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El liberalismo clásico en el banquillo de los acusados

Manuel Arias Maldonado –autor de este texto que apareció originariamente en Letras Libres– es catedrático de ciencia política en la Universidad de Málaga. Con varios títulos publicados, su obra más reciente es Abecedario democrático (Turner, 2021).

Avance

El liberal por excelencia, Alexis de Tocqueville, ha sido sometido en los últimos tiempos a un juicio público del que no ha salido bien parado. Los jueces, «la teoría decolonial y la denominada ideología woke», escribe el autor del texto, Manuel Arias Maldonado, han juzgado severamente a la tradición ilustrada de la sociedad occidental hasta concluir que «los principios del liberalismo político habrían estado contaminados desde un primer momento de supremacismo racial y vocación imperialista, de tal manera que la modernidad sufriría un pecado de origen del que no puede ya redimirse». Así, la imagen de Alexis de Tocqueville ha cambiado sustantivamente en las últimas décadas. Adiós al defensor de la libertad, al diputado abolicionista, al escritor que denunció el racismo en Estados Unidos… ¿En qué quedamos? La historiadora María José Villaverde tiene la respuesta y la ofrece en un libro exhaustivo y bien documentado que ha publicado Guillermo Escolar: Tocqueville y el lado oscuro del liberalismo. Nadie mejor que ella para hacerlo porque, escribe Maldonado, «Villaverde fue catedrática de ciencia política en la Universidad Complutense de Madrid y sigue siendo una de nuestras mejores historiadoras de las ideas políticas; conoce como pocos el decisivo XVIII francés y, como demuestra este trabajo, tampoco es extraña al intenso siglo XIX en el que vivió Tocqueville». Ella conoce, pues, el contexto histórico y este devuelve algunas sorpresas que recupera el artículo.

Entre las conclusiones: «Acusar a Tocqueville de racista, sostiene Villaverde, carece no obstante de fundamento. Pese al clima intelectual de la época, el liberal francés nunca creyó que existieran diferencias innatas entre las razas y el completo repaso que el libro ofrece de su larga correspondencia con Joseph de Gobineau –padre de la teoría racial– así vendría a demostrarlo». Respecto a otros asuntos como la colonización de Argelia, subraya Maldonado que, «al igual que tantos otros pensadores de su tiempo, participó de la creencia en un colonialismo filantrópico que perseguía la mejora de los pueblos “atrasados” en el marco de una “misión civilizadora” cuyos orígenes conceptuales sitúa Villaverde en el comienzo mismo de la modernidad. De ahí a afirmar que la Ilustración solo fue una empresa de dominación revestida del lenguaje paternalista de los buenos samaritanos, sin embargo, hay un trecho».

Finalmente, el veredicto que emite Maldonado tras la lectura del libro de Villaverde es que «si bien la causa abierta por los críticos de Tocqueville no es objeto de sobreseimiento, el acusado termina absuelto de la mayor parte de los cargos que se elevan contra él; no solo podemos seguir leyéndolo, sino que tiene aún mucho que enseñarnos».

Artículo

Durante los últimos años, la teoría decolonial y la denominada ideología woke han sometido a la tradición ilustrada de la sociedad occidental a una crítica severa: de acuerdo con sus portavoces, los principios del liberalismo político habrían estado contaminados desde un primer momento de supremacismo racial y vocación imperialista, de tal manera que la modernidad sufriría un pecado de origen del que no puede ya redimirse. Se ha venido así discutiendo acerca del racismo de Kant, el machismo de Adam Smith o el esclavismo de Locke; por no hablar del impacto medioambiental del ideal decimonónico de progreso cuyo desarrollo es indisociable de la revolución industrial. También se actúa fuera de las bibliotecas: pensemos en el derribo violento de estatuas o en los reproches que nos dirige de manera periódica el presidente de México a cuenta del descubrimiento y conquista de América hace más de quinientos años. Siendo común a todos estos postulados la tesis de que el liberalismo político, la Ilustración o la modernidad –según donde se ponga el acento– padecen un vicio de origen, su conclusión es que ningún orden social justo puede construirse a partir de la herencia que nos han dejado.

Erudición al servicio del análisis

María José Villaverde: «Tocqueville y el lado oscuro del liberalismo». Madrid, Guillermo Escolar, 2022, 404 pp. 24 €

¿Tienen razón quienes así razonan? A esa pregunta trata de responder María José Villaverde en este jugoso volumen –más conciso de lo que parece si restamos el exuberante cuerpo de notas que figura al final del texto– mediante el estudio del caso particular de Alexis de Tocqueville. Hablamos de una figura heroica del liberalismo, un aristócrata que se desempeñó con brillantez en el pensamiento y la vida pública cuya reputación ha sido cuestionada por algunos especialistas tras salir a la luz unos textos sobre la colonización de Argelia. Para saber si Tocqueville formaba parte del lado oscuro de la tradición liberal y discernir en qué consiste exactamente ese reverso tenebroso, nuestro país quizá no tenga a nadie más apropiado. Villaverde fue catedrática de ciencia política en la Universidad Complutense de Madrid y sigue siendo una de nuestras mejores historiadoras de las ideas políticas; conoce como pocos el decisivo XVIII francés y, como demuestra este trabajo, tampoco es extraña al intenso siglo XIX en el que vivió Tocqueville: el siglo del último Napoleón y de la máquina de vapor, de las revoluciones y las restauraciones, del imperialismo y los nacionalismos.

Pero este pasado, ¿cómo podemos conocerlo? La cuestión no es baladí y se relaciona de manera directa con el reproche que el presente dirige hacia el pasado cuando censura los valores entonces dominantes o las opiniones expresadas por sus intelectuales.

Villaverde apuesta por el análisis contextual, que persigue la inmersión del historiador en la época que estudia y trata de evitar el presentismo
–o ahistoricismo– que pide al ayer que sea como somos hoy.

Para comprender rectamente a Tocqueville o a cualquiera de sus colegas, por el contrario, tendríamos que situarlo en su tiempo: solo así se apreciará «en qué se diferencia de ellos, de qué tradiciones se nutre y qué aportaciones originales se le pueden atribuir». Hay que sumergirse en los textos publicados entonces –libros, panfletos, periódicos, actas parlamentarias– para averiguar que aún no se empleaba el término «imperialismo» o sorprendernos de que el socialista Louis Blanc y los sansimonianos fuesen firmes partidarios de la colonización de Argelia. Tal amplitud de miras se hace patente durante la lectura del libro, ya que la profesora Villaverde pone su erudición al servicio del análisis sin caer jamás en el exhibicionismo académico.

Recordemos que el siglo XIX fue asimismo el siglo de América, o sea de aquella naciente república estadounidense que había culminado con éxito su emancipación de la metrópoli británica e impulsaba su expansión hacia el oeste arrasando con cuantos obstáculos encontraba a su paso: guerreando contra los indios, quitando territorio a los mexicanos o pagando a tocateja a franceses y españoles por sus viejas posesiones imperiales. Aquí es donde Villaverde empieza su recorrido, describiendo el famoso viaje que Tocqueville hace a Norteamérica junto a su amigo Gustave de Beaumont en 1831 y detallando su manera de ver la cuestión racial, lo que a su vez exige diferenciar entre el trato dispensado a los nativos americanos y los regímenes de esclavitud «legal» (en el sur) o discriminación sistemática (en el norte) de los negros procedentes de África. Tocqueville pasa de idealizar al nativo –había leído a Chateaubriand y Fenimore Cooper– a condolerse de su menosprecio, culpando a los estadounidenses de engañarlos de manera sistemática a golpe de tratados incumplidos. Es el tipo de detalles que pasaron después por alto estudiosos de la revolución norteamericana tan prominentes como la propia Hannah Arendt, aunque un western como Flecha rota dejase claro ya en 1950 que los norteamericanos habían jugado sucio con quienes estaban allí cuando llegaron ellos. También lamenta Tocqueville el destino de los negros, a quienes paradójicamente se trata peor en los estados norteños donde son nominalmente libres: la jerarquía legal impuesta en el sur permitía al menos, observa, cierta condescendencia paternalista.

Luz sobre Tocqueville

Acusar a Tocqueville de racista, sostiene Villaverde, carece no obstante de fundamento. Pese al clima intelectual de la época, el liberal francés nunca creyó que existieran diferencias innatas entre las razas y el completo repaso que el libro ofrece de su larga correspondencia con Joseph de Gobineau –padre de la teoría racial– así vendría a demostrarlo. Es verdad que Tocqueville, temprano miembro de la Sociedad de Amigos de los Negros fundada en 1788 por un grupo de ilustrados que demandaba la extensión de los principios de la revolución a las colonias francesas, apoyó la idea de indemnizar a los propietarios de esclavos a fin de hacer posible su emancipación pactada. Pero aquí no hablaba el pensador, sino el diputado que prefería un mal acuerdo al mantenimiento de la situación existente. Menos original se muestra Tocqueville cuando defiende la colonización de Argelia, persuadido como está de que el expansionismo de las potencias europeas es una tendencia imparable. Al igual que tantos otros pensadores de su tiempo, participó de la creencia en un colonialismo filantrópico que perseguía la mejora de los pueblos «atrasados» en el marco de una «misión civilizadora» cuyos orígenes conceptuales sitúa Villaverde en el comienzo mismo de la modernidad. De ahí a afirmar que la Ilustración solo fue una empresa de dominación revestida del lenguaje paternalista de los buenos samaritanos, sin embargo, hay un trecho.

En cualquier caso, Tocqueville renegó desde el principio de los atroces métodos de dominio empleados por las autoridades francesas y censuró el olvido en que cayeron enseguida los intereses de los colonizados.

Resultan esclarecedores los intercambios epistolares entre Tocqueville y John Stuart Mill, el gran teórico de la libertad que se permitía sermonearlo pese a estar trabajando –lo hizo durante treinta años– para la infausta Compañía de las Indias Orientales. Y si bien Mill terminó por condenar la empresa colonial, Tocqueville fue más lúcido cuando predijo su fracaso: los sentimientos negativos que el colono inspira en el colonizado no pueden ser erradicados. Pero ¿es casualidad que liberalismo, nacionalismo e imperialismo coincidan en el tiempo? ¿No será que el liberalismo es secretamente nacionalista y tiende hacia el imperialismo? Para Villaverde, es al revés: un imperialismo de base nacionalista empleó de manera temporal e instrumental los conceptos liberales. Y es que un liberalismo rectamente entendido es incompatible con la exaltación de las colectividades o la supresión de la libertad individual; asunto distinto es que la praxis liberal no siempre haya estado a la altura de su mejor teoría.

Si bien la causa abierta por los críticos de Tocqueville no es objeto de sobreseimiento, el acusado termina absuelto de la mayor parte de los cargos que se elevan contra él;

no solo podemos seguir leyéndolo, sino que tiene aún mucho que enseñarnos. Y aunque la propia Ilustración liberal tiene un lado oscuro sobre el que hemos de arrojar luz, hay que tener cuidado a la hora de dirigir el foco: no sea que acabemos por no ver nada en absoluto. Este magnífico libro nos enseña a comprender mejor nuestra propia tradición, ayudándonos de paso a identificar aquello que de la misma todavía podemos guardar para el futuro.

Cultura woke: El clamor de las víctimas

José Antonio Marina  es filósofo, ensayista y pedagogo. Especialista en el estudio de los valores, la inteligencia emocional, los derechos humanos y la educación de niños y adolescentes. Catedrático de instituto, doctor Honoris Causa por la Universidad Politécnica de Valencia, Premio Nacional de Ensayo, es autor, entre otros, de Elogio y refutación del ingenio, El misterio de la voluntad perdida, y Ética para náufragos.

Mary Eberstadt es analista y ensayista. Graduada por Cornell University, investigadora en la Hoover Institution de la Universidad de Stanford, trabajó en el Departamento de Estado de EE.UU. y en Naciones Unidas. Colaboradora de Time, Washington Post, Los Angeles Times y First Things.

Avance

No carece de cierta justificación el despertar woke, por razones de justicia, morales y culturales. A las minorías, de sexo, género, raza, que han sufrido persecución o estigmatización social no les faltan razones para reclamar justicia. Ahí están los los doscientos cincuenta años de esclavitud de los negros en EE.UU., la confiscación de tierras a los indígenas, y la persecución a gays y lesbianas. Hechos innegables y que no han sido ni reconocidos ni reparados. Entre los aspectos positivos del movimiento woke destaca el filósofo José Antonio Marina “la reivindicación de las víctimas”, y recuerda el gran antecedente de Frantz Fanon con su Teoría poscolonial, cuya ensayo más importante fue prologado por Jean-Paul Sartre.

Como señala Mary Eberstadt en “Gritos primigenios”, algunos de los motivos son estructurales (como “el pecado original” racista en EE.UU.); otros tienen que ver con cambios sociológicos y antropológicos del siglo XX, como lo que ella denomina “la Gran dispersión”, consecuencia de la crisis de la familia en todo Occidente, que -según esta ensayista- ha empujado a muchas personas a buscar reconocimiento en nuevas identidades. Eso explica -aunque no siempre justifique- el #MeToo, o los sesgos más radicales del feminismo. El propósito de Eberstadt “no es criticar la política de identidad, como ya lo han hecho otros escritores, de derecha e izquierda”, sino ofrecer una explicación del dolor de las víctimas, de por qué  tantas personas parecen haberse perdido a sí mismas, y buscan su verdadera identidad.

Pocos autores niegan las razones que justifican, al menos parcialmente, la aparición del movimiento woke. Incluso los que señalan sus aspectos contraproducentes o los peligros que representa para la libertad de expresión. Es el caso del filósofo y politólogo británico John Gray, muy crítico con esa doctrina, pero que reconoce los motivos de fondo: los doscientos cincuenta años de esclavitud de los negros en EE.UU., la confiscación de tierras a los indígenas, la persecución a gays y lesbianas, o las desigualdades y abusos que en el siglo XXI siguen sufriendo otras minorías por sexo o religión.

El filósofo José Antonio Mariana sostiene en Elogio y refutación del pensamiento woke que aunque se defendió “con una mala filosofía (…) no puede haber causa más noble”.  Entre sus aspectos positivos destaca “la reivindicación de las víctimas”. Por eso, el movimiento woke “aspira a  una nueva justicia social, sus seguidores se consideran Social Justice Warriors y hasta cierto punto -no más allá- lo son”. 

José Antonio Marina: “la Historia, por ejemplo, se olvida casi siempre de las víctimas, o las convierte en una estadística”

Argumenta Marina que “todos podemos ser colaboracionistas sin ser conscientes de que lo somos. Por ello, avivar la conciencia me parece un buen objetivo”. Indica que “la Historia, por ejemplo, se olvida casi siempre de las víctimas, o las convierte en una estadística. La ideología woke rechaza estas posturas y para ello insiste en la experiencia vivida por los oprimidos, los humillados, lo que Frantz Fanon, uno de sus predecesores, hace ya muchos años llamó Les damnés de la terre, (Los condenados de la tierra) (1961), los parias”. 

Francés-caribeño, nacido en Martinica, Franz Fanon se anticipó, en efecto,  a la cultura woke y, más concretamente, a la llamada Teoría poscolonial (una de las derivaciones de la Teoría Crítica de Francfort) con Les damnés de la terre, prologado por Jean-Paul Sartre, en el que denunciaba la colonización europea de África en general, y de Argelia por Francia en particular. Criticaba los abusos de Occidente cometidos en sus colonias y propugnaba la descolonización del Tercer Mundo, ya en ciernes a finales de los años 50 y comienzo de los años 60.  

Afirma Marina que “el movimiento woke merece un elogio”, porque “se preocupa de las víctimas, de su terrible experiencia, reivindica su derecho a ser reconocidas, a no ser olvidadas, a ser indemnizadas. El movimiento Black Lives Matter (BLM) fue la manifestación woke más poderosa. En teoría, nadie honesto puede negar que una vida negra sea importante. (…) El movimiento generó un sistema ideológico más difícil de aceptar, pero que es necesario comprender” 

La trágica verdad de crímenes e injusticias 

La ensayista norteamericana Mary Eberstadt comparte “la necesidad moral” de reivindicar el sufrimiento de las víctimas, históricamente marginadas y perseguidas; y de que Occidente “reconozca la trágica verdad de que se han cometido crímenes e injusticias reales contra auténticas minorías sexuales y raciales, entre otras”. En un libro titulado Gritos primigenios (2020) indica que “estas injusticias naturalmente han conducido a muchas personas a buscar identidades grupales, con la esperanza de prevenir mayores heridas”. Y eso explica el “despertar” de los woke.

“Mi propósito no es criticar la política de identidad, como ya lo han hecho otros escritores, de derecha e izquierda” señala Eberstadt. Sino “presentar una nueva teoría de por qué tantas personas parecen haberse perdido a sí mismas, con el resultado de que las sociedades y gobiernos occidentales ahora resuenan con pérdida, furia y rencor”.

La autora apunta que algunos motivos de ese “despertar” son estructurales de la cultura y la sociedad norteamericanas. En concreto lo que -como otros autores de distinto signo ideológico- llama “pecado original” de Estados Unidos. 

Mary Eberstadt sobre el supremacismo blanco: “No hay duda, nunca la ha habido, de que el pecado original de Estados Unidos sigue vive y coleando, y no solo en Estados Unidos”

Lo menciona a propósito de “la manifestación Unite the Right, del 11 de agosto de 2017, en Charlottesville, Virginia, en la que una mujer fue asesinada y docenas resultaron heridas en los disturbios. El país se conmocionó al tener noticia de que una fracción de estadounidenses, por pequeña que fuera en comparación con el resto, había abrazado el nacionalismo blanco. Esta tragedia se sumó a otros ejemplos aterradores de racismo, dentro y fuera de las fronteras del país. No hay duda, nunca la ha habido, de que el pecado original de Estados Unidos sigue vive y coleando, y no solo en Estados Unidos”.

Añade Eberstadt que “el racismo blanco explica muchos eventos terribles y (…) es una de las razones primordiales por las que algunas personas pertenecientes a minorías raciales se sienten atraídas por el identitarismo: es una cuestión de protección colectiva”. 

En efecto, los doscientos años de esclavitud, siguen pesando sobre Norteamérica como un estigma. Se calcula que fueron esclavizados 4 millones de africanos desde 1619, año en que llegaron a la colonia inglesa de Virginia. Y aunque la esclavitud fue abolida en 1863 con la Proclamación de Emancipación de Abraham Lincoln, los derechos de la población negra siempre han estado más limitados, singularmente en los Estados del Sur. Tuvieron que pasar cien años, para que terminara la segregación racial, con la ley de Derechos Civiles, firmada por el  presidente Lyndon B. Johnson en 1964. 

Durante ese siglo la población de color carecía, de facto, de seguridad jurídica y de derecho a la presunción de inocencia, y eran frecuentes los linchamientos raciales -más de 4.000 negros fueron ejecutados, según la organización Equal Justice Initiative-, de ahí que el periodista Douglas Blackmon titule un libro sobre ese tema Esclavitud con otro nombre, (Slavery by another name) por el que ganó el Premio Pulitzer.

Tanto Blackmon, como Nikole Hannah-Jones, promotora del Proyecto 1619, han planteado la necesidad de indemnizar a los descendientes y reparar así la injusticia cometida. De hecho, una comisión del Congreso comenzó a estudiar en 2016 un proyecto de ley sobre el pago de reparaciones por la esclavitud. 

En el caso de las minorías perseguidas por razón de sexo (mujeres) o género (LGTBI y trans), Eberstadt también alude a factores estructurales. Hasta la segunda mitad del siglo XX, la mujer era, en buena medida, ciudadana de segunda en Estados Unidos. Por poner un ejemplo la discriminación sexual en el empleo privado no estuvo prohibido hasta 1964.

Y gays y lesbianas han sido perseguidos por su condición, encarcelados o ninguneados laboralmente hasta la segunda mitad del siglo XX. Ser homosexual constituía un estigma social. Hasta los años 60 no se despenalizaron en algunos Estados de la Unión las relaciones de personas del mismo sexo, pero en otros continuaron siendo castigados hasta 2003.  

Epidemia de soledad y empobrecimiento emocional 

Gritos primigenios. Rialp. Madrid, 2020. 146 págs.

Pero la autora ofrece, además, otra explicación del despertar de mujeres y LGTBI: lo que llama “la Gran Dispersión” (great scattering). Se trata de la crisis del matrimonio y la ruptura de los vínculos familiares provocada por la revolución sexual de los años 60 y 70. Todo ello -afirma- ha generado “una epidemia de soledad” y de “empobrecimiento emocional”. 

“Hasta mediados del siglo XX -argumenta la ensayista- las expectativas para el ser humano eran prácticamente las mismas a través de los siglos: crecer para tener hijos y una familia y así mantener la certeza de que los padres, los hermanos y la familia extensa constituían la comunidad primaria. (…) El consumismo sexual posterior a la década de los 60 ha cambiado todas esas expectativas”.

La ruptura de los vínculos familiares y “la búsqueda de la identidad perdida (¿quién soy yo?)” ha tenido reflejo significativo en la música ligera. La autora señala que una serie de estrellas del rock cantan la disgregación de la familia (como Eminem, Kurt Covain, Tupac Shakur) y otros buscan esa identidad perdida en la ambiguedad sexual y el andrógino (caso de David Bowie). 

“El deseo de reconocimiento, motor poderoso, como lo describe Hegel” ha empujado a muchas personas a buscar “nuevas identidades” sexuales y de género, añade Eberstadt. Explica que “el término woke de la izquierda progresista y el término ‘píldora roja’ de la derecha extrema son palabras de diferentes glosarios, que describen la misma epifanía: el momento en el que se descubrió que la familia o la comunidad figurativa podía cumplir el rol que las familias o comunidades de hecho cumplían por defecto en épocas anteriores (es decir, respaldar a sus miembros, rodearlos de simpatizantes con ideas afines y explicar el mundo y el lugar de los miembros de la familia en él)”.

El giro del feminismo

Esta tendencia se manifiesta en el giro que ha dado el feminismo. Frente a “la estilización y neutralidad de contenido” del feminismo que propugnaba Susan Sontag hace medio siglo, el actual “exhibe una sensibilidad mucho más emotiva y desgarradora. Su lenguaje es intencionadamente duro y vulgar, y presenta un filtro de la realidad despojado deliberadamente de cualquier adorno o refinamiento”. La autora apunta que “la tosquedad” y “el lenguaje lascivo y grosero” de cantantes feministas como Britney Spears, Miley Cyrus, o Madonna, responde a “una estrategia”. Y añade: “La obscenidad no es una simple válvula de presión. Es una forma de ira y agresión en sí misma, disparada por personas que se sienten amenazadas”.

“[El feminismo] no es un monstruo de liberacionistas desafiantes que están ganando la partida con su juego a la ofensiva (…) es una reacción protectora, terriblemente deformada pero profundamente sincera, frente a un entorno hostil de riesgos elevados”

Esto no ha sido entendido “ni por la izquierda que ha abrazado las identidades feministas ni por la derecha que las ha rechazado”. El feminismo se ha convertido en algo muy diferente de lo que ha creído ser: “no es un monstruo de liberacionistas desafiantes que están ganando la partida con su juego a la ofensiva. Por el contrario, es una reacción protectora, terriblemente deformada pero profundamente sincera, frente a un entorno hostil de riesgos elevados”.

En una época en que “el sexo libre ha hecho que la compañía masculina sea más problemática que antes, algunas mujeres han adoptado la coloración protectora de las características masculinas: bravuconadas, lenguaje soez, beligerancia, actitudes desafiantes y, según sea necesario, promiscuidad o al menos legitimación de esta”.

Estrategia de la androginia

El correlato masculino de esa tendencia es la “androginia como estrategia de supervivencia” apunta la ensayista. Al igual que pasaba con el feminismo, “la androginia parece ofrecer ventajas competitivas en un mundo donde las personas están menos conectadas con sus hábitats naturales. Es una forma de ampliar el clan que se ha elegido como sustituto (…) un mecanismo para reconstruir la familia y la comunidad extendidas como si se tratase de una prótesis, en un momento en que la familia y la comunidad están en declive”.

En este contexto, masculinidad y heterosexualidad, son “objeto de denigración”, como lo revela la expresión “masculinidad tóxica”. Puntualiza Eberstadt que “la animosidad hacia la masculinidad no surge de la nada”. Argumenta que la masculinidad es “algo que se enseña” y tal como Tupac Shakur señaló, “en una edad en la que la mitad de los niños no  tienen padres, ¿quién les enseñará a ser hombres?”.

A esto se une que en muchos hogares occidentales “el padre ausente es abiertamente rechazado” y en el que “la madre es considerada (comprensiblemente) como una figura heroica por hacer sola lo que debería ser trabajo de dos (…) La idea de que los hombres no son de fiar no es un prejuicio feminista abstracto, sino un hecho de vida”. De manera que los niños varones que crecen en esos hogares “aprenden la lección de que los hombres son malos”. 

La reacción del #Me Too

Todo ello ha contribuido a aumentar la violencia del hombre hacia la mujer, otra lacra objetiva de Occidente durante las últimas décadas. El movimiento #MeToo no es sino una reacción ante la ola de acoso sexual, malos tratos e incluso asesinatos de mujeres. Eberstadt vincula el fenómeno a la Gran Dispersión, en el sentido de que “la revolución ha hecho que el sexo como tal esté más omnipresente que nunca”, lo cual “ha distanciado a hombres y mujeres como no se había visto antes, tanto al reducir la familia como al aumentar la desconfianza entre hombres y mujeres debido a un consumismo sexual generalizado”.

“Solo en un mundo en el que el sexo pareciera no tener consecuencias, alguien se atrevería a hacerle propuestas indecentes a una mujer en cualquier instante, una y otra vez, como parece haber sucedido reiteradamente en esos escándalos”

Tampoco el movimiento #Me Too, otro frente del movimiento woke, ha surgido de la nada. Eberstadt considera justificadas las protestas de muchas mujeres ante el machismo del varón y relaciona el fenómeno con un contexto de permisividad. “Solo en un mundo en el que el sexo pareciera no tener consecuencias, alguien se atrevería a hacerle propuestas indecentes a una mujer en cualquier instante, una y otra vez, como parece haber sucedido reiteradamente en esos escándalos”.

¿Qué les pasa a los hombres?

La autora se pregunta “¿qué les pasa a estos hombres?, ¿no tienen madres, hermanas y otras mujeres en sus vidas? ¿Cómo podrían actuar de esta manera, si ese fuera el caso? La respuesta es que después de la Gran Dispersión, muchos hombres carecen de esas experiencias armónicas, de larga duración, socialmente informativas y no sexuales del sexo opuesto”.

Añade que lo mismo se podría decir de muchas mujeres. “De hecho -apostilla- muchas de las víctimas [de acoso sexual] tenían tal ignorancia social que ni siquiera fueron capaces de defenderse y hablar por cuenta propia, hasta que un movimiento internacional les dio carta blanca para hacerlo. Desde entonces, se dedicaron al victimismo mimético”.

Costanza Rizzacasa d’Orsogna: «La cultura de la cancelación en Estados Unidos»

Costaza Rizzacasa d’Orsogna es licenciada en Escritura por la Universidad de Columbia (Nueva York), periodista y escritora especializada en cultura y literatura norteamericanas y en problemas relacionados con la diversidad. Es autora de cuentos, novelas y poesía. Su primera novela ha sido adaptada al teatro. Algunas de sus entrevistas para el Corriere della Sera y su suplemento cultural se han incorporado al libro La cultura de la cancelación en Estados Unidos.

Avance

Están proliferando en EE.UU. los ‘trigger warnings’, advertencias sobre contenidos susceptibles de molestar en obras literarias, lo cual es una síntoma de la llamada cultura de la cancelación que ha provocado expulsiones de profesores, censuras a escritores y prohibición de libros en bibliotecas públicas. La periodista italiana Costanza Rizzacasa lo califica de “movimiento antiintelectual” en este libro que es como un gran reportaje, basado en investigaciones y entrevistas a profesores y profesionales del mundo académico y editorial. Advierte que ya no se trata de una mera cuestión de corrección política, sino que los canceladores apuntan a la vida privada de los cancelados, a quienes acusan de contaminar sus obras. Grandes autores del canon occidental, como Shakespeare, Faulkner, Hemingway o Philip Roth están en el punto de mira de los canceladores. Así a Mark Twain se le acusa de usar lenguaje racista; a  Harper Lee, de salvacionismo blanco en Matar a un ruiseñor; y a Philip Roth de “misógino maquiavélico”, basándose en la memoria de una de sus esposas, lo que lleva a preguntarse a Rizzacasa qué tiene que ver el comportamiento personal de un autor con sus libros. Lo cierto es que cada vez más editoriales cuentan con un sensitivity reader, vigilante de las incorrecciones raciales. La cultura occidental, en general, está bajo sospecha, porque hasta el latín y el griego han sido atacados por ser lenguas ligadas a la supremacía blanca y al colonialismo.

Las conclusiones son inquietantes. Porque la cultura de la cancelación suprime el debate, ya que los canceladores “no sienten la necesidad de explicar su posición, sino que están convencidos de que es la única correcta”; porque se instala el miedo en la universidad; el victimismo pone en  peligro el intercambio de ideas y limita la libertad de expresión; disminuye la confianza en las instituciones y en los expertos etc. Todo ello acrecienta la polarización, de hecho ya se habla abiertamente en Estados Unidos de la posibilidad de una guerra civil, algo impensable hace unos años. Como advierte uno de los entrevistados por la autora, no hay una sola guerra armada a la que no haya precedido una guerra cultural. La autora matiza que la cultura de la cancelación no parte solo de la izquierda, sino también desde la derecha, en asuntos como el lenguaje obsceno o blasfemo, el contenido sexual o contrario a los valores religiosos.

No niega Rizzacasa que es preciso reconocer los comportamientos equivocados que antes se toleraban así como el dolor causado, pero el problema es pensar que todo el dolor que sufrimos es daño que se nos hace; todo el daño es trauma, y todo trauma viene de alguien abusador. El problema es vivir la indignación como estilo de vida, y como bien de consumo con su mercado y su marketing. Además de que, si acabara imponiéndose la censura de la cancelación, se cumpliría la profecía de Dostoievski: “Las personas inteligentes tendrán prohibido hacer cualquier tipo de reflexión para no ofender a los imbéciles”.

Artículo

De un tiempo a esta parte, al abrir una novela, el lector puede encontrarse con una nota aclaratoria o exculpatoria como: “algunas expresiones proferidas por los personajes de esta novela obedecen al contexto determinado y a la época en que se desarrolla la historia, y no reflejan en absoluto la opinión del autor”. Algo de ese tipo. Una excusatio non petita innecesaria (la diferencia entre autor y personaje es, o debería ser, obvia para cualquiera), impensable hasta ahora y, francamente, ridícula. La costumbre se ha implantado hasta el punto de que dichas advertencias tienen ya su nombre; en inglés, por supuesto, ya que es Estados Unidos el país de origen: trigger warnings, advertencias sobre contenidos susceptibles de molestar. Sin entrar en lo que supone esa ignorancia básica sobre lo que son opiniones de los personajes y opinión del autor, tales avisos son un síntoma de algo que viene ocurriendo en los últimos años, y que constituye una característica de estos tiempos. El fenómeno tiene diversos nombres, según quien lo designe: corrección política, movimiento woke, cultura de la cancelación, ofendiditos… Y aunque el asunto pueda parecer irrelevante, incluso prestarse a bromas, la llamada cultura de la cancelación ha provocado expulsiones de profesores, censuras a escritores, prohibición de libros en bibliotecas públicas… Las noticias sobre estos hechos saltan a menudo a los medios de comunicación. Solo por poner un ejemplo reciente, el diario El País publicaba el dato de que el número de peticiones para retirar libros de las bibliotecas de Estados Unidos fue de 2.571 en 2022, el doble que el año anterior. Este triste récord se bate año tras año, de modo parecido a como lo hace el de las temperaturas (comparación que no deja de ser ominosa si pensamos en el clásico Fahrenheit 451, que tenía precisamente que ver con el calor y con los libros).

Rizzacasa d’Orsogna, Costanza. La cultura de la cancelación en Estados Unidos. Alianza, 2023. 331 páginas

La periodista italiana Costanza Rizzacasa d’Orsogna se ocupa de la cultura de la cancelación en el país en el que ha surgido, y que la está exportando, en este libro que es como un gran reportaje, centrado en diversos autores y casos de cancelación, y basado en investigaciones y entrevistas a profesores y profesionales del mundo académico y editorial. Pues este “movimiento antiintelectual”, “la furia ciega de la cancelación”, se extiende, desde la escuela a las editoriales. Un par de observaciones previas: el ánimo censor no es exclusivo de la izquierda, aunque quizá los casos promovidos por ella tengan más resonancia, y la expresión cultura de la cancelación procede de la derecha estadounidense, que la considera censura; para la izquierda, se trata de asunción de responsabilidades y rendición de cuentas. Y no falta quien niega la existencia del fenómeno.

La cultura de la cancelación es un movimiento antiintelectual que afecta tanto al ámbito de la educación como al mundo editorial

De Shakespeare abajo, ninguno

El argumento de los canceladores ha pasado de ser una mera cuestión de corrección política, centrada en el lenguaje y pensada para no ofender a cualquier grupo social, a ir más allá y ocuparse de la obra de numerosos autores, contaminada no ya por su contenido, sino por la vida privada del autor. El entusiasmo cancelador no se arredra ante los méritos literarios. La escritora estadounidense de origen indio Padma Venkatraman ha expresado muy bien la idea que subyace en el movimiento: “Si eximimos a Shakespeare de sus responsabilidades solamente porque vivía en una época histórica en la que prevalecían sentimientos de odio, corremos el riesgo de estar transmitiendo el mensaje de que la excelencia académica es más importante que la educación y el respeto”.

Si algo así se puede decir de Shakespeare, el autor que ofrece la mayor amplitud de la pasión humana, al decir de T. S. Eliot, y al que Harold Bloom coloca en el centro del canon occidental, que no esperen compasión Hemingway, Faulkner, Mark Twain, Philip Roth o Salinger, autores, entre otros, de lo que se ocupa Rizzacasa d’Orsogna. Como dice esta, Estados Unidos está replanteándose su propio canon literario –y más cosas- a la luz de lo políticamente correcto. Los casos que lo demuestran proliferan. Las aventuras de Huckleberry Finn del gran Mark Twain, que ya en su día fue objeto de críticas por su lenguaje y su “humorismo ciertamente no adecuado para señoras”, hoy (cuando lo incorrecto es pensar que haya algo no adecuado para las señoras) lo es por el lenguaje racista de los personajes, que –sobra decirlo- era el propio de esos personajes en la época en que se escribió. A Harper Lee se la acusa de salvacionismo blanco en su clásico Matar a un ruiseñor por convertir en héroe al protagonista blanco que defiende a un negro en un juicio. A Jeanine Cummins, de apropiación cultural (a los canceladores no les faltan etiquetas para colgar en todo aquello que combaten) por escribir de migrantes mexicanos –en su novela Tierra americana– sin ser ella ninguna de las dos cosas. Esto último tiene su particular adaptación al cine cuando se rechaza que la gentil Helen Mirren interprete a la judía Golda Meir o que el español Javier Bardem encarne a un cubano (cosa que ya hizo en 2000 con el escritor Reynaldo Arenas, sin que levantara el menor escándalo: o tempora o mores). Que estas acusaciones no son inocuas ni meras anécdotas, lo demuestran consecuencias como las que acarreó el caso de Cummnis: la editorial pidió disculpas, canceló una gira de promoción de la autora y recibió a una representación de las minorías de las que partían las críticas, a la que prometió aumentar el número de trabajadores de orígenes latinoamericanos. Las editoriales en general cuentan cada vez más con la presencia de un sensitivity reader, un vigilante de las incorrecciones raciales.

Hoy, Faulkner resulta incómodo y se le está eliminando de las lecturas recomendadas para escuelas y universidades, por su visión de los negros y la vida en el Sur. Pero, como dijo el escritor negro James Baldwin, “la condición del negro en los Estados Unidos es una forma de locura que afecta a los blancos”. “Y nadie ha contado esa locura mejor que Faulkner… Su grandeza reside en que cuenta las vergüenzas de los blancos… no es ningún apologeta del Viejo Sur”, sostiene la autora.

El salvacionismo blanco y la apropiación cultural son dos de las incorrecciones políticas que atacan los partidarios de la cancelación cultural

Otras veces, las críticas no se dirigen a la obra, sino a la vida privada del autor. Es el caso de Philip Roth, incluso de su biógrafo Blake Bailey. Este, por partida doble: por el hecho de ocuparse de un escritor de vida personal discutida y por su propia vida personal. Las acusaciones a Roth se basan, en buena parte, en las memorias de una de sus esposas, que lo tildaba, entre otras cosas, de “misógino maquiavélico”. Las acusaciones que algunas mujeres dirigían a su biógrafo eran más graves: abusos y violación. Pero -argumenta la autora del libro- aparte de que otros testimonios, también femeninos, podrían dar una visión distinta de Roth, y de que las acusaciones a ambos no son más que acusaciones que deberían probarse; incluso dándolas por buenas y admitiendo la gravedad de las dirigidas a Bailey, debemos preguntarnos qué tiene que ver el comportamiento personal de un autor, cualquiera de ellos, con los libros que escribieron. En otras palabras, si el fabricante de una aspiradora tiene un pasado de acosador sexual ¿habrá que retirar la aspiradora del mercado? ¿Se puede leer Mein Kampf sin ser partidario de Hitler?

Shakespeare, Faulkner… Ni la excelencia literaria ni las barreras cronológicas detienen a los partidarios de la rendición de cuentas. Los venerables estudios clásicos han sido atacados por entender algunos que el latín y el griego son lenguas ligadas a la supremacía blanca y al colonialismo. Aunque la defensa de dichos estudios debería ser superflua, la autora no deja de recoger la opinión de un profesor emérito de estudios clásicos de Princeton (Andrew L. Ford), universidad de la que han partido algunos de esos ataques: “Nunca nadie se ha hecho más sabio ignorando sistemáticamente culturas tan inmensas y tan profundamente influyentes como la griega y la latina”.

¿Debe censurarse la obra de un autor por el comportamiento personal de este? ¿Se puede leer Mein Kampf sin ser partidario de Hitler?

De lo particular a lo general

Más allá de los casos concretos como los citados, hay conclusiones inquietantes que se desprenden de ellos y a las que se refiere el libro. Estas tienen que ver con la supresión del debate (los jóvenes canceladores “no sienten la necesidad de explicar su posición, sino que están convencidos de que su posición es la única correcta”), el miedo que se ha instalado en la universidad o el hecho de que la cultura del victimismo pone en peligro el intercambio de ideas. Por otro lado, “se trata de un movimiento tan apegado a las palabras, que parece perder de vista la sustancia”. Como dice el lingüista de Columbia John McWhorter, “estamos tan ocupados haciendo de policías del lenguaje del prójimo que nos olvidamos de cuál sería de verdad nuestro cometido, que… consiste en remangarse y ponerse manos a la obra para cambiar la sociedad en la práctica”.

“De la segunda era de lo políticamente correcto –escribe la autora- resultarán una creciente polarización fuera y dentro de los campus, una menor libertad de expresión y económica, una confianza a la baja en las instituciones y en los expertos, menos creatividad de los alumnos…”. La polarización es un asunto mayor; pues, como se dice en el libro, esta creció a raíz de la pandemia (en contraste con otra catástrofe anterior, la del 11-S, que unió a la población) y hoy se habla abiertamente en Estados Unidos de la posibilidad de una guerra civil, algo (el mero hecho de considerar la posibilidad) que, hace unos años, hubiera sido impensable. Y, como recuerda uno de los entrevistados por la autora, son las guerras culturales las que pueden llevar a esa ruptura del sistema democrático y no hay una sola guerra armada a la que no haya precedido una guerra cultural.

Otra conclusión en la que insiste la autora del libro es que la censura procede tanto de la izquierda como de la derecha. Si la de la izquierda, quizá más publicitada, tiene que ver con la llamada teoría racial crítica y lo que ella implica, la de la derecha responde a asuntos clásicos como el lenguaje obsceno o blasfemo, el contenido sexual o contrario a los valores religiosos, promover la desconfianza hacia las fuerzas del orden (lo que eliminaría toda la novela policiaca moderna) o la enseñanza relacionada con la teoría racial crítica o la diversidad sexual; es decir, una enseñanza que pueda infundir en quienes la reciban un sentimiento de culpa por las acciones de su antepasados blancos. Esto último como se ve, un caso de supersimetría. Los motivos anteriores los esgrimen quienes impugnan la presencia de ciertos libros en las bibliotecas de Estados Unidos. Y que son mayoritariamente padres de alumnos (un 50%). Los grupos políticos o religiosos constituyen el 9% de los impugnadores, y los alumnos, solo el 1%.

Efectos nocivos de este movimiento son la supresión del debate, las guerras culturales y la polarización social

Como siempre que se abordan estos asuntos, conviene recordar las buenas intenciones (esas que empiedran el camino al infierno) que están en su origen. Pero, “si por una parte es importante reconocer los comportamientos equivocados que antes se toleraban, y si bien es fundamental entender los aspectos psicológicos de un daño que alguien ha sufrido, así y todo nuestra sensibilidad –nuestra susceptibilidad- se ha puesto verdaderamente por las nubes”, escribe la autora. El problema es pensar que todo el dolor que sufrimos es daño que se nos hace; todo el daño es trauma, y todo trauma viene de alguien abusador. Es decir, ya no hay ofensas individuales, sino muestras de la opresión de unos grupos mayoritarios contra otros minoritarios El problema es también vivir la indignación como estilo de vida, como bien de consumo con su mercado y su marketing, y, sobre todo, como medalla. Además de que, si acabara imponiéndose la censura rampante de la cultura de la cancelación, se acabaría cumpliendo lo anunciado por Dostoievski: “Pronto las personas inteligentes tendrán prohibido hacer cualquier tipo de reflexión para no ofender a los imbéciles”.

Todo esto no acaba de comenzar, pero está lejos de haber llegado a su fin. Por lo que a España respecta, atentos al cincuentenario de la muerte de Picasso.

Kieran Setiya: «La vida es dura»

Kieran Setiya (Inglaterra, 1976) es profesor de filosofía en el Instituto de Tecnología de Massachusetts, disciplina que estudió en Oxford y en la que se doctoró por la Universidad de Princeton. Autor de varios libros, en español ha publicado En la mitad de la vida (Libros del Asteroide, 2019), que escribió después de una crisis vital como él mismo explica en la obra aquí reseñada: La vida es dura (Paidós, 2022).

Avance

En el último capítulo de su obra «La vida es dura» Kieran Setiya recupera algunos de los temas que ha tratado a lo largo de este libro, dedicado a examinar de forma desprejuiciada las adversidades de la vida. Ahí enumera algunos conceptos que se deberían dejar atrás para acertar con mayor precisión en la búsqueda del buen vivir. Así, según este autor, profesor de filosofía en el MIT, no estaría mal empezar a desechar: «El concepto de la mejor vida como una directriz o una meta, de ser feliz como el bien humano, del interés propio divorciado del bien de los demás».

Otras ideas importante que añade son que «la discapacidad no tiene por qué empeorar la vida y el dolor no tiene por qué dejarnos sin palabras. El amor no tiene por qué merecerse, el duelo no es un error y la mitigación del duelo no supone ninguna traición». La vida nunca es una narración «que va in crescendo hasta alcanzar el clímax, no consiste exclusivamente en hacer cosas. La responsabilidad por la justicia no tiene por qué basarse en la culpa, y aunque no podamos saber si hemos hecho lo suficiente, esa no es razón para no hacer nada. La vida humana no es inevitablemente absurda; hay lugar para la esperanza».

Artículo

Amigos, la vida es dura y tenemos que decirlo. Es más dura para unos que para otros», eso también hay que decirlo y Kieran Setiya, profesor de filosofía en el MIT, lo hace al comienzo de su ensayo titulado así justamente: La vida es dura. Es un  buen título para un libro que se declara de autoayuda entendida al modo de la filosofía moral, es decir con un propósito práctico: «Se asumía que la reflexión filosófica sobre cómo vivir debería mejorar nuestra vida. Yo estoy completamente de acuerdo con ello». Veamos cómo.

 

Kieran Setiya: «La vida es dura». Paidós, 2022.

El libro se estructura en siete capítulos, siete adversidades que el autor surfea a base de reflexiones mezcladas con ejemplos personales y referencias académicas. A menudo son polémicas, algunas veces discutibles, casi nunca mainstream… Eso lo hace interesante.

Cuando trata la discapacidad, por ejemplo, hace hincapié en que esta no tiene por qué mermar la posibilidad de vivir una buena vida y le echa la culpa a Aristóteles de que esto resulte extraño

En las cartas de la buena vida, el estagirita apostó todo a una «organizada en torno a una sola actividad, que resulta ser la contemplación». Este «único camino hacia el florecimiento» es dañino. Y además no es verdad. Setiya piensa en ejemplos de vidas que considera buenas y son tan plurales como las que pudieron vivir Marie Curie, Martin Luther King, Iris Murdoch… E invita al lector a hacer su propia lista. «No hay una sola actividad digna de amor […] sino un vasto repertorio de cosas que merece la pena hacer». Y concluye: «La mayor parte de las discapacidades dejan disponibles suficientes cosas valiosas para vidas que no son peores que la mayoría».

Esta reflexión se inserta en el capítulo dedicado a enfermedad, que es el primero. Le sigue la soledad, en el que lo más valioso es su particular punto de vista sobre la amistad. Incluye de nuevo recadito a Aristóteles que defendía que «amar a alguien por sí mismo es amarle por su carácter. Sencillamente no es así». Setiya ve en esto una especie de meritocracia: talentos, virtudes, intereses compartidos pueden facilitar la amistad, pero en esta lo que importa es el amigo y no (o no tanto) la relación con este. La prueba es que, cuando dicha relación cambia, quien fuera amigo nunca es uno más; cualquier cosa que hace o dice repercute en nosotros de forma muy distinta a si lo hiciera otra persona.

Para salir de la soledad, Setiya recomienda salir primero de uno mismo: atender, escuchar las necesidades de otros: «la amistad puede comenzar con el simple acto de prestar atención».

Y si la pérdida es mayor, en el duelo, el camino «consiste en  aceptar que nuestra relación ha de cambiar sin conceder que haya terminado». Del fracaso habla con pasión y declara: «es magnífico», permite los tumbos, las digresiones vitales y apartarse de la lógica del relato de la vida. Lo corrobora con su ejemplo: «De lo que me arrepiento es de tratar mi vida como un proyecto por completar». Hacerlo le llevó a una gran crisis de la que salió su obra En la mitad de la vida. Ser un perdedor, un ganador… ¿No es ciertamente reduccionista cuando se tratan las posibilidades que ofrece la vida? «No permitamos que el atractivo el arco dramático nos distraiga de la digresiva amplitud de estar vivos».

Vuelve a hablar de sí y de su movilización del lado de los estudiantes que resultó en un Plan de Acción Climática para el MIT en el capítulo de la injusticia. No todo el mundo tiene el nivel de exigencia de Simone Weil, pero la tarea es «encontrar agentes colectivos […] que tengan el poder y la voluntad de hacer que sucedan las cosas». Él los encontró en aquella reivindicación estudiantil que pedía a la universidad desinvertir en combustibles fósiles. El tamaño de la injusticia siempre será inasible, pero no hay que dejarse acogotar por las dimensiones: «La respuesta apropiada a la parálisis no es la inacción; es dar el primer paso. Hacer algo».

De la mano de la justicia llega la respuesta a la pregunta por el sentido. Setiya se la plantea en el penúltimo capítulo, que dedica a la absurdidad. Ante esta sensación el autor esboza varias respuestas posibles. ¿Sentido es función, escatología? «El sentido de la vida —la verdad que nos dice cómo sentirnos respecto de todo el cosmos residual— residiría en nuestro progreso titubeante, quizá perpetuo hacia la justicia en este mundo». No es abstracción, el autor se moja cuando escribe: «Que el cambio climático amenaza el sentido de la vida  no es mera retórica; es la pura realidad. La vida humana podría tener sentido […]: podría consistir en avanzar con dificultad, de manera lenta, dolorosa, contingente hacia una justicia que repare las atrocidades del pasado». Y si cabe reparación, cabe acción y si cabe acción la esperanza encuentra su camino, pero, Setiya matiza —siempre matiza— la cuestión no es si tener esperanza sino qué esperar.

«Podemos esperar que la vida tenga sentido: una marcha lenta y vacilante hacia un futuro más justo».

La esencia de Calderón

La de Ignacio Amestoy es una vida vinculada al teatro. Dramaturgo, periodista y profesor en UNIR, ha pasado por diversos medios de comunicación con cargos de responsabilidad (fue director adjunto de Diario 16, ayudante de dirección en programas teatrales para Televisión Española..). Ha dirigido la Real Escuela Superior de Arte Dramático, el Teatro Español, el Centro Cultural de la Villa o el Festival de otoño de la Comunidad de Madrid. Como autor, tiene una extensa y premiada carrera con obras como Cierra bien la puerta (premio Nacional de Literatura dramática, 2002) o Chocolate para desayunar (premio
Lope de Vega, 2001).

Avance

De la mano de Ignacio Amestoy como autor de la introducción, descubrimos el volumen Calderón esencial recientemente publicado por la Biblioteca Castro, una colección dedicada a recuperar nuestro patrimonio literario con cuidadas ediciones de nombres como Cervantes o Lope de Vega creada por la Fundación José Antonio de Castro. Abre el volumen La cisma de Ingalaterra, «obra de gran significación en los albores dramatúrgicos del poeta», según Amestoy, y lo remata felizmente —el adjetivo es también suyo— El alcalde de Zalamea. Entre ambas, un compendio de trabajos para hacerse una idea clara de la trayectoria de Pedro Calderón de la Barca y de su significado en el conjunto de las letras españolas.

Colofón de un Siglo de Oro teatral que se inicia con La Celestina y prosigue con el teatro de Cervantes, Calderón será admirado por ilustrados y revolucionarios franceses, y el aplauso llegará a la contemporaneidad, no en vano La vida es sueño fue alabada por Walter Benjamin.

Calderón nace en 1600. De niño estudió con los jesuitas y su influencia fue poderosa en su formación y en su producción: temas como el libre albedrío, los autos sacramentales y las comedias de Santos serán la base del teatro áureo, y muy concretamente del teatro del propio Calderón. Tras iniciarse en la carrera eclesiástica y pasar por Alcalá y Valladolid, «con buena preparación y no pocos contactos de condiscípulos en los aledaños del poder, vuelve a Madrid, coincidiendo con la muerte de Felipe III y el advenimiento de Felipe IV, para entrar en una vida mundana, entre la milicia y el teatro», señala Amestoy. El estreno de Amor, honor y poder en junio de 1623, le hace ganarse al nuevo rey y convertirse en un autor áulico. La vinculación de Calderón con la Corte va a ser estrecha, con Lope de Vega en retirada. Su carrera se desarrollará entre las letras y las armas.

La preocupación por lo que ocurría en Europa le llevó a escribir obras como La cisma de Ingalaterra o El príncipe constante, con el príncipe luso don Fernando como protagonista. De temática cortesana figuran La dama duende y Casa con dos puertas mala es de guardar hasta llegar a La vida es sueño, que él considerará su obra maestra y que será referente en el mundo de la cultura del libre albedrío. No falta en Calderón esencial su obra «más polémica, donde el honor calderoniano alcanza la máxima cota, El médico de su honra», precisa Amestoy. El volumen Calderón esencial se cierra con El alcalde de Zalamea, una de sus obras más exitosas.

Los años cuarenta no fueron muy buenos para el teatro. Recuerda Amestoy que «tras servir al Duque de Alba, en 1651 se ordena sacerdote. Al Rey le parece bien que se aparte de los corrales, “no tomando la pluma para otra cosa que no fuese fiesta de Su Majestad o fiesta del Santísimo”». Murió el 25 de mayo de 1681, teniendo entre manos un auto sacramental.

Artículo

Después de 30 años editando versiones definitivas de nuestros clásicos, en más de 270 tomos —todo Cervantes, o todo Lope y Calderón…—, la Biblioteca Castro ha dado a luz Calderón Esencial, que reúne ocho de las obras más destacadas del autor madrileño. Darío Villanueva, director académico de la Biblioteca, ya había hecho lo propio con Lope de Vega. Tuve la fortuna de recibir de Villanueva el encargo de escribir la introducción del volumen calderoniano.

Calderon-esencial
Calderón esencial. Biblioteca Castro, 2023

¿Con qué obra abrir la selección?, fue la primera cuestión a resolver. Nos pareció adecuado comenzar con La cisma de Ingalaterra, obra de gran significación en los albores dramatúrgicos del poeta. ¿Qué obra cerraría el conjunto? Hubo menos dudas, El alcalde de Zalamea, feliz remate de sus obras. Y entre La cisma y El alcalde, siguiendo una cierta cronología: El príncipe constante, La dama duende, Casa con dos puertas mala es de guardar, La vida es sueño, El médico de su honra y El mágico prodigioso.

Un Siglo de Oro teatral

En estos tiempos de cancelaciones, Calderón de la Barca resulta para no pocos un autor a marginar, junto con aquella España que él vivió. Un despropósito. Calderón fue el colofón de un Siglo de Oro teatral que se inicia con La Celestina, prosigue con el teatro de Cervantes —Numancia, y El retablo de las maravillas—, y se forja con Lope de Vega y su «arte nuevo de hacer comedias», culminando con un Calderón que, por El alcalde de Zalamea será admiración de ilustrados y revolucionarios franceses, y por La vida es sueño, de la contemporaneidad, incluido Walter Benjamin.

En la introducción del libro Calderón esencial he procurado centrar al dramaturgo y su obra en el momento histórico en el que escribió éstas y sus demás obras. Calderón nace con el siglo, en 1600, y su primera obra se ve en el Alcázar, en 1623, hace ahora cuatro siglos. Muere en 1681, mientras escribe un auto sacramental que le había pedido el cabildo madrileño. De los ocho a los trece años había estudiado con los jesuitas en el Colegio Imperial de la calla de Toledo. Siendo este contacto con los jesuitas piedra angular en su formación, y en su vida.

La influencia en España de la Compañía de Jesús en ese momento es intensa, cosa que en Francia estará difuminada por «Querella del teatro», que encabezada por Pascal y los jansenistas pusieron en la picota a jesuitas y cómicos. El origen del disenso habrá que buscarlo en el conflicto entre la Reforma protestante y la llamada Contrarreforma, y, muy concretamente en lo preceptuado en el Concilio de Trento (1545-1563).

Fue Loyola (1491-1556) el que dispuso que los jesuitas Láinez —segundo «papa negro», tras Ignacio— y Salmerón defendieran en Trento tres cuestiones que vertebrarían el teatro del Siglo de Oro: el libre albedrío, frente a la predestinación protestante; la Eucaristía, contra las posiciones luteranas, y el culto a los santos y a la Virgen, rechazado por la Reforma.

Tres conceptos que serán base del teatro áureo, y muy concretamente del teatro de Calderón: libre albedrío, autos sacramentales y comedias de Santos.

Y no fue cuestión menor, a partir también de Trento, la del culto a las imágenes, la imágenes teatrales por un lado y las imágenes plásticas en general. Oliver Cronwell (1599-1658), superando todo calvinismo, fue el modelo de iconoclasta, mandado arrasar estatuas en iglesias y cerrando los teatros.

Calderón y el teatro de colegio jesuita

Hemos dicho que Calderón de los ocho a los trece años estudia con los jesuitas en el Colegio Imperial. En Madrid, con Felipe II, ocho años después de otorgársele la capitalidad del Reino, se funda en la calle de Toledo, en 1569 —tres años después de cerrarse Trento—, la Casa de los Estudios, regida por la Compañía, con aulas de Latinidad y Retórica; centro escolar que en 1603 se convertirá en el Colegio Imperial.

Instrumento relevante es la implantación en estos centros de enseñanza del que se vino a denominar «teatro de colegio jesuita». Siguiendo las pautas del Trivium medieval, se pretendía que los niños fueran diestros en gramática, retórica y dialéctica, desenvolviéndose en sus composiciones poéticas y dramáticas en latín, la lengua franca del momento, útil, además de para la escritura legal o piadosa, para el foro y el púlpito.

De esta forma, Calderón, en el Colegio Imperial, antes de los diez años ha compuesto poemas en latín, y después, obras de teatro, también en latín, que ha podido protagonizar ante, y con, sus compañeros. Joven devoto, tras su paso por el Colegio Imperial, ordenado de primera tonsura en Toledo por el obispo de Troya, Calderón pasa por Alcalá, donde estudia Lógica y se perfecciona en Retórica y Dialéctica. En diciembre de 2015 irá a Salamanca donde estudiará Derecho e Historia, para, con 19 años, titularse como Bachiller en los derechos Canónico y Civil.

No se sabe si a cuenta del dinero conseguido por la venta del cargo del padre o por otras eventualidades, abandonando la idea de continuar sus estudios y la carrera eclesiástica,

Pedro Calderón, con una buena preparación y no pocos contactos de condiscípulos en los aledaños del poder, vuelve a Madrid, coincidiendo con la muerte de Felipe III y el advenimiento de Felipe IV, para entrar en una vida mundana, entre la milicia y el teatro.

Para esa mundanidad, don Pedro necesitaba usar de una buena presencia y nada mejor que el engalanarse para la etiqueta azarosa de esa Villa de aparato y esa Corte borgoñona que era Madrid. Ya debía de tener marcados sus objetivos como dramaturgo y, en la empresa pretendida, el modelo no podía ser otro que el gran Lope de Vega, triunfador en los corrales y en el Alcázar, donde era el responsable de la programación teatral, menester en el que Calderón le sustituirá a su muerte.

Calderón áulico

Entonces, a vestir bien, que así te ven, así te tratan. Es el 17 de marzo del 23 cuando el que será Carlos I de Inglaterra llega a Madrid con su amigo el Duque de Buckingham, a caballo y de turistas. La nueva capital de las Españas y su Escorial atraen a todos. Y habrá fiestas y teatro para el Príncipe de Galles. Calderón aprovecha la ocasión y estrena, ante él, el 29 de junio, la obra Amor, honor y poder. Con el apoyo del nuevo rey y su valido Olivares, Calderón se convertirá en un autor áulico. La vinculación de Calderón con la Corte va a ser estrecha, con Lope de Vega en retirada. Y su carrera decidida entre las letras y las armas proseguirá.

Tras la rendición de Breda, el áulico Calderón presenta en Palacio la obra El sitio de Bredá, el 31 de marzo de 1627. Pero antes ya ha estrenado en el Alcázar La cisma de Ingalaterra. Tras la estancia de seis mesas del Príncipe de Gales en Madrid, el avispado poeta vio el interés de revivir los momentos felices de la relación de Inglaterra y España con el matrimonio de Catalina de Aragón con Enrique VIII.

Calderón escribe La cisma de Ingalaterra pocos años después de que Shakespeare (1564-1616) estrenara en el teatro The Globe de Londres su Enrique VIII, el 29 de junio de 1613. En Enrique VIII, William Shakespeare hace un retrato espléndido de la católica reina española Catalina. Y sorprende que, al día siguiente del estreno, el teatro fuera destruido por un incendio, quizás provocado. Y Shakespeare se volvió a su pueblo y no escribió más. Calderón da fin a su obra con un Enrique VIII que hace examen de conciencia sobre su pasado y con su hija María Tudor determinada a volver a convertir Inglaterra e Irlanda al catolicismo en cuanto sea reina. Calderón áulico.

En defensa del libre albedrio

Si Inglaterra preocupa en la Corte, también Portugal, y Calderón toma la historia del príncipe luso don Fernando que por no ceder Ceuta al islam fue mártir. El polaco Grotowki, en los años 60 del pasado siglo hizo un montaje de esta obra que conmovió al mundo, con el príncipe expresando los deseo de libertad del pueblo polaco.

La obra de Calderón, El príncipe constate, además de ser una comedia de santos, es una defensa a ultranza del libre albedrío, cerrándose la obra, como un auto sacramental, con un resucitado Fernando.

Goethe la montó, y la lloró, en Weimar.

Cortesano se mostrará Calderón en las dos comedias siguientes de la selección, La dama duende y Casa con dos puertas mala es de guardar. Hechas en honor del esperado Príncipe de Asturias, Baltasar Carlos, se representarán en y para la Corte en el Alcázar de Madrid y en el Palacio de Aranjuez.

Sobre 1630 Calderón presenta en Palacio La vida es sueño, que él llegó a considerar su mejor obra al ponerla en cabeza de sus ediciones. Un tema vidrioso en la Corte al ser un reflejo de la historia de don Carlos, el hijo maldito de Felipe II —acontecimiento que sobrecogió a grandes y chicos—, un tema que dos años más tarde trató Lope en su «tragedia española», El castigo sin venganza. En La vida es sueño, que debió gestar el poeta desde su juventud, sin duda le pesaron sus meditaciones en los Ejercicios Espirituales que viviera en el Colegio Imperial: «En tiempo de desolación nunca hacer mudanza… El que está en consolación piense cómo se habrá en la desolación que después vendrá». La obra será referente en el mundo de la cultura del libre albedrío.

A cuenta del libre albedrío Calderón entrará en la polémica de la Congregatio de auxiliis de los jesuitas con los dominicos, en la obra El mágico prodigioso, valorando la libertad del ser humano, aún existiendo un conocimiento divino del devenir. El mágico prodigioso presentada en el Corpus de 1637 en Yepes, comedia de santos, será al tiempo una celebración eucarística.

Dos años antes había estrenado Calderón su obra más polémica, donde el honor calderoniano alcanza la máxima cota, El médico de su honra, que como en otras ocasiones es un tema ya tratado por Lope. Ahí, el marido engañado, don Gutierre, al saber de la infidelidad de su esposa exclamará: «Pues médico me llamo de mi honra, / yo cubriré con tierra mi deshonra». Y cumplirá su palabra de forma implacable. No sin el permiso real.

Y Calderón esencial se cierra con la comedia más lograda de Calderón, a partir de otra obra de Lope de Vega. El alcade de Zalamea. Es una comedia de comendadores, que agradaban en palacio, con Lope de principal practicante. El monarca no dependiendo de las órdenes militares. Un villano rico, Pedro Crespo, un burgués, defiende que «Al Rey la hacienda y la vida /  se ha de dar; pero el honor / es patrimonio del alma, / y el alma sólo es de Dios», El burgués, el Rey y Dios; nadie más. Algo revolucionario en la España del momento, y aún en Europa.

Una última misión

La guerra catalana, tras la pérdida de Portugal, hizo que Calderón volviera a tomar las armas. Herido en el sitio de Lérida, en 1642, pidió licenciarse, lo que consiguió. Los años 40 y siguientes fueron malos para el teatro. Tras servir al Duque de Alba, en 1651 se ordena sacerdote. Al Rey le perece bien que se aparte de los corrales, «no tomando la pluma para otra cosa que no fuese fiesta de Su Majestad o fiesta del Santísimo”.

O fiesta de la Compañía… En la canonización de Borja —tercer «papa negro»—, en 1671, escribió su obra sobre el santo. Y de 1669 es El gran príncipe de Fez, por la muerte con 36 años de Baltasar de Loyola Méndez, nacido Muhammad el-Attaz, sucesor del rey de Fez. Baltasar fue apresado en Malta cuando iba a La Meca. Esperando su rescate, leyó la biografía de San Ignacio, se convirtió y se hizo jesuita. Camino de Lisboa para ir a las Indias Orientales, muere en Madrid, y la regente ordena funerales de rey. Y Calderón escribe una comedia donde figuran Baltasar, Ignacio y la Virgen. Había que beatificar al príncipe de la Compañía.

El diálogo, la mediación y la escucha de las partes como medios para resolver conflictos

Santiago Ripol es catedrático de Derecho Internacional Público y Relaciones Internacionales de la Universidad Pompeu Fabra. Licenciado y doctor en Derecho por la Universidad Autónoma de Barcelona, fue letrado del Tribunal Constitucional de España desde 2003 hasta 2015. En 1993 la Academia de Derecho Internacional de La Haya le otorgó un certificado de Curatorium por la participación en los trabajos del Centre for Studies and Research in International Law and International Relations. Es autor de numerosos ensayos y artículos de su especialidad.

Mónica García-Salmones es profesora asociada en la Facultad de Derecho de la Universidad de Helsinki, investigadora senior en el Instituto Erik Castrén de Derecho Internacional y Derechos Humanos, investigadora de la Cátedra Álvaro d’Ors del Instituto Cultura y Sociedad de la Universidad de Navarra. Entre otros premios de investigación, en el año 2015 recibió el premio de la Sociedad Europea de Derecho Internacional a la mejor monografía de derecho internacional por su libro The Project of Positivism in International Law (OUP, 2013).

José María Beneyto es catedrático de Derecho Internacional Público, Derecho Comunitario Europeo y Relaciones Internacionales de la Universidad San Pablo-CEU, y profesor de UNIR. Profesor Visitante de la Universidad de Harvard. Presidente del Instituto Gobernanza y Sociedad, especializado en Gobierno Corporativo, y del despacho de Abogados JM Beneyto & Asociados.

Avance

“El método del derecho internacional es la cooperación como una vía para asegurar la paz y la seguridad internacionales” afirmó el catedrático Santiago Ripol, que explicó el sistema de Naciones Unidas para preservar la paz, tras el final de la Segunda Guerra Mundial. Este consiste en renunciar al uso de la fuerza armada y tejer una tupida red de tratados en materia de cooperación técnica, teniendo siempre el recurso de la mediación para un arreglo pacífico de controversias.  En este contexto, “los derechos humanos son expresión de la cooperación y un medio para conseguir el objetivo del derecho internacional”, a través de diversos tratados, partiendo de la Declaración Universal de 1948, que ponía a la dignidad de la persona como base de los derechos humanos.

Sin embargo, “el Consejo de Derechos Humanos está generando situaciones de conflicto, a través de los llamados procedimientos especiales cuando promueve derechos hiper liberales en los ordenamientos jurídicos de los países” apuntó Mónica García-Salmones, que puso como ejemplo las presiones de los titulares de mandatos de Naciones Unidas en el caso Dobbs (Departamento de Salud de Mississipi) vs. Organización de Salud de Mujeres de Jackson. Consideró que “la superproducción de normas e intentos de intervención por todo el mundo tiene efectos negativos para el desarrollo de los países” y reclamó “una vuelta a las raíces de las Naciones Unidas para buscar la paz”.

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Promover la cooperación mediante el derecho internacional y volver a las raíces de Naciones Unidas en su objetivo de garantizar la paz fueron dos de las conclusiones que expusieron Santiago Ripol, catedrático de Derecho Internacional Público y Relaciones Internacionales de la Universidad Pompeu Fabra, y Mónica García-Salmones, profesora asociada en la Facultad Derecho de Helsinki, en la sesión titulada Repensando los fines para alcanzar la paz y la convivencia pacífica.

Se trata de la segunda sesión del ciclo “Derechos Humanos y convivencia cívica”, celebrado en la Universidad Internacional de La Rioja (UNIR), que dirige y modera José María Beneyto, catedrático de Derecho Internacional Público, Derecho Comunitario Europeo y Relaciones Internacionales de la Universidad San Pablo CEU, y profesor de UNIR.

José María Beneyto.

Beneyto introdujo la sesión preguntándose por la contribución de los derechos humanos a la paz en el mundo, como “el primero de los bienes públicos globales”. Y subrayó que ahora mismo “está siendo cuestionada la universalidad de esos derechos”. 

Santiago Ripol afirmó que “la paz es el objetivo único del derecho internacional, que delimita la competencia de los Estados, regula las relaciones entre los Estados, asegura el respeto mutuo de la soberanía y les ofrece medios para la cooperación entre ellos”. 

“La cooperación es una vía para asegurar la paz y la seguridad internacionales”

Indicó que “el método del derecho internacional es la cooperación, como una vía para asegurar la paz y la seguridad internacionales”. Se remitió al sistema de Naciones Unidas para preservar la paz. Consta de un núcleo central, el capítulo 7 de la Carta de San Francisco, firmada en 1945 al término de la II Guerra Mundial, en el que “los países hacen un pacto o contrato civil para renunciar al uso de la fuerza armada, dejando el recurso a la misma en un órgano que representa a la comunidad en su conjunto: el Consejo de Seguridad ”; un segundo nivel, fijado en el capítulo 6, el arreglo pacífico de controversias, en el que se ofrece “un abanico de vías para resolver conflictos, por medio pacíficos, como la mediación y el arbitraje”; y un tercer nivel, contemplado en el capítulo 9, de cooperación internacional, para “generar tratados de cooperación en los ámbitos económicos y sociales, mediante una cooperación técnica, funcional, creando así una red tupida e intensa de tratados”. 

Santiago Ripol.

De tal manera -explicó el experto- que si surgen conflictos, los Estados se quedarán en el nivel medio -el de arreglo pacífico de controversias- porque “no les va a compensar a los países romper las relaciones económicas y técnicas que han ido trenzando”. Y en última instancia, siempre estaría el núcleo central, el capítulo 7.

Los derechos humanos, expresión de la cooperación

En este contexto, “los derechos humanos son expresión de la cooperación y un medio para conseguir el objetivo del derecho internacional”.  Desde 1945, Naciones Unidas decide promover la protección de derechos humanos, obligando a sus órganos a hacerlo y diciendo a los Estados que tienen obligación de cooperar. Pero la Carta de San Francisco “no exige que sus países miembros sean democráticos o respetuosos con los derechos humanos”, sino solo ser Estado, amante de la paz y con capacidad para cumplir con los principios de Naciones Unidas.  

Y los promueve a través de dos textos, “la Declaración Universal de los Derechos Humanos; y la Convención contra el genocidio; y de todo un sistema de tratados internacionales”. Creando de esta forma “un sistema de control internacional a través de informes” que los Estados se obligan a presentar.  Lo cual -apostilló- “ha supuesto una mejora indudable de la protección de los derechos humanos”. 

La dignidad de la persona, base de los derechos humanos

Advirtió que “los derechos humanos no tienen un componente ideológico”. Y recordó que en la Declaración Universal se llegó al acuerdo de que “lo que me lleva a respetar los derechos humanos es la dignidad de la persona humana”, y no la Razón, como se decía en la Revolución Francesa. 

Añadió que “los mecanismos de cooperación se pueden vertebrar en torno a los bienes públicos globales con ámbitos transversales”, como por ejemplo, “la protección de medio ambiente; la de la salud humana -y se ha podido comprobar en la crisis del Covid-; el reparto de alimentos para luchar contra el hambre”. Los acuerdos son posibles, aun con dificultades, y ahí tenemos “el tratado sobre los cereales en la crisis de Ucrania”. 

Mónica García-Salmones, por su parte,  afirmó que “un requisito mínimo para la existencia de la paz es un ordenamiento jurídico internacional que funcione”. Y esta era la base o la idea inicial de Naciones Unidas, pero ahora “su Consejo de Derechos Humanos está generando situaciones de conflicto, a través de los llamados procedimientos especiales cuando promueve derechos hiper liberales en los ordenamientos jurídicos de los países”, al usar esos derechos como instrumentos ideológicos de transformación social y al eludir “la voluntad democrática de los países”.

Mónica García-Salmones.

Como ejemplo de lo que calificó de “ofensiva desde la ONU para penetrar los ordenamientos jurídicos estatales de forma agresiva” se refirió a las presiones a favor del aborto sin límites de los titulares de mandatos de Naciones Unidas en el caso Dobbs (Departamento de Salud de Mississipi) vs. Organización de Salud de Mujeres de Jackson. El asunto fue finalmente zanjado por el Tribunal Supremo de EE.UU., al anular la sentencia de Roe vs. Wade, con el argumento de “que el derecho al aborto no es un derecho que la Constitución de los Estados Unidos ‘debidamente entendida’ contemple” y transmitir la autoridad para regular ese tema a los representantes elegidos por el pueblo.

Subrayó que “era poco prudente la posición tan tajante de los relatores especiales de Naciones Unidas al venir a decir al Gobierno de EE.UU. que si anulaba Roe vs. Wade iba a violar todas sus normas y tratados internacionales” y fomentar así la radicalización de posiciones. 

“El discurso absolutista de derechos no contribuye a la paz”

Al generar polarización, “el discurso absolutista de derechos no contribuye a la paz”, añadió, tesis que expone Jamal Greene, profesor de Derecho en la Universidad de Columbia, en su ensayo How rights went wrong (Cómo los derechos se torcieron), subtitulado  Por qué nuestra obsesión por los derechos está destrozando a Estados Unidos.

Volver a las raíces de las Naciones Unidas

García-Salmones señaló que sería preciso “volver a las raíces de las Naciones Unidas de buscar la paz, porque esta superproducción de normas e intentos de intervención por todo el mundo tiene efectos negativos para el desarrollo de los países”. Y llamó la atención sobre “el carácter ambiguo del derecho internacional, que es muy técnico, pero es muy político”.

Respecto a las experiencias de procesos exitosos de negociación, como los acuerdos de Viernes Santo que resolvió el conflicto del Ulster, García-Salmones indicó que “es importante dar los tiempos a los procesos”, y recordó la figura del político finlandés Martti Ahtisaari, premio Nobel de la Paz, que como apuntó José María Beneyto tuvo un papel mediador importante en diversos conflictos, como la crisis de Austria (2000), gracia a “su capacidad para escuchar a las partes”.

Los conflictos acaban resolviéndose

Y Ripol recordó que gracias a ese tipo de actuaciones se han resuelto conflictos como el de Chile, el apartheid en Sudáfrica. También tienen eficacia las sanciones adoptadas por el Consejo de Seguridad de la ONU. Y citó al jurista Antonio Casese, que fue presidente del Tribunal Penal Internacional para la antigua Yugoslavia, y autor de Los derechos humanos en el mundo contemporáneo, que sostenía que el tiempo de los derechos humanos es largo, quizá dos tres generaciones, pero los conflictos acaban resolviéndose. 

En el debate posterior, intervino César Velasquez, profesor de Comunicación y ex embajador de Colombia en el Vaticano, que abundó en la idea de que Naciones Unidas tiene “un afán de unificar de toda clase de derechos en África, América Latina”, lo cual “lleva a una supremacía imaginaria en la política interna de muchos países y se emplea una carga político-ideológica con algunos países más pobres”. Y abogó por volver a “una Carta de derechos humanos ambigua en el buen sentido”.

A vueltas con el sentido: conversaciones con Viktor Frankl

Viktor E. Frankl (1905-1997) fue profesor de Neurología y Psiquiatría en la Universidad de Viena. A partir de su experiencia como prisionero de campos de concentración nazis escribió el superventas El hombre en busca de sentido y creó la logoterapia, una corriente que ha llegado a ser conocida como la tercera escuela vienesa de psicoterapia y en la que la búsqueda de sentido tiene una importancia capital.

Avance

«Las personas nunca están enfermas porque estén ávidas de sentido» o «No hay enfermedad cuando un adolescente se pregunta si su vida tiene sentido» o «Un animal no se pregunta cuál es el sentido de su existencia». Al habla, un Viktor E. Frankl que interpela como nunca al lector en esta nueva presentación de su obra En el principio era el sentido. Reflexiones en torno al ser humano. ¿Por qué? Porque este libro, editada por Paidós, recupera una larga entrevista realizada por el periodista Franz Kreuzer al creador de la logoterapia. Sus preguntas son ‒podrían ser‒ las nuestras y Viktor E. Frankl no esquiva ninguna, al revés; se esfuerza en explicar las respuestas, echando mano de metáforas e imágenes si es preciso. Así explica su labor de logoterapeuta como un «oculista», alguien capaz de ampliar el campo de visión de quien se acerca, el que lo saca de sí mismo y le señala: por ahí o por allá. Para Frankl la búsqueda de sentido está ligada a ese salir del propio ámbito y del propio ensimismamiento, a la autotrascendencia. Y sigue con sus expresivas imágenes: «La autotrascendencia son nuestros ojos. Es decir ‒explica‒ la capacidad de mi ojo de cumplir con su función, que es la de percibir ópticamente el mundo exterior, depende de la incapacidad de percibirse a sí mismo. Mi ojo estará enfermo en el momento en que note o vea algo de sí mismo. Si ve nubes, serán cataratas […]. Uno ojo sano no se ve a sí mismo. Lo mismo ocurre con el hecho de ser hombre».

Pero no hay que obsesionarse por las preguntas ni rastrear una tras otra potenciales fuentes de sentido: trabajo, placer, ciencia, religión… La vida se encarga de las preguntas y es la persona quien ha de elaborar, con sus acciones responsables, las respuestas.

La vida le situó a Frankl delante de la gran interrogación y del gran vacío de sentido que supusieron los campos de concentración en la Alemania nazi. De algún modo, aquella circunstancia vital extrema se convirtió en una no pedida validación de sus teorías: «Puede decirse que así fue. Los que tuvieron las mayores posibilidades de supervivencia fueron justamente aquellos que se proyectaban hacia el futuro, hacia un deber concreto en el futuro, para ser precisos […]. Una persona que se proyecta hacia un sentido, que ha adoptado un compromiso por él, que lo percibe desde una posición de responsabilidad, tendrá una posibilidad de supervivencia incomparablemente mayor en situaciones límite que la del resto».

Hablando de responsabilidad y voluntad de futuro: «Me gustaría decir que esto se puede extender sin reparos en el conjunto de la humanidad. Se dice que la humanidad no sobrevivirá nunca a estas décadas tan difíciles; pues bien, solo podrá hacerlo si, antes o después, se pone de acuerdo a través de una voluntad por un sentido compartido. Si se trata o no de obligaciones ecológicas u obligaciones con las que se enfrenta la ONU, esto ya es otra cuestión».  

Artículo

En 1980 el periodista Franz Kreuzer entrevistó sin ninguna prisa y con todas las pausas necesarias al creador de la logoterapia, Viktor E. Frankl quien, en un punto de la conversación, recuerda: «logos significa sentido». Hasta ese punto está imbricada su creación con el sentido. Y es por ahí por donde comienza la charla que se editó posteriormente en forma de libro titulado en español En el principio era el sentido. Reflexiones en torno al ser humano y editado por Paidós.

Viktor E. Frankl: En el principio era el sentido. Reflexiones en torno al ser humano. Paidós, 2023

A la pregunta inaugural por el sentido, Frankl responde echando mano de la biografía: «Cuando empecé a madurar, tuve que luchar mucho contra el sentimiento de que, al fin y al cabo, todo era un completo sinsentido. Aquella lucha acabó convirtiéndose en una determinación, y entonces desarrollé un antídoto contra el nihilismo […]. Tuve que sistematizarla para que se convirtiera en un método terapéutico susceptible de ser enseñado y aprendido. Pero, interiormente, primero tenía que superar de una vez por todas mi nihilismo. Esto le ocurre a cualquiera que padece algo, pero algo que no sea una enfermedad. El nihilismo, el sentimiento de falta de sentido, lo produce básicamente la propia persona. No es ninguna enfermedad ni ninguna neurosis, pero siempre es algo que hay que intentar superarlo […]. Hoy, cada vez con más fuerza, se impone de forma generalizada un sentimiento de falta de sentido en el hombre medio. Entonces surge la pregunta: “¿Qué puede ayudarlo?” En determinadas circunstancias, una terapia orientada o centrada en el sentido como la logoterapia (logos significa sentido en este contexto) puede desempeñar aquí un papel primordial».

La logoterapia no es una terapia

Más adelante, Frankl se extiende en el hecho de que la logoterapia no es «para enfermos», su competencia será plena ‒afirma Frankl‒ cuando se discuta «lo específicamente humano», en los casos en que «la persona vea frustrada su búsqueda en la demanda del sentido de la vida. En realidad, hace mucho que esto ha dejado de tener algo que ver con el hecho de estar enfermo. Una persona que lucha por conseguir dar un sentido a su vida no es neurótica, no está enferma […] En realidad no se trata en modo alguno de una terapia, porque el estado en el que debemos atender al llamado “enfermo” no es ninguna enfermedad. No hay enfermedad cuando un adolescente se pregunta si su vida tiene sentido». Y lo repetirá en sucesivas ocasiones: «Las personas nunca están enfermas porque estén ávidas de sentido». Si es preciso, con cifras: «solo un 20% de las neurosis están relacionadas con la perdida de sentido; el 80% restante no tiene nada que ver con la cuestión del sentido de la vida. Y viceversa, la mayoría de personas que buscan un sentido tampoco son neuróticas».

«Las personas nunca están enfermas porque estén ávidas de sentido», afirma Frankl en el libro de Paidós

Definidos los contornos en negativo, la pregunta es qué es entonces, en qué consiste la logoterapia, la búsqueda de sentido. Frankl habla de conciencia de la responsabilidad, de enfrentar a alguien con la deuda de «su autorrealización, a las posibilidades de realizar su sentido».

El sentido… ¿dónde queda?

Pero para realizarlo, lo primero que hay que hacer es encontrarlo. Frankl no sabe donde queda el sentido en cada caso, pero sabe dónde queda para todos los casos: fuera de uno, lejos de sí. A ese movimiento de salida de uno mismo le da mucha importancia. Lo llama autotrascendencia, es una versión del siempre higiénico autodistanciamiento y una característica esencial de lo propiamente humano: «Un animal no se pregunta cuál es el sentido de su existencia», señala expresivamente Viktor Frankl. Y siguiendo con la expresividad: «La autotrascendencia son nuestros ojos. Es decir, la capacidad de mi ojo de cumplir con su función, que es la de percibir ópticamente el mundo exterior, depende de la incapacidad de percibirse a sí mismo. Mi ojo estará enfermo en el momento en que note o vea algo de sí mismo. Si ve nubes, serán cataratas […]. Uno ojo sano no se ve a sí mismo. Lo mismo ocurre con el hecho de ser hombre». Así se entiende bien su peculiar definición de logoterapeuta como «oculista», es el que amplía el campo de visión de quien a él se acerca, el que lo saca de sí mismo y le señala: por ahí o por allá, pero siempre fuera.

El creador de la logoterapia define su práctica como la de un oculista: amplía el horizonte, el campo de visión de quien busca el sentido

Grandes proveedores de sentido

¿Es el trabajo, el placer, la ciencia, la religión? Con o sin ayuda del oculista-terapeuta, cada uno ha de encontrarlo, pero sí es cierto que hay campos que funcionan como grandes proveedores de sentido, aunque en muchas ocasiones este acabe esfumándose. Algunos ejemplos: «Un empresario que se da cuenta de que ganar dinero no le importa tanto como se imaginaba. O bien otra persona que se da cuenta de que su papel de playboy no le interesa nada. O bien otro que se da cuenta de que ir a la discoteca no es nada interesante, que detrás de toda esa búsqueda de placer y de delirio por el trabajo hay un vacío interior, una búsqueda de sentido frustrada. Por tanto, tiende la mano a un sentido, a un compañero o compañera al que poder amar y al que nos utiliza solo como herramienta sexual o como medio para conseguir la abreacción y descargar así sus necesidades y pulsiones sexuales. Y es consciente de que le aguardan una serie de obligaciones, de que debe ponerse al servicio de algo en lo que él pueda servir de verdad. Y en el servicio a ese algo podrá realizarse».

¿La ciencia, la técnica? «La ciencia y la técnica no son ni pueden serlo todo. Sin embargo, el envoltorio de la ciencia en el ámbito académico es actualmente reduccionista en todos sus aspectos. No solo vendemos a la gente biología, psicología y sociología, sino también biologismo, psicologismo y sociologismo. Es decir, les repetimos hasta la saciedad que el hombre no es más que un ordenador, el resultado de una mutación, un mero producto de una herencia y un ambiente, un producto de su entorno, de las condiciones socioeconómicas. Haced esto y aquello, arreglad vuestra situación económica, y seréis felices. Y así lo han hecho. La gente es más infeliz en la sociedad del Estado del bienestar. Este es el trasfondo sociológico del vacío existencial, del sentimiento de falta de sentido: la sociedad actual aspira a satisfacer sus necesidades, e incluso a crearlas. Pero hay una necesidad que, además, es la principal necesidad humana, que queda frustrada, que queda obviada por la sociedad: la necesidad de sentido».

¿Una teoría conservadora?

No es en este punto de la conversación entre Kreuzer y Frank en el que el periodista le pregunta si su teoría es conservadora, pero lo hace, lo hace de forma expresa. Frankl responde: «Todo lo contrario. No hay ninguna vuelta atrás. Las tradiciones desaparecen, se hacen pedazos, y con ellas, los valores transmitidos. La gente, sobre todo los jóvenes, se preguntan: “¿Para qué tengo que alcanzar unos valores? ¿Para qué?” […]. Hay situaciones en que los valores generales han dejado de servir desde hace tiempo. El sentido debe buscarse, y se puede buscar […]. Lo que quiero decir con esto es que el sentido no se puede transmitir, como tampoco se puede tomar de las manos de la tradición. Es algo único e irrepetible. ¿Cómo pueden la tradición o nuestros padres saber qué clase de deberes o situaciones concretas deben imponernos o proponernos? Por eso creo que el descubrimiento del sentido es esencialmente independiente de la tradición».

«Para Frankl el sentido no se puede transmitir: ¿Cómo pueden la tradición o nuestros padres saber qué deberes o situaciones concretas deben imponernos o proponernos?»

Una terapia secular

Retomando el tema de los grandes proveedores de sentido, la religión aparece como uno de los más destacados. El periodista le pregunta por ello a Frankl. En concreto Kreuzer quiere saber la diferencia entre la logoteoría y los preceptos de la religión, ya que esta le parece que puede «obtener el mismo efecto terapéutico». La clave es que atienden a distintos objetivos: «La religión tiene un efecto psicoterapéutico, pero no se plantea ningún objetivo psicoterapéutico. Y viceversa, la psicoterapia puede y se permite no plantearse ningún objetivo religioso, pero, en determinadas circunstancias, se produce una transformación o profundización religiosa con efectos secundarios inesperados». Y resume: «El planteamiento de objetivos es harto distinto. Digamos que la religión quiere salvar o curar el alma y la logoterapia, y también la logotería, quiere curar la mente […] Por regla general, una persona religiosa puede encontrar un sentido antes o, digamos, más fácilmente que una no religiosa. Antes se ha apuntado, y está empíricamente demostrado, que, en principio, cualquiera puede encontrar su sentido. No obstante, Kung dice en uno de sus libros que, en determinadas circunstancias, la Iglesia, más que curar, puede provocar crisis de sentido».

Nadie, religioso o no, está exento de preguntarse por el sentido y sufrir por su ausencia. La logoterapia propone un acercamiento secular a cualquier persona

Para el periodista la religión funciona como una barra libre de sentido: la persona religiosa no andará escasa, «no necesita venir a su consulta», plantea. Y Frankl le rebate con el ejemplo de una carmelita con una grave depresión y muchas dudas sobre el sentido de la vida. Como conclusiones: nadie, religioso o no, está exento de preguntarse por el sentido y sufrir por su ausencia; y la logoterapia propone un acercamiento secular a cualquier persona, religiosa y no religiosa. Y previniendo posteriores insistencias: «(…) podrá preguntarme legítimamente: ¿qué lugar ocupa el fenómeno de la religiosidad en la vida humana, en la vida interior de la persona? En cambio, no podrá preguntarme: ¿la logoterapia cree en Dios Nuestro Señor? Ésta sería una pregunta ilegítima».

Conectando con el futuro

La validación de la logoterapia no pudo tener unas circunstancias más extremas. De nuevo Frankl rebusca en su biografía, para recordar como con quince años hizo ya una exposición en el Círculo de Viena sobre el sentido de la vida: «En ella expliqué, y lo sigo suscribiendo, que el hombre no está autorizado a preguntar cuál es el sentido de su vida, sino que es a la propia vida, que le plantea continuamente preguntas, a la que debe responder. Es él el que responde o el que debe responder. No responde con palabras, sino con sus acciones, con acciones responsables. Es decir, el hombre es el interrogado y cualquier situación de la vida es una pregunta». La vida le situó a Viktor Frankl delante de la gran interrogación y del gran vacío de sentido que supusieron los campos de concentración en la Alemania nazi. De algún modo, aquella circunstancia vital extrema se convirtió en una especie de no pedida validación de sus teorías: «Puede decirse que así fue. Los que tuvieron las mayores posibilidades de supervivencia fueron justamente aquellos que se proyectaban hacia el futuro, hacia un deber concreto en el futuro, para ser precisos […]. Hace poco he desarrollado en el marco de la logoterapia este concepto de la teoría de la motivación, la «voluntad de sentido». Significa que una persona que se proyecta hacia un sentido, que ha adoptado un compromiso por él, que lo percibe desde una posición de responsabilidad, tendrá una posibilidad de supervivencia incomparablemente mayor en situaciones límite que la del resto de la gente normal. Naturalmente esta no es una condición suficiente para sobrevivir, pero sí necesaria».

Frankl al respecto de los campos de concentración: «Los que tuvieron las mayores posibilidades de supervivencia fueron quienes se proyectaban hacia el futuro»

Hablando de responsabilidad y voluntad de futuro, un último comentario de Viktor Frankl: «Me gustaría decir que esto se puede extender sin reparos en el conjunto de la humanidad. Se dice que la humanidad no sobrevivirá nunca a estas décadas tan difíciles; pues bien, solo podrá hacerlo si, antes o después, se pone de acuerdo a través de una voluntad por un sentido compartido. Si se trata o no de obligaciones ecológicas u obligaciones con las que se enfrenta la ONU, esto ya es otra cuestión».

Robert Waldinger, Marc Schulz: «Una buena vida»

Robert Waldinger es profesor de Psiquiatría en la Facultad de Medicina de Harvard, director del Centro de Terapia Psicodinámica e Investigación del Hospital General de Massachusetts y director del Estudio Harvard sobre el Desarrollo en Adultos. Ha publicado numerosos estudios científicos y dos libros académicos. Es psiquiatra, psicoanalista y monje zen.

Marc Schulz es doctor en Psicología Clínica por la Universidad de California en Berkeley y profesor de Psicología en Bryn Mawr College. Es director asociado del Estudio Harvard sobre el Desarrollo en Adultos, autor de numerosas publicaciones científicas y editor de dos libros. Tiene formación posdoctoral en psicología clínica y de la salud en la Facultad de Medicina de Harvard y ejerce como terapeuta.

Una buena vida

Robert Waldinger, Marc Schulz: Una buena vida. El mayor estudio mundial para responder a la pregunta más importante de todas: ¿qué nos hace felices? Planeta, 2023. Traducción del inglés de Gema Moraleda Díaz. Título original: The Good Life. Lessons from the World’s Longest Scientific Study of Happiness.

Avance

El Estudio Harvard sobre el Desarrollo en Adultos, la base del libro arriba citado, ha seguido las vidas de dos generaciones de individuos de las mismas familias, durante más de ochenta años, para tratar de responder a la pregunta sobre qué nos hace felices.

Aristóteles empleó el término eudemonía para referirse a un estado de bienestar en el que la persona experimenta que su vida tiene sentido y propósito. Se contrapone a la hedonía, de donde procede la voz hedonismo, que describe la felicidad efímera de los distintos placeres: comida, bebida, sexo, dinero, poder y fama, fundamentalmente. Casi todos buscan eudemonía sin renunciar a los placeres, pero la experiencia enseña que lo segundo, si se absolutiza, lleva a la destrucción.

Waldinger y Schulz afirman que la eudemonía proporciona «el tipo de bienestar que aguanta los altibajos» (p. 32). Sobre el dinero en concreto, tan necesario y a la vez tan peligroso, subrayan que como tantos otros aspectos de la felicidad su efecto en nosotros es complejo. Quizás el motivo por el que nunca damos con la respuesta a la cuestión de si el dinero proporciona la felicidad es porque planteamos mal la pregunta y ahondamos en un lugar donde no se halla la solución.

La conclusión más importante del Estudio Harvard sobre el Desarrollo en Adultos, resumida al máximo, es que la salud, el dinero y el éxito profesional influyen, pero nada resulta tan importante para alcanzar una vida plena y satisfactoria como las relaciones personales.

Artículo

El ensayo Una buena vida se compone de los siguientes capítulos: ¿Qué hace buena una vida? Por qué las relaciones importan. Las relaciones en el sinuoso camino de la vida. Buena forma social. Prestar atención a tus relaciones. Seguir el ritmo. La persona a tu lado. La familia importa. La buena vida en el trabajo. Todos los amigos comportan beneficios. Nunca es tarde para ser feliz. Como se observa por la lectura del índice, el hilo conductor son las relaciones.

Waldinger y Schulz tratan de desenterrar respuestas útiles a la pregunta de qué hace que las personas prosperen a lo largo de toda una vida. Animan a mantenerse al tanto «de los últimos resultados» en la Fundación Lifespan Research.

Para los autores, el principal reto en el estudio sobre la felicidad está en la aplicación de su conocimiento a las vidas reales. La ciencia desconoce las contradicciones y las confusiones de las personas. No puede adivinar de qué se arrepiente uno. «La ciencia —añaden— no puede decirte si llamas demasiado o demasiado poco a tus hijos, ni si deberías reconectar con determinado miembro de tu familia. No te puede decir si sería mejor para ti tener una conversación sincera tomando café, jugar un partido de baloncesto o salir a pasear con un amigo. Esas respuestas solo pueden surgir de la reflexión y de intentar entender qué es lo que funciona en tu caso. Para que cualquier cosa de las que aparecen en este libro te sea útil, necesitas sintonizar con tu experiencia vital única y sacar tus propias conclusiones» (p. 338).

Lo anterior es tanto como afirmar que el primer punto para la buena vida es el examen de conciencia y el empeño ilustrado de búsqueda de la verdad personal.

A los encuestados se les presentaron preguntas que invitan a la exploración, como estas:

—Si ahora mismo te vieras en la obligación de tomar una única decisión vital para emprender el camino hacia tu salud y tu felicidad futura, ¿cuál sería?
—¿Cuál es tu mayor temor?
—¿Cuál es el secreto de que hayas envejecido bien?
—Imagina que vas en un tren. A tu alrededor solo hay desconocidos. Te gustaría tener el viaje más placentero posible y, para ello, puedes elegir entre hablar con extraños o quedarte en silencio. ¿Qué haces?
—Después de cumplir los 50 años, ¿puedes decirnos a qué problemas vitales te has enfrentado que no te parecían tan importantes cuando eras más joven?, ¿cómo has intentado enfrentarte a ellos?
—¿Te enfrentas a la realidad de la muerte?
—¿Sientes que quizás no has logrado lo que querías?
—¿De qué te arrepientes?
—¿Con quién quieres pasar el tiempo que te queda?
—¿Con quién puedes contar para que te ayude cuando realmente lo necesitas o cuando estás en situación de dependencia?
—¿Cómo es tu relación con cada uno de tus hijos? ¿Negativa?, ¿positiva?, ¿cariñosa?, ¿cercana?
—¿Cada cuánto te sientes solo? ¿De vez en cuando?, ¿a menudo?, ¿constantemente?
—¿Quién te anima a probar cosas nuevas?, ¿a arriesgarte?, ¿a perseguir tus objetivos vitales?
—¿Quién lo sabe todo o casi todo de ti?, ¿a quién puedes llamar cuando no estás bien y hablar con sinceridad sobre cómo te sientes?, ¿a quién puedes pedir consejo y confiar en lo que te diga?, ¿hay alguien en tu vida con quien hayas compartido tantas experiencias que te ayude a reforzar la idea de quién eres, y de dónde vienes?
—¿Te satisfacen tus relaciones sexuales?, ¿la intimidad que hay en tu vida?
—¿Quién te hace reír?, ¿con quién te sientes relajado, conectado, a gusto?, ¿a quién llamas para ver una película o salir de excursión?
—¿Cuál es tu filosofía para superar las malas épocas?
—Durante el último mes, ¿con qué frecuencia te has enfadado por un suceso inesperado?
—¿Cómo son tus altibajos en la armonía matrimonial?
—Si pudieras dejar de trabajar sin perder tus ingresos, ¿lo harías?, ¿qué harías en lugar de trabajar?

De la valoración de todos los datos queda científicamente probado, según los autores, que las buenas relaciones nos hacen más felices, nos mantienen más sanos y nos ayudan a vivir más tiempo. Y que eso es cierto a lo largo de toda la vida, en todas las culturas y contextos. Pocas cosas afectan tanto a la calidad de nuestra vida como nuestra conexión con los demás, dicen. 

La propuesta práctica de Waldinger y de Schulz es que desde pequeños, a los aprendizajes nucleares de lectura, escritura y matemáticas, se añada un cuarto: la capacidad de relacionarse. Las relaciones sociales deberían enseñarse a los niños y tener un papel central en las políticas públicas, junto con el ejercicio, la dieta y otras recomendaciones de salud, proponen. Convertirlas «en central en la educación sanitaria es especialmente importante en el contexto de unas tecnologías en rápida evolución que afectan a cómo nos comunicamos y a cómo desarrollamos nuestras habilidades relacionales» (p. 339).

Como ejemplo de que las relaciones positivas tienen beneficios para la salud, citan los cursos sobre aprendizaje social y emocional (SEL: Social and Emotional Learning). Se centran en ayudar a los alumnos a aprender a ser conscientes de sí mismos, a identificar y gestionar emociones y a pulir su sociabilidad. Estos programas se están probando en muchas escuelas de todo el mundo. «Esta investigación sugiere que, en comparación con los alumnos que no recibieron esta formación, los que lo hicieron mostraron más comportamientos positivos con sus compañeros, mejor rendimiento académico, menos problemas de conducta, un menor consumo de drogas y menos angustia emocional. Estos programas son un paso en la dirección correcta y su impacto muestra que hacer hincapié en las relaciones vale la pena. También se está empezando a procurar que este mismo aprendizaje llegue a adultos en organizaciones, lugares de trabajo y centros comunitarios» (pp. 339-40).

La miles de historias del Estudio Harvard demuestran que la buena vida no se halla persiguiendo el ocio y los placeres, sino enfrentándose a las dificultades inevitables y viviendo plenamente siempre, con sentido de la realidad; amando y abriéndonos a ser amados (paráfrasis de lo que significa relacionarse). Así se madura a partir de nuestras experiencias, acogiendo las inevitables cadenas de alegrías y adversidades de toda vida humana.

«La buena vida no es un destino. Es el camino, y este incluye a las personas que lo recorren contigo» (p. 341).