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María Zambrano y el mito clásico de Antígona: una ética para nuestro tiempo

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La tolerancia en Juan Donoso Cortés

Juan Donoso Cortés (1809-1853) es un filósofo, parlamentario, político y diplomático español. Su obra más importante, publicada en 1851, se titula Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo. En ella defiende la grandeza de la civilización europea cristiana y la verdad de la doctrina de la Iglesia, siguiendo la estela de La ciudad de Dios (San Agustín). Donoso Cortés es denostado por unos y admirado por otros. Pero cierto en cualquier caso que su obra ha resultado muy influyente en la historia del pensamiento europeo.

Avance

Cuando se habla de verdad y tolerancia, hay dos filósofos españoles que siempre aparecen, como se comprueba por ejemplo en el Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora. Uno es Jaime Balmes. El otro Juan Donoso Cortés. Recogemos aquí el pensamiento de Donoso sobre la tolerancia, con dos matizaciones de José Luis Monereo Pérez, el editor de su obra. Citamos de: Juan Donoso Cortés: Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo. Editorial Comares, 2006. Edición a cargo de José Luis Monereo Pérez. Las negritas son nuestras.

Artículo

Escribe José Luis Monereo Pérez que el último Donoso lo que critica:

«Es el mismo proceso de secularización (que considera un error gravísimo y reflejo del orgullo del hombre), porque la separación absoluta entre religión y Estado moderno, y consiguientemente una sociedad completamente secularizara, conduciría a la instauración de una sociedad inevitablemente pluralista y tolerante, dentro de la cual la Iglesia Católica —como tampoco ninguna otra institución— puede pretender el monopolio del poder espiritual. Esa laicización del Estado y de la sociedad moderna secularizada no podía ser aceptada pacíficamente por Donoso, que no pretendía restablecer un Estado confesional, pero sí una recuperación del espíritu religioso del catolicismo y la pretensión de que existían verdades eternas corporeizadas en la “civilización católica” (el orden político debe aproximarse al orden divino del universo). Especialmente esa crítica se hace particularmente intensa y radical ante lo que él estima fracaso de las soluciones de compromiso entre orden político y tradición a partir de la revolución político-social de 1848 (que ya tuvo una anticipación relevante en el régimen jacobino de 1793, con la defensa de un Estado de asistencia social comprometido en la satisfacción de las necesidades de los individuos) y la emergencia de la “cuestión social” como manifestación de la insuficiencia de la garantía del principio de igualdad formal ineficiente socialmente ante la creciente aspiración hacia una sustancialización del principio de igualdad» (pp. XXXV-VI). 

Precisa también José Luis Monereo Pérez:

«Donoso Cortés no habla en su libro de las primeras verdades abstractas, generales y vagas, que el hombre, según Santo Tomás, es incapaz de aborrecer, y sobre las cuales no hay disputa, pues no ofenden ningún interés ni pasión alguna. No se refiere tampoco a las demás verdades, que son objeto de las ciencias humanas, sino que, cuanto dice acerca de la razón en el hombre caído, y de su impotencia para alcanzar la verdad, y del odio que la tiene, etc., se aplica únicamente a la verdad en cuanto “a lo que nos es propio” “y solamente por la cual podemos tener la verdadera conducta que debe gobernar nuestra vida”; y aun en ese mismo orden, no dice que no podamos conocer tal o tal verdad particular: dice solamente que sin la gracia, sin la revelación, sin la Iglesia, no podemos, en el estado en que la culpa nos deja, alcanzar la verdad; o como él dice, la verdad religiosa, la verdad doméstica, la verdad política, la verdad social, es decir: el conjunto de creencias y leyes necesarias para gobernar nuestra vida individual, doméstica o de familia, política, social, en el estado actual de la humanidad, estado que no es puramente natural, pues Dios ha querido llamarnos a la vida sobrenatural, imponiéndonos así necesidades y obligaciones que no podemos satisfacer con nuestras propias fuerzas» (p. 50, nota 4). 

Ahora, con las precisiones anteriores, podemos ir a las palabras literales del propio Donoso Cortés:

«Posee la verdad política el que conoce las leyes a que están sujetos los Gobiernos; posee la verdad social el que conoce las leyes a que están sujetas las sociedades humanas; conoce estas leyes el que conoce a Dios; conoce a Dios el que oye lo que Él afirma de sí y cree lo mismo que oye. La Teología es la ciencia que tiene por objeto esas afirmaciones. De donde se sigue que toda afirmación relativa a la sociedad o al Gobierno supone una afirmación relativa a Dios, o lo que es lo mismo, que toda verdad política o social se convierte forzosamente en una verdad teológica» (p. 4).

«La religión ha sido considerada por todos los hombres, y en todos los tiempos, como el fundamento indestructible de las sociedades humanas: Omnis humanae societatis fundamentum convellit qui religionem convellit [El fundamento de toda sociedad humana combate lo que la religión combate], dice Platón en el libro X de sus leyes. Según Jenofonte (sobre Sócrates): «Las ciudades y naciones más piadosas han sido siempre las más duraderas y más sabias». Plutarco afirma (contra Colotés): «que es cosa más fácil fundar una ciudad en el aire, que constituir una sociedad sin la creencia de los dioses». Rousseau, en el Contrato social, libro IV, capítulo VII, observa: «que jamás se fundó Estado ninguno sin que la religión le sirviese de fundamento». Voltaire dice (Tratado de la tolerancia, cap. XX): «que allí donde hay una sociedad, la religión es de todo punto necesaria». Todas las legislaciones de los pueblos antiguos descansan en el temor de los dioses. Polibio declara que ese santo temor es todavía más necesario que en los otros en los pueblos libres. Numa, para que Roma fuese la ciudad eterna, hizo de ella la ciudad santa. Entre los pueblos de la antigüedad, el romano fue el más grande, cabalmente porque fue el más religioso. Como César hubiera pronunciado un día en pleno Senado ciertas palabras contra la existencia de los dioses, luego al punto Catón y Cicerón se levantaron de sus sillas, para acusar al mozo irreverente de haber pronunciado una palabra funesta a la República. Cuéntase de Fabricio, capitán romano, que como oyese al filósofo Cineas mofarse de la divinidad en presencia de Pirro, pronunció estas palabras memorables: «Plegue a los dioses que nuestros enemigos sigan esta doctrina cuando estén en guerra con la República”» (pp. 2-3).

«La intolerancia doctrinal de la Iglesia ha salvado el mundo del caos. Su intolerancia doctrinal ha puesto fuera de cuestión la verdad política, la verdad doméstica, la verdad social y la verdad religiosa; verdades primitivas y santas, que no están sujetas a discusión, porque son el fundamento de todas las discusiones; verdades que no pueden ponerse en duda un momento, sin que en ese momento mismo el entendimiento oscile, perdido entre la verdad y el error, y se obscurezca y enturbie el clarísimo espejo de la razón humana. Eso sirve para explicar por qué, mientras que la sociedad emancipada de la Iglesia no ha hecho otra cosa sino perder el tiempo en disputas efímeras y estériles, que teniendo su punto de partida en un absoluto escepticismo, no pueden dar por resultado sino un escepticismo completo, la Iglesia, y la Iglesia sola, ha tenido el santo privilegio de las discusiones fructuosas y fecundas. La teoría cartesiana, según la cual la verdad sale de la duda, como Minerva de la cabeza de Júpiter, es contraria a aquella ley divina que preside al mismo tiempo a la generación de los cuerpos y a de las ideas, en virtud de la cual los contrarios excluyen perpetuamente a sus contrarios, y los semejantes engendran siempre a sus semejantes. En virtud de esta ley, la duda sale perpetuamente de la duda, y el escepticismo del escepticismo, como la verdad de la fe, y de la verdad la ciencia» (pp. 26-27). 

Do más pecado había: reflexión sobre la tolerancia

Jorge Freire (Madrid, 1985) es filósofo y escritor. Premio Málaga de ensayo 2020, escribió dos reconstrucciones biográficas: Una mujer rebelde en la edad de la inocencia, sobre la novelista Edith Wharton; y Nuestro hombre en España, sobre la estancia de Arthur Koestler en nuestro país. Es autor de los ensayos Agitación (sobre el mal de la impaciencia), y Hazte quien eres. 

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Avance

En estos tiempos marcados por la cultura de la cancelación, es preciso distinguir entre tolerancia y respeto, como expone el autor en este artículo. «Tolerarse —dice María Zambrano— es soportarse, y, aunque es algo, no es creador ni caritativo». Otra cosa distinta es el respeto: respectus es resultado de los sumandos re y spectum, mirar atrás, que además de una mirada implica un miramiento, recuerda Jorge Freire. Y añade que «atender al otro en su conjunto implica aceptarlo tal cual es». También distingue entre censor y cancelador: «si la censura clásica es vertical y se ejerce desde el poder, la cancelación es horizontal, pues la amonestación viene de nuestros pares» y cualquiera —observa— «puede blandir el índice para condenar al pecador».

Advierte el autor del peligro que entrañan lo que Antonio Machado llamaba «dioses apócrifos», es decir, los dioses ocultos, secretos, inconfesados. «Porque éstos han sido siempre los más crueles, y, sobre todo, los más perversos». Indica el origen pelagiano y luterano del clima de absolutismo moral de la cancelación. E ilustra sus reflexiones sobre la tolerancia, el consenso o el fanatismo con ideas de Graham Greene, James Baldwin y Truman Capote, entre otros. 

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Artículo

Durante los últimos tiempos se ha puesto de moda la expresión «cancelar a alguien». Con ella nos referimos al castigo que se inflige, habitualmente en redes, a quien dice una opinión controvertida o muestra un comportamiento recusable. 

La expresión, huelga decirlo, es la enésima importación de ultramar. En español se puede cancelar algo —una cita, una cuenta, un pago— pero no a alguien; de ahí se colige la intención destructiva de quien llama a la cancelación de una figura pública, consignándola a ese mundo sin retorno que habitan aquellas reservas que anulamos. 

El cancelador, a diferencia del censor, no desempeña oficio alguno: cualquiera puede cancelar a otro en sus ratos libres, resguardado tras el burladero de una cuenta virtual

En tiempos idos, el censor era un señor con bigote, gafas, nombre y apellidos que jalonaba de tachones un artículo de prensa o un proyecto de novela. No aspiraba a destruir a un enemigo schmittiano; más bien, se limitaba a recordar que ciertas cosas no se podían decir, so pena de pechar con indeseadas consecuencias. El cancelador, a diferencia del censor, no desempeña oficio alguno: cualquiera puede cancelar a otro en sus ratos libres, resguardado tras el burladero de una cuenta virtual. Si la censura clásica es vertical y se ejerce desde el poder, la cancelación es horizontal, pues la amonestación viene de nuestros pares. Su carácter es democrático. Por un lado, cualquiera puede blandir el índice para condenar al pecador: todos los días, miles de falanges se agitan como la varilla de un sismógrafo cuando perciben la más leve transgresión; por otro lado, cualquiera puede ser objeto de señalamiento: la víctima puede ser un acosador condenado o un racista de tomo y lomo; también, un humorista amigo de las bromas pesadas, una escritora envuelta en una polémica o un anónimo víctima de un rumor infundado. La existencia de canceladores cancelados muestra los peligros de cabalgar el tigre: antes o después tira al que lo monta, cerrando las fauces en torno a su garganta.

La noción de cancel culture comenzó a extenderse por Estados Unidos en 2015. Aludía aparentemente a las tentativas de silenciar o boicotear a una persona conocida que hubiera manifestado una opinión reprobable. Dicho sintagma ganó una enorme popularidad tres años después, cuando varias figuras de la industria del entretenimiento sufrieron la presión de sus seguidores. En 2020 iba de suyo que detrás de la «cultura de la cancelación» se escondía una nueva modalidad de censura cuando Harper’s Letter publicó un documento contrario a «la intolerancia hacia los puntos de vista opuestos, la moda del vituperamiento público y el ostracismo», firmado por intelectuales como Francis Fukuyama, Margaret Atwood o Mark Lilla. Disponemos de amplia literatura acerca del «efecto trinquete» que, a modo de inercia irresistible, mueve en una dirección determinada a quienes participan en el debate público. Hoy parece obvio que no afecta en exclusiva a las personas conocidas. En agosto de 2021, la profesora de Harvard Pippa Norris analizó en la revista Political Studies los resultados de una encuesta realizada a casi 2500 académicos de ciencia política. Concluyó que una amplia mayoría encontraba dificultades para entablar un debate abierto y afirmaba haber visto disminuir su libertad de enseñanza e investigación durante los últimos años. Un amplio consenso adoptaba, al parecer, la forma de una «espiral del silencio» que acallaba las voces disidentes. 

Hace unos años, el University College de Londres prohibió la entrada de un club de lectura, el Club Nietzsche, porque según su consejo escolar el autor alemán podía fomentar el nazismo

Hace unos años, el University College de Londres prohibió la entrada de un club de lectura, el Club Nietzsche, porque según su consejo escolar el autor alemán podía fomentar el nazismo. El consejo no hacía sino asegurar herméticamente el consenso de la institución, impermeabilizándolo a ideas peligrosas. Naturalmente, a muchos sorprendió esta cerrazón en el templo de las ideas. ¿Acaso la sociedad de la tolerancia genera sus propios mecanismos de intolerancia? La pregunta, que obliga a una contestación afirmativa, ha de responderse a la gallega. Inquiramos, más bien, si es posible la tolerancia en la sociedad del consenso; si esta, por definición, no es una forma melosa y muelle de exclusión de la disidencia. Como explicase Kojève, la autoridad excluye la negociación. En ausencia de ésta, el consensualismo lleva a un continuo consentimiento. Pacta sunt servanda… Avenirse a pactos supone avenirse a ser tolerado. La auctoritas es sustituida por un pasteleo de voluntades en torno al chantaje y el oprobio. En la sociedad del consenso, la gente se tolera entre sí como tolera las molestias y los achaques. Consensuar deriva de la misma raíz que consentir. Y la tolerancia, erigida por muchos en valor moral, no es más que la evitación del conflicto. En la vida, como en la consulta del endocrino, tolerar no es más que ingerir algo sin reacciones adversas: tragar a tal o cual persona, tapándose la nariz si es necesario.

Cosa bien distinta es el respeto. Uno vuelve la vista al latín y descubre que consiste precisamente en eso: en volver la vista. La voz respectus es resultado de los sumandos re y spectum, mirar atrás, que además de una mirada implica un miramiento. Atender al otro en su conjunto implica aceptarlo tal cual es. La tolerancia, en cambio, no es más que una mirada al sesgo, algo ojizaina y siempre de soslayo, condicionada a que el mirado actúe de tal o cual manera. ¿No decía Hegel en su Sistema de la vida ética que lesionar el honor es impedir el reconocimiento por parte del otro de nuestro entero ser libre, personal y único? Uno no solo debe mirar al Napoleón victorioso en Jena, sino que ese mismo Napoleón, de alguna manera, ha de devolverle la mirada.

Hay quien tolera la lactosa y hay quien no la tolera, pero nadie, ni los tolerantes ni los intolerantes, tienen respeto por ella

La retama tolera mejor la sequía que el helecho y el oso polar tolera mejor el frío que el chihuahua. Tolerar es soportar. ¿Qué tiene de particular la tolerancia, si es una propiedad natal presente en todos los seres? El respeto, en cambio, es genuinamente humano. Hay quien tolera la lactosa y hay quien no la tolera, pero nadie, ni los tolerantes ni los intolerantes, tienen respeto por ella. 

Compañero, persona con la que se comparte el pan

Dice María Zambrano en Delirio y destino: «Tolerarse es soportarse, y, aunque es algo, no es creador ni caritativo. Convivir es más: es que las pasiones fundamentales, los anhelos, marchen de acuerdo. Es compartir el pan y la esperanza». El compañero es, etimológicamente, la persona con la que se comparte el pan (cum-panis), y para eso no hace falta tolerancia, sino respeto. Quien trueca la primera por el segundo pasa de soportarse a comportarse, de sobrellevar a llevar, de sobrevivir a vivir. El viejo banderillero enseña al joven diestro que hay que guardar respeto al toro. También a sí mismo, sobra decirlo, y a los demás. ¿O es casualidad que a la masa aclamadora o vociferante, según se dé la tarde, se la conozca como el respetable?

El clima de absolutismo moral que de un tiempo a esta parte respiramos supone, ante todo, una obsesión con el pecado. Yerran quienes creen que este es un asunto exclusivamente religioso. En su segunda acepción, el DRAE lo define como «cosa que se aparta de lo recto y justo, o que falta a lo que es debido». Curiosa paradoja: el pecado como concepto ha desaparecido en los últimos años del discurso filosófico, al tiempo que la demonización del enemigo, asimilado al puro mal, se vuelve habitual. Esto, como explica Tom Holland en Dominio, se corresponde con la actitud de algunas sectas del cristianismo primitivo, como el pelagianismo. Si para Agustin todos arrastramos el pecado original, para Pelagio podemos ser virtuosos y perfectos por nuestras acciones, lo que legitima para lanzar la primera piedra. 

Entraña protestante del movimiento woke

Obvia es la entraña protestante del movimiento woke. Para el wokismo, como para el luteranismo, no hay posibilidad de humanidad purgante, que ha pecado pero quiere y puede redimirse. Nadie puede perdonar al pecador. Lutero y su discipulado tiraron abajo la Ecclesia Dolens, clausurando definitivamente el purgatorio en que las almas expiaban sus pecados. Ese estado de purgación, que hacía de la Ecclesia Dolens una Ecclesia Expectans, es una pérdida de tiempo cuando se anda con prisas; no hace falta purgatorio cuando puede instaurarse un estado policial, a la manera de Calvino en Ginebra. No dejes para mañana lo que puedas hacer hoy y no dejes que se haga justicia en el más allá si puedes impartirla ahora mismo: quema de brujas, juicios sumarísimos, cultura de la cancelación.

Los dioses apócrifos

En castellano pena y penitencia comparte raíz etimológica. Pero el último dios apócrifo, que es el dios woke, habla en inglés. Hago mías las palabras del Juan de Mairena de Machado: «Que Dios nos libre de los dioses apócrifos, en el sentido etimológico de la palabra: de los dioses ocultos, secretos, inconfesados. Porque éstos han sido siempre los más crueles, y, sobre todo, los más perversos».

Si hemos citado a Pelagio es porque hoy casi todo el mundo es pelagiano. La Madre Teresa decía que ella «no había hecho nada» por los pobres porque el católico se toma por un agente del Espíritu Santo. El salmo reza aquello de «el Señor es mi Pastor, nada me falta»; nuestro coetáneo dice, más bien: «soy el puto amo, me sobran cojones» o, en su defecto: «soy un inútil, no sirvo para nada». Quien no se encuentre entre los puros y triunfantes ya puede correr a exhibir su militancia y adhesión inquebrantable a la causa. Toda secta niega su sitio en el mundo a la Ecclesia Dolens por una sencilla razón: secta es aquella organización —religiosa, política— en que todos sus miembros son militantes; militans, en latín, es el que se prepara para la guerra. ¿Sálvese quien pueda? Tan sólo hay ganadores y losers, a los que ya no salva ni Dios. 

El sacerdote borrachín de El poder y la gloria, la gran novela de Graham Greene, escuchaba con perplejidad las confesiones de sus míseros feligreses. ¿Por qué esos desgraciados pedían perdón por unos pecadillos que, después de horas doblando el lomo a pleno sol, constituían su única alegría? Cuando un indiano desdentado, en un arrebato febril, le confesaba sus miserias, el cura se sorprendía de la desmesurada importancia que el hombre confería a algo tan fútil. Nuestras vergüenzas son vergonzantes en su insignificancia, y puede que el cura whiskey se las hubiera tomado a chacota, pero hoy ya no existe ya el pecado venial. Un sólo lapsus condena para siempre. No ha lugar para la redención ni el perdón. Lo que llaman moralización es el puritanismo de quienes se saben elegidos y salvos. Para estar entre ellos hay que ratificar constantemente el propio estado de Gracia. Mañana es tarde para mostrar dudas o pereza ante mis conmilitones. No cabe clemencia con el rival. Vale quien vence. La bruja ha de ser quemada en la hoguera por los elegidos, que lo son antes que nada por su conciencia pura. No en vano, woke comparte campo semántico con awakeness, que alude a las sucesivas oleadas de activismo y conversiones en masa a la fe protestante en EEUU. O estás despierto y suficientemente cegado por la luz, o estás perdido. Y quien se pierde, pierde. ¡Losers!

Nadie es más peligroso, decía James Baldwin, que el que se imagina puro de corazón. ¿Y qué es la fantasía del consenso sino una de las muchas caras del fanatismo de la pureza?

Nadie es más peligroso, decía James Baldwin, que el que se imagina puro de corazón. ¿Y qué es la fantasía del consenso sino una de las muchas caras del fanatismo de la pureza? La palabra fanático, por cierto, viene de fanum, templo; fanático es quien se niega a salir del espacio sagrado para no ser manchado y corrompido. Entre abluciones y lavatorios, el puro aguarda al ángel que borre su mancha con una brasa, como Isaías, olvidando que el higienismo siempre lleva al desencanto. Para quien vive en el éter, todo es suciedad. Por mucho que se frote y se desinfecte, no se pueden extinguir los gérmenes. No hay higienismo si no es a cambio de una esterilización forzosa y permanente de pensamiento, obra y omisión. Truman Capote decía que cuando Dios te da un don, también te da un látigo con el que autoflagelarte. El problema de los asépticos es que su dios inflexible y apócrifo les hace blandir el látigo contra los sucios, que somos todos los demás.

Joseph Ratzinger: ¿Es el relativismo una condición de la democracia?

Joseph Ratzinger (1927-2022). Fue el 265 pontífice de la  Iglesia católica, con el nombre de Benedicto XVI (2005-2013). Ordenado sacerdote en 1951, destacó como teólogo en las universidades de Bonn, Münster, Tubinga y Ratisbona. Tuvo una destacada participación en el Concilio Vaticano II. Fue arzobispo de Munich. Prefecto de la Doctrina de la Fe (1981-2005) durante el pontificado de Juan Pablo. Considerado como uno de los mayores teólogos del siglo XX y un filósofo muy respetado por pensadores no creyentes. Es autor de numerosas obras entre las que destacan Introducción al cristianismo; Ser cristiano en la era neopagana; Fe, verdad y tolerancia; La sal de la tierra; Jesús de Nazareth.

AVANCE

Ratzinger se pregunta si en la democracia debe existir un núcleo no relativista. La respuesta es sí, ya que todos aceptan que los derechos humanos no están subordinados al imperativo del pluralismo, lo que significa que un fundamento de verdad resulta imprescindible para la supervivencia de la democracia. 

Hay, al respecto, dos posturas contrapuestas -expone Ratzinger-. Por un lado, la radicalmente relativista, que quiere desterrar del ámbito político el concepto de bien, por considerarlo peligroso para la libertad; y que rechaza el «derecho natural». La democracia consiste, en ese caso, esencialmente en los mecanismos de las elecciones. La posición contrapuesta señala que la verdad no es un «producto» de la política, sino que la precede y la ilumina. Para Hans Kelsen la pregunta de Pilato «¿qué es la verdad?» es la expresión del necesario escepticismo del político. La tesis relativista de la democracia tiene defensores que la justifican, como Richard Rorty; en tanto que la tesis metafísica encuentra en Maritain un valedor que, partiendo de Platón, desarrolla una filosofía política basada en la tradición iusnaturalista, y supera la concepción de Rousseau, que contraponía cristianismo y democracia. 

A modo de síntesis, Ratzinger afirma que el Estado no es por sí mismo fuente de verdad y de moral; y que su finalidad no puede consistir en la promoción de una mera libertad, sin conexión con la verdad, si no quiere quedar rebajado, como afirma san Agustín, al nivel de una eficaz banda de ladrones. Y subraya que la Iglesia no debe erigirse en entidad política, si no quiere transformarse en Estado.

ARTÍCULO

[Extractos de Verdad, valores, poder, de Joseph Ratzinger. Rialp, 2017. Capítulo ¿Es el relativismo una condición de la democracia? págs. 61-89. Las negritas son nuestras.]

El concepto moderno de democracia parece estar indisolublemente ligado a la opción relativista; y el relativismo aparece como la auténtica garantía de la libertad (…) Una consideración más atenta nos lleva a preguntarnos si en la democracia no debe existir también un núcleo no relativista. La democracia, en efecto, si no se estructurase, en última instancia, sobre la base de los derechos humanos —hasta el punto de que garantizarlos y salvaguardarlos constituye justamente su más profundo fundamento—, ¿por qué debería parecer algo a lo que no cabe renunciar? Los derechos humanos no están subordinados al imperativo de la tolerancia y del pluralismo, sino que son el contenido de la tolerancia y de la libertad. Privar a los demás de sus derechos nunca puede convertirse en materia legítima de ordenamiento positivo, y menos aún en contenido de la libertad. Esto significa que un fundamento de verdad —de verdad en sentido moral— resulta imprescindible para la supervivencia misma de la democracia.

Un fundamento de verdad resulta imprescindible para la supervivencia misma de la democracia

[Hay] dos orientaciones que se contraponen (…):

Posición relativista: el bien es peligroso para la libertad.

Quiere desterrar del ámbito político el concepto de bien (y con ello, a fortiori, el de verdadero), por considerarlo peligroso para la libertad. A su vez, para sostener coherentemente un perfecto relativismo, rechaza el «derecho natural», por sus sospechosas conexiones con doctrinas metafísicas. Según esta orientación, en la política no existe ningún otro principio más que la decisión de la mayoría, que en la vida estatal ocupa el lugar que en otras épocas correspondía a la verdad. El derecho debería entenderse de manera exclusivamente política; es decir, derecho sería lo establecido como tal por los organismos predeterminados. Consiguientemente, la democracia no se definiría en sentido sustancial, sino puramente formal: como un conjunto de reglas que posibilita la formación de mayorías, la representación de los poderes y la alternancia de los gobiernos. Consistiría esencialmente, pues, en los mecanismos de las elecciones y del voto.

Verdad, valores, poder. Rialp, 2017. 96 págs

Tesis no relativista: la verdad no es producto de la política

A esta concepción se opone diametralmente la otra tesis, según la cual, la verdad no es un «producto» de la política (esto es, de la mayoría), sino que la precede y, por tanto, la ilumina: no es la praxis la que «crea» la verdad, sino  que la verdad es la que posibilita una auténtica praxis. De ahí que la política sea justa y favorezca efectivamente la libertad cuando se pone al servicio de un conjunto de valores y derechos que la razón nos atestigua. Contra el escepticismo explícito de las teorías relativistas y positivistas, encontramos aquí una confianza fundamental en la razón, en su capacidad de captar y mostrar la verdad.

El caso de Pilato

Para Hans Kelsen, jurista de origen austriaco, la pregunta de Pilato «¿Qué es la verdad?» (Jn 18, 38) es la expresión del necesario escepticismo del político. De ahí que la pregunta sea ya en cierto modo también respuesta: la verdad está fuera del alcance humano. Que así lo entiende Pilato se deduce del hecho de que no aguarda a que Jesús le responda, sino que inmediatamente se dirige a la multitud. De este modo, según Kelsen, Pilato sometió al juicio del pueblo la decisión sobre el caso controvertido. En su opinión, Pilato habría actuado aquí como un perfecto demócrata. Puesto que no sabe qué es lo justo, deja que sea la mayoría la que decida al respecto.

Pilato se convierte en una figura emblemática de la democracia relativista y escéptica, que no se funda ni en valores ni en la verdad, sino en procedimientos

(…) Pilato se convierte en una figura emblemática de la democracia relativista y escéptica, que no se funda ni en valores ni en la verdad, sino en procedimientos. Que en el caso de Jesús se condene injustamente a un hombre justo e inocente, a Kelsen no le parece un supuesto que merezca impugnación. No existe ninguna otra verdad más que la de la mayoría. Es absurdo querer pasar por encima de ella. Kelsen llega incluso a afirmar que, en caso de necesidad, habría que imponer a todos esta certeza relativista aun a costa de sangre y lágrimas; y que hay que estar tan seguro de ella como Jesús lo estaba de su verdad.

Totalmente diferente y mucho más convincente —también desde el punto de vista político— es la interpretación (…) de Heinrich Schlier: Pilato falsea su propio poder —y, con ello, el del Estado— en el momento en que deja de percibirlo como administración fiduciaria de un orden de grado superior y dependiente de la verdad, y pasa utilizarlo con miras a su provecho personal. El gobernador romano ya no se pregunta por la verdad, sino que entiende el poder como puro poder. En el mismo momento en que se legitima a sí mismo, Pilato otorga su propio asentimiento al asesinato legal de Jesús.

El papel del Estado no es procurar la felicidad del ciudadano

El cometido del Estado consiste en «permitir y conservar la ordenada convivencia entre los hombres», es decir, en lograr un equilibrio entre la libertad y los bienes, de suerte que cada cual pueda llevar una vida digna del hombre. (…) No es tarea del Estado procurar la felicidad de los hombres, por lo cual tampoco lo es crear «hombres nuevos». Tampoco le corresponde transformar el mundo en un paraíso y ni siquiera puede conseguirlo; sin embargo, cuando lo intenta, acaba por erigirse en  «absoluto» y, por eso, decide arbitrariamente sus límites. Se comporta entonces como si fuera Dios mismo y, por esa razón, se convierte en la «bestia» terrorífica y en el poder del Anticristo, de los que habla el Libro del Apocalipsis (..)

El Estado por sí solo no está en condiciones de dar respuesta  a los problemas fundamentales de la existencia humana

El Estado en cuanto tal instaura un preciso y determinado ordenamiento de la vida en común, pero por sí solo no está en condiciones de dar respuesta  a los problemas fundamentales de la existencia humana. El Estado no solo tiene que dejar abierto un espacio libre para algo distinto de él y quizá de rango superior: sino también recibir y acoger la verdad sobre la ley y el derecho siempre «desde fuera», porque no la posee en sí mismo.

Richard Rorty y la opinión de la mayoría

El filósofo del derecho Richard Rorty es el exponente más conocido de esta visión de democracia. Su concepción del nexo entre democracia y relativismo expresa muy bien la mentalidad estadísticamente más difundida, también entre los cristianos, por lo que merece una especial atención. Para Rorty, el único parámetro en virtud del cual pueden instituirse leyes y derecho es lo que se propaga entre los ciudadanos como opinión de la mayoría: la democracia no dispondría de ninguna otra «filosofía» ni de ninguna otra fuente de derecho más que de esta.

(…) De ninguna manera resulta siempre evidente para la mayoría en qué consisten los derechos del hombre y la dignidad humana. La historia del siglo XX ha demostrado dramáticamente que la mayoría puede ser embaucada y manipulada, y que a la libertad cabe destruirla exactamente en nombre de la misma libertad. (…) En última instancia, aquí se termina cayendo en el cinismo, que tanto en Kelsen como en Rorty puede palparse con la mano: si la mayoría —como en el caso peculiar de Pilato— siempre tiene razón, entonces el derecho puede (y debe) pisotearse sin ningún reparo. De hecho, en el fondo, solo cuenta el poder del más fuerte que sepa granjearse el favor de la mayoría.

La concepción metafísica y cristiana

Se opone frontalmente al relativismo escéptico otra concepción de la política, igualmente radical. Su creador es Platón, que parte de la convicción de que solo puede gobernar bien aquel que conoce y ha  experimentado  el  bien  en  primera  persona.  (…) Partiendo de estas evidencias, Maritain desarrolló una filosofía política que intenta aprovechar, para la teoría de la sociedad y del Estado, las grandes intuiciones que ofrece la Biblia al respecto. Cabe recordar que el concepto de democracia se elaboró en la Edad Moderna conforme a dos directrices y también sobre dos fundamentos distintos. En el ámbito de la cultura anglosajona, «democracia» se pensó al menos en parte y se puso en práctica sobre la base de la tradición iusnaturalista y de una mentalidad común, marcada por el cristianismo, concebido este, a decir verdad, de manera totalmente pragmática. En Rousseau, por el contrario, la democracia se rebela contra la tradición cristiana; a partir de él se inicia una corriente de pensamiento que concibe la democracia en abierta oposición al cristianismo.

Maritain intentó «desenganchar» de nuevo el concepto de democracia del marchamo que le confirió Rousseau. y —como él mismo dice— desligada de las ataduras que la mantienen unida, a los dogmas masónicos del progreso necesario, del optimismo antropológico, de la divinización del individuo y del olvido y censura de la persona. A su parecer, el derecho originario del pueblo al autogobierno nunca puede erigirse en un derecho a decidir todo: «gobierno del pueblo» y «gobierno para el pueblo» son realidades y momentos que no se pueden concebir por separado; así pues, se trata de emparejar y equilibrar la voluntad popular y los objetivos perseguidos por la acción política. Con tal perspectiva, Maritain desarrolló un personalismo tridimensional: ontológico, axiológico y social. Está claro que al cristianismo se le considera aquí la fuente de conocimientos que priman sobre la acción política y la iluminan.

Karl Popper: todo es discutible

En la visión de Popper de la «sociedad abierta», el momento de la libre discusión ocupa un puesto central (…) Los valores  en los que se basa la democracia —como mejor forma de realización de la «sociedad abierta» se cultivan y conocen mediante un asentimiento de fe, en sentido práctico y moral. Tales valores no pueden justificarse racionalmente. De modo semejante a cuanto sobreviene gracias al constante progreso de la ciencia, un proceso de constatación y de discernimiento crítico en el plano moral conduce poco a poco a una aproximación cada vez mayor a la verdad. En consecuencia, los principios de fondo de la sociedad no pueden fundamentarse sino solo discutirse. En última instancia requieren, por parte de los hombres, una elección. Por un lado, Popper se da cuenta de que el proceso de la libre discusión no proporciona, en realidad, ninguna evidencia de las verdades morales; y, por otro, sostiene que esas verdades morales logran de algún modo percibirse mediante una especie de «fe racional» de tipo práctico. 

Reconoce también que el principio de mayoría no puede tener un valor ilimitado. En su pensamiento, la gran idea (…) acerca de la común certeza racional en cuestiones de moral se ha «reducido y condensado» en la de una fe que, mediante la discusión, procede por «pruebas y errores», pero que siempre, aunque sea sobre un terreno inseguro, desvela evidencias fundamentales de lo «verdadero» en sentido moral, arrancándoselo a la lógica del puro funcionalismo. Considerando todo esto, podríamos decir que tampoco este resto miserable que queda de una racional certeza moral básica surge de la «pura» razón, sino que se basa en un residuo, siempre presente aún, de evidencias morales de origen judeocristiano. Hace ya mucho tiempo que este resto ha dejado de ser una certeza indiscutida; sin embargo, un mínimo de evidencia moral sigue siendo todavía hoy accesible de algún modo, incluso en la fase de autodisolución de la cultura y de la civilización cristianas.

[A modo de síntesis, Ratzinger esboza una serie de conclusiones en las que convergen las filosofías políticas que consideran al cristianismo como punto de referencia. Son estas:] 

El Estado no es un fin de verdad y de moral

El Estado no es por sí mismo fuente de verdad y de moral (…) Su finalidad no puede consistir en la promoción de una mera libertad, sin conexión con la verdad, (…) para fundamentar una ordenada convivencia entre los hombres, que tenga sentido y sea habitable, necesita un mínimo de verdad y de conocimiento del bien; eso sí, no manipulable. De lo contrario queda rebajado, como afirma san Agustín, al nivel de una eficaz banda de ladrones, porque como ésta se encontraría siendo definido en una perspectiva exclusivamente instrumental y no basada en la justicia, que señala el bien en sentido realmente universal y es igual para todos.

Todos los Estados han obtenido las evidencias morales racionales de las tradiciones religiosas previas 

Tiene que proponerse acoger desde «fuera» de sí mismo, y hacer propio, el patrimonio de conocimiento y de verdad relativo al bien, del que no puede prescindir. Idealmente, este «fuera» podría ser la pura evidencia racional (…) Sin embargo una evidencia racional de tal pureza, e independiente de la dimensión histórica, no existe. La razón metafísica y la razón moral «funcionan» y se detectan presentes solo dentro de un contexto histórico, del que dependen y al que a la vez trascienden. De hecho, todos los Estados han obtenido las evidencias morales racionales — permitiéndolas desplegar sus propios efectos— de las tradiciones religiosas previas (que en su momento fueron también ámbitos de educación moral).

El cristianismo, patrimonio de intuiciones morales

La fe cristiana ha dado pruebas de sí misma como creadora de una cultura religiosa universal y racional en grado sumo. También hoy ofrece a la razón ese patrimonio básico de intuiciones morales que conduce a adquirir evidencias ciertas y fundamentadas en el campo ético, o al menos justifica una fe moral razonable, sin la cual una sociedad y un Estado no pueden alcanzar la más elemental consistencia.

Ni la Iglesia ni el Estado deben traspasar los límites

A la Iglesia no le está permitido erigirse en entidad política ni querer actuar en o a través de la política como grupo de poder. En tal caso, la Iglesia se transformaría en Estado y configuraría así el Estado absoluto, del que ella debe precisamente poner en guardia. Mediante semejante fusión con el Estado, la Iglesia aniquilaría tanto la esencia del Estado como la suya propia.

(…) La Iglesia tiene que permanecer en su sitio y no traspasar sus propios límites; y lo mismo debe hacer el Estado. La Iglesia tiene que respetar la autonomía y la libertad propias del Estado, precisamente para poder ofrecerles el servicio que este necesita. Por otro lado, la Iglesia tiene asimismo que apelar a todas sus fuerzas, a fin de que brille en ella la verdad moral que pone a disposición del Estado y cuya evidencia pueden reconocer todos los ciudadanos.

Defensa del humanismo en la nueva era digital

Doctor en Filosofía por la Universidad de Salamanca, y en Literaturas Hispánicas por McGill University de Montreal, Juan Luis Suárez es catedrático de Humanidades Digitales en Western University de Canadá. En esa institución dirige el laboratorio de investigación digital The CulturePlex Lab. Sus trabajos se centran en la condición digital, las humanidades digitales, el análisis de redes culturales, la creatividad y la historia del Humanismo y del Barroco.

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Avance

La digitalización, la irrupción del mundo digital, es una revolución económica y social sin precedentes que nos obliga a pensar, no ya en el futuro al que nos dirigimos, sino en la propia condición humana; o en cómo será la condición humana en una sociedad digitalizada. El autor hace un minucioso recorrido por los logros y, sobre todo, las amenazas y riesgos de la digitalización: la pérdida de privacidad, el llamado capitalismo de la vigilancia, el debilitamiento de derechos o del propio Estado social, incluso el desbordamiento de la digitalización desde los aspectos económicos y sociales para alcanzar los aspectos biológicos de las personas, llegando a lo que ya se conoce como transhumanismo. No es el menor de los problemas el que esas amenazas no se perciban al venir envueltas en las múltiples ventajas de la digitalización. Una digitalidad mal entendida contiene las semillas de una sociedad indecente; por lo que la creación de una sociedad digital decente sería el tema de nuestro tiempo. Esa sociedad tendría que estar basada en el humanismo, en la valoración del ser humano por el hecho de serlo, y salvaguardar la dignidad humana, la confianza en los semejantes y las mejores instituciones que nos hemos dado.

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Artículo

La condición digital parte de un par de constataciones: Que “la inteligencia artificial nos ha metido en la mayor crisis de identidad que la humanidad haya tenido jamás”, y que esa crisis lleva consigo un gran beneficio, ya que es precisamente “la inteligencia artificial la que nos está forzando a preguntarnos quiénes somos, cuál es nuestra auténtica condición”. Esta pregunta puede formularse de otra manera: ¿qué significa para el ser humano que el único futuro posible sea digital? Partiendo de esa realidad insoslayable, que el futuro es digital, hay que preguntarse cómo sería ese futuro en el que la condición humana se habría hecho condición digital.

La digitalidad “es la más grande emigración que la humanidad haya realizado desde que nuestra especie existe”

La condición digital. Trotta. Madrid, 2023. 258 págs 20,90 € (papel) / 13,29 € (digital)

Aunque los términos digitalización y digitalidad puedan parecer equivalentes, y prácticamente lo sean a menudo, el primero es más bien el proceso que conduce al segundo, que sería a la vez el final del proceso, la nueva época y el nuevo estadio de la humanidad. La digitalidad -“una de las mayores revoluciones económicas y sociales de la historia [que] ocurrió en los últimos años delante de nuestras narices sin que nos diéramos cuenta ni creyéramos lo que veían nuestros ojos”- “es la más grande emigración que la humanidad haya realizado desde que nuestra especie existe”. 

El libro es, pues, un recorrido radical por la digitalización y una indagación acerca de cómo sería nuestra condición humana si fuera digital. El autor se remite a Hannah Arendt, para quien nuestra condición se define a partir de las capacidades humanas cuya transformación o pérdida equivaldrían al cambio mismo de la condición humana. Y propone iniciar una labor investigadora en la que la imaginación ética haga las veces de detective público del futuro digital. El libro se cierra con una reflexión sobre “el prejuicio humano” en la que se “defiende una práctica del humanismo basada en la afirmación del valor único del ser humano por el sólo hecho de serlo”.

Se requiere “más humanidad para un futuro digital atractivo, beneficioso e igualitario”

La digitalización, que se ha infiltrado en la condición humana para convertirla en condición digital, es un proyecto que nos obliga a contar con el factor humano para definir el tipo de digitalización que queremos y necesitamos. Como en todo proyecto humano, tenemos que pensar en cómo influye en los valores, principios e intereses de los afectados, y cómo refleja y defiende los valores y derechos universales del ser humano. Las respuestas que demos nos deben ayudar a afrontar con optimismo el futuro de la condición humana en la era digital. En todo caso, dice el autor, se requiere “más humanidad para un futuro digital atractivo, beneficioso e igualitario”.

El funcionamiento de la digitalización

En tanto que todo aquello que condiciona nuestra existencia como seres humanos (relaciones sociales, comunicaciones, entretenimiento, compras, trabajo…) se nos presenta y se vive ya de manera digital, puede afirmarse que la condición humana es ya condición digital. Aunque la crisis de la COVID mostró que quedan numerosos ámbitos de la vida analógica sin conquistar todavía por la digitalización (la atención médica, el cuidado de los ancianos, la educación, la mera compañía de otros humanos, las relaciones amorosas, las experiencias estéticas, el cuidado de los hijos…), también supuso, a través del confinamiento, una aceleración de la tendencia a la digitalización; algo así como su puesta de largo.

Si los seres humanos no nos hemos digitalizado todavía es porque no sabemos cómo hacerlo, pero estamos en camino hacia una digitalización de las personas. “La próxima encrucijada de la existencia humana no es otra que la digitalidad, el estado de la realidad en el que lo natural, lo habitual, es que la vida se haga, transcurra digitalmente, no solo en sus aspectos económicos, sociales y culturales, sino en muchos de sus aspectos biológicos”. En poco más de quince años muchos aspectos de la condición humana se han vuelto digitales y la superconectividad domina hoy nuestra vida.

Por lo que se refiere, en concreto, a los niños y jóvenes, los artefactos digitales han colonizado tres espacios esenciales en su crecimiento y formación que siempre habían estado controlados por la familia y las instituciones: el tiempo en casa, en la escuela y el de ocio. En estos espacios, dice el autor, las familias y las instituciones han sido, nunca mejor dicho, hackeadas.

Y en general, “la dependencia digital consiste en la organización de casi todos los aspectos de la vida humana en torno a las redes y aparatos de tecnología digital”. “La alternativa a este proceso imparable de digitalización es que decidamos establecer los límites de nuestra digitalidad, así como los aspectos, los momentos y los modos en que nos vamos a relacionar con lo digital”. Si vamos a desarrollar un humanismo tecnológico, la premisa fundamental es establecer una distinción clara y precisa entre los ámbitos de la vida humana que queremos digitalizar y los que queremos mantener en el mundo analógico.

Plataformas y capitalismo de la vigilancia

Dentro de la digitalización, las plataformas constituyen un ecosistema que protagoniza la fase más reciente de digitalización de la realidad; por lo que el autor se ocupa de ellas con cierto detenimiento, consciente de la dificultad de entender, regular y controlar ese ecosistema. Una de sus características es que no funcionan de manera aislada, sino que cada servicio digital conduce a otro servicio digital. Y los datos que las alimentan son el nuevo petróleo de la economía digital. Porque este, el económico, es un aspecto importante de todo el proceso de digitalización. Los mecanismos de organización y penetración social de las plataformas tienen que ver con la dataficación (convertir en datos el mayor número de aspectos de la realidad), la mercantilización y la selección de contenidos y relaciones. Además de la evitación de regulaciones y leyes en los sectores económicos en los que intervienen, apoyándose en la incapacidad de los gobiernos (que les han dejado el campo libre) y en la extensión del modelo de Estado mínimo. La confluencia de esa ideología del Estado mínimo con la ideología de la innovación está dando como resultado un capitalismo tecnológico, digital o capitalismo de la vigilancia, basado en una economía extractiva de datos. Ya hay modelos de negocio basados en la vigilancia de la ciudadanía, igual que hay “objetivos empresariales que circulan por debajo de la ideología de la digitalización”.

Algún economista ya se ha preguntado por qué los ciudadanos no reciben ningún ingreso por su participación en la actividad digital

Si para Hannah Arendt, autora de referencia en este trabajo, la vida humana está condicionada por la objetividad del mundo, por las cosas que entran en contacto con nuestra existencia, las plataformas digitales han sido capaces de inventarse de tal manera que uno de sus fines es estar en contacto con los seres humanos, sus usuarios, el mayor tiempo posible y para todo tipo de actividades humanas. El objetivo es, por supuesto, tener acceso al mayor número de datos; datos que están en manos privadas. Puesto que los datos que producen los usuarios constituyen la materia prima más deseada de esta forma de la digitalidad, algún economista ya se ha preguntado por qué los ciudadanos no reciben ningún ingreso por su participación en la actividad digital, cuando es esa participación la que crea valor para las empresas digitales.

El autor recuerda también la distinción que Hannah Arendt hace entre conducta (que es social) y acción (que es política), para señalar que las grandes aplicaciones que vertebran la vida digital son, sobre todo, aplicaciones de lo social. En la realidad  digital hay una hipertrofia de lo social (las redes sociales) que va en perjuicio, tanto de lo privado como de lo político.

El objeto sobre el que se está construyendo el mercado de la digitalidad es nada menos que el comportamiento futuro de la humanidad

Las plataformas, por otra parte, persiguen la eliminación de toda resistencia, de toda fricción, de todo lo que suponga una existencia física y analógica. “El diseño de pantallas táctiles supuso un hito en el avance hacia un mundo sin fricción… Se abrió una nueva vía hacia la digitalidad, la de aproximar lo digital cada vez más al cuerpo humano”. “En el momento en que exista una continuidad natural e imperceptible entre el ser humano y los sistemas digitales se habrá llegado a la digitalidad completa”. La digitalización está, por principio, en contra de la fricción, esto es, de los obstáculos: “con fricción, no hay negocio digital”. Y cuanta más fricción se elimina de la experiencia digital, más control tiene el diseñador sobre el usuario. “En el mundo del diseño digital, cualquier fricción es, por principio, algo negativo que se debe evitar. La fricción entre el usuario y la máquina puede provocar… un retraso en el deseo o el acto mismo de comprar”, o el abandono de la navegación. “Todo esto se puede evitar diseñando sistemas y experiencias que dirijan claramente al usuario por los caminos preestablecidos”, sin obstáculos ni dificultades. “La falta de fricción rebaja las defensas de los usuarios digitales y aumenta proporcionalmente su confianza en los sistemas digitales”. Reducir o eliminar la fricción lleva a mejorar la experiencia del usuario, lo que implica predecir mejor su conducta gracias a los datos producidos, lo que crea o mejora el nuevo mercado. “Solo sin fricción es posible la digitalidad, aunque la ausencia de fricción suponga el fin de la libertad humana”. Por todo eso, puede decirse que el objeto sobre el que se está construyendo el mercado de la digitalidad es nada menos que el comportamiento futuro de la humanidad.

Pero, aunque lo digital ha mostrado su utilidad durante la pandemia, ya que el confinamiento habría sido más duro sin la disponibilidad y eficacia de las tecnologías digitales (lo que ha llevado a un cierto triunfalismo digitalista), “la tecnología digital no soluciona todos los problemas y menos aún cuando estos tienen un nivel de complejidad humana y de componente biológico considerables”.

El transhumanismo, un escenario inquietante

La eliminación de la fricción entre seres humanos y sistemas digitales permite avanzar en la simbiosis de máquinas y humanos, la cual se desarrolla en dos sentidos: creación de inteligencia artificial y maquinización o deshumanización del ser humano. En todo caso, lo que está en juego es el aumento de la productividad y un proceso continuo de optimización de lo humano (“la transformación de la condición humana mediante su continua optimización es uno de los mensajes más repetidos en la época de la digitalidad”) que abre unas perspectivas inquietantes, casi apocalípticas. El desarrollo de la (super)inteligencia artificial entraña riesgos incontrolables para la raza humana, con la posibilidad de control y manipulación de nuestros comportamientos. Es la misma condición humana, su dimensión cultural, la que se está modificando; “estamos ante nuevos tipos de comportamiento que afectan a la raíz cultural del ser humano”. Bajo el cartel de gratis de las plataformas se esconde el precio que realmente estamos pagando, y parece que cuando nos demos cuenta de su cantidad, será un poco tarde, dice el autor.

Uno de los grandes proyectos del ser humano en el siglo XXI es el transhumanismo, más peligroso y difícil de seguir que otros terrores relacionados con lo digital. El transhumanismo no rechaza la tradición humanística; apuesta por un desarrollo de la ciencia asociado a la evolución de la condición humana y del organismo (dos entidades separadas).

En este punto, el autor no rebaja lo sombrío de las perspectivas que se abren: “¿Cuánto queda para que el ser humano, conectado ya no por medio de aparatos externos, sino por tecnología integrada en el interior de nuestro organismo, sea una más de las cosas conectadas a las redes de comunicación global?”. “¿Dónde comienza y acaba la integridad física y moral de este ser humano permanentemente conectado en múltiples capas de transmisión de datos y contenidos?”.

La estación de llegada del transhumanismo es la singularidad, la siguiente fase en la evolución del ser humano, caracterizada por la fusión de la tecnología y la biología

La estación de llegada del transhumanismo es la singularidad, la siguiente fase en la evolución del ser humano, caracterizada por la fusión de la tecnología y la biología. Esa fusión de la tecnología digital con la corporalidad humana es un hecho cada vez más cercano. El humanismo ha de encuadrar estos cambios en una reflexión acerca de asuntos clave (como privacidad, identidad, derecho a la vida y la muerte). En la singularidad, según la presentan autores como Ray Kurzweil, hay una poderosa propuesta ideológica de transformación humana, de dominación de los más débiles y de exclusión de aquellos que no puedan o sepan optimizar sus vidas. No se puede posponer la tarea de entender lo que esto implica.

Un problema es cómo se puede entrever el aspecto negativo de la digitalidad cuando experimentamos a diario todas sus ventajas: llamadas, videollamadas, entretenimiento, trabajo… Todo eso lo seguimos experimentando como una especie de milagro, un encantamiento que no queremos que acabe. Pero, por encima de sus ventajas, la digitalidad fomenta una atomización de la vida humana que tiene como consecuencia la falta de confianza en el espacio público y el rechazo de la acción pública. “Me inclino a pensar –escribe el autor- que la digitalidad contiene, en esta versión actual, las semillas de una sociedad indecente… Estas semillas de la indecencia, y a pesar de las numerosas cosas positivas que ha traído la digitalización, están inscritas en su arquitectura institucional, en sus modelos de negocio, en la necesidad de convertir a los usuarios en productores de conductas colectivas”. De modo que la creación de una sociedad digital decente deviene el tema de nuestro tiempo.

Los límites digitales: a favor de lo humano

El autor recurre al concepto de límite del filósofo Eugenio Trías para sostener que “el límite marca el espacio en donde se decide la condición humana en la época de la digitalidad; el límite de la condición digital está aquí mismo: nosotros somos el límite”. Esa idea acarrea una ética de los límites digitales; una ética a desarrollar para definir la condición digital en términos humanos. Será una ética de la separación entre lo digital y lo analógico, entre lo que queremos y lo que no queremos que sea digital; que defienda valores o derechos humanos que estimamos más importantes que la digitalidad, como la dignidad humana, la confianza en los semejantes y en las instituciones o el reconocimiento del papel del Estado democrático y de derecho.

“Rescatar los valores humanos en la digitalidad constituye la primera misión para tener una condición digital que siga siendo humana”

El libro se cierra con una clara y rotunda defensa del humanismo, lo que el autor llama el prejuicio humano: básicamente, abrazar la idea de la importancia absoluta de los seres humanos. “Rescatar los valores humanos en la digitalidad constituye la primera misión para tener una condición digital que siga siendo humana”. En otras palabras, contrarrestar o invertir las condiciones bajo las que se ha desarrollado la digitalidad: ocultamiento del factor humano, creación de una categoría humana de excluidos (por la combinación de digitalidad y globalización), deterioro de las instituciones sociales y políticas, y confianza ciega en las máquinas digitales.

El autor aboga por no prescindir de la digitalidad; pero tratándola no desde la óptica de las plataformas, sino desde la de la condición humana. El principio fundamental de la ética de los límites digitales que propugna el autor afirma que lo digital es una herramienta para el beneficio de los seres humanos, no un fin en sí mismo. Con la esperanza de que la condición humana es, todavía, sobre todo analógica (“la tinta digital no ha penetrado aún en la intimidad del cuerpo humano”); y con el convencimiento de que asuntos como la salud pública en general, y las epidemias en particular (y la más reciente es uno de los motores de la reflexión del autor), son un asunto profundamente humano y poco digital.

La tolerancia, interpretada por Jaime Balmes

Jaime Balmes (1810-1848) es uno de los filósofos españoles más importantes y originales. Destacó desde su niñez por su afición a la lectura y por su prodigiosa memoria. Estudió gramática, retórica y filosofía en Vic, y en 1826 continuó los estudios teológicos en la Universidad de Cervera (Lérida). A partir de 1839, comenzó a publicar con éxito alguna de sus obras (y artículos en distintos periódicos). Viajó a París y a Londres. Balmes fue un gran pensador y elaboró en su corta vida trabajos de calidad excepcional sobre religión, política, filosofía e historia. Los más célebres son El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilización europea (1844), El Criterio (1843), Filosofía fundamental (1846) y Cartas a un escéptico en materia de religión (1846).

Avance

En El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilización europea, Balmes responde a la cuestión de qué debe Europa, desde el punto de vista religioso, social, político y literario, a la reforma protestante del siglo XVI. Se pregunta sobre si marchaba bien Europa bajo la sola influencia del catolicismo y si este impedía el progreso de la civilización. Ese planteamiento le llevan a tratar la tolerancia de una forma explícita y profunda, en los capítulos 34 y 35. No se queda en las anécdotas de que también Lutero y Enrique VIII fueran frenéticos intolerantes, ni de que Calvino quemara vivo en Ginebra a Miguel Servet. Va al fondo de asunto. Extractamos a  continuación el hilo de su razonamiento. Citamos por Jaime Balmes: El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilización europea. Décima edición. Tomo primero. Barcelona. Imprenta del «Diario de Barcelona», 1921. Las negritas son nuestras.

Artículo

«Para ciertos hombres la palabra Catolicismo es sinónima de intolerancia; y es tal el embrollo de ideas en este punto, que es tarea trabajosa el empeño de aclarárselas. Basta pronunciar el nombre de intolerancia, para que el ánimo de algunas personas se sienta asaltado de toda clase de ideas tétricas y horrorosas. La legislación, las instituciones, los hombres de los tiempos pasados, todo es condenado sin apelación, al menor asomo que se descubre de intolerancia. Las causas que a esto contribuyen son varias; pero, si se quiere señalar la principal, se podría repetir la profunda sentencia de Catón, cuando, acusado, a la edad de 86 años, de no sé qué delitos de su vida, en épocas muy anteriores, dijo: “Difícil es dar cuenta de la propia conducta a hombres de otro siglo del en que uno ha vivido»» (p. 161).

«En la actualidad se proclama como un principio la tolerancia universal, y se condena sin restricción todo linaje de intolerancia. ¿Quién cuida de examinar el verdadero sentido de esas palabras? ¿Quién analiza a la luz de la razón las ideas que encierran? ¿Quién, para aclararlas, echa mano de la historia y de la experiencia? Muy pocos. Se pronuncian maquinalmente, se emplean a cada paso para establecer proposiciones de la mayor transcendencia, sin recelo siquiera de que en ellas se envuelva un orden de ideas, de cuya buena o mala inteligencia y aplicación está pendiente la sociedad. […]. Pero lo más cómodo no es siempre lo más útil; y así como, en tratándose de monedas de algún valor, nos tomamos la molestia de examinarlas para evitar el engaño, es menester observar la misma conducta con respecto a palabras cuyo significado sea muy transcendental» (p. 164-5).

«Tolerancia: ¿qué significa esa palabra? Propiamente hablando, significa el sufrimiento de una cosa que se conceptúa mala, pero que se cree conveniente dejarla sin castigo. Así se toleran cierta clase de escándalos, se toleran las mujeres públicas, se toleran estos o aquellos abusos; de manera que la idea de tolerancia anda siempre acompañada de la idea del mal. Tolerar lo bueno, tolerar la virtud, serían expresiones monstruosas. Cuando la tolerancia es en el orden de las ideas, supone también un mal del entendimiento: el error. Nadie dirá jamás que tolera la verdad» (p. 165). 

«Cuando decimos que toleramos una opinión, hablamos siempre de opinión contraria a la nuestra. En este caso, la opinión ajena es en nuestro juicio un error; pues que no es posible que tengamos una opinión sobre un punto, es decir, que pensemos que una cosa es o no es, o es de esta manera o de la otra, sin que al propio tiempo juzguemos que los que no piensan como nosotros, yerran. […]. Esto no es más que una simple aplicación de aquel famoso principio: es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo» (pp. 165-6). 

 «Pero, entonces, se me dirá, ¿qué significamos cuando decimos respetar las opiniones? ¿Se sobrentenderá también que respetamos errores? No. El respetar las opiniones puede tener dos sentidos muy razonables. El primero se funda en la misma flaqueza de convicción de la persona que respeta; porque, cuando sobre un punto no hemos llegado a más que a formar opinión, se entiende que no hemos llegado a certeza; y, por tanto en nuestra mente hay el conocimiento de que existen razones por la parte opuesta. Bajo este concepto podemos muy bien decir que respetamos la opinión ajena; con lo que expresamos la convicción de que podemos engañarnos, y de que quizás no está la verdad de nuestra parte. Segundo: respetar las opiniones significa a veces respetar las personas que las profesan, respetar su buena fe, respetar sus intenciones. Así se dice a veces respetar las preocupaciones, y claro es que no se habla entonces de un verdadero respeto que a ellas se profese» (p. 166).

«Se llama tolerante un individuo, cuando está habitualmente en tal disposición de ánimo, que soporta sin enojarse ni alterarse las opiniones contrarias a la suya. Esta tolerancia tendrá distintos nombres, según las diferentes materias sobre que verse. En materias religiosas, la tolerancia, así como la intolerancia, pueden encontrarse en quien tenga religión y en quien no la tenga; de suerte que ni una ni otra de estas dos últimas situaciones envuelve por necesidad el ser tolerante ni intolerante. Algunos se imaginan que la tolerancia es propia de los incrédulos y la intolerancia de los hombres religiosos; pero esto es un error: ¿quién más tolerante que San Francisco de Sales? ¿y quién más intolerante que Voltaire? (p. 167).

«La tolerancia en un hombre religioso, aquella tolerancia que no dimana de la flojedad en las creencias, y que se enlaza muy bien con un ardiente celo por la conservación y la propagación de la fe, nace de dos principios : la caridad y la humanidad: la caridad, que nos hace amar a todos los hombres, aun a nuestros mayores enemigos; que nos inspira la compasión de sus faltas y errores; que nos obliga a mirarlos como hermanos, y a emplear los medios que estén en nuestro alcance para sacarlos de su mal estado, sin que nos sea lícito considerarlos privados de esperanza de salvación, mientras viven sobre la tierra» (p. 167).

«Rousseau ha dicho que “es imposible vivir en paz con gentes a quienes se cree condenadas”; nosotros no creemos ni podemos creer condenado a nadie, mientras vive; pues que, por grande que sea su iniquidad, todavía son mayores la misericordia de Dios y el precio de la sangre de Jesucristo; y tan lejos estamos de pensar lo que dice el filósofo de Ginebra que “amar a esos tales sería aborrecer a Dios”, que antes bien dejaría de pertenecer a nuestra creencia quien sostuviese semejante doctrina» (p. 167).

«La humildad cristiana es la otra fuente de la tolerancia; la humildad, que nos inspira un profundo conocimiento de nuestra flaqueza, que nos hace mirar cuanto tenemos como venido de Dios, que no nos deja ver nuestras ventajas sobre nuestros prójimos, sino como mayores títulos de agradecimiento a la liberal mano de la Providencia; […], como ha dicho admirablemente Santa Teresa, agrada tanto a Dios, porque la humildad es la verdad, esa virtud nos hace indulgentes con todo el mundo, porque no nos deja olvidar un momento que nosotros, más tal vez que nadie, necesitamos también de indulgencia» (pp. 167-8).

«En lo moral como en lo físico, el roce afina, el uso gasta, y no es posible que nada se sostenga por largo tiempo en actitud violenta. El hombre se indignará una, dos, cien veces al oír que se impugna su manera de pensar; pero no es posible que continúe indignándose siempre, y así al cabo vendrá á resignarse a la oposición, se acostumbrará a sufrirla con templanza, y por más sagradas que conceptúe sus creencias, se contentará con defenderlas y propagarlas cuando le sea posible, y, cuando no, tratará de guardarlas en el fondo de su alma como un precioso depósito, procurando reservarlas del viento disipador que oye soplar en sus alrededores» (p. 170).

«La tolerancia, pues, no supone en el individuo nuevos principios, sino más bien una calidad adquirida con la práctica, una disposición de ánimo que se va adquiriendo insensiblemente, un hábito de sufrir formado con la repetición del sufrimiento» (p. 170). 

«Elevando del individuo a la sociedad las consideraciones que se acaban de presentar, debe observarse que la tolerancia, así como la intolerancia, puede mirarse o en el gobierno, o en la sociedad: porque sucede a veces que no andan acordes, y que mientras el gobierna sostiene un principio, predomina en la sociedad otro directamente opuesto. Como el gobierno está formado de un corto número de individuos, es aplicable a él todo cuanto se ha dicho de la tolerancia, considerada en la esfera puramente individual: bien que debe tenerse en cuenta que los hombres colocados en el gobierno no pueden abandonarse, sin tasa al impulso de sus opiniones y sentimientos, y a menudo se ven precisados a sacrificarlos en las aras de la opinión pública. Por algún tiempo , y favorecidos por circunstancias excepcionales, podrán contrariarla o falsearla; pero bien pronto la fuerza de las cosas les sale al paso, obligándolos á cambiar de rumbo» (p. 172).

«La multitud de religiones, la incredulidad, el indiferentismo, la suavidad de costumbres, el cansancio dejado por las guerras, la organización industrial y mercantil que han ido adquiriendo las sociedades, mayor comunicación de las personas por medio de los viajes, y la de las ideas por la prensa: he aquí las causas que han producido en Europa esa tolerancia universal que lo ha ido invadiendo todo, estableciéndose de hecho donde no ha podido establecerse de derecho. Esas causas, como es fácil de notar, son de diferentes órdenes; ninguna doctrina puede pretender en ellas una parte exclusiva; son un resultado de mil influencias diversas que han obrado simultáneamente en el desarrollo de la civilización» (p. 174).

«Todo gobierno que profesa una religión es más o menos intolerante con las otras; y esta intolerancia solo disminuye, o cesa, cuando los que profesan la religión odiada se hacen temer por ser muy fuertes, o despreciar por muy débiles. Aplicad a todos los tiempos y países la regla que se acaba de establecer; por todas partes la encontraréis exacta; es un compendio de la historia de los gobiernos con respecto a las religiones» (p. 175).

«Se ha pretendido establecer como un principio la tolerancia universal, negando a los gobiernos el derecho de violentar las conciencias en materias religiosas; sin embargo, y a pesar de cuanto se ha dicho, los filósofos no han podido poner su aserción bien en claro, y mucho menos hacerla adoptar generalmente como sistema de gobierno. Para demostrar que la cosa no es tan sencilla como se ha querido suponer, me han de permitir esos pretendidos filósofos que les dirija algunas preguntas. 
»Si viene a establecerse en vuestro país una religión cuyo culto demande sacrificios humanos, ¿la toleraréis? —No. —Y ¿por qué?— Porque no podemos tolerar un crimen semejante. —Pero entonces seréis intolerantes, violentaréis las conciencias ajenas, prohibiendo como un crimen lo que a los ojos de estos hombres es un obsequio a la Divinidad. Así lo pensaron muchos pueblos antiguos, así lo piensan todavía algunos en nuestros tiempos; ¿con qué derecho, pues, queréis que vuestra conciencia prevalezca sobre la suya? —No importa, seremos intolerantes, pero nuestra intolerancia será en pro de la humanidad. — Aplaudo vuestra conducta; pero no podéis negarme que se ha ofrecido un caso en que la intolerancia de una religión os ha parecido un derecho y un deber. 
»Pero, si proscribís el ejercicio de ese culto atroz, ¿al menos permitiréis enseñar la doctrina donde se encarezca como santa y saludable la práctica de los sacrificios humanos? —No, porque esto equivaldría a permitir la enseñanza del asesinato. —Enhorabuena; pero reconoced al mismo tiempo que se os ha presentado una doctrina con la cual os habéis creído con derecho y obligación de ser intolerantes» (pp. 176-7).

«En todos tiempos y países, se ha reconocido como un principio indisputable que el poder público tiene el derecho, en algunos casos, de prohibir ciertos actos, no obstante la mayor o menor violencia que con esto se haga a la conciencia de los individuos que los ejercían o pretendían ejercerlos. Si no bastaba el constante testimonio de la historia, debiera ser suficiente a convencernos de esta verdad el breve diálogo que se acaba de leer» (p. 178).

«Hemos demostrado hasta la evidencia que la intolerancia ha sido siempre, y es todavía, un principio reconocido por todo gobierno y cuya aplicación, más ó menos severa o indulgente, depende de la diversidad de circunstancias, y, sobre todo, del punta de vista desde el cual mira las cosas el gobierno que la ha de ejercer» (p. 178).

«¿Con qué derecho puede prohibirse a un hombre que profese una doctrina, y que obre conforme a ella, si él está convencido de que aquella doctrina es verdadera, y que cumple con su obligación o ejerce un derecho, cuando obra conforme a lo que la misma le prescribe? Si la prohibición no ha de ser ridícula, ha de llevar la sanción de la pena; y, cuando apliquéis esa pena, castigaréis a un hombre que en su conciencia es inocente. La justicia supone el culpable; y nadie es culpable, si primero no lo es en su conciencia. La culpabilidad radica en la misma conciencia, y solo podemos ser responsables de la infracción de una ley cuando esta ley ha hablado por el órgano de nuestra conciencia. Si ella nos dice que una acción es mala, no podemos ejecutarla, por más que nos la prescriba la ley, y si nos dicta que tal acción es un deber, no podemos omitirla, por más que esté prohibida por la ley. He aquí presentado en pocas palabras, y con la mayor fuerza posible, todo cuanto puede alegarse contra la intolerancia de las doctrinas y de los actos que de ellas emana. […]»

»Por de pronto salta a la vista que la admisión de este sistema haría imposible todo castigo de los crímenes políticos. Bruto clavando el puñal en el pecho de César, Jacobo Clement asesinando a Enrique III, obraban, sin duda, a impulsos de una exaltación de ánimo que les hacía mirar su atentado como un acto de heroísmo» (pp. 178-9).

«¿Con qué justicia castigáis a ese otro que está convencido de que todas sus acciones son efecto de causas necesarias, que el libre albedrío es una quimera, y que, cuando se arroja a cometer la acción que vosotros tacháis de criminal, no piensa ser más libre para dejar de obrar que el bruto al precipitarse sobre el alimento que tiene a la vista, o sobre otro bruto que le ha enfurecido? ¿Con qué justicia castigáis a quien está persuadido de que la moral es una. mentira, que no hay otra que el interés privado, que el bien y el mal no son otra cosa que ese mismo interés bien o mal entendido? […]. He aquí las consecuencias necesarias, inevitables, de la doctrina que niega al poder público la facultad de castigar los crímenes que se cometen a consecuencia de un error de entendimiento» (p. 182).

«Pero se dirá que el derecho de castigar se entiende con respecto a las acciones, no a las doctrinas; que las primeras deben sujetarse a la ley, las segundas deben campear con ilimitada libertad. Si se habla de las doctrinas en cuanto están únicamente en el entendimiento sin manifestarse en lo exterior, claro es que, no solo no hay derecho, pero ni siquiera posibilidad de castigarlas, porque solo Dios puede conocer los secretos del espíritu del hombre; pero, si se trata de las doctrinas manifestadas, entonces es falso el principio, y acabamos de demostrar que ni los mismos que le sostienen en teoría pueden atenerse á él en la práctica» (p. 182). 

«Una vez sentado el principio de que hay errores culpables, principio que, si no en la teoría , al menos en la práctica todo el mundo debe admitir, pero principio que en teoría solo el Catolicismo sostiene cumplidamente, resulta bien clara la razón de la justicia con que el poder humano castiga la propalación y la enseñanza de ciertas doctrinas, y los actos que a consecuencia de ellas se cometen, sin pararse en la convicción que pudiera abrigar el delincuente. La ley conviene en que existió o pudo existir ese error de entendimiento; pero en tal caso declara culpable ese mismo error; y cuando el hombre invoca el testimonio de la propia conciencia, la ley le recuerda el deber que tenía de rectificarla. He aquí el fundamento de la justicia de una legislación que parecía tan injusta; fundamento que era necesario encontrar, si no se quería dejar una gran parte de las leyes humanas con la mancha más negra; porque negra mancha fuera la de arrogarse el derecho de castigar a quien no fuera verdaderamente culpable: derecho absurdo, que tan lejos está de pertenecer a la justicia humana, que no compete al mismo Dios. La misma justicia infinita dejaría de ser lo que es, si pudiese castigar al inocente» (pp. 186-7).

«Con la doctrina que acabo de exponer se ve con toda evidencia lo que vale el tan ponderado principio de la tolerancia universal: demostrado está que es tan impracticable en la región de los hechos como insostenible en teoría; y, por tanto, vienen al suelo todas las acusaciones que se han hecho al Catolicismo por su intolerancia. En claro queda que la intolerancia es, en cierto modo, un derecho de todo poder público; que así se ha reconocido siempre; que así se reconoce ahora todavía» (p. 188).

«Se han atacado los dogmas, pero no se ha reflexionado bastante que con ellos estaba ligada íntimamente la moral, y que esa moral misma es un dogma. Con la proclamación de una libertad de pensar ilimitada, se ha concedido al entendimiento la impecabilidad; el error ha dejado de figurar entre las faltas de que puede el hombre hacerse culpable. Se ha olvidado que para querer es necesario conocer, y que para querer bien, es indispensable conocer bien. Si se examinan la mayor parte de los extravíos de nuestro corazón, se encontrará que tienen su origen en un concepto errado; ¿cómo es posible, pues, que no sea para el hombre un deber el preservar su entendimiento de error? Pero, desde que se ha dicho que las opiniones importaban poco, que el hombre era libre de escoger las que quisiese, sin ningún género de trabas, aun cuando perteneciesen a la religión y a la moral , la verdad ha perdido de su estimación y no disfruta a los ojos del hombre aquella alta importancia que antes tenía por sí misma, por su valor intrínseco; y muchos son los que no se creen obligados a ningún esfuerzo para alcanzarla. Lamentable situación de los espíritus y que encierra uno de los más terribles males que afligen a la sociedad» (pp. 188-9).

«La religión no puede hacerse responsable de todo lo que se hace en su nombre, si no se quiere proceder con la más evidente injusticia. El hombre tiene un sentimiento tan fuerte y tan vivo de la excelencia de la virtud, que aun los mayores crímenes procura disfrazarlos con su manto; ¿y sería razonable el desterrar por esto la virtud de la tierra? (p. 191). 

«El tribunal de la Inquisición, considerado en sí, no es más que la aplicación a un caso particular de la doctrina de intolerancia, que, con más o menos extensión, es la doctrina de todos los poderes existentes» (p. 192).

Origen del poder y bien cívico: las aportaciones de James A. Weisheipl

James A. Weisheipl (1923-1984), dominico canadiense, doctor en Teología (Roma) y doctor en Filosofía Medieval (Oxford), fue profesor del Instituto Pontificio de Estudios Medievales (Toronto), fundado por Étienne Gilson, y director de la sección americana de la Comisión Leonina, encargada de la edición crítica de las obras de Tomás de Aquino.

Avance

Cuando se habla de convivencia cívica y de tolerancia se piensa casi automáticamente en las así llamadas guerras de «religión», en las cruzadas y en las disputas medievales entre el papado y el imperio. Se piensa también, en una segunda reflexión, en el origen del poder. Las delimitaciones y conexiones entre el poder civil y el poder espiritual son de una gran complejidad, en la historia universal y hoy en día. Weisheipl ha escrito probablemente la mejor biografía de Tomás de Aquino, y en los párrafos que ofrecemos a continuación explica la posición del gran filósofo y teólogo en este punto tan espinoso.

Citamos a continuación de James A. Weisheipl: Tomás de Aquino. Vida, obras y doctrina. Edición española al cuidado de Josep-Ignasi Saranyana. Eunsa, 1994. Traducción de Frank Hevia. La obra original en inglés se publicó en 1974. [Las negritas son nuestras].

Artículo

«En el siglo XIII había dos puntos de vista dominantes acerca de las relaciones entre el poder temporal y el espiritual. La opinión prevalente era la opinión papal o güelfa, según la cual el papa tenía “la plenitud del poder”, abarcando tanto el dominio espiritual como el secular. Según este punto de vista, toda la autoridad, incluso la de los reyes y emperadores, se derivaba del papa directa y absolutamente de tal modo que todo poder temporal existía solo por consentimiento tácito del papa. De aquí que los papas podían transferir o quitar este poder o voluntad. La destitución de un gobernante temporal por el papa quería decir, así se afirmaba, que sus súbditos no estaban ya obligados a obedecerle; de hecho, se les prohibía apoyar a un gobernante destituido, bajo pena de excomunión y de pérdida de bienes. El origen del poder derivaba de Dios a través del papado. En otras palabras, la autoridad temporal del papa era considerada como parte esencial de su poder pontificio, no un suceso histórico accidental. El papa, pues, tenía plena autoridad en sus propios dominios temporales, así como también el poder de nombrar o de destituir a los gobernantes temporales de las demás naciones. La cuestión importante, desde el punto de vista teórico, es que la autoridad temporal del papa en sus propios Estados pontificios y sobre todos los gobernantes de la cristiandad era considerada esencial, y no accidental, a su autoridad en cuanto papa. Tal visión de la supremacía temporal papal tuvo su expresión más clara en la bula Unam sanctam de Bonifacio VIII, en 1302» (pp. 227-8).

«El punto de vista imperial o gibelino era que todo el poder temporal viene de Dios a través del consentimiento de los gobernados, incluso en el caso de una monarquía absoluta o del gobierno aristocrático. Ellos argumentaban que todo poder temporal reside primariamente en el emperador u otro gobernante legítimo, y que, por ello, la autoridad temporal del papa procede del gobernante secular y depende de él para su ejercicio. En otras palabras, aunque el papa tenga la plenitud del poder espiritual, no puede ejercerla en el dominio temporal sin la autoridad y consentimiento del gobernante. Este punto de vista fue enérgicamente sostenido por Marsilio de Padua en su Defensor pacis, escrito a principios del siglo XIV» (p. 228).

«Hay una posición intermedia que data de finales del siglo V, y que distingue claramente entre el orden temporal y espiritual. Los padres latinos y el papa Gelasio, en particular, habían enseñado que en asuntos temporales el sacerdotium, o autoridad sacerdotal, está subordinado al regnum, o autoridad secular, mientras que en asuntos espirituales el regnum está sujeto al sacerdotium. Esta posición es una aplicación de las propias palabras de Cristo de “dar al César, lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” (Mateo 22, 21). La posición intermedia también mantenía que el poder temporal del papa era solo accidental y podía estar totalmente ausente sin detrimento de su autoridad espiritual. (Antes del siglo IV los papas no habían tenido ninguna autoridad temporal.) En el siglo XIX, por ejemplo, los papas perdieron todo dominio sobre los Estados pontificios, conservando solo la Ciudad-Estado del Vaticano; este cambio en modo alguno disminuyó el poder espiritual de los papas. Esta posición intermedia fue enérgicamente defendida por el dominico Juan Quidort de París, en su tratado De potestate regia et papali, de 1302» (pp. 228-9).

«En el pasaje de las Sentencias, Tomás de Aquino no había hecho más que resumir el origen y el fin de los poderes, espirituales y temporales; y observando especialmente el caso en que los dos estuviesen reunidos en una persona, había afirmado:
“El poder espiritual y el secular proceden del poder divino. Por ello, el poder secular está subordinado al espiritual en aquellas cuestiones con respecto a las cuales la subordinación ha sido especificada y ordenada por Dios, es decir, en cuestiones que se refieren a la salvación del alma. En estas, nosotros tenemos que obedecer a la autoridad espiritual más que a la secular. Por otra parte, se debe más obediencia al poder secular que al espiritual en las cosas que se refieren al bien cívico. Porque se dice en Mateo 22, 21: ‘Dad al César lo que es del César’. Un caso especial ocurre, sin embargo, cuando el poder espiritual y secular se encuentran unidos en una persona, como lo están en el papa, que se encuentra en la cumbre, tanto del poder espiritual como del secular” (Thomas, In II Sent., dist. 44, expos. textus (trad. Phelan y Eschmann, 107)).
»Y aquí Tomás enseña que hay dos poderes que poseen formalmente dos fines distintos, uno eterno y otro temporal; uno ordenado a la salvación de las almas, el otro al bien común. Hoy podríamos decir que el poder espiritual está ordenado al fin sobrenatural del hombre, mientras que el temporal está ordenado al bien natural de la sociedad. Incluso cuando estos dos poderes están unidos en una persona, son aún dos poderes distintos, accidentalmente, unidos en una persona» (p. 229).

Julia Lescano: Identidad digital y vida escaparate

Nacida en La Plata (Buenos Aires), Julia Lescano es arquitecta licenciada en la UNLP donde ha sido profesora e investigadora sobre Historia, Arquitectura, Arte y Diseño. Sobre esas temáticas realizó también estudios de posgrado. En la actualidad, su experiencia profesional abarca la práctica de la arquitectura y la investigación sobre la relación que existe entre los espacios, los usuarios y las nuevas tecnologías.

AVANCE

La mirada de Julia Lescano sobre los modos de habitar el espacio no se reduce a los medios físicos, sino que se extiende a lo digital. ¿Cómo se habita el espacio digital? Exhibiéndose, exponiéndose. Esa es la característica principal de la «vida escaparate», el concepto que da título de la obra de esta arquitecta argentina publicado por Almuzara. El subtítulo, «¿Vivir para ser visto o ser visto para vivir?» insiste en la noción y en las relaciones que desempeñan el ser y el parecer. Así las cosas, como parte del interés de Nueva Revista en el tema de la identidad, nos fijamos en el papel de las nuevas identidades digitales y su correspondencia (o no) con lo que una persona considera su sello propio y los problemas que se derivan de esta disociación. Caricaturización de los sujetos, conversión en mercancía y objetos de consumo, abolición de la intimidad y pérdida de la libertad son algunas de ellas.

Desprovistos de capacidad de análisis, bien equipados con la prisa, incapaces de encontrar disposición para conversaciones y sentimientos profundos, ¿qué queda? Poca cosa. Y esto es justamente lo que exhiben las vidas escaparate, de modo que Lescano afirma con contundencia: «Las redes sociales se ofrecen como un refugio para la insignificancia».

ARTÍCULO

«¿Qué pasaría si algún día los escaparates estuvieran habitados por sus clientes y si en lugar de maniquíes fueran personas reales quienes lucieran los objetos en venta, para tentar a otro a que luzca como ellos?» Lo pregunta Julia Lescano, autora del ensayo Vida escaparate, recientemente publicado en Almuzara, pero sabe que ya ha pasado y lo cuenta en su libro: la estrategia comercial no es nueva y en su forma literal ha sido puesta en práctica en numerosas ocasiones. También ha tenido la iniciativa su versión artística, en forma de performances, y televisiva, pues qué son si no los formatos de los realities. Lo novedoso es pasar de la pregunta a la mera descripción, constatar la generalización de que se vive para mostrar y mostrarse, para ser percibido: exhibición o muerte ‒muerte como sinónimo de la no existencia‒ es un lema bastante ajustado al presente.

Julia Lescano: Vida escaparate. Almuzara, 2022

En este contexto, Lescano que es arquitecta e investigadora de los espacios, las personas y las relaciones entre ambos, dedica algunas páginas de su obra a la identidad digital. Para empezar, comienza la autora recordando que identidad remite «a naturaleza, a verdad y a sello propio», lo hace después de enunciar la dicotomía entre «la necesidad de la sociedad de homogeneizarnos […] y el deseo creciente que tenemos los individuos de destacarnos y ser diferentes a los demás. En cierta forma, queremos ser únicos o auténticos, pero es justamente eso lo que nos lleva a poner en práctica la comparación. Y es comparar lo que nos hace ser cada vez más iguales». Objetivo de homogeneización, cumplido con creces.

En el libro se constata la generalización de que se vive para mostrar y mostrarse, para ser percibido: exhibición o muerte parece un lema ajustado al presente

Huella dactilar vs huella digital

La primera la llevamos en el cuerpo y, hasta hace no mucho, en el DNI. Nos acompaña siempre, no cambia, está ahí, es indeleble. La huella digital, esa suma de todo lo que buscamos, comentamos o publicamos en redes y en internet, sí se modifica, cambia, crece…  «Pienso que no es lo mismo que seamos dueños, portadores de una huella propia, que dejar huella o rastro en función de una acción», escribe Lescano. No, no es lo mismo, pero algo sí tienen en común: sea como portador o como actor, algo dicen de nosotros y lo que dicen lo dicen o para siempre o durante mucho, mucho tiempo. Difícilmente se deshace la persona de una u otra huella. En el caso de la dactilar, está claro, pero no tanto respecto a la segunda, un material valioso, suculento a la hora de que empresas, Estado o, simplemente, los otros se forjen una idea más o menos realista, una imagen más o menos veraz de quienes somos en virtud de la huella digital.

Deseo de ser público

«Cuando yo era joven ‒escribía Umberto Eco‒, había una diferencia importante entre ser famosos y estar en boca de todos. La mayoría querían ser famosos por ser el mejor deportista o la mejor bailarina, pero a nadie le gustaba estar en boca de todos por ser el cornudo del pueblo o una puta de poca monta. En el futuro esta diferencia ya no existirá: con tal de que alguien nos mire y hable de nosotros, estaremos dispuestos a todo». Con esa cita que recoge Julia Lescano se da la bienvenida al futuro del que hablaba Eco. Antes, las caras conocidas hacían algo con el cuerpo o con la cabeza para ser reconocidas por su rostro, ahora los rostros conocidos se han independizado de sus razones; simplemente son eso, conocidos, ya es bastante como razón de ser. Una «fama sin sustento, instantánea, efímera como la estela que deja la lancha» es la razón de ser de una novedosa identidad que no tiene nada o casi nada que ver con aquella compuesta «por los rasgos que nos distinguen de nuestros semejantes […]: lo genuino y lo auténtico, el sello propio».

Antes las caras conocidas hacían algo con el cuerpo o con la cabeza para ser reconocidas por su rostro, ahora los rostros conocidos se han independizado de sus razones

Ante esta nueva creación, la pregunta es la de siempre: ¿quiénes somos? O en sus distintas versiones: ¿cuál es nuestra identidad? ¿Podemos tener varias? ¿En ese caso, cuál es la buena? Lescano tiene un epígrafe dedicado a la identidad digital y sus riesgos y una propuesta en relación: «que reflexionemos sobre esta identidad que fabricamos para ser parte de la escena virtual y que analicemos si coincide con nuestra identidad real y, de ser así, en qué porcentaje lo hace».

La caricaturización de los sujetos

La identidad modelada o modulada conlleva el riesgo, obvio, de no acceder a la sustancia de quien está detrás. Una situación plenamente normalizada, que puede dar lugar a otras menos comunes o que pueden suscitar una reflexión más profunda. «Hoy en las redes nuestra imagen se congela y nos cosificamos. […] Es probable que este tipo de espacios genere una suerte de caricaturización de los sujetos que navegan en estas aguas. Este es el caso de quienes viven una vida dual entre lo virtual y lo real». Y la autora concluye: «Estos sujetos digitales viven a la espera de que alguien los elija y los consuma como signo de la aprobación a su identidad digital».

En otras ocasiones sucede que esa aprobación se ha hecho masiva. La identidad del avatar es la identidad del sujeto, de un sujeto despersonalizado y triunfante. Julia Lescano se centra en el caso Banksy y escribe: «A pesar de que su arte tenga lugar con gran éxito en la escena pública, su identidad permanece en el anonimato, lo cual es maravilloso en estos días en los que todo el mundo intenta ser visible. Lo cierto es que las redes se convierten en espacios de falsedad, donde avatares creados ad hoc se presentan como la contracara de la identidad».

«Estos sujetos digitales viven a la espera de que alguien los elija y los consuma como signo de la aprobación a su identidad digital», escribe Julia Lescano

Sin intimidad, ¿hay libertad?

Asumido ya que las vidas escaparates del título de la obra de Lescano son las que se desarrollan en plena exposición, la autora se pregunta por las razones y las consecuencias. Entre las primeras: «Nos sedujo la curiosidad, lo nuevo, la oferta de la sorpresa, pero no supimos leer la letra pequeña. […] no tuvimos los recursos para quedarnos con la herramienta que permitía comunicarnos a unos con otros, que hacía que la información viajara más rápido. Quisimos ir más allá, llevarla al máximo, al punto tal de que existimos por y para la red, vivimos inmersos en ella […], le dimos de comer, lo convertimos en una bestia con más poder que nosotros, le otorgamos la parte más preciada de cada uno sin saber que no tenía retorno. Por eso, le entregamos el tiempo y nuestra libertad. Le ofrendamos nuestro cuerpo, nuestros pensamientos, las amistades, los secretos. Este gigante sabe todo de todos, es dueño del conocimiento, y por esto nos maneja y nos manipula».

Quizá el proceso no sea por completo irreversible, Lescano llama la atención sobre el hecho de que igual que se ha consentido en ofrecer toda esa información detallada de nuestra intimidad, podría dejar de hacerse: «Podríamos no entregársela» a fin de recobrar espacio propio, intimidad y manejo de la libertad individual. «Es necesario resaltar que parte de nuestra libertad tiene que ver con darnos prioridad, autorizarnos y otorgarnos credibilidad e importancia».

La autora defiende que «parte de nuestra libertad tiene que ver con darnos prioridad, autorizarnos y otorgarnos credibilidad e importancia»

A modo de conclusión

Aunque en este texto el foco se ha puesto en lo que respecta a la identidad digital, el libro de Lescano se extiende por otros aspectos como las casas-escaparate (en este punto es conveniente recordar que ella es arquitecta), la transparencia, las fake news, el papel de la crítica, la digitalización de la infancia… Las conclusiones de su estudio ponen en juego varias de esas perspectivas. Entre ellas, destaca Lescano las consecuencias de la «cultura del instante y de lo light» que ha acabado arrumbando o desterrando la seriedad y el dolor inherentes a la vida. «Necesitamos volar, elevarnos y escapar de la gravedad […]. Supieron imponernos nuevos ideales y valores como lo liviano y efímero (característicos de una sociedad impaciente que vive apurada y ansiosa) que han pasado del mundo imaginario de hadas y alfombras voladoras al mundo real».

Así, desprovistos de capacidad de análisis, bien equipados con la prisa, incapaces de encontrar disposición para conversaciones y sentimientos profundos, ¿qué queda? Poca cosa. Y esto es justamente lo que se saca a pasear, de modo que Lescano afirma con contundencia: «Las redes sociales se ofrecen como un refugio para la insignificancia». Y se muestra más contundente aun cuando valora cómo estas han anulado la capacidad de relacionar (esa característica de la inteligencia) y ante el hecho de que el algoritmo haya tomado el control: «Nos dejamos manipular por su inteligencia artificial y, como consecuencia, dejamos de pensar. Son cada vez más inteligentes y nosotros, cada vez más tontos».

Lescano afirma con contundencia: «Las redes sociales se ofrecen como un refugio para la insignificancia»

Pero de entre todas las conclusiones generales, hay una parte, el final del libro que justamente se refiere a la identidad: «Cuando la identidad, en tanto el nombre de una persona, se populariza o viraliza convirtiéndose en un ismo, en tendencia, deja de ser individual y pierde identidad».  Por tanto, para concluir, su receta, con algo de esperanza: «Menos ismos y más nuevas identidades, nuevas formas de ver, de pensar, de interpretar».

La tolerancia, según John Locke

John Locke (1632-1704), filósofo, químico, médico y profesor de Griego, es uno de los pensadores más influyentes de la Edad Moderna. Empirista, está considerado el padre del liberalismo clásico. Puritano, hijo de un abogado, estudió en Westminster School y enseñó medicina, filosofía, retórica y lenguas antiguas en Oxford. Fue médico y secretario particular del conde de Shaftesbury, que llegó a ser canciller de Inglaterra, lo que dio a Locke un conocimiento de primera mano de la convulsa etapa de la restauración de los Estuardo y la Revolución Gloriosa. Medio siglo antes que Montesquieu, Locke propugnaba la separación de los poderes legislativo y ejecutivo, e indicaba que el Estado debía atenerse al principio de la soberanía popular. 

Sus obras más importantes son Ensayos sobre el gobierno civil, Tratados sobre el gobierno civil, Ensayo sobre el entendimiento humano y Carta sobre la tolerancia.

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Avance

«Epistola de tolerantia» se publica en latín, de manera anónima, en Holanda en 1689, y meses más tarde William Popple publica la traducción en inglés. Se expone en ella la necesidad de separar la Iglesia y Estado: que el gobernante (magistrado civil) respete la libertad de conciencia y que la Iglesia no se inmiscuya en asuntos civiles, ni trate de imponer la religión por la fuerza. Locke resalta la primacía de la conciencia. No obstante, la tolerancia que propugna excluye a los ateos y a los católicos. La idea de libertad individual y tolerancia religiosa —que Locke desarrolla— constituye una de las bases de la concepción liberal del Gobierno, que el filósofo amplía en sus Tratados sobre el gobierno civil. Ante las réplicas del clérigo anglicano Jonas Proast, Locke respondió con nuevas versiones de la Carta, abundando en las tesis de la misma.

Locke escribe la Carta en el contexto de las luchas políticas y religiosas entre anglicanos y católicos de la Inglaterra del siglo XVII, que culminaron con el derrocamiento del monarca católico Jacobo II, en la Revolución Gloriosa (1688), y la llegada al trono de Guillermo de Orange. En el terreno político, sirvió para instaurar el modelo parlamentario inglés y la pérdida de poder absoluto del rey. Y en el ámbito religioso, supuso el triunfo del anglicanismo, mediante la llamada Ley de la Tolerancia, en virtud de la cual se aceptaba a los protestantes no conformistas (los llamados dissenters) y se marginaba a los católicos de la vida pública. 

John Locke: Carta sobre la tolerancia. Tecnos, 2017. Edición y traducción de Emilio Martínez Navarro. Ofrecemos a continuación extractos de sus ideas principales.

Defensa de la libertad

«La libertad absoluta, la libertad justa y verdadera, igual e imparcial, es aquello que necesitamos» (p. 54) (Prólogo de la primera traducción del latín al inglés, por William Popple)

La tolerancia, un bien cristiano y humano

«La tolerancia de aquellos que difieren de otros en materia de religión se ajusta tanto al Evangelio de Jesucristo y a la genuina razón de la humanidad, que parece monstruoso que haya hombres tan ciegos como para no percibir con igual claridad su necesidad y sus ventajas» (pp. 58-59).

«La tolerancia es la característica principal de la verdadera Iglesia» (p.55).

«Él [Jesucristo] no prescribió a sus seguidores ninguna forma nueva y peculiar de gobierno, ni puso la espada en la mano del magistrado con orden de hacer uso de ella para forzar a los hombres a abandonar su anterior religión y recibir la Suya» (p. 87).

A favor de la diversidad de opiniones

«No es la diversidad de opiniones (que no puede evitarse), sino la negativa a tolerar a aquellos que son de opinión diferente (negativa innecesaria) la que ha producido todos los conflictos y guerras que ha habido en el mundo cristiano a causa de la religión» (p. 101).

Separación de Iglesia y Estado

Carta sobre la tolerancia. Tecnos, Madrid 2017. Edición y traducción de Emilio Martínez Navarro. 148 págs.

«Estimo necesario, sobre todas las cosas,  distinguir exactamente entre las cuestiones del gobierno civil y las de la religión, fijando las justas fronteras que existen entre uno y otro, y establecer los límites exactos entre una y otra. Si esto no se hace, no tendrán fin las controversias que siempre surgirán entre aquellos  que tienen, o por lo menos pretenden tener, de una parte, un interés en la salvación de las almas, por un lado, y, por el otro, en la custodia del Estado» (p. 59).

«Nadie, ni las personas individuales, ni las Iglesias, ni siquiera los Estados, tienen justos títulos para invadir los derechos civiles ni las propiedades mundanas de los demás, bajo el pretexto de la religión» (p.70).

El Estado

«El Estado es […] una sociedad de hombres constituida solamente para procurar, preservar y hacer avanzar sus propios intereses de índole civil. Estimo que los intereses civiles son la vida, la libertad, la salud, el descanso del cuerpo y la posesión de cosas externas tales como dinero, tierras, casas, muebles y otras semejantes» (p.59).

Deber del magistrado civil

«El deber del magistrado civil consiste en asegurar, mediante la ejecución imparcial de leyes justas a todo el pueblo (…) la justa posesión de estas cosas correspondientes a su vida» (p.59).

«Ahora bien,  toda la jurisdicción del magistrado se extiende únicamente a estos intereses civiles, y todo poder, derecho o dominio civil está limitado y restringido al solo cuidado de promover esas cosas, y no puede ni debe, en manera alguna, extenderse hasta  la salvación de las almas.
»Primero, porque el cuidado de las almas no está encomendado al magistrado civil, ni a ningún otro hombre. No le ha sido encomendado a él, porque no es verosímil que Dios haya nunca dado autoridad a ningún hombre sobre otro como para obligarlo a profesar su religión […]
»En segundo lugar, porque su poder consiste solamente en una fuerza exterior, en tanto que la religión verdadera y salvadora consiste en la persuasión interna de la mente, sin la cual nada puede ser aceptable a Dios.
»En tercer lugar, porque aunque el rigor de las leyes y la fuerza de los castigos fueran capaces de convencer y cambiar la mente de los hombres, tales medios no ayudarían en nada a la salvación de sus almas» (pp. 59-62).

La Iglesia en sí es una cosa absolutamente distinta y separada del Estado

La Iglesia

«Estimo que es una sociedad voluntaria de hombres, unidos por acuerdo mutuo con el objeto de rendir culto públicamente a Dios de la manera que ellos juzgan aceptable a Él y eficaz para la salvación de sus almas» (p.62).

Fin de una sociedad religiosa

«El fin de una sociedad religiosa (…) es el culto público a Dios y, a través de él, la adquisición de la vida eterna. Toda disciplina debe tender a este fin y todas las leyes eclesiásticas deben limitarse a él. Nada debe ni puede tratarse en esa sociedad respecto a la posesión de pertenencias civiles y mundanas. Ninguna fuerza ha de ser empleada en ella, sea cual fuera la ocasión; la fuerza corresponde íntegramente al magistrado civil, y la posesión de toda pertenencia exterior está sujeta a su jurisdicción» (p. 65).

¿Hasta dónde se extiende el deber de tolerancia?

«En primer lugar, ninguna iglesia está obligada, en virtud del deber de la tolerancia a retener en su seno a persona que, después de haber sido amonestada, continúa obstinadamente transgrediendo las leyes de la sociedad […]
»En segundo lugar, ninguna persona privada tiene derecho alguno, en ningún caso,  a perjudicar a otra persona en sus derechos civiles porque sea de otra Iglesia o religión (…)
»En tercer lugar, la autoridad eclesiástica […] debe estar confinada dentro de los límites de la Iglesia y no puede, de manera alguna, extenderse a los negocios civiles, porque la Iglesia en sí es una cosa absolutamente distinta y separada del Estado. Las fronteras en ambos casos son fijas e inamovibles.  […] Quien pretenda ser sucesor de los apóstoles  […] está también obligado a advertir a sus oyentes acerca de los deberes de la paz y buena voluntad hacia los hombres, tanto los equivocados como los ortodoxos, tanto aquellos que difieren de ellos en la fe y en el culto como aquellos con quienes están de acuerdo» (pp. 66-70).

Supremacía de la conciencia

«Aunque las opiniones religiosas del magistrado estén bien fundadas y el camino que él indica sea verdaderamente evangélico, si yo no estoy totalmente persuadido  de ello en mi propia mente, no habrá seguridad para mí en seguir dicho camino. Ningún camino por el que yo avance en contra de los dictados de mi conciencia me llevará a la mansión de los bienaventurados. Puedo hacerme rico mediante un arte que me disguste, puedo ser curado de alguna enfermedad por remedios en los que no tengo fe, pero no puedo ser salvado por una religión en la cual no tengo confianza» (p. 77).

«Si la ley se refiere a cosas que no están dentro del margen de la autoridad del magistrado (por ejemplo, que el pueblo, o una parte de él, fuera obligado a abrazar una religión extraña y unirse al culto y a las ceremonias de otra iglesia), los hombres no están en estos casos obligados por la ley en contra de sus conciencias» (p. 92).

Distinción entre pecado y delito

«La idolatría, dicen algunos, es un pecado y, por lo tanto, no debe ser tolerada. Si se dijese, por tanto, que debe ser evitada, la conclusión sería correcta. Pero de ello no puede deducirse que, porque sea un pecado, deba, por consiguiente, ser castigada por el magistrado. Porque no es de la incumbencia del magistrado hacer uso de su espada para castigar indiscriminadamente todas las cosas que él considere como un pecado contra Dios. La avaricia, la falta de caridad, la ociosidad y muchas otras cosas son pecados, por acuerdo de los hombres, y sin embargo, nadie ha dicho jamás que deban ser castigadas por el magistrado. La razón es que no son perjudiciales para los derechos de otros hombres, ni rompen la paz pública de las sociedades» (p. 85).

Tolerancia hacia otras religiones

«Ni los paganos ni los mahometanos ni los judíos deberían ser excluidos de los derechos civiles del Estado, a causa de su religión. El Evangelio no ordena tal cosa  […] y el Estado, que abraza indistintamente a todos los hombres que son honestos, pacíficos e industriosos, no lo requiere. ¿Permitiremos a un pagano tratar y comerciar con nosotros, y no rezar y rendir culto a Dios? Si permitimos a los judíos tener poseer casas y moradas privadas entre nosotros, ¿por qué no debemos permitirles tener sinagogas?» (p. 100)

Solo quedan excluidos los ateos (implícitamente, los católicos)

«No deben ser, de ninguna forma, tolerados quienes niegan la existencia de Dios. Las promesas, convenios y juramentos, que son los lazos de la sociedad humana, no pueden tener poder sobre un ateo. Prescindir de Dios, aunque solo sea en el pensamiento, disuelve todo. Además, aquellos que por su ateísmo socavan y destruyen toda religión, no pueden tener pretensiones de que la religión les otorgue privilegio de tolerancia» (p. 95).

«No puede tener derecho a ser tolerada por el magistrado una Iglesia constituida sobre una base tal que todos aquellos que entran en ella se someten ipso facto a la protección y servicio de otro príncipe. Si lo hiciera, el magistrado daría entrada al asentamiento de una jurisdicción extranjera en su propio país y permitiría que sus propios súbditos se alistasen, por así decir, como soldados en contra de su propio gobierno» (p. 95).

[Observación: al referirse a un príncipe extranjero, el texto alude tácitamente al Papa de Roma. En el contexto de las guerras entre anglicanos y católicos, el papismo era considerado en la Inglaterra del siglo XVII, sinónimo de socavamiento de la soberanía nacional. Según indica Emilio Martínez Moreno en la edición la Carta sobre tolerancia, Locke considera que los católicos son «un grupo religioso que incorpora en su doctrina una cláusula de fidelidad a un príncipe extranjero (el papa, gobernante de los Estados Pontificios y al mismo tiempo una figura que en aquella época solía intervenir en la política de los países europeos defendiendo los intereses que en cada momento le pareciera oportuno) y que esto resulta incompatible con la lealtad al propio gobernante»].