Artículo de Andrés Malamud, Investigador del Instituto de Ciencias Sociales (Universidad de Lisboa)
AVANCE
La integración comercial, monetaria y diplomática de la región no acaba de avanzar debido, en parte, a los bajos niveles de interdependencia y la proliferación de bloques, indica el autor. Este artículo analiza diversas iniciativas, como Mercosur, considerada, en su momento, la mayor promesa del regionalismo latinoamericano, pero que no ha logrado generar sinergias que potencien su crecimiento, y que el comercio interno actúe como motor, de suerte que su calidad institucional y su agenda temática empeoran con el tiempo.
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“Hemos arado en el mar”, murmuró célebremente Simón Bolívar antes de expirar. Libertadores posteriores como Juan Perón y Hugo Chávez le dieron la razón al reclamar una segunda independencia, admitiendo así que la primera había fracasado. A juzgar por la retórica política y la frecuencia de las cumbres presidenciales, la unidad latinoamericana está siempre al alcance de la mano. Pero si se analizan los bajos niveles de interdependencia y la proliferación de bloques, la conclusión es menos complaciente.
Los países latinoamericanos, tanto tomados en conjunto como en sus diversos grupos subregionales, realizan entre sí menos del 20% de su comercio externo. Por comparación, ese indicador es del 65% en Europa y del 50% en América del Norte. La razón es que, en las regiones periféricas, los polos gravitacionales son extra-regionales: para América Central, el Caribe y México, la mayor parte del comercio, inversiones, turismo y remesas proviene de los Estados Unidos, mientras que para América del Sur la atracción de China es cada vez más evidente – e irresistible. Las fuerzas centrífugas generadas por las potencias mundiales contribuyen a desgarrar a América Latina más de lo que la voluntad política logra cohesionar. Si bien en la historia de la integración latinoamericana siempre convivieron proyectos paralelos (la Asociación Latinoamericana de Libre Comercio y el Mercado Común Centroamericano en los ‘60, la Comunidad Andina y el Mercosur en los ‘90), el contraste entre el Mercosur y los países del Pacífico es mayor que nunca. Dado que cada grupo incluye a uno de los dos gigantes regionales, respectivamente Brasil y México, proyectos de síntesis como la Comunidad de Estados Latinoamericanos y del Caribe (CELAC) sólo pueden interpretarse como foros de diálogo y cooperación, y no como mecanismos de integración. De hecho, la CELAC no tiene tratado fundacional, instituciones de sostén, presupuesto ni personal. Para colmo, su composición exhibe notables ironías: de sus treinta y tres miembros, ocho tienen como jefa de estado a Isabel II, la reina de Inglaterra. Basta contar: Antigua y Barbuda, Bahamas, Belice, Granada, Jamaica, Santa Lucía, San Cristóbal y Nieves, y San Vicente y las Granadinas. Un cuarto de Nuestra América es súbdito de Su Majestad británica.
La integración monetaria también avanza, pero no en la dirección sugerida por proyectos emancipadores como el Sucre (Sistema Unitario de Compensación Regional). Mientras Ecuador, El Salvador y Panamá ya tienen como moneda de curso legal al dólar estadounidense, otros seis miembros de la CELAC comparten el dólar del Caribe Oriental. La concertación diplomática tampoco es ejemplar: Argentina y Uruguay han decidido apelar a la Corte Internacional de La Haya para resolver rencillas limítrofes, mientras que Bolivia y Chile rompieron relaciones diplomáticas en 1978 y nunca las retomaron.
La CELAC no tiene tratado fundacional, instituciones de sostén, presupuesto ni personal. Su composición exhibe notables ironías: de sus treinta y tres miembros, ocho tienen como jefa de Estado a Isabel II, la reina de Inglaterra
Voluntad política como combustible
En la primera década del siglo XXI se tornó frecuente la exaltación de la voluntad política como combustible para construir la unidad latinoamericana. Se desatendían así los fetiches tanto de Marx como de Gramsci: el condicionamiento de la estructura y la correlación de fuerzas. La integración requiere condiciones materiales como la complementariedad de las economías y, además, sujetos sociales capaces de llevar adelante las transformaciones. Pero las economías latinoamericanas, si bien ya no son competitivas entre sí porque el mundo post-hegemónico ofrece mercados para todos, tampoco son complementarias – precisamente, porque el mundo tira para afuera más que la región para adentro. Los sujetos sociales que compelen a sus países a compartir la soberanía con los vecinos tampoco están presentes: ¿o acaso algún gobierno sudamericano aceptaría que la distribución de su petróleo fuera decidida en la mesa ejecutiva de UNASUR? La defensa a ultranza de la soberanía nacional suele ser aún más aguerrida en los países chicos. Sin condiciones objetivas y sin sujetos históricos, la voluntad política de presidentes circunstanciales poco más puede hacer que cumbres y arengas. Pero, como proclamó Chávez en una de sus más ignoradas autocríticas, “mientras los presidentes vamos de cumbre en cumbre, los pueblos de América Latina van de abismo en abismo”.
La politización del regionalismo, que prescinde de técnicos e instituciones, encontró su clímax en 2012 ante el reclamo de Paraguay al Tribunal Permanente de Revisión cuestionando su suspensión del Mercosur por alegado incumplimiento de la cláusula democrática. Fueron dignos de nota los argumentos de los demandados, Argentina, Brasil y Uruguay: negando la competencia del Tribunal, alegaron que “la naturaleza de la decisión adoptada (la suspensión) es política, razón por la cual no es necesario realizar un proceso de tipo contradictorio para emitirla”, no se “prevé rito solemne ni formalidades” y, en consecuencia, se rechaza la intervención judicial. El juicio político que destituyó a Fernando Lugo, y por el cual su país fue suspendido, tuvo al menos dos horas para la defensa, dos votaciones en el congreso y la validación de la Corte Suprema. El proceso legal del Mercosur, ni eso.
Como consecuencia de la efímera incorporación de Venezuela al Mercosur, entre 2012 y 2017, algunos presidentes se vanagloriaron de que el bloque se había convertido en “la quinta economía del mundo”. Esta frase expresaba una gran convicción en el poder de la tinta, porque los tratados no fundan economías. La misma alienación se detectaba en los discursos sobre la llamada “integración energética”, que se referían a foros como IIRSA (Iniciativa para la Integración de la Infraestructura Regional Suramericana) y a proyectos delirantes como el oleoducto del sur. Pero la integración energética no es integración de soberanía sino de mercados: se pueden conectar las tuberías pero no se comparte el petróleo. Los países productores venden y los consumidores compran.
Pese a todo, puede compararse a la integración regional con la producción petrolera: existe un pico a partir del cual los rendimientos son decrecientes y, eventualmente, se extinguirán. El mundo en construcción ya no depara un escenario de bloques sino de estados. Las áreas de influencia seguirán siendo relevantes, pero más como mercados que como comunidades de soberanía compartida. Seguir discurseando integración, sin embargo, no es irracional: genera simpatía y apoyo entre pueblos que se sienten histórica y culturalmente próximos y, sobre todo, no tiene costos – hablar es gratis. Hacer, en cambio, es costoso, y por eso la integración latinoamericana no se concreta.
El método del regionalismo latinoamericano: interpresidencialismo
“UNASUR, a pesar de su importancia política, no puede ser la piedra fundamental en la construcción del bloque económico de América del Sur, [que] deberá ser formado a partir de la expansión gradual del Mercosur”. Quien así opinaba no era un economista neoliberal sino Samuel Pinheiro Guimarães, un ferviente defensor del desarrollismo brasileño y de la integración regional. Sus argumentos, que fueron presentados en la carta de renuncia como Alto Representante del Mercosur en junio de 2012, referían que Chile, Colombia y Perú, los miembros sudamericanos de la Alianza del Pacífico, habían adoptado estrategias de inserción internacional incompatibles con la construcción de políticas regionales y la promoción del desarrollo. Aunque las razones que motivaron la dimisión del Embajador fueran ideológicas, su fundamentación comprensión sobre la integración. Una visita guiada a Itamaraty, la cancillería brasileña, dejaba claro que esta lucidez no era infrecuente. La diferencia entre la mayoría de los diplomáticos y Pinheiro Guimarães era que, sabiendo como él que la integración implica cesión de soberanía, no la deseaban. No es que a Brasil la región le resultara indiferente, sino que no aspiraba a fundirse en ella. Su política exterior, de desarrollo y de defensa estaban formuladas en términos de estado-nación, y no de provincia de un estado-región. Esta característica no cambió con Jair Bolsonaro; al contrario, se profundizó. El contraste con el espíritu que lideró la integración europea es mayúsculo, aunque con los gobiernos lindantes no existen diferencias: en América de Sur, todos conciben la formación de bloques como un mecanismo de refuerzo de la soberanía nacional, y no de su dilución. A propósito, la noción misma de América del Sur – por contraposición a América Latina – fue un invento brasileño reciente para redefinir y administrar su área de influencia al margen de los Estados Unidos y sin México. Los documentos oficiales de Brasil se refieren a su región como Sudamérica, y cuando mencionan al gigante azteca lo hacen como una potencia extra-regional al mismo nivel que Turquía o Indonesia. Por contraste, los países de “la América antes española” (como la designaba Simón Bolívar) no conciben que su región de pertenencia termine en Panamá, sino que la extienden hasta el Río Grande.
En las décadas de 1960 y 1970, la integración latinoamericana fue promovida sobre todo por tecnócratas, como el economista argentino, Raúl Prebisch y organismos multilaterales especializados, como la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL). En contraste, desde los ‘80 el mecanismo más utilizado ha sido el interpresidencialismo, un tipo extremo de intergubernamentalismo. Imagen de marca del Mercosur, el interpresidencialismo combina una organización institucional doméstica, la democracia presidencialista, con una estrategia de política externa, la diplomacia presidencial. Opera mediante la negociación directa entre los presidentes, que, ante el raquitismo de los órganos regionales, hacen uso de sus competencias políticas e institucionales para tomar decisiones y resolver conflictos. Si bajos niveles iniciales de interdependencia asociados con una activa diplomacia presidencial permitieron al Mercosur triplicar sus flujos comerciales internos en seis años y proyectarse internacionalmente como un actor promisorio, la posterior retracción de la interdependencia y la ausencia de instituciones operativas evitaron la profundización del proceso y lo desgastaron por fatiga. El hecho de que el Mercosur siga siendo un asunto de presidentes y cancilleres demuestra que su funcionamiento no ha sido internalizado sino que se mantiene como una cuestión de política exterior. La suspensión de Paraguay en 2012 dejó al descubierto este club de presidentes: ninguna norma fue aprobada por los órganos legales del bloque, sino que bastó una declaración presidencial (que incluyó a jefes de estado de países no pertenecientes al Mercosur) para privar de sus derechos a un miembro fundador sin concederle derecho de defensa ni recurso de apelación.
Aunque el interpresidencialismo originario fue efectivo, el tardío moldeó un bloque institucionalmente invertebrado. Si se piensa al Mercosur como una comunidad política, rápido se descubrirá que ninguno de sus poderes funciona. Ciertos roles ejecutivo-ceremoniales fueron delegadas en dos cargos creados ad hoc, primero la Presidencia de la Comisión de Representantes Permanentes y después el Alto Representante General. Los argentinos Eduardo Duhalde y Chacho Álvarez ejercieron mandatos frustrantes en el primero y se alejaron lanzando fuertes críticas, tal como Pinheiro Guimarães hizo en el segundo. Por su vez, la principal característica del Parlamento del Mercosur consiste en haber violado sistemáticamente todas las cláusulas relevantes de su tratado constitutivo, tanto en lo que se refiere a la composición como al mecanismo de elección de los representantes y a la organización interna en bloques político-ideológicos en vez de nacionales. Aun así, lo más trascendente es que carece de toda competencia legislativa. Finalmente, el Tribunal Permanente de Revisión no cumple funciones judiciales reales: además de ser optativo y de acatamiento voluntario, o quizás por eso, sus servicios jurisdiccionales sólo fueron requeridos en media docena de oportunidades desde 2005, y la mitad de ellas fue para aclarar o reinterpretar sentencias anteriores. Si a todo esto se agrega que la mitad de las normas que requiere transposición doméstica no está en vigor porque al menos un estado miembro no la ha aprobado, el resultado es un bloque privado de reglas y de consecuencias.
Tu quoque, Mercosur
El Mercosur supo ser la mayor promesa del regionalismo latinoamericano, y así lo entendió la Unión Europea cuando le propuso firmar un Acuerdo de Asociación en 1999. De concretarse, sería la mayor expresión de interregionalismo en la historia.
El Mercosur fue un mástil al que se ataron cuatro países en 1991. Sus fundadores decidieron resistir tres cantos tentadores: la guerra, el autoritarismo y el anacronismo. Y lo lograron: hoy el Cono Sur es una zona de paz, donde la mera posibilidad de guerra es impensable. El Mercosur es también un club democrático, donde los golpes de estado son sancionados con la suspensión. Y durante los años 90, los países del Mercosur modernizaron sus economías mediante reformas estructurales. El problema es que, luego de esos éxitos iniciales, el barco empezó a hacer agua. Las opciones eran dos: arreglar la nave o desatarse y saltar. Y hace veinte años que se siguen discutiendo.
Los bloques económicos cumplen seis funciones, tres internacionales y tres nacionales. La primera función internacional es construir un mercado ampliado, cuyo beneficio reside en la economía de escala: el tamaño paga. La segunda función internacional es construir una plataforma de inserción internacional; en este caso, los socios no comercian tanto entre ellos sino que aprovechan la escala para conquistar mercados externos. La tercera función internacional es el marketing: al ingresar en un club prestigioso, los estados miembros envían señales de confianza y reputación a los mercados.
A nivel nacional, la primera función de un bloque regional es la credibilidad: al atarse a sus vecinos como si fueran un mástil, los estados pueden ejecutar reformas domésticas alegando que son obligaciones internacionales. La segunda función es la estabilización del régimen político: como si fuera un escudo, el bloque regional protege la democracia y la estabilidad presidencial de amenazas internas a cada país. La tercera función es electoral: el discurso regionalista es popularmente atractivo, aunque su práctica lo sea menos. Por eso es racional que los gobiernos elogien la integración pero no la concreten. Eso es precisamente lo que hacen. En la literatura académica se lo llama “integración ficción” o “regionalismo zombie”.
El Mercosur se ha convertido en un zombie, y bastante grande. Es un mercado de 260 millones de personas, con un ingreso per cápita anual cercano a nueve mil dólares y el 69% del PBI de Sudamérica; pero sin renta y sin acceso a nuevos mercados, el bloque pierde atractivo. Las economías de sus principales socios están estancadas. El bloque no logró generar sinergias que potencien su crecimiento, y el comercio interno no actúa como motor: actualmente explica menos del 13% de los flujos comerciales, y en la última década no sobrepasó el 17%. Para los miembros del Mercosur, el resto del mundo es más importante que los vecinos.
La noción misma de América del Sur –por contraposición a América Latina– fue un invento brasileño reciente para redefinir y administrar su área de influencia al margen de los Estados Unidos y sin México
Las disciplinas que impone el bloque, como la negociación en forma conjunta de acuerdos comerciales más allá de América Latina, son contraproducentes: obligados a negociar juntos, el resultado es no negociar nada. Un arancel externo común relativamente alto para muchos insumos, que los países buscan saltar mediante excepciones y waivers, funciona como corset que impide nuevas alianzas con regiones más dinámicas. A pesar de ello, el comercio fluye y los países reorientan sus productos hacia nuevos mercados como los asiáticos, pero no logran desarrollar todo su potencial ni definir una relación estratégica común. Cada uno atiende su juego: la vinculación con China es un claro ejemplo, ya que se muestra como un destino emergente que genera dependencia exportadora y obstruye la diversificación de la estructura económica. Además, el nuevo orden bipolar no termina de consolidarse y existen riesgos disputa entre las potencias. No conviene, se sabe, ser hierba cuando dos elefantes pelean, pero tampoco cuando hacen el amor. Sin integración real, los miembros del Mercosur son pasto de paquidermo.
El Mercosur no es como el vino: su calidad institucional y su agenda temática empeoran con el tiempo. El inicio del siglo veintiuno, al condimentar la unidad con buen entendimiento político, no derivó en avances sino que acentuó el estancamiento. La institucionalidad del bloque se infló, pero esto no produjo ningún progreso en la lucha contra la pobreza o para generar empleo. Al contrario, derivó en una burocracia donde los cambios requieren entendimiento exclusivo de los poderes ejecutivos. La multiplicidad de instituciones sin poder ni iniciativa, dependientes de la sintonía de los líderes de turno, sumergió a los socios en una inercia paralizante.
La irrupción del Covid-19 sumó desafíos y aceleró cambios subyacentes en cuanto a la digitalización y modos de organización de la producción global. Al mismo tiempo, puso en evidencia las limitaciones de la cooperación regional y las desigualdades entre países para acceder a las vacunas u oxigenar la economía.
Para América Latina en general, y para el Mercosur en particular, el mundo que viene no es amigable. La región saldrá de esta etapa con mayores niveles de pobreza y desigualdad, con poblaciones golpeadas por la recesión económica y con escasas herramientas para hacer frente a las nuevas amenazas. En este contexto, el bloque debe repensar su agenda: el crecimiento económico y la generación de empleo constituyen urgencias políticas además de económicas, ya que el desempleo es la antesala del descontento y el conflicto social. Para saldar esta deuda, el aumento del comercio exterior es tan necesario como el agua, máxime en países de ingreso medio con economías estancadas.
Es cierto: incluso en economías desarrolladas como las de la Unión Europea la integración regional ha mostrado sus límites. La Unión Europea ya no se vende como potencia mundial sino que aspira apenas a la “autonomía estratégica”. Para ello, busca reforzar las políticas de buena vecindad en el marco del reshoring y el nearshoring, mientras lucha vanamente por reflotar el multilateralismo. Alejados, los países del Mercosur debaten si siguen juntos como están, flexibilizan sus instituciones para que cada cual avance a su ritmo o se separan en paz. El bloque carece de un liderazgo que pueda leer los desafíos de un mundo en transición, y su dirigencia está sumida en una letanía que ni el Covid-19 logró sacudir. Los socios deben consensuar una agenda acorde a los retos globales: el medio ambiente, la tecnología y la innovación. Las nuevas tecnologías pueden acrecentar las brechas entre los países, pero también permitir que economías pequeñas se inserten en nichos de mercado al borrar la distancia física en la provisión de servicios y posibilitar una eficiencia industrial en menores escalas productivas.
Así como está, el Mercosur solo cumple dos de las seis funciones referidas arriba: favorece la estabilidad de los presidentes y agrada simbólicamente a algunas audiencias domésticas. Pero no crea mercados propios, no conquista mercados ajenos, no brinda prestigio internacional y no favorece reformas estructurales. Si no se transforma, naufragará en la irrelevancia.
En este escenario, la probabilidad de concretar el acuerdo de asociación con la Unión Europea es baja. Después de la celebración prematura del acuerdo político, cerrado en junio de 2019, el fracaso de la ratificación podría ser la señal de largada de una desbandada regional.
Fernando Becker es catedrático emérito de Economía Aplicada de la Universidad Rey Juan Carlos. Doctor en Economía por la Universidad Autónoma de Madrid, fue consejero de Economía y Hacienda de la Junta de Castilla y León, presidente del Instituto de Crédito Oficial y director corporativo de Iberdrola.
Marina Serrano es presidenta de aelēc (Asociación de Empresas de Energía Eléctrica) y vicepresidenta de la Fundación CEOE. Abogada del Estado, jurista e historiadora, ha sido secretaria del consejo de administración de Red Eléctrica de España, directora de los servicios juíridicos de la Comisión Nacional de Energía, y directora general del Patrimonio del Estado en el Ministerio de Hacienda.
Pedro Antonio Merino es director de Estudios y economista Jefe en Repsol. Licenciado en Ciencias Económicas y MBA por el Instituto de Administración de Empresas (IADE), ha sido subdirector adjunto de Deuda Pública en la Dirección General del Tesoro, consejero del Banco Europeo de Inversiones (BEI), y asesor del Director Ejecutivo por España en el Fondo Monetario Internacional.
La transición energética es uno de los grandes retos de nuestro tiempo, debido al cambio climático y -desde hace un año- a la guerra de Ucrania. Fernando Becker afirmó, en su intervención, que “la descarbonización es un objetivo irrenunciable y factible», que se inscribe en el proceso de sustitución histórica de la energía, desde los combustibles fósiles hasta las renovables. Y que además, “tenemos un compromiso moral con las generaciones venideras, porque no les podemos dejar un planeta inhabitable”. Añadió que, en este contexto, “España tiene un balance energético muy bueno, con un mix de generación muy equilibrado.”
Marina Serrano afirmó que “la transición energética, es posible con algunas condiciones imprescindibles: si se impulsa la energía renovable; si los precios son estables y competitivos; con una fiscalidad adecuada; con estabilidad regulatoria; y con un despliegue de recursos de gestión de demanda en redes”. Y Pedro Antonio Merino afirmó que «lograr el objetivo del Net Zero emisiones para el año 2050 es imposible. Pero mientras haya una posibilidad, no se abandona. Las claves son mitigar y adaptar”.
“La descarbonización es un objetivo irrenunciable y factible. Es algo que no tiene discusión; otra cuestión es la velocidad a la cual podemos conseguirlo” señaló Fernando Becker, catedrático emérito de Economía Aplicada de la Universidad Rey Juan Carlos, en una sesión celebrada en la Universidad Internacional de La Rioja (UNIR), titulada Transición energética.
Participaron como ponentes Marina Serrano, presidenta de aelēc (Asociación de Empresas de Energía Eléctrica) y vicepresidenta de la Fundación CEOE, y Pedro Antonio Merino, director de Estudios y Economista Jefe en Repsol.
Se trataba de una nueva sesión en el ciclo de conferencias Pensar el siglo XXI, dirigido por el catedrático emérito de Sociología, Emilio Lamo de Espinosa, vicepresidente de UNIR.
Este enmarcó el debate, recordando que desde casi comienzos del pasado siglo “la economía mundial y la sociedad industrial han reposado en la explotación de combustibles fósiles. Pero el cambio climático obliga a descarbonizar urgentemente nuestras sociedades. Además, la guerra de Ucrania está acelerando la transición a energías renovables, que crecieron un 25% en 2022, según la Agencia Internacional de la Energía (AIE); y la UE ha fijado para el 2050 alcanzar el objetivo de neutralidad climática”.
Pedro Antonio Merino, Emilio Lamo de Espinosa, Fernando Becker y Cristina Hermida.
Fernando Becker señaló que desde la Revolución industrial, que se inicia con el carbón, la energía irrumpe en la vida de Occidente y hace que aumente el PIB por habitante: “Entre 1820 y 2020 el PIB mundial se ha multiplicado por más de 78 y el consumo de energía por 62. Gran parte del desarrollo de la humanidad ha sido posible gracias al petróleo, un recurso energético abundante, pero al depender de la geopolítica (y los frecuentes conflictos) sus precios son volátiles. Todo lo cual ha obligado a diversificar los recursos energéticos”.
Fernando Becker: “Tenemos un compromiso moral con las próximas generaciones, porque no les podemos dejar un planeta inhabitable”
Desde mediados del siglo XX, “ganan peso paulatinamente nuevas fuentes como la energía nuclear, la hidroeléctrica, las gas natural y las renovables como la eólica y la solar”. Aunque en términos de demanda, el mundo “sigue siendo una economía del petróleo, crecen las renovables y el gas natural. China y la India son las que más energía demandan y consumen”.
“La transición energética -afirmó Becker- se inscribe en el proceso de sustitución histórica de la energía; y en ese contexto, la descarbonización es una meta irrenunciable que exige fijar objetivos plausibles y consistentes con el crecimiento económico”. La Unión Europea se ha erigido “como una de las principales regiones en ese compromiso de descarbonización, al liderar la acción por el clima”.
En este sentido, enfatizó el experto, “tenemos un compromiso moral con las generaciones venideras, porque no les podemos dejar un planeta inhabitable”.
España: balance energético muy bueno
Respecto a España, destacó que “el balance energético es muy bueno, con un mix de generación muy equilibrado”. Han perdido peso relativo los productos petrolíferos y ha crecido la importancia de gas natural, energía nuclear, y las renovables. “España, por sus condiciones -añadió- disfruta de una posición excelente para aprovechar mejor estas últimas”.
Indicó que la integración en el mercado energético europeo además de movilizar recursos necesarios en generación, “se deben potenciar las interconexiones eléctricas y por tubería con las economías de nuestro entorno”.
El ponente concluyó señalando que “el modelo energético exige seguridad jurídica, regulación eficiente y consenso político”.
Marina Serrano: “La transición energética es posible con algunas condiciones imprescindibles”
Marina Serrano, por su parte, afirmó que “la transición energética, de la que Europa ha decidido ser líder, es posible con algunas condiciones imprescindibles: si se impulsa la energía renovable; si los precios son estables y competitivos; con una fiscalidad adecuada; con estabilidad regulatoria; y con un despliegue de recursos de gestión de demanda en redes”.
España está actuando en ese sentido, aunque el proceso debe hacerse de “forma ordenada y adecuada”. Indicó que España y Europa han alcanzado los objetivos fijados para 2020 en los capítulos de renovables y eficiencia energética, pero para lograr la senda a 2030 se necesita una mayor electrificación de la economía.
Pedro Antonio Merino: “Mientras haya una posibilidad de lograr la transición energética, no se abandona”
Pedro Antonio Merino.
Finalmente Pedro Antonio Merino, manifestó que la transición energética debe tener una dimensión global, lo cual es “complicado”. «Lograr el objetivo del Net Zero emisiones para el año 2050 es imposible. Pero mientras haya una posibilidad, no se abandona. Las claves son mitigar y adaptar”.
Añadió que en ese proceso, no se debe olvidar la seguridad energética y la eficiencia económica. Y tener muy presentes los costes. “La velocidad es el límite de la transición, si es demasiado rápida paramos, porque entonces el coste se acelera” apostilló.
Tomás de Aquino (1225-1274) es una de las grandes figuras de la filosofía y de la teología de todos los tiempos. La Suma Teológica es su obra más importante. Aquí la citamos por: Santo Tomás de Aquino: Suma de Teología. BAC, I (2001), II (1989), III (1990) y IV (1994). La Suma se divide en partes (1; 1 2; 2 2; 3), cuestiones (q) y artículos (a). La cuestión es un ensayo donde se responde a una pregunta. Se divide en artículos, que a su vez se subdividen en objeciones, solución y respuesta a las objeciones.
AVANCE
Tomás de Aquino utiliza el término tolerancia sobre todo para ponerlo en relación con la capacidad de soportar males. Señala las condiciones para que el legislador sea tolerante y el papel que en ello juega la costumbre. Aconseja a los ricos que sean liberales: es decir, que se tomen con buen humor, tolerantes, los pequeños hurtos. Defiende que hay que ser tolerantes con los ritos de los infieles, pero intolerantes con los herejes. Recomienda tolerar las injurias si van dirigidas contra uno mismo, pero no si atacan a Dios o al prójimo. Relaciona la paciencia con la tolerancia, puesto que por la paciencia toleramos los males con ánimo tranquilo.
ARTÍCULO
«Se dice que la paciencia ejerce una obra perfecta al tolerar los males, en los cuales no solo excluye la venganza injusta, que también excluye la justicia; o el odio, como hace la caridad; o la ira, como hace la mansedumbre; sino que excluye hasta la tristeza inmoderada, que es la raíz de todos los desórdenes mencionados» (respuesta a la segunda objeción de la cuestión 66: en 1 2 q 66 a 4 (II, p. 497)).
«El alma del hombre se dispone bien, primero, en cuanto a la voluntad de hacer el bien; y a esto pertenece la bondad; segundo, en cuanto al ejercicio de la beneficencia, y a esto pertenece la benignidad, ya que se llaman benignos aquellos a quienes el buen fuego del amor enfervoriza para hacer bien al prójimo; tercero, en cuanto a tolerar ecuánimemente los males inferidos por ellos, y a esto pertenece la mansedumbre, que refrena las iras; cuarto, en cuanto a no hacer daño al prójimo, no solamente por la ira, sino que tampoco por el fraude o el engaño, y esto pertenece a la fe, entendida como fidelidad» (solución a la cuestión 70: en 1 2 q 70 a 3 (II, p. 535)).
«Se lastima menos por una injuria inferida al virtuoso, que lo tolera ecuánimemente, que a otros, quienes sufren daño escandalizados aun interiormente» (objeción primera de la cuestión 73: en 1 2 q 73 a 9 (II, p. 581)).
«Aunque las personas particulares no pueden crear leyes, sí puede hacerlo todo el pueblo. Si, en cambio, el pueblo no tiene la libre facultad de darse leyes ni de anular las que le impone una autoridad superior, aun entonces la costumbre que llega a prevalecer adquiere fuerza de ley al ser tolerada por quienes tienen el poder de legislar, pues con la simple tolerancia se entiende que aprueban lo que la costumbre introdujo» (respuesta a la objeción tercera de la cuestión 97: en 1 2 q 97 a 4 (II, p. 758)).
«La ley se proponía acostumbrar a los hombres a comunicar fácilmente sus bienes, como lo manda el Apóstol en 1 Tim 6:18 a los ricos, que sean liberales en repartir. Pero no puede ser liberal el que no puede tolerar que el prójimo tome algo de lo suyo sin gran perjuicio. Por esto ordenaba la ley que fuera lícito a uno entrar en la viña de su prójimo y comer allí unos racimos, pero no sacarlos fuera, por no dar ocasión de grave daño, de donde viniera a turbarse la paz. Esta no se perturba por esto entre las personas bien educadas, antes sirve para fomentar la amistad y que los hombres se acostumbren a ser liberales» (respuesta a la primera objeción de la cuestión 105: en 1 2 q 105 a 2 (II, p. 868).
«Solución. Hay que decir: El gobierno humano proviene del divino y debe imitarle. Pues bien, siendo Dios omnipotente y sumamente bueno, permite, sin embargo, que sucedan males en el universo pudiéndolos impedir, no suceda que, suprimiendo esos males, queden impedidos bienes mayores o incluso se sigan peores males. Así, pues, en el gobierno humano, quienes gobiernan toleran también razonablemente algunos males para no impedir otros bienes, o incluso para evitar peores males. Así lo afirma San Agustín en II De Ordine (C. 4: ML 32,1000): Quita a las meretrices de entre los humanos y habrás turbado todas las cosas con sensualidades. Por consiguiente, aunque pequen en sus ritos, pueden ser tolerados los infieles, sea por algún bien que puede provenir de ello, sea por evitar algún mal» (cuestión 10 sobre si se deben permitir los ritos de los infieles: en 2 2 q 10 a 11 (III, p. 121)).
«Solución. Hay que decir: En los herejes [el enlace lleva a lo que sobre esto opina John Rawls] hay que considerar dos aspectos: uno, por parte de ellos; otro, por parte de la Iglesia. Por parte de ellos hay en realidad pecado por el que merecieron no solamente la separación de la Iglesia por la excomunión, sino también la exclusión del mundo con la muerte. En realidad, es mucho más grave corromper la fe, vida del alma, que falsificar moneda con que se sustenta la vida temporal. Por eso, si quienes falsifican moneda, u otro tipo de malhechores, justamente son entregados, sin más, a la muerte por los príncipes seculares, con mayor razón los herejes convictos de herejía podrían no solamente ser excomulgados, sino también entregados con toda justicia a la pena de muerte» (cuestión 11, sobre si hay que tolerar a los herejes: en 2 2 q 11 a 3 (III, p. 127)).
«Los malos son tolerados por los buenos en lo de soportar pacientemente, como conviene que sea, las injurias propias; pero no así las injurias contra Dios o contra el prójimo» (cuestión 108, sobre si es lícita la venganza, respuesta a la objeción segunda: en 2 2 q 108 a 1 (IV, p. 235)).
«Solución. Hay que decir. […]. Por eso es necesaria una virtud que mantenga el bien de la razón contra la tristeza para que la razón no sucumba ante ella. De ahí lo que dice San Agustín en el libro De Patientia (C. 2: ML 40, 611): Por la paciencia humana toleramos los males con ánimo tranquilo, es decir, sin la perturbación de la tristeza, para que no abandonemos por nuestro ánimo impaciente los bienes que nos llevan a otros mayores» (2 2 q 136 a 1 (IV, p. 374)).
«Solución. Hay que decir. […]. Por eso Tulio (Rhet. 1. 2 c. 54: DD 1, 166) define la paciencia como la tolerancia voluntaria y continuada de cosas arduas y difíciles por un bien honesto y útil. Al decir arduas se refiere a la constancia en el bien; difíciles, para expresar la gravedad del mal, objeto propio de la paciencia; al añadir continuada, alude a la longanimidad en lo que tiene de común con la paciencia» (2 2 q 136 a 5 (IV, p. 378)).
«Solución. Hay que decir. Que, como ya explicamos (q.137 a.1.2), el mérito de la perseverancia consiste en no apartarse del bien a pesar de la prolongada tolerancia de situaciones difíciles y trabajosas. Lo directamente opuesto a esto es, según parece, el que uno se aparte con facilidad del bien por dificultades que no puede soportar. Esto constituye la esencia de la molicie, ya que muelle o blando se llama a lo que cede fácilmente al tacto» (2 2 q 138 a 1 (IV, p. 384)).
«De la abundancia de la caridad se saca paciencia para tolerar las adversidades» (respuesta a la objeción tercera de la cuestión 184: 2 2 q 184 a 1 (IV, p. 669)).
Nacido en 1767,Benjamin Constant fue un teórico y político liberal francés que, aunque ocupó algunos cargos durante los periodos del Directorio y el Consulado bajo Napoleón, desarrolló su carrera política tras la caída de este, en el periodo de la Restauración (1814-1830). Fue elegido cuatro veces diputado de la Cámara y publicó títulos influyentes como Principios de política aplicables a todos los gobiernos representativos. El racionalismo de su desempeño político no le acompañó en su vida privada, caracterizada por cierto desorden pasional.
AVANCE
El autor de esta biografía, Ángel Rivero, rescata a un personaje hoy bastante olvidado, presentando, como dos caras de la misma moneda, su labor de teórico y su actividad política, a la vez que da el contexto en que Constant se desenvolvió: los años de la Restauración. En ese periodo, tensionado entre los no desaparecidos sueños revolucionarios de unos y el empeño por volver al Antiguo Régimen de otros, Constant defendió una monarquía constitucional que garantizara la libertad individual. Esa defensa de la libertad individual, y de las instituciones representativas que debían garantizarla, constituyó el norte de su actividad política. Destacado representante del liberalismo, quiso educar a los franceses en el credo liberal a través de una intensa actividad como escritor de panfletos, artículos y libros, y como diputado; así como salvaguardar los avances de la Revolución superando sus errores. El autor del libro encuentra la vigencia de Constant y su relevancia en el mundo de hoy en su «compromiso con la moderación y el rechazo de la violencia como principios de acción política; la voluntad férrea de obrar siempre dentro de la ley; y la confianza en la persuasión y el diálogo como instrumentos de reforma de las sociedades».
ARTÍCULO
Precedido del estruendo y la vorágine de la Revolución Francesa, y de su epílogo, los vibrantes años napoleónicos; y seguido de la revolución de 1830, inmortalizada por Delacroix, y del punto de inflexión que fue el año 1848, en el que coinciden el Manifiesto Comunista y la llamada primavera de los pueblos, el periodo de la Restauración en Francia (1814-1830) ha quedado un tanto eclipsado entre esos dos momentos estelares de la humanidad. Es justamente en esos años de la Restauración cuando Benjamin Constant (1767-1830) desarrolló su labor de teórico y político liberal. Por lo que, al interés intrínseco del personaje objeto de esta biografía –también un poco olvidado, o apenas conocido del lector no especialista– se añade el del periodo referido, aunque este solo se trate de pasada o como telón de fondo en el libro. Ese lector no especialista también tendrá una idea de ciertos hechos llamativos, como el entierro del general Lamarque y la revuelta consiguiente, popularizados por Victor Hugo y que tanto juego dan en las versiones musicales o cinematográficas de Los miserables, sucesos ocurridos igualmente después de la muerte de Constant, en 1832.
Ángel Rivero: Benjamin Constant, teórico y político liberal. Fundación FAES, 2022. 228 páginas
El caso es que el propio Constant tuvo también un entierro multitudinario el 12 de diciembre de 1830, un entierro de Estado que, al decir del autor del libro, fue el mayor acontecimiento político desde los días de julio de ese año que acabaron con los Borbones, cerraron el periodo de la Restauración e impusieron a un nuevo monarca, Luis Felipe de Orleáns, significativamente llamado el rey ciudadano. En aquella ocasión, el histórico y ya anciano Lafayette calificó a Benjamín Constant como «una de las mentes más amplias y variadas que jamás haya existido», destacó entre sus virtudes «la intuición más certera y la perseverancia en el trabajo» junto con la facultad, propia de la escuela francesa, «de presentar de forma sencilla las ideas abstractas», y afirmó que «el amor a la libertad y la necesidad de servirla dominaban su conducta».
Incluso teniendo en cuenta que las circunstancias eran propicias a la hipérbole, tales elogios no parecen venirle grandes al personaje. Desde luego, el autor de este trabajo comparte esa valoración más que positiva del hoy poco recordado (o «difuminado hasta casi el olvido») Benjamin Constant. Olvido sin duda injusto, pues se trata de «una de las principales figuras del liberalismo político y uno de los fundadores del parlamentarismo moderno», nada menos que «el fundador del liberalismo en Francia».
Experiencia y observación
Una primera característica que el autor del libro destaca de Constant, presente en toda su trayectoria, es su voluntad de atenerse a la experiencia y la observación. No en vano, una de las fuentes más importantes de su formación fue la Ilustración escocesa (estudió en la Universidad de Edimburgo, donde afirmó haber pasado los años más felices de su vida), caracterizada por el empirismo y el sentido práctico, cualidades que haría suyas Constant por oposición a la política filosófica tan del gusto de sus compatriotas. Escarmentado en cabeza ajena de los excesos de la Revolución –a cuyos principios básicos, por otra parte, se mostró favorable, defendiendo, como tantos, 1789 frente a 1793– huyó siempre de cualquier tipo de experimento político. Como escribe el autor, su «propósito permanente… fue la realización de un orden político constitucional que pusiera fin a la Revolución salvaguardando sus conquistas». Ese propósito se concretó, en sus escritos y en su trayectoria política, en una defensa elocuente de la monarquía constitucional.
Tal planteamiento hizo que, en vida, fuera ferozmente combatido tanto por la derecha legitimista y reaccionaria, los ya entonces llamados ultras, como por la izquierda jacobina. Su liberalismo se oponía tanto al absolutismo de la monarquía del Antiguo Régimen como a la consagración del pueblo como nuevo soberano. Constant estaba convencido de que la suerte trágica de la Revolución provenía del error de pensar que la soberanía del pueblo podía legitimar un gobierno arbitrario. Y consecuente con esa idea, dedicó sus afanes, como señala el autor del libro, a la resolución de los errores de la Revolución sin abdicar de sus principios originales.
Constant quería un orden político constitucional que pusiera fin a la Revolución salvaguardando sus conquistas. ¿Resultado? Lo atacaron la derecha legitimista y la izquierda jacobina
Contra los intentos de volver al Antiguo Régimen, defendió una lectura constitucional de la Restauración. Ese planteamiento era entonces propio de la izquierda, aunque hubiera otra izquierda radical, partidaria de la república frente a la monarquía y de la democracia frente al sufragio censitario. Más allá de eso, si hoy Constant ha quedado como un político más bien conservador, al que la izquierda ha borrado de su nómina, eso se debe a que, finalmente, la izquierda ha hecho de la igualdad su bandera, así como la derecha lo ha hecho de la libertad, como explica el autor del libro, siguiendo a Norberto Bobbio.
Liberal avant la lettre
Por encima de clasificaciones, no siempre fáciles de hacer coincidir con las de doscientos años después, Constant fundamentó su pensamiento y su acción política en el deseo de conciliar libertad y estabilidad. Y con ese horizonte desarrolló una «actividad frenética como panfletista», una «inmensa producción de artículos en los periódicos de la época» y «numerosísimas intervenciones en la Cámara de Diputados».
A la nómina que, indudablemente, pertenece Constant es a la del liberalismo. Se declaró liberal, perteneció al Partido Liberal y quiso evangelizar a los franceses en el credo liberal. Defendió la libertad asumiendo los riesgos que el uso de la libertad pudiera conllevar –su propia vida fue un buen ejemplo de ello, como veremos más adelante– y se negó a la tentación de que el Estado se ocupara de la felicidad de los ciudadanos. Constant, escribe Ángel Rivero, sistematiza la tradición liberal francesa que arranca en Montesquieu y se moderniza en un sentido democrático en Tocqueville.
Constant sistematiza la tradición liberal francesa que arranca en Montesquieu y se moderniza en un sentido democrático en Tocqueville
Y la tradición liberal le ha reconocido destacadamente como uno de los suyos. Isaiah Berlin es rotundo a este respecto. En una carta a un amigo en 1958 escribió lo siguiente: «Mi inspiración es Benjamin Constant, un escritor político muy infravalorado, mucho más capaz y original como teórico que nadie en su tiempo. El único pensador liberal de primera, mil veces mejor que Mill e incluso que Tocqueville». «Hay en Constant», escribe Ángel Rivero, «una defensa permanente del valor de la libertad individual y de las instituciones del gobierno representativo».
Constant y la Restauración
Aunque ocupó algún cargo en la etapa napoleónica, su verdadera vida política coincide con la Restauración, periodo en el que es elegido cuatro veces diputado, y durante el cual tiene el objetivo central de preservar todo el contenido liberal que hay en la Carta Constitucional otorgada por Luis XVIII. Y, como una consecuencia natural de ese liberalismo, pretende que la monarquía constitucional, encarnando valores liberales, transite hacia una monarquía parlamentaria, de modo «que la vieja monarquía se reconciliara con la nueva Francia». Para ello, era necesario evitar el triunfo de la reacción. A Constant, en todo caso, su moderantismo le llevó siempre a negociar con el poder los términos de su reforma pragmática.
Como parte de su actividad política, dentro de la que sus intervenciones en la Cámara «tenían la virtud de sulfurar a la mayoría ultra», el libro se detiene en el día a día electoral. «El Partido Liberal se organizó de una manera extraordinaria para maximizar sus posibilidades de éxito», lo que no impidió, o quizá provocó, que menudearan los ataques ultras a los políticos liberales. El relato que hace el autor de ese trabajo electoral (hablar de campañas sería anacrónico) puede ser algo prolijo, pero sirve para dar una idea de las tensiones que agitaron el periodo.
La Restauración –que, en parte, tiene causas externas; esencialmente, el deseo de estabilidad de las potencias vencedoras tras la derrota de Napoleón– no significó, pues, una vuelta al Antiguo Régimen. Se hizo necesario que la monarquía asumiera muchos principios de la Revolución y la Restauración puede ser calificada de liberal en el periodo 1814-1820, pese a la preponderancia ultra en la Cámara de Diputados, ya que el rey buscó la conciliación con los liberales. Tras el asesinato del duque de Berry, heredero al trono, en 1820, se produce un giro reaccionario y se abre «una época de censuras, leyes de excepción, vigilancia y acoso policial a la oposición», todavía bajo Luis XVIII. Pero la represión que, con este monarca, fue relativamente moderada, se hizo total con su sucesor Carlos X. La beligerancia de los ultras creció hasta el punto de mostrarse dispuestos a todo para echar a los liberales de la representación política. En ese contexto, los decretos de Carlos X de julio de 1830, «un verdadero golpe de Estado» que implicaba la liquidación de la monarquía constitucional, desencadenaron la revolución que inmortalizaría Delacroix (La libertad guiando al pueblo), los llamados tres días gloriosos del 27, 28 y 29 de julio.
Constant quiso salvaguardar las conquistas de la Revolución dentro de una monarquía constitucional, reconciliar a la vieja monarquía con la nueva Francia
Un envejecido y enfermo Constant jugaría todavía un papel esencial en esas jornadas históricas. El día 30 participa en una reunión decisiva en la que cincuenta diputados debaten sobre el futuro del país. Constant persuade al resto de diputados de la necesidad de llamar a Luis Felipe de Orleáns, y se toma la decisión de ofrecer el trono a este hijo de un aristócrata protagonista de la Revolución, el que fuera conocido como Felipe Igualdad, que votó a favor de la ejecución de Luis XVI y acabó él mismo guillotinado. El cambio dinástico tenía el claro propósito de reconciliar a la monarquía con la Revolución. La declaración consiguiente de la Cámara la redacta Constant junto con el diputado Horace Sebastiani, y redacta también la proclamación dirigida a la nación. El día 31, Luis Felipe se presenta en el Ayuntamiento de París, al que acude, ya muy débil y llevado en parihuelas, un Constant que ve coronado su propósito de lograr «un sistema que reconciliara a los dos partidos de Francia bajo un orden constitucional que protegiera la libertad individual».
Un personaje romántico
Constant, escribe el autor del libro, «es el campeón de la libertad moderna, la libertad individual, que constituye el núcleo del credo liberal… para él, sólo una sociedad que proteja la libertad individual puede ser calificada de justa». Ese convencimiento lo aplicó en su vida personal hasta el punto de sufrir serios contratiempos. El ejercicio de la libertad en su vida privada le acarreó remordimiento, culpa e infelicidad. «Caso paradigmático de personaje romántico», la frialdad y el racionalismo que le caracterizan como pensador se evaporan en su vida amorosa, en la que «suspende el juicio y se deja llevar por la pasión». Esto es así hasta el punto de que su vida personal constituye «una fatigosa sucesión de aventuras, compromisos y separaciones». Vivió encadenado por las mujeres y por el juego, dice el autor, lo que le supuso acumular deudas y que esas actividades privadas llegaran a arruinar su reputación.
Ángel Rivero ha escrito una sucinta biografía política de este importante personaje, juntando, como dos caras de la misma moneda, al teórico y al político. Con el convencimiento y la premisa de que «el ejemplo de Benjamin Constant y sus enseñanzas políticas vuelven a ser relevantes», especialmente por su «compromiso con la moderación y el rechazo de la violencia como principios de acción política; la voluntad férrea de obrar siempre dentro de la ley; y la confianza en la persuasión y el diálogo como instrumentos de reforma de las sociedades». «Todas estas características de Constant, fundamentales para la vida en las naciones modernas, todavía pueden servir como fuente de inspiración para mejorar nuestras instituciones y nuestras sociedades», escribe el autor.
Su compromiso con la moderación y el diálogo, así como con el rechazo de la violencia pueden servir de inspiración para mejorar nuestras instituciones y sociedades
En ese retrato del político y teórico, Ángel Rivero rechaza algunos lugares comunes sobre su figura; como el que fuera un veleta o chaquetero (seguramente por haber ocupado cargos con Napoleón, desmarcándose luego de este, o por su papel en el cambio de dinastía). Al contrario, dice el autor, fue un firme defensor de la Carta constitucional y un liberal sin fisuras. O que fuera demasiado independiente y ególatra para ser buen parlamentario. Pero el trabajo del Partido Liberal, y su éxito, fueron una empresa colectiva; y las obras políticas de Constant estaban pensadas para ser elementos de educación de los electores. «Fue un muy leal ciudadano de la monarquía de la Restauración», afirma Rivero. Tanto, que esa lealtad trascendió la obediencia a Carlos X, convertido en un tirano, y la trasladó a un nuevo monarca, Luis Felipe de Orleans, dispuesto a fundar su legitimidad en la Carta y la monarquía constitucional.
El texto principal, más bien breve, se completa con una interesante y útil cronología de la vida de Constant, una no menos útil guía de lecturas (el autor elogia la claridad de su prosa y destaca como su mayor y más influyente obra teórica Principios de política aplicables a todos los gobiernos representativos), incluso una galería de imágenes. Todo lo cual redondea un libro muy accesible y aprovechable para cualquier lector interesado en los asuntos que trata.
José Luis Calvo Martínez es catedrático de Lengua y Literatura Griega en la Universidad de Granada y doctor por la Universidad Complutense (Madrid). Es autor de una gramática general griega (Griego para universitarios, 2016) y ha realizado numerosas traducciones y estudios.
Avance
En la sociedad posmoderna nuestra, en la que con gran frecuencia se califica a las iglesias cristianas de anacronismos y a las religiones, sean las que sean, de relatos míticos y de supersticiones, cabe preguntarse por el origen y el contenido de verdad de unos textos, los evangelios, que no son irrelevantes para nadie, puesto que cambiaron la historia del mundo. En ese sentido, la nueva traducción anotada de José Luis Calvo Martínez debería invitar a su lectura, independientemente de que se sea o no creyente.
Los cuatro evangelios. Edición bilingüe. Introducción, traducción y notas de José Luis Calvo Martínez. Trotta, 2022.
Artículo
Aunque no lo explicita de forma tan contundente como Antonio Piñero, Calvo Martínez parte de que la crítica textual neotestamentaria moderna ha reconstruido un texto bastante parecido a lo que Jesús de Nazaret dijo, fue copiado y transmitido con cuidado. También suscribe que la tradición es fiel en lo sustancial. A eso se añade que negar la existencia real de Jesús de Nazaret plantea más problemas que los que se pretenderían resolver.
En su «Introducción» al texto evangélico, en la que maneja una amplia bibliografía, Calvo Martínez pone al tanto de los resultados de la investigación filológica sobre los evangelios en los últimos años. Hay aportaciones valiosas que no han cambiado desde el siglo XVIII, e interpretaciones igualmente difíciles de superar desde los primeros tiempos del cristianismo.
La novedad de la traducción de Calvo Martínez está en que es «la primera en español realizada no en equipo desde la óptica de la filología griega profesional, y sin ligazones ni compromisos de ningún género» (p. 73). El hecho de que se haya traducido desde la óptica de la filología griega quiere decir que ha tenido en cuenta muy especialmente el aspecto verbal, el léxico y el semántico (p. 73). De ello da cuenta en sus notas a pie de página. Independientemente de otras consideraciones y sin entrar a matizar lo anterior, una nueva traducción es una nueva interpretación. Al ser una nueva interpretación, abre también la posibilidad de relectura a quienes estén acostumbrados a una determinada versión.
¿Es mejor el resultado de Calvo Martínez que otros? Para contestar a esa pregunta habría que contrastar versículo por versículo las diversas posibilidades. Demasiado para un solo libro. Aquí nos quedamos con que el trabajo de Calvo Martínez es un nuevo intento y sin duda muy loable.
Establecemos a continuación un hilo con los razonamientos del propio Calvo Martínez en su «Introducción». Las negritas son nuestras.
«El material que finalmente constituyó la base de los actuales evangelios —es decir, todo lo referente a los hechos y dichos de Jesús— fue durante varios años después de su muerte de transmisión oral» (p. 9).
«Las citas del Antiguo Testamento que se encuentran en los evangelios proceden de los Setenta, la traducción de hebreo al griego que realizaron 72 eruditos judíos en Alejandría en el siglo II a. C. (p. 10).
«El cristianismo primitivo estuvo amenazado y fue avanzando en medio de controversias teológicas muy fuertes entre unas y otras comunidades, y entre personalidades relevantes, acerca de temas como la “Segunda Venida”, la naturaleza de Jesús, el papel de Pedro, la relaciones con el judaísmo; y tantos otros» (p. 12).
«Durante un tiempo, sin duda, corrían por las diferentes comunidades distintos “evangelios”, léase relatos, con sucesos de vario contenido fáctico y teológico, especialmente los hechos portentosos o milagros de Jesús (drómena), así como sus “discursos, dichos y parábolas” (legómena). Y estaban escritos necesariamente en papiro, que era, a la sazón, prácticamente el material de escritura más popular y económico (p. 13).
«Han aparecido numerosas hojas sueltas, trozos de papiro de contenido evangélico, pero ninguna anterior al siglo II. Y solamente uno de fines del siglo II o principios del III contiene el título “Evangelio según Mateo”. El más antiguo, del siglo II, es P52 de Mánchester que contiene el capítulo 18 del Evangelio de Juan; y el más largo, del siglo III, el papiro P45 que contiene Mateo 20, 26» (p. 13).
«Sabemos, porque luego han ido apareciendo, que fueron surgiendo también relatos míticos a veces con el nombre de “Evangelio” sobre la vida de Jesús, especialmente sobre la niñez, la pasión, muerte y resurrección, y algunos episodios marginales» (p. 14).
«El estatus de texto inalterable y, por tanto, la durabilidad y vigencia de los textos evangélicos se consagró coincidiendo con la extensión del códice manuscrito (codex) en forma de libro cuadernos de piel, un material costoso, duro y duradero; el llamado “pergamino”. Ello fue a finales del siglo III o inicios del IV d. C.; y no puede ser causal el que, por esas razones, los cuatro evangelios “canónicos” —los consideramos “auténticos” por la Iglesia de Roma y, en general, por las iglesias cristianas actuales— están documentados precisamente a partir de esta época, es decir, entre doscientos cincuenta y trescientos años después de la muerte de Jesús. Y ello en el orden, considerado indubitablemente cronológico, Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Y en el formato de libro» (p. 14).
«A partir del siglo XVIII, y especialmente en el XIX, surgió la crítica textual, una ciencias filológica cuyo objeto es depurar los errores y decidir entre las variantes teniendo presentes los más antiguos y buenos manuscritos, a fin de establecer un texto con probabilidades de que sea cercano al original. Nunca el original: la crítica textual no cree en esta posibilidad, habida cuenta de la extensión del tiempo, de la existencia de errores imposibles de descubrir como tales errores, y de la siempre presente duda entre adoptar una lectura o otra. El lector comprobará que muchas de las notas a pie de página hacen referencia a estos problemas textuales» (p. 15).
«Desde el punto de vista literario, los evangelios [… son] un género literario nuevo en griego: un compendio de doctrina religiosa y moral articulado bajo la forma de una biografía parcial. Son libros de lectura pública y explicación del contenido» (p. 16).
«Entre Mateo, Marcos y Lucas hay una estrecha dependencia, ya que coinciden, a menudo literalmente, en un 45 % del texto aproximadamente. Por esta razón fueron calificados, ya en 1774, como «sinópticos» por Johann JakobGriesbach en una obra en la que aparecían los tres en columnas paralelas: en efecto, dicha palabra significa que se pueden ver conjuntamente» (p. 24).
«Hay una clara relación de dependencia de Marcos por parte de Mateo y Lucas. Ambos coinciden con Marcos en casi la mitad del contenido (45 % Mateo y 41 % Lucas) y ello conduce a pensar en la mayor antigüedad de Marcos como fuente (ca. 75-80 d. C. ). Del resto, Mateo y Lucas coinciden de nuevo en la cuarta parte (25 % y 23 % respectivamente) que toman de otra fuente que contenía dichos de Jesús (logia) que no conservamos. Por esta razón se le ha dado la sigla Q de nombre genérico, […]. Finalmente, el bloque restante, un 20 % y 35 %, al que se denomina “Fuente M” (Mateo) y “Fuente L” (Lucas), es propio y exclusivo de cada uno de ellos y es lógico pensar que procede de sus propias comunidades» (p. 26).
«La traducción de los evangelios consiste en pasar al español la interpretación de un término griego, o de una frase, emitida por un hebreo que tiene el griego como segunda lengua. No es extraño, pues, que haya una larga lista de palabras, sintagmas y oraciones cuyo verdadero sentido es complicado de desentrañar y son, por tanto, objeto de inacabables controversias. Se encontrarán en las notas a pie de página en cada caso» (p. 32).
«Los evangelios […] ni son ni pretenden ser una “biografía” de Jesús de Nazaret, sino un relato de valor teológico-litúrgico, compuesto de dos elementos diferentes, dichos y hechos raras veces ligados en un tiempo real, la secuencia de este relato se suele construir mediante la utilización repetitiva de un pequeño número de “marcas”, que funcionan como “nexos” ya sea entre bloques de dichos y hechos, ya sea para unir diversos elementos dentro de un mismo bloque de dichos o de hechos» (p. 33).
«La traducción que ofrezco en este volumen se ajusta estrictamente al texto griego de los cuatro evangelios de acuerdo básicamente con la edición de Kurt Aland, Matthew Black, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger y Allen Wikgren (The Greek New Testament, Stuttgart, 1968 (2. ª ed.)), aunque a veces, no muchas, me separo de esta edición. Cuando ello sucede, por lo general sigo la de Eberhard Nestle y George Dunbar Kilpatrick (The New Testament, Londres, 1958) (p. 72).
No se trata de una edición griega personal, «ya que los dos citadas son difícilmente mejorables» (p. 72).
4 partes, 20 capítulos para la breve historia de la humanidad que narra Sapiens. De animales a dioses. Esta es una selección, capítulo a capítulo, de citas significativas para que el lector pueda conocer el texto de Harari en sus propios términos. Algunas apostillas explicitarán la conexión entre el original y la lectura que de él se ha ofrecido en la presentación.
Yuval Noah Harari Sapiens, De animales a dioses. Breve historia de la humanidad. Debate, 2019. 494 páginas.
Parte I. La revolución cognitiva
I. 1. Un animal sin importancia
«En una excursión por África oriental hace dos millones de años, bien pudiéramos haber encontrado un reparto familiar de personajes humanos: madres ansiosas que acariciarían a sus bebés y grupos de niños despreocupados que jugarían en el fango, adolescentes temperamentales que se enfadarían antes los dictados de la sociedad, y ancianos cansados que sólo querrían que se les dejara en paz; machos que se golpearían el pecho intentando impresionar a la belleza local, y matriarcas sabias y viejas que ya lo habrían visto todo. Estos humanos arcaicos amaban, jugaban formaban amistades íntimas y competían por el rango social y el poder… pero también lo hacían los chimpancés, los papiones y los elefantes. No había nada de especial en ellos. Nadie, y mucho menos los propios humanos, tenían ningún atisbo de que sus descendientes caminarían un día sobre la Luna, dividirían el átomo, desentrañarían el código genético y escribirían libros de historia. Lo más importante que hay que saber acerca de los humanos prehistóricos es que eran animales insignificantes que no ejercían más impacto sobre su ambiente que los gorilas, las luciérnagas o las medusas» (p. 16).
«Los géneros, a su vez, se agrupan en familias, como las de los gatos (leones, guepardos, gatos domésticos), los perros (lobos, zorros, chacales) y los elefantes (elefantes, mamuts, mastodontes). Todos los miembros de una familia remontan su linaje hasta una matriarca o un patriarca fundadores. Todos los gatos, por ejemplo, desde el minino doméstico más pequeño hasta el león más feroz, comparten un antepasado felino común que vivió hace unos 25 millones de años» (p.17).
«También homo sapiens pertenece a una familia. Este hecho banal ha sido uno de los secretos más bien guardados de la historia. Durante mucho tiempo, homo sapiens prefirió considerarse separado de los animales, un huérfano carente de familia sin hermanos ni primos y, más importante todavía, sin padres. Pero esto no es así. Nos guste o no, somos miembros de una familia grande y particularmente ruidosas: la de los grandes simios. Nuestros parientes vivos más próximos incluyen a los chimpancés, los gorilas y los orangutanes. Los chimpancés son los más próximos. Hace exactamente 6 millones de años, una única hembra de simio tuvo dos hijas. Una se convirtió en el ancestro de todos los chimpancés, la otra en nuestra propia abuela» (p.17).
«Ocurriera como ocurriese, los neandertales (y las demás especies humanas) plantean los grandes interrogantes de la historia. Imagine el lector cómo podrían haber sido las cosas si los neandertales o los desinovanos hubieran sobrevivido junto con homo sapiens. ¿Qué tipo de culturas, sociedades y estructuras políticas habrían surgido en un mundo en el que coexistían varias especies humanas diferentes? Por ejemplo, ¿cómo se habrían desplegado las distintas creencias religiosas? Habría declarado el libro del Génesis que los neandertales descendían de Adán y Eva, ¿habría muerto Jesús por los pecados de los desinovanos, y habría reservado el Corán moradas celestiales para todos los humanos virtuosos, fuere cual fuese su especie? ¿Podrían haber servido los neandertales en las legiones romanas, o en la extensa burocracia de la China Imperial? ¿Acaso la Declaración de Independencia de Estados Unidos habría sostenido como una verdad evidente que todos los miembros del género Homo son creados iguales? ¿Habría animado Karl Marx a los trabajadores de todas las especies a que se unieran? […]
Durante los últimos 10.000 años, Homo sapiens se ha acostumbrado tanto a ser la única especie humana que es difícil para nosotros concebir ninguna otra posibilidad. Nuestra carencia de hermanos y hermanas hace que nos resulte más fácil imaginar que somos el epítome de la creación y que una enorme brecha nos separa del resto del reino animal. Cuando Charle Darwin indicó que Homo sapiens era solo otra especie animal, sus coetáneos se sintieron ofendidos. Incluso en la actualidad muchas personas rehúsan creerlo. Si los neandertales hubieran sobrevivido, ¿nos imaginaríamos todavía que somos una criatura diferente? Quizás esta sea exactamente la razón por la que nuestros antepasados eliminaron a los neandertales. Eran demasiado familiares para ignorarlos, pero demasiado diferentes para tolerarlos […]
¿Cuál fue el secreto del éxito de los sapiens? ¿Cómo conseguimos establecernos tan rápidamente en tantos hábitats y tan distantes y ecológicamente diferentes?¿Qué hicimos para empujar a las demás especies humanas a caer en el olvido? ¿Por qué ni siguiera los neandertales, con un cerebro grande, fuertes y a prueba de frío, sobrevivieron a nuestra embestida? El debate continúa abierto. La respuesta más probable es lo mismo que hace posible el debate: Homo sapiens conquistó el mundo gracias, por encima de todo, a su lenguaje único» (p. 32).
No cabe duda de que en un momento dado, surge un animal con una capacidad inaudita, la capacidad de lenguaje, Harari parte de un a priori: Todos somos animales.
– Sí, pero unos más que otros.
Habla de Homo sapiens más que de «ser humano» para meternos a todos en el mismo saco («hace 100.000 años que al menos seis especies de humanos habitaban la tierra»), y nuestros antepasados, los sapiens acabaron con todos: los últimos, con los neandertales. Son necesidades del guion. Veamos.
I. 2. El árbol del saber
«No era el primer sistema de comunicación. Cada animal sabe comunicarse. Incluso los insectos, como las abejas y las hormigas, saben cómo informarse unos a otros de la localización del alimento. Tampoco era el primer sistema de comunicación vocal. Muchos animales, entre ellos todas las especies de monos y simios, emplean señales vocales. Por ejemplo, los monos verdes emplean llamadas de varios tipos para advertirse unos a otros del peligro. Los zoólogos han distinguido una llamada que significa: “¡Cuidado! ¡Un águila!” Otra algo diferente advierte: “¡Cuidado, un león!”. Cuando los investigadores reprodujeron una grabación de la primera llamada a un grupo de monos, estos dejaron lo que estaban haciendo y miraron hacia arriba espantados. Cuando el mismo grupo acabó una grabación de la segunda llamada, el aviso del león, rápidamente treparon al árbol. Los sapiens pueden producir muchos más sonidos distintos que los monos verdes, pero ballenas y elefantes poseen capacidades igualmente impresionantes. Un loro puede decir todo lo que Albert Einstein pudiera decir, y además imitar los sonidos de teléfonos que suenan, puertas que se cierran de golpe y sirenas que aúllan. Cualquiera que fuera la ventaja que Einstein tenía sobre un loro, no era vocal. ¿Qué es, pues, lo que tiene de especial nuestro lenguaje?» (p. 36).
«Pero la característica realmente única de nuestro lenguaje no es la capacidad de transmitir información sobre los hombres y los leones. Más bien es la capacidad de transmitir información acerca de cosas que no existe en absoluto. Hasta donde sabemos, solo los sapiens pueden hablar acerca de tipos enteros de entidades que nunca han visto, ni tocado ni olido […].
Leyendas, mitos, dioses y religiones aparecieron por primera vez con la revolución cognitiva. Muchos animales y especies humanas podían decir previamente: ¡Cuidado! ¡Un león!”. Gracias a la revolución cognitiva, Homo sapiens adquirió la capacidad de decir: “El león es el espíritu guardián de nuestra tribu”, Esta capacidad de hablar sobre ficciones es la característica más singular del lenguaje de los sapiens […].
La ficción nos ha permitido no solo imaginar cosas, sino hacerlo colectivamente. Podemos urdir mitos comunes tales como la historia bíblica de la creación, los mitos del tiempo del sueño de los aborígenes australianos, y los mitos nacionalistas de los estados modernos. Dichos mitos confirieron a los sapiens la capacidad sin precedentes de cooperar flexiblemente en gran número. Las hormigas y las abejas también pueden trabajar juntas en gran número, pero lo hacen de una manera muy rígida y solo con parientes muy cercanos Los lobos y los chimpancés cooperan de manera mucho más flexible que las hormigas, pero solo pueden hacerlo con un pequeños número de individuos que coinciden íntimamente. Los sapiens pueden cooperar de manera extremadamente flexibles con un número incontable de extraños. Esta es la razón por la que los sapiens dominan el mundo, mientras que las hormigas se comen nuestras sobras y los chimpancés están encerrados en zoológicos y laboratorios de investigación» (p. 38).
«Figura 4. Una figurita de marfil de mamut de un “hombre león” (o de una “mujer leona”) de la cueva de Stadel en Alemania de hace unos 32.000 años). El cuerpo es humano, pero la cabeza es leonina. Este es uno de los primeros ejemplos indiscutibles de arte, y probablemente de religión, así como de la capacidad de la mente humana de imaginar cosas que no existen realmente.
Un icono que se parece algo al hombre león de Stadel aparece hoy en automóviles, camiones y motocicletas desde París a Sydney. Es el ornamento del capó que adorna los vehículos fabricados por Peugeot, uno de los más antiguos y mayores fabricantes de automóviles de Europa» (p.42).
«Peugeot S. S. parece no tener ninguna conexión real con el mundo físico. ¿Existe realmente?» (p. 43).
«A diferencia de la mentira, una realidad imaginada es algo en lo que todos creen y, mientras esta creencia comunal persista, la realidad imaginada ejerce una gran influencia en el mundo. El escultor de la cueva de Stadel pudo haber creído sinceramente en la existencia del espíritu guardián del hombre león. Algunos hechiceros son charlatanes, pero la mayoría de ellos creen sinceramente en la existencia de dioses y demonios. La mayoría de los millonarios creen sinceramente en la existencia del dinero y de las compañías de responsabilidad limitada. La mayoría de los activistas de los derechos humanos creen sinceramente en la existencia de los derechos humanos. Nadie mentía cuando, en 2011, la ONU exigió que el gobierno libio respetara los derechos humanos de sus ciudadanos, aunque la ONU, Libia y los derechos humanos son invenciones de nuestra fértil imaginación» (p. 47).
«Para poder comprender de qué manera se comportan los sapiens, hemos de descubrir la evolución histórica de sus acciones. Referirse únicamente a sus limitaciones biológicas sería como si un comentarista de deportes radiofónicos, al retransmitir los campeonatos de la Copa del Mundo de Fútbol, ofreciera a sus radioyentes una descripción detallada del campo de juego en lugar de la narración de lo que estuvieron haciendo los jugadores. (p. 53)».
Fascinante, pero erróneo. No está la clave en «imaginar», sino en «pensar». Como recuerda Barthes, el lenguaje humano permite al protagonista de La Isla Misteriosa de Julio Verne llamar palanca a lo que es un palo y eso no es una quimera, porque, así transformado, puede hacer rodar la gran piedra. ¡Ah! Y Peugeot convertirse en un próspero negocio que implica a miles de persona de carne y hueso interactuando. Pero Harari no puede admitir, (insisto: es lo único que no puede admitir) que la explicación esté en el «aliento de vida» (Génesis 2,7).
I. 3. Un día en la vida de Adán y Eva
«Los defensores de la teoría de la “comuna antigua” argumentan que las frecuentes infidelidades que caracterizan a los matrimonios modernos, y las elevadas tasas de divorcio, por no mencionar la cornucopia de complejos psicológicos que padecen tanto niños como adultos, es el resultado de obligar a los humanos a vivir en familias nucleares y relaciones monógamas, que son incompatibles con nuestro equipo lógico biológico.
Muchos estudiosos rechazan de forma vehemente esta teoría, e insisten en que tanto la monogamia como la formación de familias nucleares son comportamientos humanos fundamentales. Aunque las antiguas sociedades cazadoras-recolectoras tendían a ser más comunales e igualitarias que las sociedades modernas, aducen estos investigadores, estaban constituidas por células separadas. Cada una de las cuales estaba formada por una pareja celosa y los hijos que tenían en común. Esta es la razón de que hoy en día las relaciones monógamas y las familias nucleares sean la norma en la inmensa mayoría de las culturas, de que hombres y mujeres tiendan a ser muy posesivos con su pareja y con sus hijos, y de que incluso en estados modernos como Corea del Norte y Siria la autoridad política pase de padre a hijo». (p. 57).
«En otras palabras, el cazador-recolector medio tenía un conocimiento más amplio, más profundo y más variado de su entorno inmediato que la mayoría de sus descendientes modernos. Hoy en día, la mayoría de las personas de las sociedades industriales no necesitan saber mucho acerca del mundo natural con el fin de sobrevivir. ¿Qué es lo que uno necesita saber realmente para arreglárselas como ingeniero informático, agente de seguros, profesor de historia o un obrero de una fábrica? Necesitamos saber mucho acerca de nuestro minúsculo campo de experiencia, pero para la inmensa mayoría de las necesidades de la vida nos fiamos ciegamente de la ayuda de otros expertos, cuyos propios conocimientos están asimismo limitados a un limitado campo de pericia. El colectivo humano sabe en la actualidad muchísimas más cosas de las que sabían las antiguas cuadrillas. Pero, a nivel individual, los antiguos cazadores-recolectores eran las gentes más bien informadas y diestras de la historia». (p. 65).
«En lugar de erigir montañas de teoría a partir de unas pocas reliquias de tumbas, pinturas rupestres y estatuilla de hueso, es mejor ser franco y admitir que solo tenemos unas ideas muy vagas acerca de las religiones de los antiguos cazadores-recolectores. Suponemos que eran animistas, pero este dato no es muy informativo. No sabemos a qué espíritus rezaban, qué festividades celebraban, o qué tabúes observaban. Y, lo más importante, no sabemos qué relatos contaban. Esto constituye una de las mayores lagunas en la comprensión de la historia humana». (p. 73).
«Los expertos tienden a plantear únicamente aquellas cuestiones que puedan responder de manera razonable. Sin el descubrimiento de herramientas de investigación de las que hasta ahora no disponemos, probablemente no sabremos nunca qué es lo que creían los antiguos cazadores-recolectores o qué dramas políticos vivieron. Pero, aun así, es vital formular preguntas para las que no tenemos respuesta, de otro modo, podríamos sentirnos tentados de descartar 60.000 o 70.000 años de historia humana con la excusa de que “las gentes que vivieron entonces no hicieron nada de importancia”… Lo cierto es que hicieron muchas cosas importantes […]. Las bandas merodeadoras de sapiens contadores de relatos fueron la fuerza más importante y más destructora que el reino animal haya creado nunca» (p. 79).
Como vemos, sigue con Adán y Eva. El judío Harari conoce bien la Biblia hebrea y, educado en la civilización cristiana y occidental, conoce bien el Nuevo Testamento. Ponderado como es, no puede dejar de admitir que, sobre el desarrollo histórico de los orígenes, solo tenemos hipótesis científicas vagas. No se pueden oponer hipótesis científicas y revelación, instancias que no tienen por qué ser incompatibles. Es lo que hay.
I. 4. El Diluvio
«Antes de la revolución cognitiva, los humanos de todas las especies vivían exclusivamente en el continente afroasiático. Es cierto que habían colonizado unas pocas islas nadando cortos trechos de agua, cruzándolos con almadías improvisadas. Flores, por ejemplo, fue colonizada muy pronto, hace 850.000 años. Pero fueron incapaces de aventurarse en mar abierto, y ninguno llegó a América, Australia o a islas remotas como Madagascar, Nueva Zelanda y Hawái.
La barrera que constituía el mar impidió no solo a los humanos, sino también a otros muchos animales afroasiáticos, alcanzar este “mundo exterior”. Como resultado, los organismos de tierras distantes como Australia y Madagascar evolucionaron en aislamiento durante millones y millones de años, adoptando formas y naturalezas muy diferentes de las de sus parientes afroasiáticos. El planeta tierra estaba dividido en varios ecosistemas distintos, cada uno de ellos constituido por un conjunto único de animales y plantas. Sin embargo, Homo sapiens estaba a punto de poner punto final a su exuberancia biológica.
A raíz de la revolución cognitiva, los sapiens adquirieron la tecnología, las habilidades de organización y quizá incluso la visión necesaria para salir de Afroasia y colonizar el mundo exterior. Su primer logro fue la colonización de Australia, hace unos 45.000 años. Los expertos tienen dificultades para explicar esta hazaña. Con el fin de alcanzar Australia los humanos tuvieron que cruzar varios brazos de mar, algunos de más de 100 kilómetros de ancho y al llegar tuvieron que adaptarse casi de la noche a la mañana a un ecosistema completamente nuevo[…]. Esto habría producido una transformación sin precedentes en las capacidades y estilos de vida humanos. Todos los demás animales que se adentraron en el mar (focas, sirenios, delfines) tuvieron que evolucionar durante eones para desarrollar órganos especializados y un cuerpo hidrodinámico. Los sapiens de Indonesia, descendientes de simios que vivieron en la sabana africana, se convirtieron en navegantes del Pacífico sin que les crecieran aletas y sin tener que esperar a que su nariz migrara a la parte superior de la cabeza, como le ocurrió a los cetáceos» (pp. 80-81).
Ninguna especie humana había conseguido penetrar en lugares como el norte de Siberia. Incluso los neandertales, que estaban adaptados al frío, se hallaban limitados a regiones relativamente más cálidas, situadas más al sur. Pero Homo sapiens, cuyo cuerpo estaba adaptado a vivir en la sabana más que en los países de nieve y hielo, inventó soluciones ingeniosas […].
La primera oleada de extinción, que acompañó a la expansión de los cazadores-recolectores, fue seguida por la segunda oleada de extinción, que acompañó la expansión de los agricultores, y nos proporciona una importante perspectiva sobre la tercera oleada de extinción, que la actividad industrial está causando en la actualidad. No crea el lector a los ecologistas sentimentales que afirman que nuestros antepasados vivían en armonía con la naturaleza. Mucho antes de la revolución industrial, Homo sapiens ostentaba el récord entre todos los organismos por provocar la extinción del mayor número de especies de plantas y animales. Poseemos la dudosa distinción de ser la especie más mortífera en los anales de la biología» (p.87).
«Quizá si hubiera más personas conscientes de las extinciones de la primera y segunda oleada, se mostrarían menos indiferentes acerca de la tercera oleada, de la que forman parte. Si supiéramos cuántas especies ya hemos erradicado, podríamos estar más motivados para proteger a las que todavía sobreviven. Esto es especialmente relevante para los grandes animales de los océanos. A diferencia de sus homólogos terrestres, los grandes animales marinos sufrieron relativamente poco en las revoluciones cognitiva y agrícola. Pero muchos de ellos se encuentran ahora al borde de la extinción como resultado de la contaminación industrial y del uso excesivo de los recursos oceánicos por parte de los humanos. Si las cosas continúan al ritmo actual, es probable que las ballenas, tiburones, atunes y delfines sigan el mismo camino hasta el olvido que los diprotodontes, los perezosos terrestres y los mamuts. Entre los grandes animales del mundo, los únicos supervivientes del diluvio humano serían los propios humanos, y los animales de granja que sirven como galeotes en el Arca de Noé» (p. 92).
En esta lectura del diluvio no se tiene en cuenta que si bien los animales tienen que especializar sus órganos para hacerse mayores que la dificultad; los seres humanos pueden superarla empequeñeciéndola, nombrándola. O sea, como recuerda Roland Barthes, el ser humano no necesita recorrer una y otra vez el mismo territorio, si una vez ha hecho un mapa.
Parte II. La revolución agrícola
II. 5. El mayor fraude de la historia
«Con el tiempo, el “negocio del trigo” se hizo cada vez más oneroso. Los niños morían en tropel, y los adultos comían el pan ganado con el sudor de su frente. La persona media en Jericó del 8500 a. C. vivía una vida más dura que la persona media en el Jericó de 9500 a.C. o de 1.300 a.C. Sin embargo, nadie se daba cuenta de lo que ocurría. Cada generación continuó viviendo como la generación anterior, haciendo solo pequeñas mejoras aquí y allá en la manera en que se realizaban las cosas. Paradójicamente, una serie de “mejoras”, cada una de las cuales pretendía hacer la vida más feliz, se sumaron para constituir una piedra de molino alrededor del cuello de estos agricultores.
¿Por qué cometió la gente este error fatal? Por la misma razón que, a lo largo de la historia, ésta ha hecho cálculos equivocados. La gente era incapaz de calibrar todas las consecuencias de sus decisiones. Cada vez que decidían hacer un poco más de trabajo extra (cavar los campos en vez de dispersar las semillas sobre la superficie del suelo, pongamos por caso), la gente pensaba: “Sí, tendremos que trabajar más duro. ¡Pero la cosecha será muy abundante! No tendremos que preocuparnos nunca más por los años de escasez. Nuestros hijos no se irán nunca más a dormir con hambre”. Tenía sentido. Si trabajabas más duro, tendrías una vida mejor. Ese era el plan. La primera parte del plan funcionó perfectamente. En efecto, la gente trabajó más duro, pero no previó que el número de hijos aumentaría, lo que significaba que el trigo excedente tendría que repartirse entre más niños Y los primeros agricultores tampoco sabían que dar de comer a los niños más gachas y menos leche materna debilitaría su sistema inmunitario, y que los poblados permanentes se convertirían en viveros para las enfermedades infecciosas. No previeron que al aumentar su dependencia de un único recurso alimentario, en realidad se estaban exponiendo cada vez más a la depredación y a la sequía. Y los granjeros tampoco previeron que en los años de bonanza sus graneros repletos tentarían a ladrones y enemigos, lo que obligaría a empezar a construir muros y a hacer tareas de vigilancia.
Entonces, ¿por qué los humanos no abandonaron la agricultura cuando el plan fracasó? (p.105)».
«El relato de la trampa del lujo supone una lección importante. La búsqueda de la humanidad de una vida más fácil liberó inmensas fuerzas de cambio que transformaron el mundo de maneras que nadie imaginaba ni deseaba. Nadie planeó la revolución agrícola ni buscó la dependencia humana del cultivo de cereales. Una serie de decisiones triviales, dirigidas principalmente a llenar unos pocos estómagos y a obtener un poco de seguridad, tuvieron el efecto acumulativo de obligar a los antiguos cazadores-recolectores a pasar sus días acarreando barreños de agua bajo un sol de justicia». (p. 107).
«¿Intervención divina? La situación hipotética planteada arriba explica la revolución agrícola como un error. Es muy plausible. La historia está llena de errores muchos más tontos. Pero hay otra posibilidad. Quizá no fue la búsqueda de una vida más fácil lo que produjo la transformación. Quizás los sapiens tenían otras aspiraciones, y conscientemente estaban dispuestos a que su vida fuera más dura con el fin de alcanzarlas». (p. 108).
II. 6. Construyendo pirámides
Harari se aproxima a la época histórica. Aquí se manifiesta la consecuencia radical de su visión posmoderna, pesimista, del ser humano. No es que el ser humano, a pesar de los pesares, de todos los errores, esté creado para captar la realidad, expresarla y comprenderla cuando se la comunican, no. La verdad no existe.
Mientras que el espacio agrícola se encogía, el tiempo agrícola se expandía. El animal Homo sapiens en su evolución llega a la creación de un «orden imaginado» y a las «redes de cooperación». A propósito, se nos lleva inmediatamente a dos referencias distantes, pero no distintas.
En 1776 a.C. Babilonia era la mayor ciudad del mundo. Allí encontramos el Código de Hammurabi. De las 300 sentencias. Harari escoge, por ejemplo, las sentencias 196-199 y 209-214 que rezan lo siguiente:
Si un hombre superior deja tuerto a otro hombre superior, lo dejarán tuerto.
Si le rompe un hueso a otro hombre superior, que le rompan el hueso.
Si deja tuerto a un plebeyo o le rompe un hueso a un plebeyo, pagará 60 siclos de plata.
Si deja tuerto al esclavo de un hombre superior o le rompe un hueso al esclavo de un hombre superior, pagará la mitad del valor delo esclavo (en plata).
Si un hombre superior golpea a una mujer de clase superior y así le provoca que aborte su feto, pagará 10 siclos de plata por su feto.
Si esa mujer muere, que maten a la hija del hombre.
Si es a la hija de un plebeyo a quien le causa a golpes la pérdida del feto, pagará 5 siclos de plata.
Si esa mujer muere, pagará 30 siclos de plata.
Si golpea a la esclava de un hombre superior y le provoca así el aborto de su feto, pagará 2 siclos de plata.
Si esa esclava muere, pagará 20 siclos de plata. (p.125).
A continuación, Harari nos transcribe la Declaración de Independencia de Estados Unidos (4-7-1776 d. C.):
«Sentenciamos como evidentes por sí mismas dichas verdades; que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables; que entre estos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad» (p.126).
Pero cree que, traducida en términos biológicos, debería ser algo así: «Sostenemos como evidentes por sí mismas dichas verdades: que todos los hombres han evolucionado de manera diferente; que han nacido con ciertas características mutables; que entre estas están la vida y la búsqueda del placer» (p.127). Y sigue:
«Es probable que más de un lector se haya retorcido en su silla al leer los párrafos anteriores, En la actualidad, la mayoría de nosotros henos sido educados para reaccionar de esta manera. Es fácil aceptar que el Código de Hammurabi era un mito, pero no queremos oír que los derechos humanos sean asimismo un mito. Si la gente se diera cuenta de que los derechos humanos solo existen en la imaginación, ¿no habría el peligro de que nuestra sociedad se desplomara? Voltaire dijo acerca de Dios que “Dios no existe, pero no se lo digáis a mi criado, no sea que me asesine durante la noche”. Hammurabi habría dicho lo mismo acerca de su principio de jerarquía, y Thomas Jefferson acerca de los derechos humanos, Homo sapiens no tiene derechos naturales, de la misma manera que las arañas, las hienas y los chimpancés no tienen derechos naturales. Peo no se lo digamos a nuestros criados, no sea que nos maten por la noche». (pp. 129-130).
Consecuencias:
«El orden imaginado está incrustado en mundo material. Aunque el mundo imaginado solo existe en nuestra mente, puede entretejerse en la realidad que nos rodea, e incluso grabarse en piedra. En la actualidad, la mayoría de los habitantes de Occidente creen en el individualismo Piensan que cada humano es un individuo, cuyo valor no depende de lo que otras personas crean de él o de ella» (p.133)
«El orden imaginado modela nuestros deseos. La mayoría de las personas no quieren aceptar que el orden que rige sus vidas es imaginario». (p. 134).
«El orden imaginado es intersubjetivo. Incluso si por algún esfuerzo sobrehumano consiguiera liberar mis deseos personales del dominio del orden imaginado, solo soy una persona. Con el fin de cambiar el orden imaginado he de convencer a millones de extraños para que cooperen conmigo» (p. 136).
«No hay manera de salir del orden imaginado. Cuando echamos abajo los muros de nuestra prisión y corremos hacia la libertad, en realidad corremos hacia el patio de recreo más espacioso de una prisión mayor» (137).
El lector que «se retuerce en su silla» sabe que mythos (griego), se traduce fabula (latín), relato (español). Por ser narraciones sobre los orígenes, asimilamos muchas veces el término a historia primitiva, imaginaria, sin fundamento. Pero no es enteramente así. Como una fábula del XVIII puede encerrar una gran verdad aunque la protagonicen animales que hablan, el lector optimista descubre la «verdad de la mentira» en los más variados textos y ve plausibles fundamentos morales inmutables en el Código de Hammurabi y en la Declaración de Independencia. Sin duda.
II. 7. Sobrecarga de memoria
«Las grandes sociedades que encontramos en otras especies, como las hormigas o las abejas, son estables y resilientes porque la mayor parte de la información necesaria para sustentarlas está codificada en el genoma. Por ejemplo, una larva de abeja melífera hembra puede crecer hasta convertirse en una reina o en una obrera, en función de qué alimento se dé de comer. Su ADN programa los comportamientos necesarios para ambos papeles, ya se trate de etiqueta real o de diligencia proletaria. Las colmenas pueden ser estructuras sociales muy complejas, que contienen muchas clases de obreras: recolectoras, nodrizas y limpiadoras, por ejemplo. Pero hasta ahora los investigadores no han conseguido localizar abejas abogados. Las abejas no necesitan abogados, porque no existe el peligro de que olviden o violen la constitución de la colmena. La reina no escatima su comida a las abejas limpiadoras, y estas no hacen nunca huelga para pedir mejores salarios» (p. 13).
«Los imperios generan cantidades enormes de información. Más allá de las leyes, los imperios han de llevar las cuentas de transacciones e impuesto, inventarios de suministros militares y de barcos mercantes, y calendarios de festividades y victorias, Durante millones de años, la gente almacenó la información en un único lugar: su cerebro. Lamentablemente, el cerebro humano no es un buen dispositivo de almacenamiento paras bases de datos del tamaño de imperio» (p.139).
«Para que funcionen, las personas que operan un sistema de cajones han de ser reprogramadas a fin de que dejen de pensar como seres humanos y empiecen a pensar como amanuenses y contables. Como todo el mundo sabe, desde tiempos antiguos hasta hoy, los amanuenses y los contables piensan de una manera no humana. Piensan como armarios archivadores. No es culpa suya. Si no pensaran de ese modo sus cajones se mezclarían y ellos no podrían prestar el servicio que su gobierno, compañía u organización requieren. El impacto más importante de la escritura en la historia humana es precisamente el cambio gradual de la manera en que los humanos piensan y ven el mundo. La asociación libre y el pensamiento holístico han dado paso a los compartimentos y la burocracia» (p.149).
«El proceso que se inició en el valle del Éufrates hace 5000 años, cuando genios sumerios externalizaron el pensamiento de datos desde el cerebro humano a una tablilla de arcilla, culminará en Silicon Valley, con la victoria de la tableta. Puede que los humanos estén todavía aquí, pero ya no podrán darle sentido al mundo. El nuevo amo el mundo será una larga lista de ceros y unos» (p.152).
II. 8. No hay justicia en la historia
«Comprender la historia humana en los milenios que siguieron a la revolución agrícola se resume en una única pregunta: ¿cómo consiguieron los humanos organizarse en redes de cooperación masivas cuando carecían de los instintos biológicos para mantener dichas redes? La respuesta, a grandes rasgos, es que los humanos crearon órdenes imaginarios y diseñaron escrituras. Estos dos inventos llenaron las lagunas que había dejado nuestra herencia biológica.
Sin embargo, la aparición de estas redes fue, para muchos, una bendición dudosa. Los órdenes imaginados que sustentaban estas redes no eran neutros ni justos. Dividían a la gente en grupos artificiales, dispuestos en una jerarquía. Los niveles superiores gozaban de privilegios y poder, mientras que los inferiores padecían discriminación y opresión. El Código de Hammurabi, por ejemplo, establecía una jerarquía de superiores, plebeyos y esclavos. Los superiores tenían todas las cosas buenas de la vida, los plebeyos lo que sobraba y los esclavos recibían una paliza si se quejaban» (p.153).
«Sexo y género. Biológicamente los humanos se dividen en machos y hembras. Un macho de Homo sapiens posee un cromosoma X y un cromosoma Y, una hembra tiene dos cromosomas X. Pero “hombre” y “mujer” denominan categorías sociales, no biológicas (…). Para hacer que las osas sean menos confusas, los estudiosos suelen distinguir entre “sexo”, que es una categoría biológica, y “género”, una categoría cultural. El sexo se divide en machos y hembras, y las cualidades de esta división son objetivas y han permanecido constantes a lo largo de la historia. El género se divide entre hombres y mujeres» (p. 170-171).
«Los actuales cambios espectaculares son precisamente los que hacen que la historia del género nos deje tan estupefactos. Si, como hoy se ha demostrado de manera tan clara, el sistema patriarcal se ha basado en mitos infundados y no en hechos biológicos. ¿Qué es lo que explica la universalidad y estabilidad del sistema?» (p.181).
¿Se ha demostrado? ¿No será que el hombre nace ser humano macho y la mujer ser humano hembra? ¿No será que no todo se reduce a cultura? ¿No existe un feed-back entre cultura y naturaleza?
Parte III. La unificación de la humanidad
III. 9. La flecha de la historia
«Después de la revolución agrícola, las sociedades humanas crecieron más y se hicieron más complejas, mientras que también los constructos imaginados que sostenían el orden social se tornaron más refinados. Los mitos y las ficciones acostumbraron a la gente, casi del momento del nacimiento, a pensar de determinada manera, a comportarse de acuerdo con determinados estándares, desear ciertas cosas y observar determinadas normas. Por lo tanto crearon instintos artificiales que permitieron que millones de ex cooperaran de manera efectiva. Esta red de instintos artificiales se llama “cultura”» (p.185).
«Pero, a partir de la revolución cognitiva, Homo sapiens se hizo cada vez más excepcional a este respecto. La gente empezó a cooperar de manera regular con personas totalmente extrañas, a las que imaginaban como “hermanos” o “amigos”. Pero dicha hermandad no era universal. En algún lugar del valle vecino, o más allá de la sierra montañosa, todavía se podía sentir que estaban “ellos”. Cuando el primer faraón, Menes, unificó Egipto alrededor del 3000 a.C., para los egipcios era evidente que el país tenía una frontera, y que más allá de la frontera acechaban los “bárbaros”. Los bárbaros eran extranjeros, amenazadores e interesantes únicamente en la medida que tuvieran tierras o recursos naturales que los egipcios quisieran. Todos los órdenes imaginados que la gente creaba tendían a ignorar una parte sustancial de la humanidad.
El primer milenio a.C. contempló la aparición de tres órdenes universales en potencia, cuyos partidarios podían imaginar por primera vez a todo el mundo y a toda la raza humana como una unidad gobernada por un único conjunto de leyes. Todos eran “nosotros”, al menos en potencia. Ya no había “ellos”. El primer orden universal que había fue económico: el orden monetario. El segundo orden universal fue político: el orden imperial. El tercer orden universal fue religioso; el orden de las religiones universales, como el budismo, el cristianismo y el islamismo» (p. 194).
«A Osama Bin Laden, a pesar de todo su odio a la cultura estadounidense, la religión estadounidense y la política estadounidense, le encantaban los dólares estadounidenses. ¿Cómo consiguió triunfar el dinero donde dioses y reyes fracasaron?» (p. 195).
III. 10. El olor del dinero
«Los cazadores-recolectores no tenían dinero. Cada banda cazaba, recolectaba y manufacturaba casi todo lo que necesitaba, desde carne a medicinas y desde sandalias a brujería» (p.197)
«Esta forma de actuar cambió muy poco con el inicio de la revolución agrícola. La mayoría de la gente continuaba viviendo en comunidades pequeñas e íntimas. De manera muy parecida a una cuadrilla de cazadores-recolectores, cada aldea era una unidad económica autosuficiente que se mantenía mediante favores y obligaciones mutuas y el trueque con los forasteros…
El auge de favores y obligaciones no funciona cuando hay un gran número de extraños que pretenden cooperar […]. Se puede volver al trueque. Pero el trueque es efectivo solo cuando se intercambiaba una gama limitada de productos. No puede formar la base de una economía compleja […]» (p. 198).
«El dinero se basa en dos principios universales: a) convertibilidad universal: con el dinero como alquimista, se puede convertir la tierra en lealtad, la justicia en salud y la violencia en conocimiento; b) confianza universal: con el dinero como intermediario. Cualesquiera dos personas pueden cooperar en cualquier proyecto. Estos principios han permitido a millones de extraños cooperar efectivamente en el comercio y la industria. Pero estos principios aparentemente benignos tienen un lado oscuro. Cuando todo es convertible y cuando la confianza depende de monedas y cauris anónimos, esto corroe las tradiciones locales, las relaciones íntimas y los valores humanos y los sustituye por las frías leyes de la oferta y la demanda.
Las comunidades y familias humanas siempre se han basado en la creencia en cosas “que no tienen precio”, como el honor, la lealtad, la moralidad y el amor. Estas cosas quedan fuera del ámbito del mercado, y no deberían comprarse ni venderse por dinero. Incluso si el mercado ofrece un buen precio, hay ciertas cosas que, sencillamente no se hacen. Los padres no deben vender a sus hijos como esclavos; un cristiano devoto no debe cometer un pecado mortal; un caballero leal no debe nunca traicionar a su señor, y las tierras tribales ancestrales no deben venderse nunca a extranjeros» (p. 210).
III. 11. Visiones imperiales
A comienzos del siglo XXI, el mundo sigue estando dividido en unos 200 estados. Pero ninguno de tales estados es realmente independiente. Todos dependen unos de otros. Sus economías forman una única red global de comercio y finanzas, modelada por corrientes inmensamente poderosas de capital, trabajo e información. Una crisis económica en China o una nueva tecnología procedente de los Estados Unidos puede alterar de forma instantánea la economía en la otra punta del planeta.
Las tendencias culturales se extienden asimismo con la rapidez del rayo. Casi a cualquier rincón del mundo que vayamos podemos comer curry indio, contemplar filmes de Hollywood, jugar al fútbol según las reglas inglesas o escuchar el último escrito de K-poo. Se está formando una sociedad global multiétnica por encima de los estados individuales. Emprendedores, ingenieros, banqueros y académicos en todo el mundo hablan el mismo idioma y comparten opiniones e intereses similares.
Más importante todavía: los 200 estados comparten cada vez más los mismos problemas globales. Los mísiles balísticos intercontinentales y las bombas atómicas no reconocen fronteras, y ninguna nación puede impedir por sí sola una guerra nuclear. El cambio climático amenaza también la prosperidad y la supervivencia de todos los humano, y ningún gobierno será capaz de librarse por sí solo del calentamiento global.
Un desafío mayor es el que plantean nuevas tecnologías como la bioingeniería y la inteligencia artificial. Tal como veremos en el último capítulo, dichas tecnologías pueden usarse para remodelar no solo nuestras armas y nuestros vehículos, sino incluso nuestro cuerpo y nuestra mente. En realidad, podrían usarse para crear formas de vida completamente nuevas y cambiar la trayectoria futura de la evolución. ¿Quién decidirá qué hacer con estos poderes divinos de creación?
III. 12. La ley de la religión
«La religión puede definirse como un sistema de normas y valores humanos que se basa en la creencia en un orden sobrehumano. Esto implica dos criterios distintos
Así, la religión es un sistema entero de normas y valores, y no una costumbre o una creencia aislada. Tocar madera para tener buena suerte no es una religión. Incluso creer en la reencarnación no constituye una religión, mientras no valide determinados estándares de comportamiento.
Para ser considerada una religión el sistema de normas y valores ha de proclamar estar basado en leyes sobrehumanas y no en decisiones humanas. El fútbol profesional no es una religión, porque a pesar de sus muchas normas, ritos y a menudo rituales extraños, todo el mundo sabe que fueron seres humanos los que inventaron el fútbol, y la FIFA puede aumentar en cualquier momento el tamaño de la portería o cancelar la regla del fuera de juego.
A pesar de su capacidad para legitimar órdenes sociales y políticos extendidos, no todas las religiones han estimulado este potencial. Con el fin de unir bajo su protección una gran extensión de territorio habitado por grupos dispares de seres humanos, una religión ha de poseer otras dos cualidades. Primera, ha de adoptar un orden sobrehumano universal que sea válido siempre y en todas partes, Segunda, ha de insistir en extender dicha creencia a todos, En otras palabras, ha de ser universal y misionera» (p.234).
«Al mismo tiempo, se abre una brecha enorme entre los dogmas del humanismo liberal y los últimos hallazgos de las ciencias de la vida, un abismo que no podemos seguir ignorando durante más tiempo (…). Pero, con toda franqueza, ¿cuánto tiempo más podremos mantener el muro que separa el departamento de biología de los departamentos de derecho y ciencia política?» (p.263).
III. 13. El secreto del éxito
«Clío ciega. No podemos explicar las opciones que la historia hace, pero podemos decir algo muy importante sobre ellas: las opciones de la historia no se hacen para beneficios de los humanos. No hay ninguna prueba en absoluto de que el bienestar humano mejore de manera inevitable a medida que la historia se desarrolla. No hay ninguna prueba de que las culturas que son beneficiosas para los humanos tengan que triunfar y expandirse de manera inexorable, mientras que desaparecen las culturas menos beneficiosas. No hay prueba alguna de que el cristianismo fuera una mejor opción que el maniqueísmo, o que el Imperio árabe fuera más provechoso que el de los persas sasánidas. No hay prueba de que las historia actúe en beneficio de los humanos porque carecemos de una escala objetiva en la que medir dicho beneficio. Diferentes culturas definen de manera diferente el bien, y no tenemos una vara de medir definitiva para juzgar entre ellas. Los vencedores creen siempre, desde luego, que su definición es la correcta. No obstante ¿por qué habríamos de creer a los vencedores? Los cristianos creen que la victoria del cristianismo sobre el maniqueísmo fue beneficiosa, para la humanidad, pero si no aceptamos el punto de vista cristiano no hay ninguna razón para estar de acuerdo con ellos. Los musulmanes creen que la caída del imperio sasánida en manos musulmanas fue beneficiosa para la humanidad. Pero estos beneficios solo son evidentes si aceptamos la visión del mundo que tienen los musulmanes. Bien pudiera ser que todos estuviéramos mucho mejor si el cristianismo y el islamismo hubieran caído en el olvido, hubiesen sido derrotados» (p. 272).
Parte IV. La revolución científica
IV. 14. El descubrimiento de la ignorancia
«La revolución científica no ha sido una revolución del conocimiento. Ha sido, sobre todo, una revolución de la ignorancia. El gran descubrimiento que puso en marcha la revolución científica fue el descubrimiento de que los humanos no saben todas las respuestas a sus preguntas más importantes». (p. 279).
«La ciencia moderna es una tradición única de conocimiento, por cuanto admite abiertamente ignorancia colectiva en relación con las cuestiones más importantes. Darwin no dijo nunca que fuera «el sello de los biólogos», o que resolviera el enigma de la vida de una vez por todas. Después de siglos de extensa investigación científica, los biólogos admiten que todavía no tienen una buena explicación para la manera en que el cerebro produce la conciencia, Los físicos admiten que no saben qué causó el big bang o cómo reconciliar la mecánica cuántica con la teoría de la relatividad general.
En ciertos casos, teorías científicas en competencia son debatidas ruidosamente sobre la base de nuevas pruebas que aparecen constantemente. Un ejemplo clásico son los debates acerca de cómo gestionar mejor la economía. Aunque individualmente los economistas pueden afirmar que su método es el mejor, la ortodoxia cambia con cada crisis financiera y con cada burbuja del mercado de valores, y se acepta de manera general que todavía está por decirse la última palabra en economía.
En otros, las teorías concretas son respaldadas de manera tan consistente por las pruebas de que se dispone, que hace tiempo ya que todas las alternativas han sido descartadas. Dichas teorías se aceptan como ciertas, pero todo el mundo está de acuerdo en que, si aparecieran nuevas pruebas que contradijeran la teoría, esta tendría que revisarse o desestimarse. Un ejemplo de ello son las teorías de la «tectónica de placas» y de la «evolución»». (p.281).
«El circuito recurrente entre la ciencia, el imperio y el capital ha sido sin ninguna duda el principal motor de la historia durante los últimos 500 años» (p. 304).
IV. 15. El matrimonio de ciencia e imperio
«Los científicos proporcionaron al proyecto imperial conocimientos prácticos, justificación ideológica y artilugios tecnológicos. Sin su contribución resultaría muy cuestionable que los europeos hubieran conquistado el mundo, Los conquistadores devolvieron el favor al proporcionar a los científicos información y protección, al apoyar todo tipo de proyectos extraños y fascinantes y al extender la manera de pensar científica a los rincones más alejados de la Tierra. Sin el respaldo imperial, es dudoso que la ciencia hubiera progresado mucho» (p. 335).
IV. 16. El credo capitalista
«El capitalismo ha creado un mundo que nadie que no sea un capitalista es capaz de hacer funcionar. El único intento serio de gestionar el mundo de manera diferente (el comunismo) era mucho peor en casi todos los aspectos concebibles, hasta el punto de que nadie tiene el estómago de intentarlo de nuevo. En 8500 a.C. se podían verter amargas lágrimas a propósito de la revolución agrícola, pero era demasiado tarde para abandonar la agricultura. De manera parecida, puede que no nos guste el capitalismo, pero no podemos vivir sin él.
El capitalista dirá que hemos de tener más paciencia; el paraíso está a la vuelta de la esquina. Es cierto, se han cometido equivocaciones, como el comercio de esclavos del Atlántico y la explotación de la clase obrera europea. Pero hemos aprendido la lección, y solo con que esperemos un poco más y permitamos que el pastel crezca un poco más, todo el mundo recibirá una porción más sustanciosa. La división del botín no será nunca equitativa, pero habrá lo suficiente para satisfacer a todos los hombres, mujeres y niños, incluso en el Congo» (p.366).
IV.17. Las ruedas de la industria
«La economía moderna crece gracias a nuestra esperanza en el futuro y a la buena disposición de los capitalistas a reinvertir sus ganancias en la producción. El “secreto de la cocina”: en el momento en que el agua hierve la tapadera de la olla llena salta, el calor se convierte en movimiento.
La ética capitalista y la consumista son dos caras de la misma moneda, una mezcla de dos mandamientos. El supremo mandamiento de los ricos es “¡Invierte!”. El supremo mandamiento del resto de la gente es “¡Compra!”.
La ética capitalista-consumista es revolucionaria en otro aspecto. La mayoría de los sistemas éticos anteriores planteaban a la gente un acuerdo muy duro. Se les prometía el paraíso, pero solo si cultivaban la comprensión y la tolerancia, superaban los anhelos y la cólera y refrenaban sus intereses egoístas. Para la mayoría esto era demasiado duro. La historia de la ética es un triste relato de ideales maravillosos que nadie cumple. La mayoría de los cristianos no imitan a Jesucristo, la mayoría de los budistas no siguen las enseñanzas de Buda y la mayoría de los confucianistas habrían provocado a Confucio un berrinche colérico.
En cambio, la mayoría de la gente vive hoy siendo capaz de cumplir con éxito el ideal capitalista-consumista. La nueva ética promete el paraíso a condición de que los ricos sigan siendo avariciosos y pasen su tiempo haciendo más dinero, y que las masas den rienda suelta a sus anhelos y pasiones y compren cada vez más. Esta es la primera religión en la historia cuyos seguidores hacen realmente lo que se les pide que hagan. ¿Y cómo sabremos que realmente obtendremos el paraíso a cambio? Porque lo hemos visto en la televisión» (p. 284).
Ironías aparte, la consideración del capitalismo como «religión» contradice la definición de «religión» que se ha ofrecido poco antes (aunque no sea necesario tampoco estar conforme con ella). Sin comentarios sobre el paraíso en este valle de lágrimas, diga lo que diga la televisión.
IV. 18. Una revolución permanente
«El desplome de la familia y de la comunidad. Antes de la revolución industrial, la vida cotidiana de la mayoría de los humanos seguía su curso en el marco de tres antiguas estructuras: la familia nuclear, la familia extendida y la comunidad local íntima. La mayoría de la gente trabajaba en el negocio familiar (la granja familiar o el taller familiar, por ejemplo) o trabajaba en los negocios familiares de sus vecinos. La familia era también el sistema de bienestar, el sistema de salud, el sistema educativo, la industria de la construcción, el gremio comercial, el fondo de pensiones, la compañía de seguros, la radio, la televisión, los periódicos, el banco, e incluso la policía» (p. 391).
«Todo esto cambió de forma espectacular a lo largo de los dos últimos siglos. La revolución industrial confirió al mercado poderes nuevos e inmensos, proporcionó al Estado nuevos medios de comunicación y transporte, y puso a disposición del gobierno un ejército de amanuenses, maestros, policías y trabajadores sociales. Al principio, el mercado y el Estado descubrieron que su camino estaba bloqueado por familias tradicionales a las que les gustaba poco la intervención exterior Los padres y los ancianos de la comunidad eran reacios a dejar que la generación más joven fuera adoctrinada por sistemas educativos nacionalistas, reclutada en los ejércitos o transformada en proletariado urbano desarraigado […]. “Convertíos en individuos” […]» (p. 394).
«Comunidades imaginadas. Al igual que la familia nuclear, la comunidad no podía desaparecer completamente de nuestro mundo sin algún sustituto emocional. Los mercados y estados cubren hoy la mayor parte de las necesidades materiales que antaño cubrían las comunidades, pero también han de suministrar lazos tribales» (p. 397).
IV. 19. Y vivieron felices por siempre jamás
«Imagine el lector a un psicólogo que se embarca en un estudio de la felicidad entre drogadictos. Le plantea una encuesta y encuentra que declaran, de manera unánime, que solo son felices cuando se pinchan. ¿Publicaría el psicólogo un artículo científico que declarara que la heroína es la clave de la felicidad?» (p. 431).
«La principal cuestión es si las personas conocen la verdad acerca de sí mismas, ¿qué pruebas tenemos de que en la actualidad la gente comprenda esta verdad mejor que los antiguos cazadores-recolectores o los campesinos medievales?» (P. 434).
IV.20. El final del Homo sapiens
«El mito de Frankenstein enfrenta a Homo sapiens con el hecho de que los últimos días se están acercando rápidamente. Al menos que alguna catástrofe nuclear o ecológica nos destruya primero, el ritmo del desarrollo tecnológico conducirá pronto a la sustitución de Homo sapiens por seres completamente distintos que solo poseen un físico diferente, sino mundos emocionales y cognitivos muy distintos. Esto es algo que la mayoría de los sapiens encuentran muy desconcertante. Nos gusta creer que en el futuro personas igual que nosotros viajarán de un planeta a otro en rápidas naves espaciales, pero no nos gusta, en cambio, contemplar la posibilidad de que en el futuro seres con emociones e identidades como las nuestras ya no existirán y que nuestro lugar lo ocuparán formas de vida extraña cuyas capacidades empequeñecerán las nuestras».
Y así se llega al epílogo de una historia a grandes rasgos de la humanidad, escrita desde un punto de vista posmoderno con el trasfondo fundamentalmente de la cultura judeocristiana, europea y occidental a la que Harari pertenece. Todo es posible menos admitir que el ser humano, a pesar de los pesares, es capaz de la verdad: para Harari, toda hipótesis es admisible, menos la existencia de Dios.
Epílogo de Harari
«(Nosotros), animales sin importancia, hemos avanzado desde las canoas a los galeones, a los buques de vapor y a las lanzaderas espaciales, pero nadie sabe adónde vamos. Somos más poderosos de lo que nunca fuimos, pero tenemos muy poca idea de qué hacer con todo ese poder. Peor todavía, los humanos parecemos ser más irresponsables que nunca. Somos dioses hechos a sí mismo, con solo las leyes de la física para acompañarnos, no hemos de dar explicaciones a nadie. En consecuencia, causamos estragos a nuestros socios animales y al ecosistema que nos rodea, buscando poco más que nuestra propia comodidad y diversión, pero sin encontrar nunca satisfacción. ¿Hay algo más peligroso que unos dioses insatisfechas e irresponsables que no saben lo que quieren?» (p. 456).
La visión realista/optimista (bíblica) de «Sapiens»
Los seres humanos (mujer y varón) hemos sido creados por Dios, tenemos el mismo origen, poseemos inteligencia y voluntad libre. Sabemos distinguir el bien de mal. Nuestro desarrollo histórico va acompañado de sucesivas logros que hemos de utilizar con libertad y responsabilidad para gloria de Dios y bien de toda la humanidad. Sin embargo, individual y colectivamente, nos complacemos en la ley de Dios, pero advertimos otra ley que lucha contra la ley de la razón (Cfr. Romanos, VII, 22-23). El relato bíblico sobre los orígenes que cuenta la historia de Dios, los primeros padres (Adán y Eva) y la serpiente parlanchina, revela la catastrófica consecuencia para la humanidad de querer convertirse en origen del bien y del mal, sin dar cuentas a nadie, con solo la física como único acompañante (Génesis, III, 1-24).
La conclusión sobre la historia de la humanidad en este momento a la que llegan la visión atea de Harari (que transcribo) y la revelación bíblica (que resumo) coinciden, en cierto modo, pero las causas y consecuencias que se pueden extraer de una y otra no pueden ser más antagónicas.
Artículo de Damián Herrera Cuesta, sociólogo, doctorado en sociología aplicada al análisis de los problemas sociales. Miembro del grupo de estudios sobre sociedad y política (GESP).
AVANCE A la luz de datos y estadísticas, este artículo presenta la dinámica demográfica contemporánea en España y el importante papel de reposición poblacional de las nuevas generaciones con antecedentes migratorios. Se revisa aquí su crecimiento y las problemáticas existentes para su integración en nuestra sociedad, haciendo especial hincapié en lo que respecta a la educación superior. La conclusión del autor –el sociólogo y miembro del grupo de estudios sobre sociedad y política (GESP), Damián Herrera Cuesta– es que «aún nos encontramos lejos de un aceptable nivel de democratización de la universidad española en lo que a las poblaciones inmigrantes se refiere». Algunos factores de segregación hay que buscarlos en la sociedad misma, pero también en el propio sistema educativo. Las barreras sociales identificadas para la integración de la población inmigrante son el racismo, sobre todo ante los no blancos y no cristianos, o la creciente cualificación de los mercados laborales, que reduce oportunidades para los jóvenes de formación más modesta. Es preciso mencionar en este punto la labor de sensibilización ejercida desde los altos niveles institucionales de los Estados miembros, alentando mecanismos de inclusión y eliminación de barreras socioeconómicas, socioculturales o de cualquier otra naturaleza en el acceso a la educación superior de los grupos de población infrarrepresentados en la universidad (estudiantes de los sectores con menos recursos económicos, hijos de inmigrantes, personas con discapacidad, etc.). Dicha labor se materializó en el informe realizado por el grupo de seguimiento del plan Bolonia (BFUG) Principios y directrices para fortalecer la dimensión social de la educación superior en el Espacio Europeo de Educación Superior. Asimismo, la propia Comisión Europea elaboró otro informe (Eurydice, 2020) para establecer en qué medida los sistemas europeos de educación superior están alineados con estos principios. España aprueba y se sitúa entre los países con políticas de dimensión social más desarrolladas en educación superior: 25 puntos sobre 40.
Sin embargo, presenta debilidades importantes como carecer de metas cuantificables que permitan realizar un seguimiento de los resultados de estas acciones y, sobre todo, no disponer de financiación pública específica para objetivos de equidad relacionados con la ampliación del acceso, la participación o la finalización de la educación superior a aquellos colectivos infrarrepresentados en la universidad como hacen otros países; Italia, por ejemplo.
ARTÍCULO COMPLETO
A partir del proceso de internacionalización del capital y del trabajo iniciado en los años 80 del siglo XX, dentro de la denominada globalización económica, los flujos migratorios en el mundo se incrementaron considerablemente. Situación que no ha cambiado a día de hoy, reforzada por graves conflictos sociales, cuando la necesidad de trabajo o de seguridad empuja a millones de personas en el planeta a abandonar sus comunidades de origen en busca de mejores condiciones de vida.
Como efecto de estas dinámicas, España, cuarta economía de la Unión Europea, ha pasado de ser un país emisor de migración internacional a formar parte de los veinte primeros países de destino para la población inmigrante (OIM, 2020), especialmente a partir de la última década del siglo XX.
Esta llegada de inmigrantes se produce en un escenario demográfico caracterizado por el envejecimiento de la población y en un contexto sociolaboral cambiante, con un crecimiento del capital humano de una clase trabajadora nacional que pasa a ocupar los primeros segmentos laborales en un periodo de expansión de los trabajos cualificados. De este modo, la llegada de trabajadores internacionales a España durante los años 90 hizo posible que el saldo vegetativo adoptara un signo favorable, contribuyendo al incremento del número de nacimientos. Consecuencia de ello, la población española en la actualidad cuenta con varias cohortes de hijos de inmigrantes nacidas en España o/y socializadas tempranamente en nuestro país –las denominadas «segunda generación» y «generación 1.5»[1], respectivamente–.
Gráfico 1a) Población residente en España con edades comprendidas entre 18 y 24 años de edad. Gráfico 1b) Segunda generación con edades comprendidas entre 18 y 24 años en España.
Gráficos de elaboración propia. Fuente: INE
Como podemos ver en el gráfico 1a), en España, la población con edades comprendidas entre 18 y 24 años, experimenta un repunte a partir de los años 2016 y 2017, cuando los hijos de los trabajadores inmigrantes llegados durante los años 90 alcanzan estas edades. Estas nuevas cohortes de segunda generación aumentaron un 93% entre las dos últimas décadas, pasando de representar 2.536 individuos en 2002 a 37.197 en 2022 (ver gráfico 1b).
Los primeros estudios realizados sobre la estabilización de la población inmigrante en las sociedades receptoras ya señalaban que se trata de un proceso intergeneracional y estable, lo que explica la creciente preocupación de los países receptores en el marco de la UE, ya iniciado el nuevo siglo, por la integración de los inmigrantes en sus sociedades respectivas, muy especialmente de la población infantil y adolescente, apelando, como no podría ser de otro modo, a los derechos humanos y sociales (Comunicado de Londres, 2007).
En el campo de la investigación social ya se venían estudiando estas problemáticas de integración. Recuperando los estudios realizados en los EE.UU. desde la primera mitad del siglo XX, la tesis de la asimilación centra su atención en barreras socioculturales, como el idioma o la religión, así como en las psicosociales; mientras que desde los enfoques estructuralistas se analiza la importancia de aspectos como el acceso a la educación, el origen social de los individuos, el capital humano de los progenitores, etc. En la actualidad, la tesis de la asimilación segmentada integra los elementos propuestos por las dos corrientes anteriores, incluyendo, además, como importantes determinantes en la integración de las nuevas generaciones de inmigrantes, la relación filio-parental y el grado de apoyo de la comunidad integrante.
España está entre los países que afirma tener una estrategia política destacada y unos objetivos específicos bien delimitados en materia de equidad en la educación superior, [pero] por otro lado, reconoce carecer de metas medibles que permitan realizar un seguimiento de los resultados de estas acciones
Uno de los indicadores de integración más sensible a la hora de captar el grado de apertura de una sociedad es el acceso a la educación en cualquiera de sus niveles. Es común pensar que la universalidad de los niveles obligatorios convierte a la educación superior en el espacio donde se concretan las desigualdades sociales, sin embargo, no hay que dejar de tener en cuenta que las desigualdades en el ámbito de la educación se generan mucho antes (Barone et al., 2019; Comisión Europea/EACEA/Eurydice, 2020b).
La importancia de la escuela y la enseñanza media
En este sentido, es necesario enfatizar la importancia de la escuela y la enseñanza media en la integración de los niños y niñas de familias inmigrantes. Ambas instituciones son el principal elemento socializador y de ellas depende la confianza de los chicos y chicas en sí mismos y en sus capacidades, así como también la de sus progenitores, y el que todos ellos sientan la formación universitaria como un objetivo deseado y alcanzable.
La equidad en el acceso y finalización de los estudios terciarios es una necesidad ya reconocida en las directivas políticas de la UE. En el Comunicado de Londres (2007), los Estados miembros reconocieron por primera vez el papel que debe desempeñar la educación superior «en el fomento de la cohesión social, la reducción de las desigualdades y el aumento del nivel de conocimientos, habilidades y competencias en la sociedad» (Comunicado de Londres, 2007: 4). Es en este marco de desarrollo del Espacio Europeo de Educación Superior (EEES), cuando aparece por primera vez el concepto de Dimensión Social de la Educación Superior (DSES), el cual hace referencia a la composición social de la matrícula universitaria y los factores que la determinan (Ariño, 2014).
Los resultados obtenidos hasta el momento en España no son satisfactorios. El número de estudiantes con edades comprendidas entre los 18 y los 24 años, nacidos en el extranjero y cuyo país de residencia familiar es España (generación 1.5), matriculados en el Sistema Universitario Español (SUE) en el curso 2021-22, es muy bajo respecto a su mismo grupo de población por origen y edad residente en España, especialmente, si lo comparamos con la proporción de universitarios nacionales.
Gráfico 3. Proporción de universitarios (curso 2021-22) residentes en España con edades comprendidas entre 18 y 24 años, respecto a cada uno de sus correspondientes grupos de edad y origen: Generación 1.5 y autóctonos.
Gráfico de elaboración propia. Fuente: Padrón municipal (INE); Mº de Universidades
En el gráfico 3 se representa la proporción de jóvenes de la «generación 1.5»[2] que cursan estudios universitarios en España. Como podemos ver, mientras que la proporción de nacionales que asisten a la universidad respecto a su grupo de población alcanza el 40% (1.072.360, en valores absolutos), los hijos de familias inmigrantes residentes en España de origen asiático (la gran mayoría procedentes de China) sólo alcanzan el 14% (7.160), seguidos de los europeos (No UE/28) con el 10% (3.786) y de los de origen centro y sur americano con el 7% (19.906). Muy lejos encontramos el número de universitarios de origen africano, quienes representan tan sólo el 4% (4.169) de los jóvenes correspondientes a este grupo de población con residencia familiar en España (ver gráfico 3).
En el momento en el que se escribe este artículo, el censo de población de 2021 no se encuentra disponible, su versión definitiva se hará pública en 2023. Para obtener datos estadísticos sobre la participación de las segundas generaciones (hijos de inmigrantes nacidos en España) en la educación superior en España, ha sido necesario remitirse al censo de población de 2011. Una vez analizada esta base de datos, podemos observar una relativa mejora de la presencia de los estudiantes de segunda generación en el SUE en comparación con los jóvenes de la generación 1.5, llegando a superar a las cohortes coetáneas nacidas de matrimonios españoles. Este es el caso de los nacidos en matrimonios coétnicos de origen asiático y centro y sur americano. El 32% y el 30%, respectivamente, de los hijos de estas familias inmigrantes residentes en España se hallaban cursando estudios superiores en este periodo, mientras que los autóctonos sólo representaban el 27% de la población total del mismo grupo de edad y origen (ver gráfico 4). [3]
Gráfico 4. Jóvenes universitarios de segunda generación residentes en España y autóctonos con edades comprendidas entre los 18 y los 24 años, que en el año 2011 se encontraban cursando estudios superiores, respecto a sus respectivos grupos de edad y origen (matrimonios coétnicos, mixtos interétnicos y mixtos con uno de los progenitores de nacionalidad española).
Gráfico de elaboración propia. Fuente: Censo de Población y vivienda 2011
Estos resultados coinciden con estudios previos, donde ya observamos la infrarrepresentación de las generaciones 1.5 (nacidos en el extranjero con residencia familiar y socializados tempranamente en España) en la universidad, así como también de las segundas generaciones de origen africano y de Europa del este, nacidos de matrimonios coétnicos (Herrera, 2021). Tampoco nos lleva al optimismo la infrarrepresentación de los hijos de matrimonios mixtos interétnicos en la universidad española, cuando se comparan estos datos con los hijos de matrimonios mixtos en los que uno de los progenitores es de nacionalidad española, y donde encontramos una diferencia de nueve puntos en detrimento de los primeros (22% frente al 31%) (ver gráfico 4).
Las barreras sociales identificadas para la integración de la población inmigrante son el racismo, sobre todo los no blancos y no cristianos; la creciente cualificación de los mercados laborales que reduce oportunidades para los jóvenes de formación modesta; así como la existencia de alternativas de adaptación desviante en la cultura de la calle
Es decir, nuestros datos indican claramente que aún nos encontramos lejos de un aceptable nivel de democratización de la universidad española en lo que a las poblaciones inmigrantes se refiere.
Los factores de segregación de estos grupos de población a la hora de acceder a la universidad española hay que buscarlos en la sociedad misma, pero también en el propio sistema educativo. Las barreras sociales identificadas para la integración de la población inmigrante son el racismo, sobre todo los no blancos y no cristianos; la creciente cualificación de los mercados laborales que reduce oportunidades para los jóvenes de formación modesta; así como la existencia de alternativas de adaptación desviante en la cultura de la calle (Aparicio y Portes, 2014, cap. 2). Por el contrario, los determinantes del logro educativo identificados son (en el caso de la educación superior): la ambición en la adolescencia temprana (aspiraciones y expectativas realistas), la cual se halla relacionada con el capital humano de los padres; el estatus socioeconómico familiar y el dominio del castellano de los progenitores; además de otros como el conocimiento del castellano de los individuos (Portes, et al., 2018).
Tras el Comunicado de Londres (2007), ya citado, se ha venido produciendo una continua labor de sensibilización en los altos niveles institucionales de los Estados miembros, alentando mecanismos de inclusión y eliminación de barreras socioeconómicas, socioculturales o de cualquier otra naturaleza en el acceso a la educación superior de los grupos de población infrarrepresentados en la universidad (estudiantes pertenecientes a sectores de la clase trabajadora más humilde, hijos de inmigrantes, individuos con algún tipo de discapacidad, etc.).
El último de estos eventos se produce a raíz del trabajo realizado por el grupo de seguimiento del plan Bolonia (BFUG), que ha elaborado una serie de Principios y directrices para fortalecer la dimensión social de la educación superior en el EEES. Dicho documento fue refrendado por los ministros de Educación en la Conferencia Ministerial de Roma, en noviembre de 2020. Estos principios y directrices tienen por objetivo ayudar a las autoridades educativas nacionales a mejorar la dimensión social de la educación superior.
La propia Comisión Europea elaboró un informe (Eurydice, 2020) con la finalidad de establecer en qué medida los sistemas europeos de educación superior están alineados con los principios y directrices. En dicho informe, España[4] se sitúa entre los países con políticas de dimensión social más desarrolladas en educación superior (25 puntos sobre 40 posibles).
El número de estudiantes con edades comprendidas entre los 18 y los 24 años, nacidos en el extranjero y cuyo país de residencia familiar es España (generación 1.5), matriculados en el Sistema Universitario Español en 2021-22, es muy bajo respecto a su mismo grupo de población por origen y edad residente en España
Sin embargo, presenta debilidades importantes. Si bien se encuentra entre los países que afirma tener una estrategia política destacada y unos objetivos específicos bien delimitados en materia de equidad en la educación superior, por otro lado, reconoce carecer de metas medibles que permitan realizar un seguimiento de los resultados de estas acciones. A su vez –y quizá sea esta una de las principales debilidades–, se encuentra entre los países analizados que no conceden financiación pública específica para objetivos de equidad relacionados con la ampliación del acceso, la participación o la finalización de la educación superior a aquellos colectivos infrarrepresentados en la universidad (Italia, por ejemplo, concede financiación específica para la fijación de estudiantes con antecedentes migratorios residentes en el país). Y, por último, como revela el informe, su sistema de becas públicas basadas en las necesidades del alumno no cubre más allá del 49% del estudiantado.
En el presente artículo hemos presentado la dinámica demográfica contemporánea en España y el importante papel de reposición poblacional de las nuevas generaciones con antecedentes migratorios. Hemos visto su crecimiento y las problemáticas existentes para su integración en nuestra sociedad. Hemos apuntado la necesidad de potenciar la democratización del sistema educativo como un desafío para una sociedad que se quiere abierta y democrática. También hemos conocido el estado de la cuestión en cuanto a la posición y disposición positiva de nuestro país a reconocer la importancia de las políticas de dimensión social para dar respuesta a la necesidad de democratizar la composición social de su sistema universitario.
Desgraciadamente, también hemos mostrado que aún queda mucho trabajo por hacer, especialmente con las generaciones 1.5, en su mayoría también procedentes de familias de bajos recursos socioeconómicos, pero también con las segundas generaciones de origen africano y europeo.
La investigación muestra el camino a seguir, en primer lugar, abordar las problemáticas de integración de estas generaciones al sistema educativo desde los primeros niveles, implementando los recursos necesarios, asesoramiento y apoyo a las comunidades y familias, introducir medidas que contemplen la equidad en el acceso y finalización de los estudios terciarios, además de una financiación específica suficiente de acuerdo a las necesidades de los estudiantes y de sus familias.
NOTAS
[1] Hijos e hijas de inmigrantes que han nacido en el extranjero y que han llegado a España con menos de trece años de edad.
[2] Es necesario recordar que la generación 1.5 refiere a los nacidos en el extranjero con residencia familiar en España y socialización temprana en el sistema educativo.
[3] Teniendo en cuenta el incremento de las segundas generaciones a lo largo de la última década, es plausible pensar que la diferencia en la proporción de estudiantes nacionalizados/autóctonos españoles entre el año 2011 (27%) y 2022 (40%), se explique por las aportaciones de las segundas generaciones nacionalizadas, sin embargo, para contrastar esta hipótesis debemos esperar a la publicación del Censo de población 2021 (versión definitiva) a lo largo del primer trimestre de 2023.
[4] Es preciso recordar que el informe se elabora a partir de la información que los propios países proporcionan.
REFERENCIAS
Aparicio, R., y Portes, A. (2014), «Crecer en España: La integración de los hijos de inmigrantes». Colección Estudios Sociales. 38. Obra Social «La Caixa». Disponible en: https://obrasociallacaixa.org/documents/10280/240906/vol38_es.pdf/1a8a03c9-e39a-4853-b15b-bb856989e7d4
Ariño, A. (2014), «La Dimensión Social en la Educación Superior», Revista de la Asociación de Sociología de la Educación (RASE), 7(1), 17-41.
Barone, C., Fougère, D. y van Zanten, A. (2019), «Inequality in education», Revista G7: Global Briefing Report, Disponible en: https://digital.thecatcompanyinc.com/g7magazine/france-2019/#inequalityeducation
Comisión Europea/EACEA/Eurydice, 2020a, El Espacio Europeo de Educación Superior en 2020: Informe sobre la implantación del proceso de Bolonia, Luxemburgo, Oficina de Publicaciones de la Unión Europea.
Herrera C., D. (2021), «El acceso de los hijos de inmigrantes a la Educación Superior en España: ¿una cuestión de origen étnico o de origen social?», Revista de Sociología de la Educación-RASE, Universitat de València. 14-3. ISSN 2605-1923 https://doi.org/10.7203/RASE.14.3.21217
Instituto Nacional de Estadística (Ministerio de asuntos económicos y transformación digital). Última consulta en octubre de 2022: https://datos.gob.es/es/catalogo/ea0010587-poblacion-residente-por-fecha-sexo-edad-nacionalidad-agrupacion-de-paises-y-lugar-de-nacimiento-agrupacion-de-paisessemestral-cifras-de-poblacion-identificador-api-96761
Ministros de Educación Superior (2007), Comunicado de Londres. Hacia el Espacio Europeo de Educación Superior: respondiendo a los retos de un mundo globalizado, Recuperado de: http://www.aneca.es/Actividad-internacional/Documentosinternacionales-de-referencia/Comunicados-de-los-ministros-europeos
Organización Internacional para las Migraciones (2020), Informe sobre las Migraciones en el Mundo2020.
Portes, Aparicio y Haller (2018), «Hacerse adulto en España: la integración de los hijos de inmigrantes», Anuario CIDOB de la Inmigración, 2018, 148-181. doi. org/10.24241/AnuarioCIDOBInmi.2018.148
Pierre Manent, profesor y estudioso francés, escribe un libro breve y no fácil de leer por lo condensado y riguroso de su análisis, sobre uno de los grandes temas de nuestra época: ¿son de verdad –siguen siéndolo- los derechos humanos un principio rigurosamente universal en el espacio y el tiempo, aplicable a todos los seres humanos sin excepción; o, por el contrario, son una formalización concreta hecha en el pasado y susceptible de adaptación y actualización según los tiempos, las culturas y las sensibilidades de cada momento? Manent estudia la tensión actual entre esta pretendía universalidad de los derechos humanos y las pretensiones de moda sobre la validez en pie de igualdad de todas las culturas y la relectura de los derechos humanos que viene haciendo en las últimas décadas cierto pensamiento moderno que pretende incluir nuevos derechos humanos en muchos casos expresamente contrapuestos e incompatibles con la formulación hecha en 1948 en la Declaración Universal de Naciones Unidas.
Pierre Manent. «La ley natural y los derechos humanos». Editorial Katz. 2022. 178 págs. 18,05 €.
Hoy día existen propuestas –incluso de organismos, comités y expertos que forman la órbita actual de Naciones Unidas– que diluyen el derecho a la vida para incluir el aborto o la eutanasia en el ámbito de ese derecho y el derecho al matrimonio entre hombre y mujer para incluir en el mismo a las relaciones de personas del mismo sexo; y que pretenden sustituir el derecho de los padres a educar a sus hijos en libertad por un presunto derecho/obligación del Estado a educar a los niños en una doctrina ciudadana común que estaría en peligro por el pluralismo moral e ideológico de las familias; y propuestas de sustituir el derecho a la libertad religiosa por un derecho omnicomprensivo a la autonomía moral de las personas por entender que las religiones son un peligro para la libertad.
¿Siguen siendo los derechos humanos rigurosamente universales en el espacio y el tiempo o son susceptibles de adaptación según las sensibilidades de cada momento?
Es decir, el Occidente rico pretende modificar la cultura universal de los derechos humanos alumbrada en Naciones Unidas en 1948 a raíz del impacto moral del holocausto nazi para adaptarla, en un nuevo colonialismo cultural, a las modas ideológicas imperantes en ese mundo marcadas por las políticas de las identidades, el fundamentalismo woke y de género, un laicismo militante y una subordinación de los derechos humanos a las nuevas lógicas del mercado que se extienden hasta la sexualidad y el cuerpo humano y que percibe las tradiciones morales y religiosas como un óbice a esta ampliación ilimitada del mercado.
La voluntad autocreativa, ¿derecho humano?
Manent analiza la contraposición entre la idea tradicional de los derechos humanos basada en un concepto de la naturaleza humana definida a partir de la persona integrada en una comunidad y cuya edad, sexo y capacidad, sugería tendencias y bienes naturales que determinaban sus derechos y los bienes morales asequibles y dignos de ser perseguidos, por una parte; y, por otra, la idea moderna de un individuo autónomo, sin naturaleza cognoscible, autoconstruido al margen de sus comunidades humanas de integración y de su propia sexualidad natural constitutiva y convertido en mero sujeto de una voluntad autocreativa que es la que reclama ser definida como derecho humano.
Manent rastrea a través de las obras de Hobbes, Maquiavelo y Lutero el surgimiento de la nueva concepción del ser humano y, en consecuencia, de la ley y del poder político, que rompe con la tradición humanista de Occidente y que explica la actual ruptura con la ley natural y la cultura de los derechos humanos universales. El autor identifica el momento 68 como aquel en que Occidente dejó de pensar en el hombre como un ser racional confrontado al desafío de hacer el bien confiando en la razón como instancia que manda y legisla, para abdicar en el individuo autónomo que reduce su ser a lo que siente y busca su reconocimiento según lo que siente (pág. 89).
El autor identifica el momento 68 como aquel en que Occidente dejó de pensar en el hombre como ser racional para abdicar en el individuo que reduce su ser a lo que siente
Cambio de paradigma
Manent pone de manifiesto que para los modernos la noción de ley natural es insostenible porque es incompatible con la definición del hombre como libertad, como pura autonomía sin anclaje en una naturaleza humana que puede definir el bien a conseguir. Por eso los derechos humanos como objetivos o bienes a respetar van decayendo frente a la fuerza compulsiva de una irrestricta autonomía de decisión sin referencias naturales de ningún tipo. Y el nuevo derecho a la muerte que se abre paso, –aborto, eutanasia– es ejemplo paradigmático de este cambio de paradigma. El nuevo paradigma de la autonomía del individuo autónomo excluye la noción misma de ley natural que implica que estamos en condiciones de juzgar las conductas humanas según criterios claros, estables y ampliamente, cuando no universalmente, admitidos (pág. 116).
El autor pone de manifiesto que la doctrina de la ley natural no es dogmática sino que implica el juego propio de la vida práctica y deja espacio para deliberar y elegir, pero exige atenerse a los principios prácticos que los hombres no hacen, dado que corresponden a su naturaleza; pero que motivan, iluminan y orientan las leyes y acciones que hacen los hombres (págs. 121-122).
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