo, con solo las leyes de la física para acompañarnos, no hemos de dar explicaciones a nadie. En consecuencia, causamos estragos a nuestros socios animales y al ecosistema que nos rodea, buscando poco más que nuestra propia comodidad y diversión, pero sin encontrar nunca satisfacción. ¿Hay algo más peligroso que unos dioses insatisfechos e irresponsables que no saben lo que quieren? (pág. 456).

Como si Dios existiera

Joseph Ratzinger afronta en su discurso de Subiaco [8] este estado de cosas y se pregunta por el fundamento de la evangelización en el actual ambiente poscristiano «donde ya no brilla en el hombre el esplendor de ser imagen de Dios, que es lo que le confiere su dignidad y su inviolabilidad, sino sólo el poder de las capacidades humanas. ¿Pero de qué hombre? Hay que añadir los enormes problemas planetarios; la desigualdad en el reparto de los bienes de la tierra, la creciente pobreza, más aún, el empobrecimiento y explotación de la tierra y de sus recursos naturales, el hambre las enfermedades que amenazan el mundo entero, el choque de culturas. El hombre ya no es otra cosa que imagen del hombre». Y formula una propuesta.

En plena época de Descartes, Hugo Grocio (Huigh de Groot, 1583-1645) planteaba que determinadas intuiciones básicas de derecho natural serían aceptables aunque no pusiésemos el fundamento de garantía que es Dios, «etsi Deus non daretur» (aunque Dios no existiera): es una hipótesis, pues no poner ese fundamento, cree Grocio, es algo impensable. Para la situación actual, Ratzinger propone la formulación «veluti Deus daretur» (como si Dios existiera).

La oferta del creyente hoy para proponer el derecho natural aunque Dios no existiera puede provocar dos tipos de rechazo por parte del laico:

Tú, que eres creyente, me conduces a obrar de una manera que dices común, aunque sabes que presupone a Dios. Es un engaño.
Tú que eres creyente, quieres obviar que la propuesta se deriva de la fe para que no sea objetada en el ámbito secular. Es una cobardía.

La propuesta del creyente hoy como si Dios existiese encierra dos presuposiciones:

Yo, que creo en Dios, esté persuadido o no de que he llegado a tal propuesta por la fe, hago la oferta por creerla verdadera y, en todo caso, no debiera ser objetada por provenir de un conocimiento quizás iluminado por la fe, ya que, como recordaba arriba Habermas, no es de recibo que los creyentes sufran una censura inquisitorial por parte de los laicos. Como no es aceptable la viceversa.
Yo, que creo en Dios, propongo al laico una verdad y le invito, porque es verdad, a afrontarla, incluso si piensa que presupone a Dios y tiene que cuestionarse la racionalidad de hacer algo cuyo fundamento carece de realidad.

En la crisis de la cultura entre el segundo y el tercer milenio en que el cristianismo afronta completar la evangelización de África, desarrollar la evangelización de Asia y restaurar la evangelización del mundo de cultura europea, el punto de partida de Joseph Ratzinger asume la complejidad de la situación y concreta una postura humilde en el diálogo con la increencia. Se trata del humilde servicio de la verdad, lejano de cualquier imposición a verdadazos. Empecemos por proponer a todos la aceptación de la Ley Natural, veluti Deus daretur, como si Dios existiera (que existe). Ese es su testamento.

NOTAS

[1] Joseph Ratzinger/Benedicto XVI, Vivir como si Dios existiera. Una respuesta para Europa. Ricardo Calleja ed., Madrid, Encuentro, 2023.

[2] F. Nietzsche, La Gaya ciencia, Madrid, Tecnos, 2016.

[3] J., F. Lyotard, La condición postmoderna, Madrid, Cátedra, 2000.

[4] Miguel Ángel Garrido Gallardo ed. et alii, Una Hoja de Ruta. La pretensión cristiana en la época posmoderna, Madrid, Rialp, 2021.

[5] Cfr. Zygmunt Bauman, Modernidad líquida, Buenos Aires, F.C.E., 1999.

[6] Joseph Ratzinger y Jürgen Habermas, Dialéctica de la secularización, Madrid, Encuentro, 2006.

[7] Yuval Noah Harari, Sapiens, Barcelona, Debate, 2013.

[8] J. Ratzinger. «Europa en la crisis de la cultura» en El cristiano en la crisis de Europa, Madrid, Cristiandad, 2005.

«La experiencia de leer», de C. S. Lewis: dime cómo lees y te diré quién eres

Clive Staples Lewis (1898-1963) fue un escritor, medievalista, crítico literario y ensayista británico. Profesor de Lengua y Literatura primero en Oxford y luego en Cambridge, perteneció junto a su amigo J.R.R. Tolkien a los Inklings (un grupo de intelectuales británicos vinculados a la Universidad de Oxford). Entre sus obras ensayísticas más importantes destacan La imagen del mundo: Introducción a la literatura medieval y renacentista, La abolición del hombre, El problema del dolor, Los cuatro amores y Cartas del diablo a su sobrino. En el terreno de la ficción es universalmente conocido por Las crónicas de Narnia.

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AVANCE

Este ensayo de C.S. Lewis parte de una premisa original: propone que la calidad de la obra literaria no quede determinada por del juicio de la crítica, sino que sean los lectores y su forma de leer quienes establezcan la distinción entre un buen o mal libro. Los once capítulos, más un epílogo y un apéndice sobre Edipo, muestran cómo el hábito lector se adquiere en la infancia; y aborda temas como el papel del mito, la fantasía, los géneros literarios, los tipos de lectores, y la capacidad de la literatura para transformar a algunos lectores.

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ARTÍCULO

«Lo que a mí me interesan son las distintas formas de leer», afirma C.S. Lewis en este ensayo, que parte de una premisa original: propone que la calidad de la obra literaria no sea fruto del juicio de la crítica, sino que sean los lectores y su forma de leer quienes determinen la distinción entre un buen o mal libro. De esto trata La experiencia de leer, publicado en 1961, que el autor califica como un «experimento».

El hábito lector se adquiere en la infancia, cuando uno decide engancharse a las historias que los adultos le cuentan de viva voz

Los once capítulos, más un epílogo y un apéndice sobre Edipo, muestran cómo el hábito lector se adquiere en la infancia, cuando uno decide engancharse a las historias que los adultos le cuentan de viva voz o decide quedarse escondido bajo la manta con una linterna leyendo La isla del tesoro.

La experiencia de leer. Alba editorial. Barcelona, 2023. 128 págs. Traducción de Amado Diéguez. 17,10 € (papel) / 9,49 € (digital)

Lewis se reafirma en su opinión sobre la crítica: «Si pretendo convencer a todo el mundo de que los juicios adversos son siempre los más peligrosos es porque creo que es cierto». El autor de Mientras no tengamos rostro dedica uno de los capítulos al mito y sus efectos sobre los lectores literarios y no literarios. «Me interesa el efecto de los mitos», explica, por tratarse de «historias que tienen valor en sí mismas independientemente de su encarnación o no en obra literaria»: Características de los mitos: tienen sentido extraliterario; el placer de la narración no depende del suspense o la sorpresa; la identificación con los personajes es mínima; dejan un sabor grave o solemne, y, por último, sobrecogen porque «nos acercan a lo numinoso», es decir lo sobrenatural o mágico.

Fantasía, la literatura que no engaña

La fantasía es protagonista de un capítulo. El autor destaca que los no literarios prefieren historias «que les permiten disfrutar del amor, el dinero o la clase por vía interpuesta, es decir, a través de la vida de los personajes, lo cual no es otra cosa que una ensoñación egoísta tutelada por el autor». Afirma: «Una ficción es realista en su contenido cuando es probable o “fiel a la realidad”» y recuerda que la literatura que jamás engaña es la fantástica porque «quien no nos incita a pensar que está diciendo la verdad no nos puede engañar».

La experiencia de leer habla de los géneros y de su público. En opinión de Lewis, la literatura de evasión es la que permite al lector eludir sus responsabilidades reales. Y pone a Tolkien como ejemplo de autor de literatura fantástica para todos, porque «no hay que dejarse engañar por esa costumbre de dividir los libros según “grupos de edad” para los que se supone que son apropiados».

Lewis parte de la distinción entre mayorías y minorías de lectores y entre las características de las primeras destaca que no vuelven a lo ya descubierto, mientras que «los aficionados a las grandes obras las pueden leer hasta diez, veinte o treinta veces». Otras de las características es el valor que se da a la lectura, al tiempo que se le dedica y la importancia que tiene la primera lectura porque «transforma por completo la conciencia, uno se convierte en quien no era». Remata: las personas «literarias» tienen siempre presente lo leído.

Snobs y maniáticos del «estilo»

El análisis de las «identidades falsas de los lectores» son parte de este ensayo, donde se especifica que «mayoría» no es equivalente a «vulgo» porque las divisiones que Lewis propone «no están separados por barreras inamovibles». El primer conjunto lo forman las personas dedicadas a la literatura (profesores de universidad, críticos, lectores de editoriales) para quienes, según el británico, «los textos que tienen delante no existen como tales, sino como mera materia prima». También existen el snob —que vive sometidos a las modas— y «el devoto de la cultura»— que «hace pocos experimentos y tiene pocos favoritos». Por otro lado están los maniáticos del «estilo»: son quienes leen concentrados con el objetivo de encontrar el error gramatical, la palabra en otro idioma, o cualquier queja en lo que a la forma del libro se refiera. Y no disfrutan de la lectura.

Lewis señala: «El verdadero lector se toma en serio sus lecturas, porque él sí lee con entrega y dedicación, y tan desprejuiciadamente como es capaz». En su tesis arriesga al comparar un texto con el cuadro expuesto y en venta, que despierta la curiosidad de quienes lo contemplan y valoran sus características. Sin embargo, como ocurre con lo reconocido por la crítica literaria, una vez que es visto, comprado y colgado en el hogar no vuelve a ser admirado.

La experiencia de leer tiene tres ventajas para el lector, según el propio C.S. Lewis: se centra en el acto de leer y no en la literatura; presenta un sistema sólido, independiente de las modas porque se fundamenta en cómo leen las personas, y hace de «las críticas condenatorias una tarea muy laboriosa».

En las páginas de este ensayo se repite que la actitud de cada uno ante la literaria es determinante. La mayoría de las personas no revisita un libro ni reconoce el valor de la lectura. Además, desconocen la transformación que se produce en la persona cuando se asoma por primera vez a una historia. Tampoco podrán ver la huella que la literatura deja en ellos. La fórmula que se propone para alcanzar la excelencia como lector no es más que la suma del esfuerzo, la experiencia y la disciplina a la hora de enfrentarse a un libro.

Hay que destacar las menciones que el autor de Las crónicas de Narnia hace a los niños en La experiencia de leer. Argumenta que comienzan a escuchar historias antes de saber leer. La calidad de estas narraciones es fundamental para su futuro porque «la buena lectura es siempre tan oral como visual» y el buen lector es receptor de las palabras del texto, que le transforma.

Voltaire, el guardián de la tolerancia

Nombre fundamental de la Ilustración, o, como dijera Jacques Barzun, «la Ilustración personificada», Voltaire fue un escritor prolífico y polifacético, autor de obras filosóficas, históricas, de teatro, novela y poesía, además de una vasta correspondencia e innumerables artículos. Se dijo de él que era más grande cuanto menor era el género que practicaba. Diccionario filosófico, Cartas filosóficas o Tratado sobre la tolerancia destacan dentro de su obra y de su constante combate contra la tiranía, la intolerancia y la superstición.

AVANCE

El Tratado sobre la tolerancia es una de las principales obras de su autor, muy representativa de su personalidad y trayectoria. Lo es en un doble sentido. En el fondo, por tratar de uno de los principales empeños de Voltaire, la lucha contra la intolerancia. En la forma, por su carácter heterogéneo que responde bien a la variedad de intereses del filósofo, que le llevaba a saltar de un trabajo a otro y, por ello, a una cierta dispersión. Además de la defensa de la tolerancia que indica el título, el libro (que parte de un caso real: la ejecución de un ciudadano protestante en una causa enturbiada por motivos religiosos) se centra también en combatir las supersticiones asociadas al cristianismo aplicando criterios racionalistas. Insiste, por ejemplo, en rebatir las numerosas historias de mártires de los primeros años del cristianismo. Más allá de su carácter utilitario (el libro forma parte del empeño de Voltaire en la reforma de la justicia penal), o de lo polémico que todavía pueda resultar, el Tratado sobre la tolerancia contiene un perdurable mensaje humanista; la llamada a la fraternidad que sería lema de la Revolución francesa pocos años después tiene aquí un claro antecedente.

ARTÍCULO

Aun para quien no haya oído hablar de él, el título de este libro y el nombre de su autor son de los que abren el apetito lector. Voltaire y tolerancia juntos, en la misma portada. Algo importante, sin duda. La tolerancia es hoy un asunto en permanente candelero. La cuestión es: ¿qué nos puede decir –precisamente hoy– este libro de hace 260 años? Antes de entrar en su contenido, conviene fijarnos en el autor y en las circunstancias en que se escribió este tratado.

Voltaire es todo un clásico, y el que ese hecho no se discuta no implica que Voltaire no haya sido discutido, o que su valoración sea unánimemente favorable. Al decir del gran historiador Jacques Barzun, Voltaire era, ya antes de publicar este libro cerca de sus setenta años, «la Ilustración personificada». Pero para Alfred Whitehead era más un philosophe (algo así como filósofo menor o de salón) que un verdadero filósofo. Y como «ingenioso filósofo de los salones» le define la entrada del Diccionario de filosofía (Espasa) dirigido por Jacobo Muñoz. Julián Marías, en su clásica Historia de la filosofía, va un paso más allá; niega que Voltaire tenga verdadero interés filosófico, aunque le reconoce como «un escritor excelente… enormemente agudo, ingenioso y divertido». Algo muy parecido afirma otra Historia universal de la filosofía más reciente, la de Hans Joachim Störig (Tecnos); que casi todo lo que dice Voltaire se había dicho antes que él, pero nadie lo había dicho tan bien, de modo tan apasionado, tan insistente y con un éxito tan avasallador (retengamos lo del éxito, que es importante). Y si un admirador como Fernando Savater es capaz de detectar su fanatismo antifanático, sus simplificaciones progresistas y su antitradicionalismo más bien obtuso, y definirle como intrigante, veleta, aprovechado, caradura, plagiario con talento, cobarde, adulador, hipócrita redomado, mentiroso sin pudicia, entendido en cien cosas y maestro en nada, ¿qué esperar de ámbitos más conservadores o tradicionalistas? Para Joseph de Maistre, «la admiración por Voltaire es un síntoma infalible de un espíritu corrupto». Por encima de admiraciones y rechazos, o –lo que más abunda– de admiraciones matizadas, a Voltaire se le reconoce la defensa, con encanto inigualado, de valores esenciales para la humanidad (Diccionario Oxford de filosofía) o de entablar quijotescamente «un feroz y desigual combate por la tolerancia» (Savater). Y con esto entramos en la materia del libro que nos ocupa.

Aunque es uno de los grandes representantes de la Ilustración, a Voltaire se le ha achacado falta de originalidad y de profundidad

Una obra basada en hechos reales

El Tratado sobre la tolerancia tiene un punto de partida muy concreto, el conocido como caso Calas. En 1761, el comerciante Jean Calas, de religión protestante, fue arrestado, acusado del asesinato de su hijo. Desde el primer momento, la intervención de grupos católicos de la ciudad, Toulouse, señaló a Calas como culpable, dando por hecho que el hijo quería abjurar del protestantismo y que ese habría sido el móvil del crimen. En un ambiente de crispación, Calas fue torturado y ejecutado unos meses después, quedando su familia desprotegida. Enterado Voltaire del asunto, y convencido de la inocencia de Calas, o de la inexistencia de pruebas en su contra, así como de que el proceso había estado viciado por la presión de esos círculos católicos de Toulouse, se puso rápidamente en campaña. Él había lanzado hacía poco su consigna Aplastad al Infame, y comprendió enseguida que la ejecución de Calas era una exhibición del poder de ese Infame (la Iglesia en general y la católica en particular) y que él no podía desaprovechar una oportunidad tan clara para llevar a cabo su propia consigna. No era una actitud nueva en él, pero su compromiso con esa causa –que despertó la admiración de Diderot– fue, seguramente, el mayor combate de los muchos que emprendió. En él, Voltaire mostró de nuevo su reconocida capacidad para concitar voluntades en torno a él. Es esa actitud y esa capacidad lo que explican que, en una manifestación de apoyo a Salman Rushdie cuando este fue condenado por Jomeini, alguien enarbolara una pancarta con el texto «Avisad a Voltaire». Su empeño dio como fruto que el parlamento de Toulouse reconociera sus errores y diera marcha atrás, procediendo a la rehabilitación de Calas en 1765. El éxito, que decía H. J. Störig.

Un escritor en campaña

El Tratado sobre la tolerancia, que también tuvo un gran éxito y es una de sus obras fundamentales (junto con el Diccionario filosófico y las Cartas filosóficas) puede verse como el remate de esa campaña, una vez conseguida la victoria. Los hechos del caso se ajustaban como un guante a sus ideas sobre la intolerancia de la religión, dice Mauro Armiño, editor y traductor de este volumen, algo corroborado por el propio Voltaire, que escribe al final del libro: «Hemos escrito lo que pensamos de la tolerancia, con ocasión de Jean Calas, a quien el espíritu de intolerancia ha hecho perecer».

El Tratado sobre la tolerancia formó parte de la defensa de una víctima de la intolerancia, que Voltaire manejó como una moderna campaña de prensa

Voltaire: Tratado sobre la tolerancia. Espasa, 2022. 230 páginas

Además del texto del Tratado, este volumen incluye algunas piezas de la campaña –«una estrategia de combate sin antecedentes en la historia y que solo puede compararse con una moderna campaña de prensa» (M. Armiño)– que dan una idea del talante de este Voltaire militante. No tuvo empacho, por ejemplo, en alterar levemente algunos datos, como la edad de Calas, haciéndole mayor de lo que era, con el doble objeto de fomentar la compasión hacia él y hacer más inverosímil la muerte de un joven a manos de un padre anciano. No se privó de adornar literariamente el relato con efectos teatrales; y –siempre en aras de conseguir el fin perseguido– escribió cartas que atribuyó a miembros de la familia Calas. Que algunas de esas cartas eran de la mano de Voltaire se transparenta en detalles como que en una, atribuida a un hijo, este dé como edad del padre la misma, aumentada, que da en otro lugar Voltaire. Además de algunas reflexiones típicamente suyas, como hablar del «odio que con tanta frecuencia nace de la diversidad de las religiones». En otras cartas firmadas por él y dirigidas a personas influyentes (ya se ha dicho que se implicó a fondo), utiliza de modo recurrente un argumento central de la campaña y del libro, que ese proceso, como algún otro parecido de esos años, «interesan al género humano». «Importa a todo el mundo que se justifiquen tales sentencias». «Interesa a todos los hombres profundizar este asunto… Es renunciar a la humanidad tratar con indiferencia un episodio como este», escribe en diversas cartas.

Un Voltaire moderado y sumiso

En cuanto al Tratado en sí, se puede decir de él algo parecido a lo que se ha dicho de la obra en general de Voltaire, que tiene un carácter proteico y falta de sistema. El libro pasa de las circunstancias del caso Calas a reflexiones históricas (sobre la tolerancia entre los romanos y los judíos, por ejemplo) o a incluir textos diversos: un diálogo o una carta imaginarios, una oración… Y como tiene un objetivo muy concreto y práctico, que es conseguir difundir la tolerancia para evitar casos como el que le ocupa («a fuerza de levantar la voz se hace oír a los oídos más duros», escribe en una de las cartas), dentro de su combate por la reforma de la justicia penal, el tono empleado es a menudo de prudencia y moderación; adoptando (cabe pensar que sin ironía) un punto de vista de ortodoxa religiosidad. La religión de Voltaire es un asunto ampliamente debatido; era lo que se llama deísta, creyente en un Ser Supremo –aunque no haya faltado quien le tachara de ateo– y no tanto en una religión establecida. En este libro, incluso se muestra y define como católico.

Pone algunos límites a la tolerancia, concediendo que los miembros de la religión minoritaria o no oficial no ocupen los puestos o los honores que ostentan los de la religión oficial, o carezcan de templos públicos. El cuerpo de obispos de Francia le parece «formado por gentes de calidad que piensan y actúan con una nobleza digna de su nacimiento». Hace gala de falsa modestia, esperando «que un ministro ilustrado y magnánimo, un prelado humano y sabio, un príncipe… se digne echar una mirada sobre este escrito informe y defectuoso». Habla de «suavizar unos edictos acaso necesarios en otro tiempo» y de que «no nos corresponde a nosotros señalar al ministerio lo que puede hacer, basta con implorarle en favor de los desgraciados». Y en esa línea, llega a pedir la tolerancia no como un bien en sí misma, sino por el interés de admitir más manos laboriosas que aumentarían los tributos del Estado, volviendo útiles e impidiendo que vuelvan a ser peligrosos los ciudadanos de otra religión. «El interés del Estado estriba en que unos hijos expatriados vuelvan con modestia a la casa de su padre: el sentido de humanidad lo pide, la razón lo aconseja, y a la política no puede asustarle».

Pone algunos límites a la tolerancia y llega a pedirla no como un bien en sí misma, sino por el interés de admitir más manos laboriosas que aumentarían los tributos del Estado

Contra la superstición sobre todo

Pero, por encima de su profesión de fe católica, combate lo que él considera superstición. El problema estaba, como señala H. J. Störig, en que él entendía por superstición buena parte de lo que para sus contemporáneos significaba religión. En este sentido, el Tratado sobre la tolerancia es un libro típico de la Ilustración, buen representante de ese estilo que se encuentra en otros ilustrados, como el conde de Volney y su famoso Las ruinas de Palmira, un intento de someter a los criterios de la razón numerosos aspectos de la historia sagrada.

Voltaire, en concreto, apunta a las historias de los mártires, poniendo en tela de juicio, o rechazando abiertamente, tanto casos concretos (San Lorenzo, la legión tebana; San Hipólito, martirizado por un método que no se conocía en Roma, pero que coincide con el que sufrió otro Hipólito, pagano e hijo de Teseo) como la extensión de las persecuciones por parte de Roma. Señala la contradicción entre las persecuciones tal como las ha contado la Iglesia y «la libertad que tuvieron los cristianos para reunir cincuenta y seis concilios» en los tres primeros siglos. Admite que hubo persecuciones, pero no del modo tan violento y extendido que se ha contado. De haber sido así, alega, Tertuliano habría sufrido el martirio. El proselitismo cristiano de los primeros siglos, sus misiones, el tropel de fieles que, en esos relatos, acudía a las prisiones o sepultaba al mártir, le parecen argumentos para pensar que los cristianos fueron tolerados bajo los emperadores. Le parece difícil creer que aquellos emperadores, que no eran unos bárbaros, privaran a los cristianos de una libertad que tenían todos. «Es preciso que hayan sido otras las causas de la persecución», sostiene, y apunta a un «fervor desconsiderado» que llevó a algunos a provocar y desobedecer las leyes, alzándose contra los falsos dioses y rebelándose violentamente contra el culto recibido. Concluye que fueron esos mártires los intolerantes y afirma que no se puede dejar de sentir cierta indignación contra los «charlatanes que acusan a Diocleciano de haber perseguido a los cristianos desde que subió al trono». Es comprensible que estos argumentos ofendieran a la Iglesia de su tiempo y de mucho después, aunque Voltaire distinguiera entre las verdades de la religión, que decía respetar, y «la religión mal usada».

«Nos hemos exterminado por unos párrafos»

En resumen, Voltaire ataca «esas leyendas absurdas que añadís a las verdades del Evangelio», afirmando que «la superstición es a la religión lo que la astrología a la astronomía, la hija muy loca de una madre muy cuerda». Y añade: «De todas las supersticiones, ¿no es la más peligrosa la de odiar a su prójimo por sus opiniones? ¿Y no es evidente que sería más razonable todavía adorar el santo ombligo, el santo prepucio, la leche y el vestido de la Virgen María que detestar y perseguir a nuestro hermano?». Frase que nos lleva a otra faceta importante del libro, la referida a las guerras de religión, el efecto más perverso de la intolerancia religiosa, que es la que interesa a Voltaire. Aquí, su ataque sí se dirige a la Iglesia católica: «Lo digo con horror pero con franqueza: ¡somos nosotros, cristianos, los que hemos sido persecutores, verdugos, asesinos!». Y sostiene que los protestantes perseguidos acabaron sustituyendo la paciencia por la rabia e «imitaron las crueldades de sus enemigos» con el resultado de que «nueve guerras civiles llenaron Francia de carnicería». Califica el derecho de la intolerancia como absurdo y bárbaro, peor que el derecho de los tigres, que solo se desgarran para comer; «y nosotros –dice Voltaire– nos hemos exterminado por unos párrafos». En definitiva: «A menos dogmas, menos disputas; y a menos disputas, menos desgracias… Sería el colmo de la locura pretender llevar a todos los hombres a pensar de una manera uniforme sobre la metafísica».

«A menos dogmas, menos disputas; a menos disputas, menos desgracias». Voltaire ve una locura pretender que todos los hombres piensen de modo uniforme sobre la metafísica

En este punto, Voltaire, que no era precisamente optimista sobre la condición humana, muestra su optimismo ilustrado y su confianza en la razón: «La filosofía, la sola filosofía, esa hermana de la religión, ha desarmado las manos que la superstición había ensangrentado tanto tiempo; y la mente humana, al despertar de su ebriedad, se ha asombrado ante los excesos a que la había arrastrado el fanatismo». Y propone una religión que se puede calificar de ilustrada. «El abuso de la religión más santa ha producido un gran crimen. Interesa, por tanto, al género humano examinar si la religión debe ser caritativa o bárbara». «Cuanto más divina es la religión cristiana, menos corresponde al hombre imponerla; si Dios la hizo, Dios la sostendrá sin vos… ¿Querríais, por último, sostener mediante verdugos la religión de un Dios al que unos verdugos hicieron perecer, y que solo predicó dulzura y paciencia?».

Distingue entre el cristianismo original y la práctica de la Iglesia, afirmando que, en los Evangelios, hay muy pocos pasajes «de los que el espíritu de persecución haya podido inferir que son legítimas la intolerancia y la coacción». Recuerda que Jesucristo predicó la dulzura, la paciencia y la indulgencia («si queréis pareceros a Jesucristo, sed mártires y no verdugos») y rastrea testimonios cristianos contra la intolerancia, de autores como San Hilario, Lactancio («la religión no se ordena») o San Atanasio; concluyendo: «Nuestras historias, nuestros discursos, nuestros sermones, nuestros libros de moral, nuestros catecismos, todos ellos respiran, todos ellos enseñan hoy este deber sagrado de la indulgencia… Hay por tanto, repitámoslo una vez más, absurdidad en la intolerancia».

Centrado, pues, en la tolerancia religiosa, el libro no entra en aspectos ajenos a su tiempo y que marcan hoy el debate de la tolerancia (multiculturalidad, sexualidad…). Pero contiene reflexiones todavía actuales, como la diferencia entre pecado y delito: «Para que un gobierno no tenga derecho a castigar los errores de los hombres es menester que esos errores no sean crímenes».

Junto a todo lo anterior, Voltaire brilla en el estilo literario. En el sarcasmo feroz de una supuesta carta dirigida a un jesuita intolerante, en la que se exponen métodos para eliminar a los hugonotes y jansenistas, rechazando cualquier remilgo ante la posibilidad de eliminar a inocentes: «No hay proyecto que no tenga inconvenientes. Si os detuviéramos ante estas pequeñas dificultades, nunca llegaríamos a nada». Un texto que parece deudor del Jonathan Swift, al que había leído y admiraba, de Una modesta proposición.

Pero también está la belleza de una Plegaria a Dios («dígnate mirar en tu piedad los errores unidos a nuestra naturaleza; que esos errores no provoquen nuestras calamidades»). Y conclusiones plenamente vigentes dentro de un libro escrito «con el único propósito de volver a los hombres más compasivos y más dulces». Conclusiones humanistas como: «Los cristianos deben tolerarse los unos a los otros. Voy más lejos: os digo que hay que mirar a todos los hombres como hermanos nuestros». «Puesto que sois débiles, socorreos; puesto que sois ignorantes, ilustraos y toleraos».

Ciencia y religión: encuentros y desencuentros

Miembro de Theos, un laboratorio de ideas londinense que promueve el debate sobre el papel de la religión en la sociedad, Nicholas Spencer acaba de publicar un libro (aún no traducido) titulado Magisteria: la enredada historia de la ciencia y la religión. Es un experto en ese tema: se ha ocupado de ese asunto en publicaciones anteriores así como en varios medios e incluso en una serie para la BBC.

AVANCE

¿Enemigas íntimas? ¿Irreconciliables? ¿Están la ciencia y la religión condenadas a no entenderse? Ese es el título de un artículo en The Economist donde se recoge el lanzamiento del libro de Nicholas Spencer. Su postura da cuenta de los acercamientos y distanciamientos que a lo largo de la historia han tenido una y otra y trata de encontrar planteamientos no excluyentes. Para las posiciones de máximos, esas que se arrogan el derecho a expulsar a la otra, Nicholas Spencer habla de «extralimitación disciplinaria». Tampoco le convence, por simplista, la solución que dio el biólogo evolucionista Stephen Jay Gould en su libro Ciencia versus religión, un falso conflicto: la fórmula casi mágica de los «magisterios no superpuestos», según la cual la ciencia se ocuparía del ámbito empírico, la religión del plano de los valores sin interacción entre ambas. «Spencer no cree que la división sea tan clara. «La ciencia y la religión se solapan parcialmente», opina. «Se solapan en nuestro interior». En otras palabras, el ser humano es complejo, y debería ser capaces de tolerar la complejidad sin declararse la guerra», concluye el artículo.

Por el camino, en nuestro rastreo de las relaciones entre ciencia y religión, aparecen documentos valiosos como una carta remitida por prestigiosos científicos (entre ellos, el recientemente fallecido Francisco Ayala) al papa Benedicto XVI para ratificar la validez de la carta de otro papa, Juan Pablo II, a la Academia Pontificia donde se manifestaba la compatibilidad de la racionalidad científica y el compromiso espiritual de la Iglesia con el propósito y el significado divinos en el universo; y otra carta de Darwin a un contemporáneo, William Graham Sumner, cuyo libro le hizo reflexionar hasta el punto de dirigirle sus discrepancias y dudas: «Usted ha expresado mi convicción interna, aunque mucho más vívida y clara de lo que yo podría haberlo hecho, de que el Universo no es el resultado del azar».

ARTÍCULO

Su Santidad:

En su magnífica carta a la Academia Pontificia en 1996 sobre el tema de la evolución, el papa Juan Pablo II afirmó que la racionalidad científica y el compromiso espiritual de la Iglesia con el propósito y el significado divinos en el universo no eran incompatibles. El papa aceptó que la evolución biológica había superado la fase hipotética como principio rector de la comprensión de la evolución de las diversas formas de vida en la Tierra, incluida la humana. Al mismo tiempo, reconocía con razón que el significado espiritual que se extrae de las observaciones y teorías científicas queda fuera de las propias teorías científicas. En este sentido, afirmar que la evolución implica definitivamente una falta de divinidad, y/o de propósito divino en la naturaleza es tanto una afrenta a la ciencia como a la Iglesia.

Así se dirigía en el verano de 2005, al papa Benedicto XVI, el científico Lawrence M. Krauss, por aquel entonces Director del Centro de Educación e Investigación en Cosmología y Astrofísica de la Case Western Reserve University, asesorado por el recientemente fallecido biólogo genetista, y especialista en evolución, Francisco Ayala, junto con algunos colegas más.

Religión y ciencia, ¿condenadas a no entenderse?

El conflicto no es nuevo, ya que acompañó a la teoría de la evolución casi desde su mismo lanzamiento del libro de Darwin a mediados del XIX. A finales de ese mismo siglo, como recoge un artículo reciente publicado en The Economist, se publicaron otros dos títulos significativos y con una década de diferencia. Uno fue The creed of science (El credo de la ciencia), donde el académico William Graham, el primero que impartió una cátedra de sociología en Yale, intentó conciliar las nuevas ideas científicas con la fe. En algún punto lo criticaba; cuestionaba la visión científica de Darwin y otros como una especie de convicción religiosa.

Escrito en 1884 por el economista, historiador y sociólogo William Graham Sumner, «El credo de la ciencia» cuestionaba, de alguna manera, la visión científica de Darwin.

El libro tuvo bastante éxito y Charles Darwin lo leyó con mucha atención. El texto le hizo reflexionar hasta el punto de escribir una carta al autor para manifestarle su aprecio y el curso de sus pensamientos:

Estimado Señor

Espero que no piense que es una intromisión por mi parte agradecerle de corazón el placer que me ha proporcionado la lectura de su admirablemente escrito, aunque todavía no lo he terminado del todo, ya que ahora que soy viejo leo muy despacio. Hacía mucho tiempo que ningún otro libro me había interesado tanto. La obra debe haberle costado varios años y mucho trabajo, con pleno tiempo libre para trabajar. Probablemente no esperará que nadie esté totalmente de acuerdo con usted en tantos temas abstrusos; y hay algunos puntos en su libro que no puedo digerir. El principal es que la existencia de las llamadas leyes naturales implica un propósito. Por no mencionar que muchos esperan que algún día se descubra que las diversas grandes leyes se derivan inevitablemente de una única ley; sin embargo, si tomamos las leyes tal como las conocemos ahora, y miramos la luna, lo que la ley de la gravitación -y sin duda la de la conservación de la energía-, la teoría atómica, etc., etc., mantienen, no puedo ver que entonces haya necesariamente ningún propósito. ¿Habría propósito si en la luna existieran sólo los organismos más bajos desprovistos de conciencia? Pero no tengo práctica en el razonamiento abstracto y puedo estar muy equivocado. Sin embargo, usted ha expresado mi convicción interna, aunque mucho más vívida y clara de lo que yo podría haberlo hecho, de que el Universo no es el resultado del azar. Pero siempre me asalta la horrible duda de si las convicciones de la mente humana, que se ha desarrollado a partir de la mente de los animales inferiores, tienen algún valor o son dignas de confianza. ¿Confiaría alguien en las convicciones de la mente de un mono, si es que hay convicciones en tal mente?

La carta completa sigue y es interesantísima. Al final el científico se despide pidiendo disculpas «por haberle molestado con mis impresiones: mi única excusa es la excitación que su libro ha despertado en mi mente».

El otro libro fue Historia de los conflictos entre la religión y la ciencia escrito por John William Draper, un posdarwinista muy exitoso, tanto en Estados Unidos como en Europa. En su obra, recuerda el artículo de The Economist, «afirmaba la incompatibilidad total entre la ciencia y la religión. Promocionado con denuedo por su editor, el libro tuvo cincuenta tiradas en Estados Unidos y veinticuatro en Gran Bretaña, y se tradujo al menos a diez idiomas. El bestseller de Draper narraba una historia de antagonismo que, desde entonces, ha sido la forma dominante de ver esta relación».

John William Draper escribió una historia de antagonismo entre religión y ciencia que hizo fortuna: ha sido la forma dominante de ver esta relación

«Magisteria»: el camino intermedio

Contra la drástica decisión, haciendo inventarios de otras hipótesis más conciliadoras, acaba de publicarse Magisteria, un nuevo editado por Simon & Schuster y firmado por Nicholas Spencer. Miembro de Theos, un think thank religioso radicado en Londres, que promueve el debate sobre el papel de la creencia en la sociedad, Spencer se ha ocupado del asunto en publicaciones anteriores así como en varios medios e incluso en una serie para la BBC. Su tesis es que el enfoque de la división insuperable entre religión y ciencia, adoptado por Richard Dawkins y otros, es engañoso. Durante siglos, afirma, la ciencia y la religión han estado «interminable y fascinantemente enredadas». Cierta dosis de conflictividad sería «entendible, pero no inevitable».

Nicholas Spencer: Magisteria. La enredada historia de la ciencia y la religión. Simon & Schuster, 2023.

El artículo de The Economist es una presentación de dicho libro del tratamiento de los cruces históricos entre ciencia y religión más o menos abundantes y conflictivos, según la época; «desde la ciencia antigua, en la que «lo divino estaba en todas partes», pasando por el califato abasí de Bagdad en el siglo IX y Maimónides, ilustre pensador judío del siglo XII, hasta la inteligencia artificial. De vez en cuando lanza salvas contra los ideólogos de ambos bandos», se lee, para quienes ven en ciencia y religión dos bandos irreconciliables.

El autor sostiene que decir «ciencia medieval» no es un oxímoron. Y el artículo prosigue: «Tampoco lo es el racionalismo religioso. En el siglo XI, Berengario de Tours sostenía que «es por su razón por lo que el hombre se parece a Dios». Según Spencer, a medida que se extendía la disidencia religiosa tras la Reforma, la teología ayudó a incubar la ciencia moderna mediante la propagación de la duda sobre las instituciones y el resquebrajamiento de las ortodoxias. Por su parte, una tribu emergente de naturalistas se empleó, cincel y martillo en mano, en demostrar que la creación apuntaba hacia un creador».

El autor de Magisteria, Nicholas Spencer, sostiene que decir «ciencia medieval» no es un oxímoron y que la teología ayudó a incubar la ciencia moderna al propagar de la duda

No pueden faltar las polémicas entre Galileo, Darwin y John Scopes (el profesor procesado en Tennessee en 1925 por enseñar la evolución). Ni algunos intentos de acercamiento, aunque fuera de boquilla. El artículo trae a colación el caso de Thomas Sprat, decano de Westminster y biógrafo de la Royal Society, quien opinó en 1667 que, «en sus experimentos, los hombres «pueden estar de acuerdo o disentir, sin facciones ni ferocidad». No siempre fue así, como demostraron las rencillas de Isaac Newton con sus colegas. Sin embargo, según Spencer, al ofrecer un foro para un debate más sosegado que escapaba al control clerical, «la ciencia salvó a la religión de sí misma»».

Zapatero… a tus zapatos

La lista de científicos creyentes incluye nombres como Michael Faraday y James Clerk Maxwell, Gregor Mendel o Georges Lemaître, «el sacerdote belga que, basándose en cálculos matemáticos, propuso por primera vez que el universo estaba en expansión y que, por tanto, tenía un principio». El mismo que afirmó algo a lo que el autor de Magisteria da mucha importancia y resalta The Economist: «En 1933, Lemaître hizo lo que, para Spencer, es una observación clave: «Ni san Pablo ni Moisés tenían la menor idea de la relatividad». Los autores de la Biblia podían conocer o abarcar «la cuestión de la salvación», pero en otros asuntos eran tan sabios o tan ignorantes como su generación». En otras palabras, ciencia y religión no son intentos diferentes de ocuparse de lo mismo. Lemaître advirtió al Papa de que no sacara conclusiones teológicas de su trabajo sobre el cosmos».

Las hipótesis conciliadoras no lo han tenido nada fácil en los últimos tiempos. «La sociobiología ‒se lee en The Economist‒ pretende ahora explicar toda la vida y el comportamiento humanos, incluida la moralidad y la mente, en términos de evolución», mientras, por otra parte, «fanáticos religiosos siguen rechazando la teoría de Darwin». Frente a unos y otros, Nicholas Spencer llama «extralimitación disciplinaria» al hecho de que una de las partes se sienta en condiciones de expulsar a la otra. Y lo expresa de manera gráfica: «La neurociencia no tiene más posibilidades de encontrar la moralidad o el alma en una resonancia magnética que los éticos o teólogos de encontrar pruebas de la actividad del lóbulo frontal en la Ética a Nicómaco o en la Biblia».

Spencer llama «extralimitación disciplinaria» al hecho de que una de las partes, ciencia o religión, se sienta en condiciones de expulsar a la otra

Stephen Jay Gould: Ciencia versus religión. Un falso conflicto. Booket

En el libro titulado Rocks of Ages (publicado en 1999 y titulado en español Ciencia versus religión, un falso conflicto), el biólogo evolucionista Stephen Jay Gould, sostenía que la tensión entre ciencia y religión era un constructo mental, una convención, y lo resolvió de forma casi mágica con una expresión que hizo fortuna: la de los «magisterios no superpuestos». La ciencia se ocupaba del ámbito empírico, la religión operaba en otra esfera: el plano de los valores. Volviendo al artículo de The Economist, «Spencer no cree que la división sea tan clara. «La ciencia y la religión se solapan parcialmente», opina. «Se solapan en nuestro interior». En otras palabras, los seres humanos somos complejos, y deberíamos ser capaces de tolerar la complejidad sin declararnos la guerra».

«El visionario», de Abel Quentin, tragicomedia de una víctima de las redes sociales

Abel Quentin (Lyon, 1985) es abogado penalista y escritor. Fue candidato al Premio Goncourt con su primera novela, Soeur (2019). Su segunda novela, El visionario (2021) ha recibido el Prix de Flore y el Prix Maison Rouge y estuvo asimismo seleccionada para los premios Goncourt, Femina y Renaudot.

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AVANCE

La capacidad del novelista Abel Quentin para la sátira, transforma en tragicomedia la caída en desgracia de un personaje convertido en una marioneta del destino. Jean Roscoff, el antihéroe patético y fracasado de “El visionario”, sufre en su persona una lamentable maldición. El profesor universitario especialista en la caza de brujas del macartismo, ahora ya retirado, va a soportar el acoso y derribo de la nueva caza salvaje de las redes sociales. Lo que el autor quiere poner en solfa es la llamada “cultura de la cancelación”. El fenómeno, potenciado y amplificado por internet y los nuevos altavoces digitales, consiste en anular, borrar, quitar la tierra bajo los pies a alguien que manifiesta algo ofensivo o cuestionable para un grupo determinado

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ARTÍCULO COMPLETO

Esta es la segunda novela de Abel Quentin (Lyon, 1985), dotado de una aguda capacidad de observación y de un sutil manejo de la caricatura, sin perder la intención crítica de su obra. Entre humoradas y momentos grotescos, se transparenta el serio cuestionamiento de los excesos del movimiento woke, o revisionismo histórico sobre el esclavismo norteamericano. La novela fue seleccionada para los premios Goncourt y Renaudot, y recibió el Prix de Flore 2021.

El visionario. Libros del Asteroide. Barcelona, 2023. 369 páginas. Traducción de Regina López Muñoz. 21,80 € (papel) / 10,44 € (digital).

La comicidad y la autoironía acompañan el despeñamiento de Roscoff por el precipicio social, y, sin embargo, la farsa humana y la mordacidad no disimulan el ataque a la tiranía de lo políticamente correcto. Lo que el autor quiere poner en solfa es la llamada “cultura de la cancelación”. El fenómeno, potenciado y amplificado por internet y los nuevos altavoces digitales, consiste en anular, borrar, quitar la tierra bajo los pies a alguien que manifiesta algo ofensivo o cuestionable para un grupo determinado. Lo terrible es que el protagonista víctima de esta persecución no sabía hasta qué punto un librito minoritario escrito por él podía provocar tal acoso por parte de desconocidos y tal cataclismo en su existencia.

La historia de un descalabro, o mejor de una vida descalabrada, está contada en primera persona por el propio Jean Roscoff, un antiguo militante de SOS Racismo, que va a ser acusado de reaccionario, de fascista, y, paradójicamente, de racista. Con 65 años, Roscoff vive en un diálogo consigo mismo y con un mundo que se le escapa, recordando los viejos tiempos cuando participó en la marcha por la igualdad y contra el racismo, en 1983. Recién jubilado como profesor de historia de la Universidad de París-VIII y divorciado, sufre “el cáncer de la nostalgia”: “Era mi destino y mi ingrata vocación ser Jean Roscoff, la promesa incumplida. Aquel cuyas cualidades alguien enumera antes de añadir en voz baja: qué desperdicio”. Alcoholizado, decepcionado de él mismo y de su generación, jóvenes comprometidos que cambiaron la lucha política por el poder, los trajes caros y los entrenadores personales, no consigue comprender a su propia hija, y mucho menos a la novia de ésta, una feminista radical que le desprecia.

La historia de un descalabro está contada en primera persona por el propio Jean Roscoff, un antiguo militante de SOS Racismo, que va a ser acusado de reaccionario, de fascista, y, paradójicamente, de racista

Pero Roscoff no se da por vencido; diariamente se hace la promesa solemne de ordenar su vida, aunque él mismo acepta sus derrotas: “Cada día terminaba con la misma constatación de impotencia, el mismo hastío profundo”. El profesor Roscoff, con tiempo disponible, decide, finalmente, retomar el viejo proyecto, iniciado cuarenta años atrás, de escribir un libro sobre el desconocido e inclasificable poeta Robert Willow. Escritor y músico de jazz estadounidense, escapó de Norteamérica a principios de los cincuenta, posiblemente, según Roscoff, por su cercanía a los comunistas y “para huir de la locura macartista”. Refugiado en París, donde frecuentó a Sartre y a Boris Vian, vivió las noches hirvientes del existencialismo de Saint-Germain-des-Prés. “Reuniones en pisos, recogidas de firmas constantes, manifestaciones antiimperialistas, amoríos ocasionales y un dogmatismo de hierro: Willow vino a encontrar más o menos la misma efervescencia que le había conquistado en Harlem”, relata Jean Roscoff. Súbitamente, el americano, de quien ocultamos aquí un dato para los futuros lectores, se fue a vivir a la pequeña localidad de Étampes, donde llevó una vida misteriosa y escribió dos poemarios en francés, publicados póstumamente por una minúscula editorial. Súbitamente, también, el poeta de Carolina del Norte murió en 1960 en un accidente al volante de su coche.

Inofensiva biografía, bomba de relojería

A medida que progresa la historia y Roscoff publica su libro sobre Robert Willow en una pequeña editorial en la que, a priori, nadie repara, vamos adivinando, en las incipientes reacciones en internet, en los errores de percepción de Roscoff sobre su personaje americano, en la reacción del mundo académico, que la inofensiva biografía poética va a ser una bomba de relojería. La persecución a Jean Roscoff se inicia con una polémica devastadora en las redes sociales, pero va a continuar con una intensa cacería hasta poner en peligro su vida. Las inquisiciones modernas se van a cebar en este antihéroe que no encuentra el modo de defenderse. Cada acción suya, como una participación exculpatoria en un programa de radio, le irá poniendo más y más en la picota.

Nadie se quiere acercar, ni su propia familia, a un apestado que está siendo atacado como un enemigo de las causas más puras en las redes sociales. Jean Roscoff es culpable, sobre todo, como tantos de su generación, de no conocer los nuevos lenguajes. Los lenguajes digitales, los del revisionismo, del neofeminismo, del black lives matter. Es en las redes donde se alza la guillotina que amenaza al personaje de esta novela. Roscoff ha caído en desgracia, aunque su libro apenas haya sido leído, porque es culpable de ser machista, cisgénero, un viejo macho alfa blanco de izquierdas que se atreve a ejercer el “apropiacionismo cultural”, es decir si no eres esclavo, no puedes escribir de lo que siente un esclavo; aunque Roscoff insista en que él, un miembro de SOS Racismo, no puede ser un racista.

Novela cáustica y provocativa

La catástrofe que asola al protagonista de El visionario es haber publicado su apasionado libro sobre Willow en los tiempos de las redes, un espacio a menudo anónimo donde las cazas de brujas tienen lugar sin saber de dónde te llega la violencia. Abel Quentin ha retratado lo peor de los sectarismos, y lo ha hecho con una novela cáustica y provocativa, excesiva a veces, pero con el talento de quién da varias vueltas de tuerca a la narración, dejándonos con la curiosidad de saber qué pasará a continuación. Y por supuesto, hay imprevistos finales.

El cultivo del carácter a través de las artes

Los editores del libro que se presenta en este texto son:
Laura D’Olimpio, profesora asociada de Filosofía de la Educación en la Universidad de Birmingham, Reino Unido.
Panos Paris, profesor de Filosofía en la Universidad de Cardiff, Reino Unido.
Aidan P. Thompson, Director de Iniciativas Estratégicas del Jubilee Centre for Character and Virtues de la Universidad de Birmingham, Reino Unido.

AVANCE

En este libro, «Educating character through the arts», que firman diversos autores, se defiende el potencial de las artes a la hora de cultivar el carácter: música, literatura, películas, series televisivas, videojuegos, poesía y jardinería juegan un papel destacado en el florecimiento de los jóvenes. Se trata de una obra académica, que busca una aplicación práctica por caminos más o menos explorados. A los primeros corresponden la literatura –por posibilitar la comprensión de lo que otros miembros de la comunidad sienten, enfatizando su relación con las virtudes sociales (en una línea próxima a la de la filósofa Martha Nussbaum)– o la poesía con los cinco poderes que se detallan. También videojuegos y series se valoran en los últimos años como oportunidades para el desarrollo de la brújula moral: tienen una dimensión más cognitiva y e interactiva, ya que los videojuegos piden un rol activo del individuo.

En el campo de las artes no narrativas, se apuntan la música y la jardinería –en relación directa con el florecimiento–, pero también otras artes como la pintura, la escultura o la arquitectura pueden ser exploradas en este ámbito. El conjunto pone de manifiesto el auge del interés, de las publicaciones y de las iniciativas educativas en torno al carácter y las artes. Lo que empezó la Literatura lo están continuando todas las demás.

ARTÍCULO

Hace 3000 años los jóvenes griegos aprendían sobre la condición humana, sobre las relaciones de amistad o sobre la excelencia del alma a través de los cánticos de la Ilíada y de la Odisea. Aprendían contemplando, escuchando y haciendo suyas las acciones virtuosas que se suceden en las narraciones épicas, acciones que siguen hoy inspirando a cientos de lectores. Aprendían, por ejemplo, lo que es la valentía viendo cómo Héctor vence sus miedos y enfrenta a Aquiles hasta recibir la muerte.

Virtudes como la honestidad, la hospitalidad, la responsabilidad, el honor o el sacrificio siguen estando en la base de la condición y de la acción humana. La educación del joven griego se encaminaba hacia la areté, excelencia que implicaba el desarrollo armónico de las distintas dimensiones del ser humano. Autores como Platón, Aristóteles o Cicerón nos dejaron valiosas reflexiones sobre cómo las artes se vinculan a la educación moral del individuo –en definitiva, sobre la relación entre estética y pedagogía–. Esa conversación ha seguido una línea ininterrumpida que ha llegado hasta algunos de los pensadores más relevantes de la modernidad (Hume, Kant, Schiller, entre otros) y que sigue todavía hoy.

Laura D’Olimpio, Panos Paris y Aidan P. Thompson: Educating character through the arts. Routledge, 2023

La obra que nos atañe, Educating character through arts, aborda precisamente esta cuestión: nueve capítulos en los que se explora qué pueden aportar distintas artes –música, literatura, películas, series televisivas, videojuegos, poesía y jardinería– a la educación del carácter de los jóvenes. Es una obra colaborativa, fruto de un congreso académico, con un lenguaje técnico que hace su lectura poco divulgativa para aquellos ajenos a la disciplina. Las tesis que los autores exponen aúnan el conocimiento de áreas como la filosofía, la estética o la pedagogía, y su punto de partida da por sentado un cierto background del lector. Estar al día de la conversación académica que se está desarrollando ayudará sobremanera a no perder el hilo y a seguir los discursos de los distintos autores.

Artes no narrativas: música y jardinería

La educación musical encontró un lugar destacado en la Grecia Clásica. Hablamos no solo de música instrumental, sino también de danza y canto.

El profesor James O. Young abre el libro precisamente reflexionando sobre si la música puede tener efectos positivos o negativos en el carácter del individuo. Es la conocida como teoría del Ethos. Muchos educadores de diversas épocas y tradiciones, entre los que encontramos a Confucio, San Agustín o Roger Scruton, han desarrollado el tema. En su capítulo, Young centra su atención en tres corrientes de la Antigua Grecia: la pitagórica, la platónica y la aristotélica.

Detalle de ánfora griega de cerámica con figuras negras sobre fondo rojo. 500 a.C.-480 a.C.
British Museum. Londres, Reino Unido.

Junto a la música, la jardinería es el único arte de todo el libro que no es narrativo. I. J. Kidd presenta de manera original cómo la jardinería es medio de educación. Aunque el autor desarrolla toda una teoría vinculando los jardines con varias tradiciones orientales, probablemente los profanos en este tema lo que más apreciamos es la metáfora entre jardín y carácter, en base al cultivo y el florecimiento. Un jardín, en efecto, no surge de la nada: se crea y se mantiene, requiere de un compromiso de acción para con él que va más allá de la mera observación. El buen jardinero conoce las plantas y las flores, y las cuida de manera atenta y particular. En toda esta actividad tan precisa emerge todo un ramo de virtudes y habilidades: la atención y el cuidado, por supuesto, pero también la humildad, la imaginación, el pensamiento profundo y la sensibilidad.

Literatura: narraciones y poesía para una educación del carácter

La literatura es, de entre todas las artes, la que probablemente esté siendo más explorada en su vinculación con la educación del carácter. Educating character through arts nos presenta cinco capítulos que abordan esta cuestión desde distintos ángulos. El primero de ellos lo firma el profesor David Carr, acérrimo defensor de la idea de que muchas obras de ficción, a través de la imaginación, educan más que los tratados ciencias de la educación. Carr defiende que la Literatura contribuye tanto al desarrollo moral como al emocional. Por un lado, las grandes obras nos ofrecen la posibilidad de crecer en carácter y en virtud gracias a la mímesis, en este caso imitando modelos literarios. Pero, además, la literatura supera las fronteras de la mera racionalidad, porque va acompañada de respuestas emocionales y afectivas que nos acercan a la comprensión del bien y la verdad.

El profesor David Carr defiende en uno de los capítulos del libro que la literatura contribuye tanto al desarrollo moral como al emocional de las personas

Al hilo del campo de la educación emocional Noël Carroll defiende que «la literatura, al vincularse con nuestras emociones, contribuye a fomentar la inteligencia emocional» (p. 36). Pone sobre la mesa lo que tantos profesores ven en sus aulas: que razón y emoción están estrechamente vinculadas, y que esa vinculación no siempre se tiene lo suficientemente presente a la hora de educar. Remarca la función social que pueden tener las historias literarias: la literatura contribuye en la comprensión de lo que otros miembros de tu comunidad sienten, enfatizando su relación con las virtudes sociales (en una línea próxima a la dibujada por la filósofa Martha Nussbaum). La aportación más singular es su teoría sobre el «criterial prefocusing». Esta tesis defiende que el autor de una obra literaria utiliza deliberadamente un vocabulario e imprime unos énfasis dirigidos a provocar la emoción que él quiere. Parece innegable que tiene parte de acierto, pero hay un elemento de condicionamiento sociológico en toda esta teoría. Manteniendo la idea de que la literatura puede ampliar nuestra mirada hacia ciertas realidades y recalibrar nuestros vínculos emocionales, no podemos olvidar que el lector tiene una capacidad de pensamiento crítico que le permitirá distinguir la verdad en realidades que pueden estar maquilladas por el lenguaje y por el «criterial prefocusing». De la misma manera que apuntábamos el error de un desmedido racionalismo, también un emotivismo sin razón conduce a sendas alejadas de la verdad y de la virtud.

Jeremy Page, en el capítulo cuarto, recupera el componente cognitivo, defendiendo que el conocimiento que se desgrana de la lectura es intelectual y profundo, más que un conocimiento situacional. La comprensión que nos otorga la buena Literatura es la del conocimiento total y coherente, no fragmentado. En definitiva, aportaría una dosis de rigor a la hora de acceder, tratar y procesar cualquier información. A esa comprensión total Page la denomina «marco»: el marco es una tela de araña con sentido, que nos hace entender cómo los elementos están conectados. Lo comprendido en las grandes obras conlleva una reconfiguración en el universo del lector que afecta de lleno en su propia vida.

D’Olimpo pone sobre la mesa dos artes a un tiempo: la novela y el cine. Nos recuerda que las representaciones artísticas y culturales están conectadas a ciertos paradigmas y a nuestra visión sociocultural. En toda sociedad existen estereotipos, que cumplen una función social, pero esos estereotipos son reduccionistas y se basan en criterios simplistas de exclusión e inclusión. La autora recuerda cómo históricamente el estereotipo femenino ha sido limitado y reclama para las jóvenes más modelos ejemplares de feminidad en los que poder reconocerse. Contrapone a dos protagonistas que la mayoría de adolescentes reconocen: Bella, de la saga Crepúsculo, y Katniss Everdeen, protagonista de Los juegos del hambre. La primera representa una feminidad débil, siempre ligada al varón; la segunda es autosuficiente y ambiciosa. El único peligro aquí es la tendencia constructivista, que nos llevaría a no reconocer la naturaleza humana y a provocar, de manera artificial, unos modelos que puedan tener un efecto pernicioso en nuestras alumnas. Parece que la identidad en nuestros días se debe construir en su totalidad, pero vale la pena recordar que la identidad tiene un gran componente de descubrimiento y de coraje que nos ayuda a enfrentar lo hallado.

Los poderes de la poesía

Probablemente, el capítulo mejor armado sea el de la profesora Karen Bohlin. Bohlin tiene una reputada trayectoria universitaria en el ámbito de la Educación, pero además ha sido directora del Colegio femenino Montrose en Boston, donde consiguió implantar un fructífero programa de Educación del Carácter desde la base, insertándolo en la cultura escolar. Combina como pocos la investigación y la transferencia en colegios. Se percibe cómo Bohlin entiende que las alumnas son un todo integrado, y que la educación no puede ser parcelada. En el libro presenta un programa de educación moral a través de la poesía que se dirigirá de manera conjunta al carácter, a las emociones, al deseo y al intelecto.

A juicio de Bohlin, la poesía es una herramienta con cinco poderes que pueden colaborar en la educación del carácter:

tiene poder de encantar, de hechizar como una melodía;
lleva al lector a vivir un momento atenta y totalmente, poniendo un foco que favorece la observación y el examen riguroso;
hace emerger las emociones de una manera impactante, que deja huella;
acrecienta la empatía hacia los otros;
poder para facilitar el diálogo y la reflexión.

Tras años de experiencia, la profesora Bohlin ha sido capaz de destilar un marco pedagógico muy concreto para educar a través de la poesía, estructurado en cuatro pasos: lectura del poema en voz alta; observación individual de lo más llamativo; iniciar un diálogo, guiado de forma precisa por el profesor, para que se vincule de manera efectiva a la vida de las niñas; y adquirir el «heart knowledge», es decir, lo nuevo que esa obra ha dejado en mí, para presenciar la experiencia propia bajo otra mirada. Si nos fijamos, el esquema seguido es el de encantamiento, encuentro, diálogo y experiencia renovada. Además, no toda poesía sirve, la selección es importante: el poema escogido debe gustar, instruir y conmover (p. 143).

Educación del carácter en el arte audiovisual

Hay dos capítulos centrados en las artes audiovisuales, uno en las series televisivas y otro en los videojuegos. Las series son el arte del momento: en 2022, entre las tres principales plataformas de series en streaming sumaban más de 600 millones de suscripciones [1]. El formato ha colonizado nuestros hogares, y el espectador ha pasado de tener un rol puramente pasivo (ver la serie cuando el canal en cuestión se la ofrecía) a ser el protagonista: elige qué, cuándo y cuánto. Las series están a medio camino entre la narración literaria y la película. Panos Paris pone de relieve que en una serie uno va simpatizando de forma paulatina y gradual con el protagonista. Ir viendo un capítulo tras otro da espacio y tiempo para desarrollar «una amistad» con el personaje. En palabras del autor: «the more invested we are in them, the higher the threshold for such breaches of trust is» (p. 90). El héroe muchas veces presenta caídas morales y los actos malos son parte de su personalidad. Pensemos en Walter White (Breaking Bad) o en Tony Soprano (Los Soprano). Son héroes corruptos, pero nos caen simpáticos, e incluso admiramos. Hasta que se dan ciertos «reality checks» (p. 91): recordatorios sobre las consecuencias reales de nuestra vinculación con esos personajes. Se propicia la reflexión ética, aunque muchas veces estemos tan dentro de ellos que seamos indulgentes con sus reprobables conductas. Son oportunidades para un desarrollo nuestra brújula moral, particularmente en su dimensión más cognitiva.

Las series y las caídas de sus personajes propician la reflexión ética, aunque muchas veces seamos indulgentes con sus reprobables conductas

Por otro lado, los videojuegos son ficciones interactivas: implican un rol activo del individuo, que toma decisiones y lleva el timón de la aventura. A juicio de los autores, este formato permite al jugador experimentar escenarios en los que no podemos estar, por ejemplo, en un conflicto bélico. Todos hemos visto Salvar al soldado Ryan (1998) o Hermanos de Sangre (2001), pero no hemos estado allí, fusil al hombro, en una situación de vida o muerte. Los videojuegos te arrojan a la situación, ya no dependes del contenido del escritor o del director, sino que tú tienes un control directo sobre el mismo. A la teoría de Kohlberg y sus famosos dilemas morales se le ha reprochado que solamente trabajaba el elemento intelectual, y que los alumnos difícilmente se identificaban con los escenarios planteados. Aquí se está dando una vuelta de tuerca adicional: añadimos el elemento experiencial, de manera que ya no es un escenario hipotético, sino que de algún modo estamos viviendo la situación. Se puede levantar alguna objeción, similar a la que podríamos levantar contra las narraciones literarias, pero ciertamente da que pensar que el ejército de los EE. UU. gastara durante entre 2010 y 2019 de 6 mil millones de dólares al año en la producción y distribución de videojuegos [2].

Un campo inexplorado

En la introducción del volumen, los editores afirman que el libro puede ser provechoso para profesores, especialmente profesores de arte. La realidad es que estamos ante una obra puramente académica, que intenta mostrar la aplicación práctica con éxito limitado (sobre todo si nos centramos en la aplicación en escuelas). Tiene vocación de transferencia, y se pone a la cola de las obras que se están publicando ante un interés creciente en el campo, pero son los investigadores universitarios quienes más aprovecharán el volumen. Tal vez lo más útil será leer el capítulo del arte en concreto en el que estemos interesados.

El campo más inexplorado es el de las artes no narrativas, por la falta de estudios y por las dificultades que entraña trabajar fuera del marco narrativo, en el que el ser humano se comprende. Se apuntan la música y la jardinería, pero también otras artes como la pintura, la escultura o la arquitectura pueden ser exploradas en este ámbito. Se ha escrito bastante sobre cómo la arquitectura afecta al que la habita; por ejemplo, cómo la arquitectura de un colegio impacta en el desarrollo moral y en la sensibilidad del niño (a este respecto, vale la pena releer a Scruton y su Estética de la arquitectura).

En relación con la educación del carácter el campo más inexplorado es el de las artes no narrativas: música, jardinería, pero también pintura, escultura o arquitectura

Es indudable que estamos presenciando un auge del interés, de las publicaciones y de las iniciativas educativas en torno al carácter y las artes. Lo que empezó la Literatura lo están continuando todas las demás. El arte, al ponernos en conexión con el otro y con lo Otro, nos lleva a vivir otras vidas, a ensayar posibilidades y a escarmentar en cabeza ajena. Es un pozo de oro para los educadores que crean en la misión de armar a sus alumnos para conducirse en esta vida. Las artes narrativas ya gozan de recorrido, las no narrativas tienen mucho por delante.

Creo que la iniciativa de Karen Bohlin abre una puerta novedosa y anima a pensar acciones similares. Las alumnas que vivieron esa experiencia educativa conducida por Bohlin han seguido celebrando sesiones jam de poesía, han realizado iniciativas de voluntariado con poesía, y vuelven al colegio como egresadas a dar talleres de poesía y carácter. Son algunas de las muestras que nos permiten determinar la iniciativa ya no solo como novedosa y singular, sino como exitosa. Es, de entre todos, el ejemplo más patente de cómo las artes contribuyen a la forja del carácter del educando.

NOTAS

[1] https://es.statista.com/estadisticas/1287910/suscriptores-de-los-principales-servicios-de-streaming-de-video-del-mundo/

[2] Singer, P. W. (2010). Meet the Sims… and Shoot them.