Joseph Ratzinger: Fe, verdad y tolerancia. Sígueme, 2005.
Joseph Ratzinger reflexiona sobre los valores de la democracia y de la tolerancia, y los sitúa y amplía en el contexto de los fundamentos de la convivencia humana. Citamos de sus palabras a continuación tal y como se recogen en el libro Fe, verdad y tolerancia, publicado por la editorial Sígueme (2005).
«El relativismo ha llegado a ser en nuestra hora el problema central para la fe. Claro que no se presenta tan solo, ni mucho menos, como resignación ante lo inconmensurable de la verdad, sino que se define también positivamente partiendo de los conceptos de la tolerancia, del conocimiento a través del diálogo y de la libertad, la cual quedaría restringida mediante la afirmación de una verdad válida para todos. El relativismo aparece así, al mismo tiempo, como el fundamento filosófico de la democracia, la cual se basa precisamente en que nadie debe alzarse con la pretensión de conocer el camino recto; la democracia viviría de que todos los caminos se reconocieran mutuamente como fragmentos del intento por llegar a lo mejor, y de que en el diálogo se buscara lo común, de lo cual formaría parte, no obstante, la competencia entre los conocimientos, que no podrían reducirse a una forma común. Un sistema de libertad tendría que ser, por su esencia misma, un sistema de posturas relativas que se entendieran unas a otras, que dependieran además de constelaciones históricas y que estuvieran abiertas a nuevas evoluciones. Una sociedad libre sería una sociedad relativista; tan solo en este supuesto la sociedad podría seguir siendo libre y abierta al futuro» (p. 105).
«La creencia en que se da de hecho la verdad —la verdad vinculante y válida en la historia misma— en la figura de Jesucristo y en la fe de la Iglesia, contemplada desde semejante perspectiva —tal como dicha perspectiva domina el pensamiento mucho más allá de las teorías de Hick—, es calificada como fundamentalismo, como verdadero ataque contra el espíritu de los tiempos modernos y como amenaza fundamental, que se manifiesta en muchas formas, contra su bien supremo, que es la tolerancia y la libertad. De esta manera, el concepto de diálogo, que en la tradición platónica y en la tradición cristiana tenía una relevancia importante, adquiere en buena parte un significado modificado. Es considerado precisamente como la quintaesencia del credo relativista y como antitético a los conceptos de “conversión” y misión: el diálogo, según la comprensión relativista, significa poner la propia posición o la propia fe al mismo nivel que las convicciones de los demás, no concederle por principio más verdad que a la posición del otro» (p. 107).
«El diálogo, según la comprensión relativista, significa poner la propia posición o la propia fe al mismo nivel que las convicciones de los demás»
«Para la teología cristiana en la India parece también obligado hacer salir de su carácter único a la prestigiosa figura de Cristo y situarla en un rango igual al de los mitos indios de la redención: el Jesús histórico (así se piensa ahora) no es sencillamente el Logos por excelencia, como tampoco lo son otras figuras de redentores que aparecen en la historia. El hecho de que el relativismo se muestre aquí bajo el signo del encuentro entre las culturas y parezca recomendarse como la verdadera filosofía de la humanidad, le confiere a ojos vistas (como ya se indicó anteriormente), en Oriente y en Occidente, un poder de impacto tal, que no parece permitir ya ninguna resistencia. El que se opone a él no solo se está oponiendo a la democracia y a la tolerancia, es decir, a los preceptos fundamentales de la convivencia humana, sino que además persiste obstinadamente en la preeminencia de su propia cultura occidental y se cierra así a la coexistencia de las culturas, que es precisamente el precepto de la modernidad. Aquel que quiere permanecer fiel a la Biblia y a la Iglesia, se siente desplazado, por de pronto, a una “tierra de nadie” cultural, y tendrá que arreglárselas de nuevo con la “necedad de Dios” (1 Cor 1, 18), a fin de conocer en ella cuál es la verdadera sabiduría» (p. 109).
«El cristianismo tuvo que aparecer como intolerable ante la amplia tolerancia de los politeísmos; más aún, como hostil a la religión, como “ateísmo”: el cristianismo no admitía la relatividad de las imágenes, ni que estas fueran intercambiables, y con ello perturbaba principalmente la utilidad política de las religiones y ponía así en peligro los fundamentos del Estado, ya que pretendía ser no una religión entre otras religiones, sino la victoria de la inteligencia que había triunfado sobre el mundo de las religiones» (p. 149).
«El cristianismo tuvo que aparecer como intolerable ante la amplia tolerancia de los politeísmos […]: no admitía la relatividad de las imágenes, ni que estas fueran intercambiables»
«¿La tolerancia y la fe en la verdad revelada son opuestas? Dicho con otras palabras, ¿la fe cristiana y la modernidad son compatibles? Si la tolerancia forma parte de los fundamentos de la Edad Moderna, entonces la afirmación de haber conocido la verdad esencial ¿no será una arrogancia pasada de moda?, ¿no será mejor rechazarla, si se quiere romper la espiral de violencia que recorre la historia de las religiones? Esta cuestión se plantea de manera cada vez más dramática en el encuentro actual entre el cristianismo y el mundo, y se va difundiendo la convicción de que la renuncia a las pretensiones de la fe cristiana de ser la verdad es la condición fundamental para la reconciliación entre el cristianismo y la modernidad» (p. 183).
«El concepto bíblico de Dios conoce a Dios como el Bien, como el Bueno (cf. Mc 10, 18). Este concepto de Dios alcanza su cota más alta en la afirmación joánica: Dios es amor (1 Jn 4, 8). La verdad y el amor son idénticos. Esta proposición —comprendida en toda su profundidad— es la suprema garantía de la tolerancia; de una relación con la verdad cuya única arma es ella misma y que, por serlo, es el amor» (p. 199).
Montserrat Guibernau. Doctora en Teoría Social y Política por la Universidad de Cambridge, e investigadora de Sociología de dicha universidad. Fue catedrática de Política en Queen Mary University (Londres).
Avance
La pertenencia implica fidelidad e identificación con el grupo y juega un papel fundamental en la construcción de formas, tanto individuales como colectivas, de identidad, expone Montserrat Guibernau. De este modo, resalta la dimensión social de los individuos decididos a comprometerse en la construcción de todo tipo de asociaciones, comunidades y grupos, como una tendencia que se opone a la tesis que preconiza que el individualismo es la principal característica definitoria de la sociedad moderna.
La urgencia de pertenecer, sentida por importantes sectores de la población, motiva a los individuos a sacrificar sus intereses personales. También los impulsa a renunciar a cotas sustanciales de libertad con el objetivo de amoldarse a las reglas, normas y valores de su comunidad. A cambio, disfrutarán de seguridad, protección, solidaridad y compañerismo. En el momento presente —según la autora— el atractivo emocional de la pertenencia a la nación, como comunidad política, se mantiene como el más poderoso agente de movilización política, capaz de establecer una clara distinción entre aquellos que pertenecen y aquellos que son considerados como enemigos o extranjeros.
Cuando se aplica a la nación, la lealtad se transforma en patriotismo. La lealtad a la nación incluye un fuerte compromiso emocional, tan intenso que el individuo siente que forma parte de la comunidad y se identifica con sus objetivos, se alegra con sus logros y sufre con sus pérdidas y derrotas. Un considerable número de personas son capaces de reconocer símbolos de pertenencia a diferentes culturas dentro de una sociedad multicultural; sin embargo, solo serán capaces de emocionarse y sentirse vinculadas a aquellos símbolos que, para ellas, han adquirido un «significado sentimental» mediante algún tipo de identificación emocional más allá de definiciones cognitivas y explicaciones históricas sobre su origen.
El sentimiento compartido de pertenencia se manifiesta a través del simbolismo y del ritual. Los símbolos son necesarios para legitimar, reforzar y también cuestionar el poder político. Su naturaleza, a la vez ambigua y abierta, los hace adecuados para actuar como pilares tanto de formas individuales como colectivas de identidad. La riqueza y complejidad de los símbolos tolera un grado de ambigüedad en su definición, la cual permite un cierto nivel de creatividad emocional por parte de los individuos comprometidos con la construcción de sus propias señas de identidad
En las sociedades premodernas, la vida del individuo estaba gobernada por la tradición. Se esperaba la obediencia de los individuos, y aunque en algunos casos decidieran adoptar actitudes de oposición y disidencia respecto a la jerarquía dominante, la mayoría se mostraba dispuesta a cumplir y a desarrollar los roles asignados durante el resto de su vida. Esos «roles» no eran el resultado de una opción libre, sino un deber, una expectativa, algo que debía ser cumplido, y la sola posibilidad de cuestionarlos nunca se les hubiera pasado por la mente a los individuos, que debían seguir el «modelo» sin dudar: la posibilidad de «elegir» no era una opción válida.
La llegada de la modernidad generó un énfasis sin precedentes en el valor de la libertad, considerado como una prerrogativa que debía quedar limitada a ricos y poderosos. En Europa y en Estados Unidos surgieron, alrededor de los años sesenta, una serie de movimientos sociales progresistas, que rápidamente se convertirían en movimientos transnacionales comprometidos con la exigencia de libertad y que promulgarían la emancipación de las mujeres y de los negros y el fin del colonialismo, así como la defensa de los derechos de gais y lesbianas, entre otros muchos objetivos sociales. Este concepto de libertad, como contraposición a las formas tradicionales de poder, saltó a la palestra, y el deseo de participar activamente en política alcanzó cotas jamás logradas hasta entonces. Al mismo tiempo, y bajo la influencia de los escritos de Sigmund Freud, se atribuyó una importancia sin precedentes a la idea del «yo», a su construcción y a su funcionamiento.
La importancia atribuida a la libertad actuó como una potente fuerza capaz de reconfigurar las estructuras de poder, tanto a nivel social como político, y fue precisamente en este contexto en el que la «pertenencia por elección» —es decir, el derecho individual recientemente adquirido a considerar y elegir entre opciones diversas— fue posible. La libertad fue depositada en las manos del individuo y era su responsabilidad el poder ejercerla. Así como para algunos este fenómeno sin precedentes generó un compromiso activo en la construcción de su propia identidad, siguiendo los nuevos valores y formas de vida personales, para otros se convertiría en una fuente de ansiedad enorme.
Identidad. Trotta, 2017.
En este libro he explorado el significado, el impacto y las consecuencias, de la «pertenencia por elección» como la característica definitoria de la sociedad moderna; una característica que señala la importancia de la libertad como una cualidad de los individuos, capaces de comprometerse en la construcción de sus propias identidades. La pertenencia ejerce una influencia muy significativa en la construcción de formas individuales y colectivas de identidad al introducir la frecuentemente ignorada fuerza de las emociones para modificar y transformar las maneras en que las personas, circunstancias, acciones y objetivos, son evaluados, y también para influir en la disposición a actuar de los individuos.
En las sociedades modernas la «pertenencia por elección» se transforma a consecuencia de la voluntad libre —«libre albedrío»— y, por esta razón, conlleva un grado de compromiso personal, ausente de las formas asignadas de pertenencia, en las cuales los individuos estaban limitados, o bien a satisfacer las expectativas de otras personas, o bien a seguir las normas impuestas por la tradición, en especial las atribuidas a instituciones poderosas e influyentes como la iglesia, la nación o la familia.
Paradoja de la libertad de elegir
A primera vista, la «pertenencia por elección» se puede interpretar estrictamente como un instrumento que contribuye a otorgar poder a los individuos modernos, al animarlos a trascender formas asignadas de pertenencia. Sin embargo, este libro muestra que, en algunas ocasiones, la libertad es intercambiada por la camaradería, la seguridad o el bienestar asociados al sentimiento de pertenencia al grupo —por supuesto soy consciente de que las comunidades y grupos constituyen per se un terreno fértil para la competición y los celos—.
En otras ocasiones, los individuos se sienten presionados por el miedo a tomar una opción equivocada e, inseguros de sus opciones, se muestran turbados y dudan. En general, son conscientes de los riesgos asociados al libre ejercicio de su voluntad, situado en el centro de la misma idea de «libre elección». A mi modo de ver, la auténtica paradoja reside en la tensión existente entre la libertad de elegir y el miedo a elegir la opción equivocada. Aun así, mientras la primera genera ansiedad acerca de cuál es la elección acertada, la segunda genera aprensión por el hecho de que elegir una opción supone descartar las demás. Al final, el individuo puede descubrir que ha elegido la «opción equivocada» y que la «mejor opción» ya no es posible.
La libertad ha procurado independencia y racionalidad a los individuos; sin embargo, a menudo los ha imbuido con sentimientos de soledad. Para escapar a estos sentimientos, muchos se han refugiado en nuevas formas de dependencia: la adicción a las drogas, la obsesión por el trabajo, el sexo, el riesgo, el juego, las redes sociales o el placer insaciable de comer, entre muchas otras.
Aparte de esto, interpreto la sumisión al líder y la conformidad compulsiva como tipos de dependencia que están sumando adictos a un ritmo considerable. Sin embargo, la renuncia a la libertad, incluso si es el resultado de una decisión personal libre, siempre es una fuente de dolor; el individuo cada vez pierde algo valioso al sacrificar su libertad a cambio de la seguridad ofrecida por el sentimiento de pertenencia a la comunidad. Percibo una fuerte ambivalencia y tensión entre, por una parte, la voluntad del individuo a cumplir, obedecer y adaptarse, y, por otra, su deseo de mantener su libertad y su independencia; aunque, una vez considerados todos los aspectos, muchos individuos modernos tienden a seguir la segunda opción […]
Un considerable número de personas son capaces de reconocer símbolos de pertenencia a diferentes culturas dentro de una sociedad multicultural; sin embargo, solo serán capaces de emocionarse y sentirse vinculadas a aquellos símbolos que, para ellas, han adquirido un «significado sentimental» mediante algún tipo de identificación emocional más allá de definiciones cognitivas y explicaciones históricas sobre su origen. El sentimiento compartido de pertenencia se manifiesta a través del simbolismo y del ritual. Los símbolos son necesarios para legitimar, reforzar y también cuestionar el poder político. Su naturaleza, a la vez ambigua y abierta, los hace adecuados para actuar como pilares tanto de formas individuales como colectivas de identidad. La riqueza y complejidad de los símbolos tolera un grado de ambigüedad en su definición, la cual permite un cierto nivel de creatividad emocional por parte de los individuos comprometidos con la construcción de sus propias señas de identidad.
A su vez, el ritual transmite autoridad y jerarquía, y refuerza los sentimientos de pertenencia, pero también infravalora la dependencia del grupo o de la comunidad. Además, el ritual contribuye a favorecer los sentimientos de lealtad, así como la definición de fronteras entre los que pertenecen y “los otros”.
Al analizar las diversas funciones de los rituales, he introducido una distinción entre rituales de «inclusión» y de «exclusión», según los objetivos del ritual en cada caso. Al mismo tiempo, he introducido una contraposición entre grupos y asociaciones «exclusivos» e «inclusivos» para resaltar la diferencia entre grupos abiertos y grupos que establecen normas severas para poder acceder a ellos. El término «comunidades de pertenencia» se refiere a grupos y comunidades dotados de una identidad distinta, una estructura y jerarquía en cuyo interior el individuo desempeña un rol, es reconocido, conocido y valorado como «uno de los nuestros». Las «comunidades de pertenencia» son contrarias a la falta de personalidad y al anonimato de los miembros de grupos grandes y complejos dentro de los cuales el individuo se ha vuelto anónimo.
Lealtad por elección y lealtad autoritaria
La naturaleza vinculante del ritual conduce a la distinción entre «lealtad por elección» y «lealtad autoritaria». Mientras que la primera es el resultado de una elección libre y personal que contribuye a la autodefinición del individuo, la segunda es el resultado de las presiones para actuar de una forma determinada. Aún debemos añadir otro concepto, el de la «lealtad instrumental». Esta se refiere a un tipo de lealtad condicional que depende de que el individuo obtenga ventajas y prebendas a cambio de mostrar su lealtad en previsión de los beneficios esperados.
Las lealtades generan identidad y ofrecen un punto de vista desde el cual el individuo interpreta el mundo y se relaciona con los demás; también genera un fuerte sentimiento de pertenencia conectado con el compromiso emocional del individuo. Las lealtades compartidas forman una base sólida para la creación de comunidades y grupos orientados a la consecución de objetivos comunes. También facilitan la comunicación entre los individuos y proporcionan una zona de acuerdo, cooperación y solidaridad. La «lealtad por elección» conlleva un compromiso emocional y la identificación con una persona, una causa, una comunidad o un grupo.
Actualmente una de las motivaciones de lealtad más potentes es el sentimiento de pertenencia a la nación como «comunidad emocional» capaz de despertar los niveles más altos de identificación de sus miembros a través de la movilización nacionalista. Sin embargo, esto no ha sido siempre así, y durante siglos la religión tuvo prioridad y generó las más apasionadas manifestaciones de lealtad, así como de traición, de un amplio abanico de personas en todo el mundo.
La lealtad transformada en patriotismo
Cuando se aplica a la nación, la lealtad se transforma en patriotismo. La lealtad a la nación incluye un fuerte compromiso emocional, tan intenso que el individuo siente que forma parte de la comunidad y se identifica con sus objetivos, se alegra con sus logros y sufre con sus pérdidas y derrotas.
La introducción de programas de lealtad durante el periodo de la Guerra Fría en Estados Unidos inició un debate sobre si los ciudadanos deberían estar dispuestos a renunciar a algunas libertades civiles con el objetivo de garantizar la prioridad de la lealtad al estado-nación. En este contexto, el modelo apropiado para poder juzgar la lealtad se definió como «un peligro claro e inminente» (clear and present danger), doctrina proclamada por el juez Oliver Wendell Holmes.
La relevancia de esta doctrina saltó de nuevo a la palestra tras los atentados terroristas del 9 de septiembre de 2001 en Nueva York y Washington. Atentados perpetrados por fundamentalistas islámicos que serían también los responsables de los ataques en Madrid (2004) y Londres (2005). Estos sucesos causaron gran preocupación acerca de la lealtad de algunos ciudadanos que mostraban abiertamente una actitud extremadamente crítica hacia los valores y el estilo de vida occidentales. Por ejemplo, en Reino Unido, el descubrimiento de que los responsables de los atentados de Londres (2005) eran ciudadanos británicos, hijos de emigrantes, horrorizó a la clase política y a los propios ciudadanos. Estos sucesos fueron seguidos por una ola de islamofobia, que contribuyó así a ampliar la brecha existente entre la mayoría de la sociedad y las comunidades musulmanas, afectadas ahora por el incremento de la islamofobia.
Las sociedades modernas, en su intento de controlar ciertas emociones, han creado espacios y condiciones para su expresión. El intento de «domesticar» las emociones ha llevado a la construcción de espacios destinados a permitir su expresión pública con ciertas limitaciones: por ejemplo, los «espacios de armonía interior» para las ceremonias de duelo.
La naturaleza neutral de las innovaciones tecnológicas ha conducido a la utilización de sus avances para objetivos diferentes, incluso antagónicos. Así, mientras que en los años sesenta los movimientos sociales exhibían un carácter predominantemente progresista, actualmente los movimientos sociales «liberadores» y «regresivos» coexisten y emplean métodos similares. Ya no existe garantía, si es que en algún momento existió, de que el progreso debería seguir la ruta que conduce a la emancipación humana asociada a la extensión y profundización de la democracia y la justicia social. En este contexto, la movilización política continúa siendo un potente instrumento en manos de aquellos deseosos de producir el cambio. La consciencia del poder de emociones como la venganza, el resentimiento, el miedo o la confianza es iluminadora de las distintas formas en que estas pueden ser utilizadas. Eso contribuirá también a nuestra propia comprensión de la movilización política como un fenómeno complejo.
Este libro se ha centrado en la dimensión emocional de la pertenencia como sentimiento que vincula al individuo con el grupo o la comunidad. La pertenencia implica fidelidad e identificación con el grupo y juega un papel fundamental en la construcción de formas, tanto individuales como colectivas, de identidad. De este modo, resalta la dimensión social de los individuos decididos a comprometerse en la construcción de todo tipo de asociaciones, comunidades y grupos, como una tendencia que se opone a la tesis que preconiza que el individualismo es la principal característica definitoria de la sociedad moderna.
La urgencia de pertenecer, sentida por importantes sectores de la población, motiva a los individuos a sacrificar sus intereses personales. También los impulsa a renunciar a cotas sustanciales de libertad con el objetivo de amoldarse a las reglas, normas y valores de su comunidad. A cambio, disfrutarán de seguridad, protección, solidaridad y compañerismo. En el momento presente el atractivo emocional de la pertenencia a la nación, como comunidad política, se mantiene como el más poderoso agente de movilización política, capaz de establecer una clara distinción entre aquellos que pertenecen y aquellos que son considerados como enemigos o extranjeros.
Convivir procede del latín vivus (‘vivo’) y es un término que se introdujo como tal en el diccionario académico en el siglo XIX (Joan Corominas: Breve diccionario etimológico de la lengua castellana. Gredos, 1987, p. 610). A partir de ahí se forma convivencia. Otros vocablos como «vida común» o «vida en sociedad» expresan ideas análogas.
Convivir es un verbo intransitivo, lo cual implica que lo principal que su sujeto experimenta (‘vivir con’) se queda en el propio sujeto que convive, no pasa al objeto (transitividad). Convivir posee dos acepciones principales. En la primera significa sin más que una persona (o un animal) vive en compañía (de otra persona o de otro animal). Así, por ejemplo: «Luis convive con su hija». Puesto que se trata solo de ‘vivir en compañía’, cabe adjetivar esa convivencia en algunos casos de pacífica y en otros de no tanto: piénsese en las agresiones matrimoniales. Que la convivencia no siempre es pacífica se pone de manifiesto también en los ejemplos sobre el reino animal. He aquí uno: «Pájaros de la más varia especie, animales grandes y pequeños conviven en paz» (Manuel Seco, Olimpia Andrés y Gabino Ramos: Diccionario del español actual. Vol I. Aguilar, 1999, p. 1245). Los ingleses utilizan su peaceful coexistence; coexistence pacifique los franceses. Fueron los ingleses los que tomaron del francés coexistence, que quizás evoca más soportar al otro que estar a gusto con él. En la segunda acepción, convivir significa vivir varias personas (o animales) en armonía: «En el colegio aprendí a convivir». La convivencia es la acción y el efecto de convivir, en los dos sentidos arriba citados (Diccionario Salamanca de la lengua española. Santillana, 1996, p. 402).
‘Convivir’ posee dos acepciones. En una de ellas se trata de ‘vivir en compañía’, sin más, pero en otra entra en juego la armonía
Convivencia en sentido bíblico
Isaías, para describir el nuevo mundo escatológico, ideal, de paz y felicidad, que instaurará el Ungido con la parusía, profetiza con estos versos: «Serán vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echará con el cabrito, el novillo y el cachorro pacerán juntos, y un niño pequeño los conducirá. La vaca y la osa pacerán, juntas acostarán sus crías, el león, como los bueyes, comerá paja. Hurgará el niño de pecho en el agujero del áspid, y en la hura de la víbora el recién destetado meterá la mano. Nadie hará daño, nadie hará mal en todo mi santo Monte, porque la tierra estará llena de conocimiento de Yahveh, como cubren las aguas el mar» (Isaías 11:6-9: Biblia de Jerusalén. Desclee de Brouwer, Bilbao, 1975, p. 1071).
Desde un punto de vista semántico y bíblico, la convivencia permite que se avengan los enemigos declarados (el lobo y el cordero; el leopardo y el cabrito), que no se haga daño a los indefensos (el niño de pecho), que los desprotegidos no se hieran (el destetado metiendo la mano en el agujero de la serpiente) y hasta que nadie haga daño a nadie porque la tierra «estará llena de conocimiento de Yahveh».
La convivencia hoy: aportaciones relevantes
En una sociedad como la nuestra en la que no se puede apelar a lo divino para lograr la convivencia pacífica, ¿cuáles son los valores que sustituyen al «conocimiento de Yahveh»? ¿Los hay? Candidatos habituales que surgen sobre la marcha son la ley, la verdad y la justicia. Pero ¿qué ley, qué verdad y qué justicia? Originariamente, con latolerancia se aspiraba a la convivencia entre católicos y protestantes. ¿Es la tolerancia el único medio posibilitador de convivencia? Todo esto lo iremos estudiando en diversas entradas en este bloque que llamamos así, Convivencia pacífica. Pero adelantemos unas pocas ideas.
Para conseguir la convivencia pacífica se suele apelar a valores como la ley, la verdad y la justicia. Pero ¿qué ley, qué verdad y qué justicia?
Friedrich A. Hayek aporta una visión rica al concepto de convivencia al afirmar que desconocemos o no conocemos cabalmente sus exigencias. Con ello alude, por ejemplo, a reglas no escritas como saludar de mañana al vecino con el «¡Buenos días!». Afirma Hayek: «Las instituciones creadas intencionadamente pueden fallar su finalidad, pero las creadas inintencionadamente resisten precisamente porque responden a exigencias de la convivencia, aunque esas exigencias nos sean desconocidas o no las comprendamos bien. En la vida de todos los días se desarrolla, pues, un profundo y largo proceso evolutivo que la parcialidad de nuestro conocimiento y la presunción de creernos omniscientes e infalibles nos impide a menudo ver o aceptar. A través de este proceso nacen, se desarrollan y perecen muchas reglas e instituciones sociales, sin que en todo ello haya una intervención nuestra consciente» (Friedrich A. Hayek: Estudios de filosofía política y económica. Unión Editorial, 2021, p.16).
En otra obra (Nuevos estudios de filosofía, política, economía e historia de las ideas. Unión Editorial, 2007), Friedrich A. Hayek subraya: «El orden existente de hecho existe porque la gente acepta ciertos valores» (p. 38). A la vez, si el ser humano ha superado primitivas formas de convivencia se debe a que «un número creciente de sus miembros lograron innovar al haberse atrevido a ignorar los principios éticos hasta entonces considerados fundamentales» (p. 83). Reflexionando sobre el periodo histórico caracterizado por la existencia de la tribu, nos introduce en la sociedad abierta, en la que no hay consenso en los objetivos a alcanzar. La tribu es «un modelo de convivencia social que, en muchos aspectos, viene a ser una fase intermedia entre la sociedad primitiva —en la que la información estaba al alcance de todos y existía consenso en cuanto a los objetivos a lograr— y nuestra sociedad abierta y abstracta, en la que el orden es fruto de la sumisión generalizada a unas mismas reglas del juego, lo que a todos permite hacer el más oportuno uso de su visión personal de los acontecimientos para alcanzar sus objetivos particulares» (p. 86). Hayek predica las bondades del «modelo social basado en la existencia de un marco general normativo sobre aquel otro que se limita a plasmar determinados objetivos comunitarios [la tribu]» (p. 94), porque proporciona «el mantenimiento del alto nivel de vida» de nuestra »nuestra sociedad, basada en el lucro» (p. 94). Según Hayek, la humanidad ha accedido a la civilización «no planeando lo que para el hombre pudiera parecer más idóneo, sino asumiendo lo que, con el tiempo, demostró serlo» (p. 95). Gracias a ello se fueron estableciendo «modos de convivencia que, precisamente por trascender los límites de lo que la mente humana hubiese sido capaz de aprehender, condujo finalmente a la humanidad a estadios de evolución que nadie habría podido imaginar» (p. 95). Su conclusión: «Los miembros de una Sociedad Abierta tienen y pueden tener en común solo opiniones sobre los valores, no una voluntad sobre los fines concretos. Por consiguiente, para que pueda existir un orden pacífico basado en el acuerdo, especialmente en una democracia, es preciso que la coerción se limite a la aplicación de normas abstractas de recta conducta» (p. 119-20).
Según Hayek, la humanidad ha accedido a la civilización «no planeando lo que para el hombre pudiera parecer más idóneo, sino asumiendo lo que, con el tiempo, demostró serlo»
Para un ateo como Paolo Flores d’Arcais, la convivencia se basa en la tolerancia, «es decir, en el respeto mutuo» (p. 30). Joseph Ratzinger, en conversación con él pero en sintonía con Hayek, añade: «Creo que puede haber convicciones fundamentales sobre los valores que dan sentido a la vida y hacen posible una convivencia digna en este mundo. Y aquí podemos, por citar su término, militar juntos. Yo diría: luchar contra la intolerancia, contra todo tipo de fanatismos, que siempre vuelven. Y también el compromiso a favor de la dignidad del hombre, a favor de la libertad, de la generosidad hacia los pobres, hacia los necesitados» (p. 40). Para Paolo Flores d’Arcais los derechos naturales no existen: «Son derechos civiles, es decir, son una elección nuestra sobre la que fundar la convivencia». Y son, en determinados aspectos, también el resultado «de la secularización de algunos valores cristianos» (p. 77) (Joseph Ratzinger, Paolo Flores d’Arcais: ¿Dios existe? Espasa, 2008).
Para Ludwig von Mises, lo decisivo para la convivencia es el interés en mejorar las condiciones materiales: «El incentivo que impulsa a intensificar la cooperación social ampliando la esfera de la división del trabajo, a robustecer la seguridad y la paz, es el común deseo de mejorar las propias condiciones materiales de cada uno. Defendiendo los propios intereses rectamente entendidos, el individuo contribuye a intensificar la cooperación social y la convivencia pacífica. La sociedad es fruto de la acción humana, es decir, de la apetencia humana por suprimir el malestar en la mayor medida posible» (p. 177). Pero «también los animales se unen al aparearse y, sin embargo, no han desarrollado relaciones sociales. La vida familiar no es meramente un producto de la convivencia sexual. No es, en modo alguno, ni natural ni necesario que los padres y los hijos convivan como lo hacen en el marco familiar. La relación sexual no desemboca, necesariamente, en un orden familiar. La familia humana es fruto del pensar, del planear y del actuar» (p. 201). Mises señala la infracción de según qué normas y su importancia en relación a la convivencia: «Quien ingiere un veneno letal solo se perjudica a sí mismo. En cambio, quien, por ejemplo, recurre al robo, desordena y perjudica a la sociedad en su conjunto. Mientras únicamente disfruta él de las ventajas inmediatas y a corto plazo de su acción, las perniciosas consecuencias sociales de la misma dañan a la comunidad toda. Precisamente consideramos delictivo tal actuar por resultar nocivo para la colectividad. Si la sociedad no evita esa conducta, se generalizará y hará imposible la convivencia, con lo que la gente se verá privada de todas las ventajas que supone la cooperación social» (pp. 340-1). Es partidario del laissez faire, «que hace posible que coexistan pacíficamente múltiples naciones soberanas». Pero advierte: «Esta convivencia resulta imposible en cuanto los gobiernos comienzan a interferir en la actividad económica. […]. Los modernos conflictos, tan tremendos precisamente por ser vitales, desaparecerán únicamente cuando la humanidad consiga desterrar las doctrinas hoy dominantes que predican la existencia de antagonismos irreconciliables entre los diversos grupos sociales, políticos, religiosos, lingüísticos y nacionales y, en su lugar, logre implantarse una filosofía de mutua cooperación» (pp. 973-4) (Ludwig von Mises: La acción humana. Tratado de Economía. Unión Editorial, 2011).
Von Mises: «Defendiendo los propios intereses rectamente entendidos, el individuo contribuye a intensificar la cooperación social y la convivencia pacífica»
Terminando (de momento): para Ortega y Gasset, la convivencia no es propiamente social, sino interpersonal. En la convivencia no hay necesariamente falsificación de la personalidad (José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía. Editorial Sudamericana, Buenos Aires, tomo I, 1964, p. 352).
«Luchar contra el dolor y la injusticia en el mundo es un impulso genuinamente cristiano. Ahora bien, la idea de que mediante una reforma social se pueda alumbrar un mundo libre de dolor, así como el deseo de conseguirlo aquí y ahora, es una falsa doctrina que supone un profundo desconocimiento del ser que llamamos hombre. En este mundo, el dolor no procede únicamente de la desigualdad de riqueza y poder. Por lo demás, no es solo algo desagradable que el hombre deba remover. Quien quiere hacer tal cosa tiene que huir al mundo meramente aparente de los estupefacientes, para, de ese modo, destruirse por completo a sí mismo y entrar en contradicción con la realidad. Solo a través del sufrimiento y de su capacidad para liberar de la tiranía del egoísmo llega a conocerse el hombre: ahí reside su verdad, su alegría y su felicidad. El hombre será tanto más feliz cuanto más dispuesto esté a cargar con los abismos de la existencia y el esfuerzo que entraña. La medida de la capacidad para la felicidad depende de la cantidad de la prima desembolsada, del grado de disposición para acoger apasionadamente al ser humano. El que se quiera huir de todo ello, el que se nos quiera hacer creer que se puede llegar a ser hombre sin persistir en ser uno mismo, sin la paciencia de la renuncia y el esfuerzo de la abnegación; el que se nos enseñe que no es preciso la dureza que entraña cumplir la tarea encomendada, ni el sufrimiento paciente que supone la tensión entre el deber del hombre y su ser efectivo: todo ello configura esencialmente la crisis de nuestros días. Privado del esfuerzo y recluido en el País de Jauja de los sueños, el hombre pierde lo más genuino de su ser: su propio yo» (Joseph Ratzinger: Cooperadores de la verdad. Rialp, 2021, pp. 83-4. Introducción, traducción y notas de José Luis del Barco. El texto original alemán se encuentra en Joseph Ratzinger: Die Situation der Kirche heute. Hoffnungen und Gefahren. Herausgegeben vom Presseamt des Erzbistums Köln, 1977)».
«Lo más importante y decisivo para el hombre, también para su bienestar y felicidad, no es sentirse bien, sino ser bueno» (Joseph Ratzinger: Cooperadores de la verdad. Rialp, 2021, p. 88. Introducción, traducción y notas de José Luis del Barco. El texto original alemán se encuentra en Joseph Ratzinger: Ordinariatskorrespondenz. Herausgegeben von der Pressestelle des Erzbischöflichen Ordinariats, München-Freising).
El derecho al sexo es un buen título, pero, por si es preciso recordarlo, lo hace la misma autora, la profesora de teoría política y social Amia Srinivasan en el All Souls College Oxford: «No existe el derecho al sexo. (Pensar otra cosa sí es pensar como un violador). Pero ¿es la tontería más grande del mundo señalar que lo peor de nuestra realidad social ‒el racismo el clasismo el capacitismo la heteronormatividad‒ configura a quién deseamos y amamos y a quién no, y quién nos desea y nos ama a nosotros y quién no?». Descifrar, contrarrestar esas leyes del deseo podría repercutir en un sexo realmente libre, que es la búsqueda que atraviesa este libro. En el camino, se detiene en el consentimiento, la prostitución, la pornografía, las agresiones sexuales, el fenómeno incel… La autora pasa revista en esta obra publicada por Anagrama a todos los asuntos ‒casi todos o todos problemáticos y controvertidos‒ en los que el sexo está envuelto y lo hace desde una mirada feminista y transformadora, un pleonasmo que ella formula así: «El feminismo no es una filosofía, tampoco una teoría, ni siquiera un punto de vista: es un movimiento político con el que transformar el mundo hasta dejarlo irreconocible». ¿Cómo? No hay hoja de ruta: «No lo sabemos; probemos a ver», se responde Srinivasan. En ese campo de pruebas se enmarcan las reflexiones o los ensayos que vienen a continuación, pero antes, en el prefacio, apunta una serie de cuestiones preliminares:
El sexo es cultura (más que biología): «El sexo es, pues, un ente cultural que se quiere hacer pasar por natural. El sexo, que las feministas nos han enseñado a diferenciar del género, es ya en sí mismo un género camuflado».
El sexo es político y público: Si sexo es lo que se hace con los cuerpos sexuados resulta que «algunos cuerpos sirven para el placer, la posesión, el consumo, la adoración, el servicio, y la validación de otros cuerpos. El sexo, en este segundo sentido, se considera también algo natural, algo que existe al margen de la política. El feminismo nos muestra que esto de nuevo es una ficción; una ficción que sirve a determinados intereses. El sexo, que concebimos como el más íntimo de los actos, es en realidad algo público. Los papeles que desempeñamos […], las reglas que definen todo esto quedaron establecidas mucho antes de que llegásemos al mundo».
El sexo ¿es libertad?: la autora cuenta el caso de un filósofo que le dijo que solo durante el acto sexual «se sentía realmente libre. Le pregunté qué diría su mujer de eso», añade Srinivasan para pasar al anhelo feminista de verdadera libertad sexual y recordar que lo que estas, las feministas, «se niegan a aceptar es su simulacro: la afirmación de que el sexo es libre, no por igualitario, sino por ubicuo».
Creer o no creer a las mujeres
Amia Srinivasen: El derecho al sexo. Anagrama, 2022. Traducción: Inga Pellisa
El primero de los ensayos que compila este titulo publicado por Anagrama se titula Una conspiración contra los hombres. En él se parte de datos sobre violaciones y denuncias falsas para analizar la preocupación y el revuelo que suscitan estas últimas y las posibles causas. La conclusión de la autora es que lo de que la justicia es o debería ser igual para todos es la teoría, pero en la práctica unos se sienten más protegidos que otros, y que otras, sobre todo: «Los hombres blancos y acomodados confían instintivamente, y con razón, en que el sistema judicial velará por ellos: nadie les va a endosar droga con el objetivo de incriminarlos, nadie los va acribillar y asegurar después que había entrevisto un arma, nadie los va a castigar por andar por un vecindario en el que “no pintan nada” […]. Pero cuando se trata de una violación, los hombres blancos y ricos temen que la creciente exigencia de creer a las mujeres menoscabe su derecho a estar a salvo de los prejuicios de la ley». Ese mecanismo, el de «creer a las mujeres funciona como una norma correctora, como un gesto de apoyo hacia esas otras personas ‒las mujeres‒ a las que la ley tiende a tratar como si mintieran».
«En una violación, los hombres blancos y ricos temen que la creciente exigencia de creer a las mujeres menoscabe su derecho a estar a salvo de los prejuicios de la ley»
Para buscar las razones, Srinivasan, que ha comenzado el capítulo con una enumeración de cifras y casos, concluye con uno ampliamente conocido: «(…) las normas de la creencia racional no vienen marcadas por la ley. La creencia racional es proporcional a las evidencias: la sólida evidencia estadística de que los hombres como Weinstein tienden a abusar de su poder, y la sólida evidencia testimonial que aportaron las mujeres que lo acusaban de ello».
Que la mayoría de los delitos sexuales los cometen hombres contra mujeres es un hecho incontestable. ¿A qué tanto revuelo? «A veces, ese mandato de creer a las mujeres no es más que el requerimiento de que nos formemos nuestras opiniones a la manera habitual: conforme a los hechos». Ese gesto de «solidaridad epistémica» como lo denomina la autora es «tosco», también en palabras de Srinivasan, y borroso en cuanto entran en juego variables como la raza, la clase, la religión… Pone el caso de Colgate, una universidad de artes liberales al norte del Estado de Nueva York donde el 4,2 % del alumnado era negro en el curso 2013-14 y el 50 % de las denuncias por violación ese año fueron contra estudiantes negros. «¿Creer a las mujeres está al servicio de la justicia en Colgate?», se pregunta la autora. Introduce así el tema de la interseccionalidad, cuyo funcionamiento define con estas palabras: «Cualquier movimiento de liberación ‒ya sea el feminismo, el antirracismo, la lucha obrera‒ que se centre únicamente en lo que tienen en común todos los miembros del grupo relevante (mujeres, personas de color, la clase trabajadora) es un movimiento que beneficiará por encima de todo a los miembros menos oprimidos de dicho grupo. Así, un feminismo que solo aborde los casos “puros” de opresión patriarcal ‒casos que no vengan a complicar factores de casta raza o clase‒ terminará sirviendo a las necesidades de las mujeres ricas o de las castas superiores».
Sexo y burocracia en el college. A vueltas con el consentimiento
Al final del primer capítulo menciona Srinivasan un fenómeno llamado la «burocracia sexual», un término que no es suyo sino de Suk Gersen y Jacob Gersen, sobre el que comenta a continuación: «Es cierto que en las últimas décadas las universidades estadounidenses han desarrollado infraestructuras complejas para la gestión del sexo en el alumnado. Su objetivo principal no es el de proteger a los estudiantes de la violencia sexual, sino el de proteger a las universidades de demandas, de daños a su reputación y de la pérdida de financiación federal así que no debe sorprendernos que estas burocracias sexuales universitarias tengan tantos fallos». La herramienta privilegiada, en cualquier caso, alrededor de la cual giran todos los protocolos es el consentimiento, que puede servir para clarificar el marco de lo que constituye sexo legalmente aceptable, pero Srinivasan va más allá, «si el problema es algo más profundo, si atañe a las estructuras psicosociales que llevan a los hombres a querer tener sexo con mujeres que no lo desean en realidad, o a las estructuras que les hacen sentir que es tarea suya vencer la resistencia de las mujeres, y a estas, por su parte, que deben tener relaciones sexuales con hombres pese a no desearlo, no queda tan claro para qué puede servir una ley como la SB 967» (equivalente a la del «sí es sí»). El consentimiento pone el listón de la exigencia más alto, sí: «Si antes los hombres debían parar cuando las mujeres decían no, ahora deben de conseguir que digan sí», pero no es una solución radical, definitiva. «¿Podría ser que el motivo por el que es tan difícil resolver esta cuestión se deba a que la ley es, sencillamente, la herramienta equivocada?». Srinivasan reclama al feminismo mujeres «más imaginativas de lo que lo han sido los hombres» y hombres que no se indignen porque «las mujeres esperen, de ellos y del mundo que los ha encumbrado, un cambio».
En las últimas décadas las universidades estadounidenses han desarrollado infraestructuras complejas para la gestión del sexo en el alumnado
Otro de los apartados del libro lo dedica Amia Srinivasan al sexo entre profesores y alumnos, una relación que vuelve inestables los términos del consentimiento. Para muchas mujeres, en sintonía con las universidades con prohibiciones al respecto, se trata de una nueva expresión de la explotación de la diferencia de poder, otras feministas vieron ahí la traición y contradicción del principio del «sí es sí», una especie de problemático «sí es no». La madre del cordero viene en forma de pregunta: «Cuando el relativamente débil consiente en acostarse con el poderoso, ¿merece eso llamarse consentimiento?».
Hablando de porno con los alumnos
Más preguntas introducen el tercer capítulo del libro dedicado a los efectos del porno en adolescentes y jóvenes: «¿Es una herramienta del patriarcado o una respuesta a la represión sexual? ¿Una técnica de subordinación o un ejercicio de libertad de expresión? El debate es viejo, pero el marco es nuevo: la pornografía ha cambiado, el porno se ha vuelto «ubicuo e instantáneo» por usar adjetivos de la autora. En ese contexto, también las interpretaciones que de esas posturas enfrentadas sacan las nuevas generaciones son nuevas y sorprendentes para Srinivasan, que no esperaba lo que comprobó en las charlas con el alumnado, que sus posiciones entroncaban con las posturas defendidas por el tradicional feminismo antiporno, a saber: que el porno es «una máquina para la producción y reproducción de una ideología que, erotizando la subordinación de las mujeres, la hacía real». Escribe la profesora en el All Souls College de Oxford: «El porno significaba mucho para mis alumnos; les importaba tremendamente. Como las feministas antiporno de 40 años atrás, tenían una idea exacerbada del poder del porno, la firme convicción de que el porno intervenía en el mundo». No solo se trata de intervención en el mundo, sino que se entiende como creación y construcción de la realidad. Para curiosear, entretenerse o aprender, «el porno no es una pedagogía, y sin embargo a menudo funciona como si lo fuese». «Pero si no fuese por la pornografía», dijo una mujer en clase de la autora, «¿cómo aprenderíamos a tener relaciones sexuales?».
Nuevas atribuciones para un porno «ubicuo e instantáneo», que, en palabras de la autora, «no es una pedagogía, y sin embargo a menudo funciona como si lo fuese»
Hablando de educación, el libro pone el ejemplo de Inglaterra en 2020 y su ampliación del currículum obligatorio para incluir la «educación pornográfica». Subsiguientes protestas de padres: «Lo que no comprenden estos padres es que ya hay alguien educando a sus hijos sobre sexo, y no son ellos». La conclusión de la autora es que existe necesidad de una deseducación o educación en negativo que «les recordaría a los jóvenes que la autoridad sobre lo que es y sobre lo que podría ser el sexo radica en ellos. El sexo puede seguir siendo, si así lo eligen, como decidieron las generaciones anteriores: violento, egoísta, desigual. O puede ser ‒si así lo eligen‒ algo más alegre, más igualitario, más libre. No está claro cómo podría lograrse una educación negativa como esta. No hay leyes que redactar, ningún sencillo currículum que implementar. En lugar de añadir más discursos, más imágenes, es su arremetida constante lo que habría que detener. Quizás así podríamos persuadir a la imaginación sexual, siquiera brevemente, de reclamar su poder perdido».
Las leyes del deseo
Tras leer el manuscrito autobiográfico en el que Elliot Rogder, el asesino de siete personas en Isla Vista (California) en 2014 explicaba sus motivaciones ‒castigar a las mujeres por rechazarlo y también a los hombres sexualmente activos por vivir una vida mejor que él‒ la autora comenzó a escribir el ensayo que originó el libro y acabó dándole título. «Mi idea en un primer momento era limitarme a ofrecer una análisis del manifiesto, en cuanto que documento en el que confluían de manera interseccional diversas patologías políticas: misoginia, clasismo, racismo. Pero a medida que creía la montaña de comentarios, lo que terminó interesándome más fue la lectura que hacían otras feministas».
Al ensayo original le siguió así otro texto que le completaba y complementaba y que se inluye en el libro de Anagrama. En Coda: la política del deseo, defiende Amia Srinivasan que, si el sexo es político, es porque el deseo lo es también: «¿Qué pasaría si mirásemos los cuerpos, el nuestro y el de los demás, permitiéndonos sentir admiración, aprecio, deseo, allí donde la política nos dice que no deberíamos?» Se trataría de acallar, «disciplinar» es la palabra que usa la autora, las fuerzas políticas que de manera consciente para nosotros o no pretenden dirigirlo. Surgen las críticas y Srinivasan no solo las acoge, sino que las publica. Es interesante esta réplica que le dio Andrea Long Chu: «Lo que me preocupa es que el moralismo en torno a los deseos del opresor puede ser una empresa fantasma con que moralizar sobre los deseos del oprimido». La solución a esta especie de reemplazo impositivo, Srinivasan la ubica en un plano práctico: «No consiste en saber-qué, como les gusta decir a los filósofos, sino en saber-cómo y a este cómo no se llega por medio de la investigación teórica sino de experimentos de vida».
Srinivasan: «¿Qué pasaría si mirásemos los cuerpos, el nuestro y el de los demás, permitiéndonos sentir admiración, aprecio, deseo, allí donde la política nos dice que no deberíamos?»
El libro abarca otros muchos aspectos en los que el sexo es el eje principal. Desde fenómenos recientes como la misoginia incel de hombres como el mencionado Rodger que sienten que el sexo (como ellos quieren y con quien quieren) les es debido y que, en sus vertientes más extremas, ha llevado hasta el asesinato; hasta la eterna pregunta sobre cómo proceder con la prostitución, pasando por cómo afectan las variables de raza, clase o religión a las posibilidades de sufrir violencia sexual, Amia Srinivasan configura un panorama que evidencia hasta que punto lo personal es político y marca el paso a la agenda y al debate públicos.
Kwame Anthony Appiah (Londres, 1954), profesor en la Universidad de Princeton, es especialista en estudios culturales y literarios sobre temas africanos y afroamericanos. Es uno de los filósofos morales más reconocibles en el panorama contemporáneo, en especial por su columna semanal en el New York Times, en la que resuelve dilemas éticos que los lectores envían. De origen anglo-ghanés y residente en Estados Unidos, uno de sus temas predilectos de reflexión es la identidad en el mundo contemporáneo.
Avance
En Las mentiras que nos unen (Taurus, 2019), la tesis básica de Appiah es que toda identidad acarrea malentendidos: las identidades generalizan, abstraen y simplifican. Pero el ser humano no puede prescindir de las identidades, por muy equívocas que resulten, por lo que «debemos entenderlas mejor si queremos tener alguna esperanza de reconfigurarlas y librarnos de los errores que residen en nuestra forma de entenderlas». Para Appiah, las identidades sociales pueden estar fundadas en el error, pero «nos otorgan unos contornos, un sentido de la reciprocidad, valores, sentido y significado a nuestras acciones».
Para comprender en profundidad en qué consiste la identidad, Appiah recurre a tres teorías interconectadas. Por una parte, la tesis central de que las identidades se construyen socialmente. Nadie es una isla, y aprendemos a comportarnos y a vivir mirando alrededor. Hay ciertas normas sociales asociadas a las conductas de género, por ejemplo. La segunda tesis es una verdad psicológica: el esencialismo. Los humanos tenemos una tendencia muy natural a dividir nuestros pensamientos en categorías, y también a las personas. Razonamos a través de generalizaciones que nos permiten entender el mundo a través de proposiciones como «las mujeres son dulces» o «los tigres comen personas». La tercera tesis se apoya en que existe en el ser humano una tendencia psicológica a conformar identidades grupales que dividen entre endogrupos y exogrupos. Somos criaturas con un fuerte sentimiento de tribu y se nos persuade fácilmente de que estamos enfrentados a los otros.
Según Appiah, las identidades forman un entramado de mentiras que, paradójicamente, pueden unir a las personas. Son lo más parecido a las mentiras piadosas, que nos permiten convivir en medio de nuestras diferencias y nos ayudan a vivir una narrativa coherente. Considera que las identidades funcionan porque «nos dan órdenes, nos hablan con una voz interior, y los demás, al ver lo que creen que somos, también nos interpelan de ese modo». De forma que si queremos «reenmarcarlas », debemos hacer un trabajo colectivo, «asumiendo que los resultados deben ser útiles también a los demás».
En definitiva: la solución a los conflictos identitarios pasa por acordar una verdad en común, consensuada en el ámbito de lo social.
Artículo
Appiah, Kwame Anthony. «Las mentiras que nos unen. Repensar la identidad». Taurus 2019. 328 págs.
En Las mentiras que nos unen (Taurus, 2019), Appiah refleja su particular visión sobre las polémicas identitarias, un aspecto sobre el que es necesario mantener «debates sensatos» para «vivir juntos en armonía» (p. 16). Se trata de una actitud sin duda encomiable en un mundo en el que la libertad de expresión está constantemente amenazada por las cuestiones identitarias y la corrección política. Su tesis básica es que toda identidad acarrea malentendidos: las identidades generalizan, abstraen y simplifican. Pero el ser humano no puede prescindir de las identidades, por muy equívocas que resulten, por lo que «debemos entenderlas mejor si queremos tener alguna esperanza de reconfigurarlas y librarnos de los errores que residen en nuestra forma de entenderlas». Esto se puede ilustrar con un chiste. Un hombre va al psiquiatra y dice: «Doctor, mi hermano está loco, cree que es una gallina». El psiquiatra le dice: «Bueno, ¿y por qué no lo ha traído con usted?». Y el tipo le contesta: «Oh, lo habría hecho, pero necesitamos que siga poniendo huevos». Para Appiah, las identidades sociales pueden estar fundadas en el error, pero «nos otorgan unos contornos, un sentido de la reciprocidad, valores, sentido y significado a nuestras acciones: necesitamos esos huevos» (p. 57).
Las identidades generalizan, abstraen y simplifican, sí,
pero el ser humano no puede prescindir de ellas, por muy equívocas que resulten
Para el filósofo anglo-ghanés, las identidades nos permiten entender las razones del enfrentamiento y la división en los humanos. Si somos capaces de reformarlas, «en su mejor expresión, permiten que los grupos, pequeños y grandes, colaboren. Son las mentiras que nos unen» (p. 19). Deconstruir los grandes bloques identitarios –sexualidad, creencias, país, color, clase y cultura– es la mejor forma de neutralizar esas mentiras y entender en qué consiste la identidad. Para Appiah, las identidades siempre implican etiquetas y estereotipos delimitados por el entorno social, que nos proporcionan una forma de vida. En un mundo cada vez más interconectado culturalmente, las identidades-etiquetas son importantes, porque nos proporcionan un sentido de cómo encajamos en el mundo social. Nos permiten hablar de un «yo» entre un grupo de «nosotros» (p. 30). Al mismo tiempo, nos proporcionan una razón para hacer las cosas, un ideal de vida.
Tres teorías para entender la identidad
Para comprender en profundidad en qué consiste la identidad, Appiah recurre a tres teorías interconectadas. Por una parte, la tesis central de que las identidades se construyen socialmente. Siguiendo a Pierre Bourdieu, vivimos en un habitus, y ese es el que nos lleva a comportarnos como lo hacemos. Nadie es una isla, y aprendemos a comportarnos y a vivir mirando alrededor. Hay ciertas normas sociales asociadas a las conductas de género, por ejemplo. Existe una hexis corporal distintiva, como el acento o la postura que nos define y nos encasilla en un determinado tipo social. La segunda tesis es una verdad psicológica: el esencialismo. Los humanos tenemos una tendencia muy natural a dividir nuestros pensamientos en categorías, y también a las personas. Razonamos a través de generalizaciones que nos permiten entender el mundo a través de proposiciones como «las mujeres son dulces» o «los tigres comen personas». La tercera tesis se apoya en una observación empírica: existe en el ser humano una tendencia psicológica a conformar identidades grupales que dividen entre endogrupos y exogrupos. Somos criaturas con un fuerte sentimiento de tribu. No solo pertenecemos a un tipo humano, sino que preferimos a los de nuestro tipo y se nos persuade fácilmente de que estamos enfrentados a los otros (pp. 43-57).
Identidad y creencias
Con estas premisas, el libro va desentrañando los distintos apartados que conforman nuestras engañosas identidades. En el apartado de las creencias, por ejemplo, se describe un marco interpretativo fundamental: la religión no es solo un cuerpo doctrinal, sino también la práctica, y las comunidades que se crean. Estos tres elementos están profundamente imbricados entre sí, y las variaciones en cualquiera de esos tres ámbitos son las que producen las distintas escisiones. Tanto los textos, como las interpretaciones, las prácticas y las comunidades religiones están sometidos al cambio inevitable de las generaciones y la historia, a la evolución en el tiempo.
No hay duda de que estas claves interpretativas son básicas para todo historiador de la cultura, pero también hay una invitación a pensar que toda creencia es relativa al tiempo en que se vive: ¿no es igual rezar a Jesucristo o a Vishnu, si estos no son más que productos culturales de su tiempo? En su empeño por rebajar la cultura y homologar los comportamientos y estilos de vida, Appiah llega a la reducción al absurdo en muchos aspectos. Por ejemplo, cuando compara las distintas interpretaciones de la feminidad en el cristianismo y en el islam, olvida buena parte de lo que ha destacado anteriormente: que la religión se ha de interpretar como sistema de creencias, prácticas y comunidades. Y aunque se pueda recurrir a la discusión erudita sobre los textos sagrados del islam, en el conjunto de prácticas de las comunidades islámicas existe una indudable desigualdad de género que el propio autor reconoce (p. 87). La comparativa con la historia de la feminidad en las sociedades cristianas –y poscristianas– resulta odiosa.
En el libro de Appiah hay una invitación a pensar que toda creencia es relativa al tiempo en que se vive
Al asimilar a todas las religiones, Appiah resuelve que «una vez se piensa en las identidades de fe en términos de prácticas mudables y de comunidades, la religión se vuelve más un verbo que un sustantivo, la identidad se revela como una actitud, no como una cosa» (97). Esto resulta perfectamente natural para una persona no creyente, pero para un creyente se revela problemático: para este, la fe es sustantiva y verdadera. El eclecticismo cultural de Appiah implica que las culturas son sustancialmente equivalentes e intercambiables, lo que impide un verdadero diálogo intercultural. En un plano social, los grupos culturales pueden estar juntos o convivir, pero sin un diálogo auténtico y sin verdadera integración. El punto de partida para fomentar un diálogo intercultural eficaz debería ser la toma de conciencia de la identidad específica de los diversos interlocutores.
Identidad y nacionalismo
El tercer capítulo estudia el fenómeno del nacionalismo, que el autor analiza como un fenómeno propio del romanticismo en el siglo XIX del que todavía no nos hemos librado. La historia reciente nos muestra que no existen las fronteras naturales, como no existen las identidades históricas puras. Appiah considera que la nación es «un grupo de personas que no solo consideran que tienen una ascendencia común, sino que además dan importancia a ese hecho» (p. 106). Es decir, el nacionalismo es una voluntad antes que un «espíritu nacional» o una comunidad unida por su lengua y su cultura. Si reconocemos que ningún estado nación es monocultural, monorreligioso o monolingüe, deberíamos preguntarnos con el autor: «¿Cómo hemos lidiado con el hecho de que la autodeterminación –con capacidad de perturbar cualquier orden político inimaginable– siga siendo un ideal sacrosanto?» (p. 120). Aun así, por más oscura e inestable que sea nuestra definición de pueblo, el ideal de soberanía nacional sigue siendo una fuente de profunda legitimidad.
El autor explica con una poderosa metáfora que Estado produce un «síndrome de Medusa» en los fenómenos nacionales: aquello sobre lo que deja caer la mirada tiende a convertirse en piedra. Termina esculpiendo lo que solo quería reconocer inicialmente: una lengua, una cultura, una religión… El caso de Singapur es ilustrativo de este tipo de sociedad. El control social de Lee Kuan Yew impidió los enfrentamientos por cuestiones de etnia o religión y cohesionó la identidad singapurense. Pasadas las décadas de integración dirigida por el Estado, la identidad nacional es ya abiertamente multirracial y ha dejado atrás estos conflictos.
«¿Cómo hemos lidiado con el hecho de que la autodeterminación –con capacidad de perturbar cualquier orden político inimaginable– siga siendo un ideal sacrosanto?», se pregunta Anthony Appiah
Este ejemplo nos da pie para hablar de la conclusión final del autor, que defiende firmemente la idea del cosmopolitismo (uno de sus libros emblemáticos, de hecho, es Cosmopolitismo: La ética en un mundo de extraños, publicado por Katz en 2006). En un mundo en el que podemos pedir una cerveza alemana mientras comemos en un restaurante indio y de fondo se escucha música del folclore estadounidense, resulta arcaico defender un nacionalismo excluyente. Appiah defiende una modernidad «tolerante, pluralista, autocrítica y cosmopolita”, encarnada en el escritor Italo Svevo. Un hombre «sin país y sin causa», para quien «la vida consistía en bailar con las ambigüedades» (p. 137).
En el dilema entre globalistas y los patriotas, Appiah se decide por los primeros por su capacidad para sentir y practicar el pluralismo. Pero, ¿realmente es necesario disolver la identidad nacional como un azucarillo para ser «pluralista, autocrítico y cosmopolita» ? Creo que el arte de imaginar comunidades y trazar confines ha hecho un triste favor a muchos pueblos y culturas. Pero, al mismo tiempo, las fronteras son parte de un acervo común, de una historia compartida. Uno de los mejores ejemplos es el Imperio austrohúngaro, en el que convivieron pacíficamente los más diversos grupos étnicos, lingüísticos y religiosos durante décadas. En Austria-Hungría nacieron escritores de visión universal como Stefan Zweig o Joseph Roth, para quienes la destrucción del imperio supuso un trauma indeleble, que les acompañó en el exilio hasta la muerte. Para los refugiados, el desarraigo no es solo un dato cultural, sino una forma única e irrepetible de estar en el mundo.
Raza, clase y cultura
El cuarto capítulo recorre las peripecias del racismo desde la Ilustración hasta nuestros días. En este caso, los avances científicos –y en especial la genética– nos han permitido comprender mejor que en la raza se entremezclan cuestiones biológicas y culturales. Las asunciones raciales del siglo XIX –que, por cierto, también se pretendían científicas– tuvieron consecuencias terribles por sus connotaciones morales asociadas: desde la segregación racial en Estados Unidos o Sudáfrica hasta el Holocausto en Alemania. Y aunque esta es, en cierto sentido, una historia de éxito porque hoy en día consideramos que la humanidad pertenece a una misma especie, y que las diferencias raciales son algo ilusorio desde el punto de vista biológico, todavía siguen siendo muy relevantes las identidades y filiaciones raciales (p. 168).
Los dos últimos capítulos se centran en el examen de la clase social y la cultura. El análisis de la clase social es más completo que los anteriores, pues aborda la reflexión de la clase como un sistema complejo dominado por la idea del estatus. Si bien el estatus ha evolucionado de manera gradual hacia la meritocracia, la dimensión económica no es fortuita ni contingente: debemos considerar también el componente hereditario y las distintas concepciones de clase en cada país. Hoy en día, el ascensor social en Estados Unidos fracasa por no ser suficientemente meritocrático, pues los baremos para medir la excelencia no cuentan con las desigualdades sociales previas que impiden, por ejemplo, que los hijos de clase media o baja estudien en universidades de la Ivy League. Equilibrar los vectores de mérito y recompensa es un ejercicio difícil, pero necesario, para tener una sociedad justa. El último capítulo propone una relectura de la noción de «cultura occidental», un aspecto clave en la división de Oriente/Occidente. Appiah muestra cómo se forja esa identidad occidental a través de una selección interesada de valores que, en realidad, no son exclusivos del europeo ni el «occidental».
Equilibrar los vectores de mérito y recompensa es un ejercicio difícil, pero necesario, para tener una sociedad justa
Las mentiras que nos unen propone una lectura sugerente de la cuestión identitaria, pero también incompleta. Pero, aunque Appiah hace gala de su interés por debatir serenamente la cuestión, incurre a su vez en el error de cerrar en falso los debates. Su propuesta implica un relativismo cultural extremo: toda identidad es falsa, es un constructo, por lo que asume la premisa fundamental de que es imposible alcanzar un acuerdo razonado entre las partes en conflicto. Si bien reconoce que es una «fantasía liberal» pensar que las identidades simplemente se eligen, considera que estas funcionan porque «nos dan órdenes, nos hablan con una voz interior, y los demás, al ver lo que creen que somos, también nos interpelan de ese modo». De forma que si queremos «reenmarcarlas», debemos hacer un trabajo colectivo, «asumiendo que los resultados deben ser útiles también a los demás» (p. 264). En definitiva: la solución a los conflictos identitarios pasa por acordar una verdad en común, consensuada en el ámbito de lo social.
Las mentiras que ¿nos unen?
Es importante matizar una idea clave que el autor no parece advertir. Cuando Appiah se refiere a las «mentiras», en realidad quiere decir algo muy distinto: las medias verdades. En una mentira, la distancia entre el enunciado y la realidad es extrema. Las medias verdades, por el contrario, retienen una parte de verdad. Una afirmación como «los tigres comen personas» resulta problemática, porque la mayoría de tigres nunca ha comido a un ser humano. Estadísticamente, se trata de un caso infrecuente: los tigres por lo general comen ganado doméstico, ciervos, elefantes jóvenes, jabalíes y monos. Pero tampoco harían ascos a un cachorro de humano. En la escuela nos pueden enseñar con medias verdades como «los tigres comen personas», pero el contenido del mensaje apunta a una cuestión de identidad esencial: el tigre es un animal peligroso, así que ándate con cuidado.
Para Appiah, las identidades forman un entramado de mentiras que, paradójicamente, pueden unir a las personas. Son lo más parecido a las mentiras piadosas, que nos permiten convivir en medio de nuestras diferencias y nos ayudan a vivir una narrativa coherente. Esto es algo que ya habían visto muchos grandes pensadores, aunque quizás no con un escepticismo tan radical como el de Appiah. Juan Ramón Jiménez expresaba que la identidad nunca es igual a sí misma, y que siempre hay una versión mejor de uno mismo acompañándonos, muchas veces sin hacer ruido: «Yo no soy yo./ Soy este / que va a mi lado sin yo verlo (…) el que quedará en pie cuando yo muera». Y esa misma realidad fluctuante y al mismo tiempo sólida, era la que inspiraba a Machado al escribir «Todo pasa y todo queda, / pero lo nuestro es pasar». En cierto sentido, se trata del eterno debate entre Heráclito y Parménides.
Es indudable que, desde un punto de vista social, las identidades suelen comportar mentiras que nos unen –aunque también nos separan. Pero, si atendemos a la naturaleza profunda de la identidad, veremos que la respuesta de Appiah no es tan convincente. ¿Acaso no existe una identidad que podamos denominar real? ¿Es que todo lo que podemos analizar son etiquetas, vestigios culturales, narrativas? Sin una verdad posible más allá de las mentiras identitarias, todo esfuerzo por comprender al Otro resulta inútil. Si el ser brasileño o chileno, guineano o polaco, anciano o niño son ficciones sociales, ¿qué sentido tiene la diferencia? Más allá de los estereotipos, de los relatos y las narrativas, existen realidades tangibles y concretas, que deberíamos ser capaces de reconocer.
Si atendemos a la naturaleza profunda de la identidad, veremos que la respuesta de Appiah no es tan convincente. ¿Acaso no existe una identidad que podamos denominar real?
Lo ilustraré con un ejemplo: ¿no es curioso que la experiencia de Michael Jackson apenas se haya repetido? En parte puede deberse a que se trata de un procedimiento de conversión muy incompleto desde el punto de vista técnico. Pero las terapias de conversión sexual tampoco han alcanzado un grado de refinamiento suficiente para poder diagnosticar una completa transformación. Entonces, ¿por qué el experimento de Michael Jackson apenas se imita? ¿No es cierto que si podemos cambiar nuestra identidad sexual deberíamos ser capaces de hacer lo propio con la racial? La intuición nos dice que para el ciudadano de a pie es meridianamente claro que no es posible que un hombre negro se convierta en un hombre blanco –e incluso, que no es deseable.
Al mismo tiempo, nuestras posibilidades de variar identidades no responden a la lógica neoliberal de un mercado abierto. Hay identidades más fáciles de alterar: la conversión al cristianismo o al islam es un fenómeno relativamente frecuente en comparación con el complejo sistema de prácticas y creencias que ofrece el hinduismo. Pero imagínense por un momento que tratan de integrarse en una comunidad bantú de Nigeria, o que intentan imitar el acento de un pescador de Galway. Y no solo se trata de una cuestión de capacidades: no tenemos una gama ilimitada de razas, como tampoco existe una gran variedad de identidades sexuales. La hermosura de la actriz Winnie Harlow reside en la llamativa pigmentación de su cuerpo, mezcla de blanco y negro. Pero no se trata de una raza intermedia, sino de una enfermedad crónica y autoinmune llamada vitíligo, que aparece con frecuencia asociada a otras patologías. De la misma manera, los casos de morfología intersexual citados por Appiah son extremadamente anómalos, y no constituyen, desde el punto de vista biológico, un tercer sexo.
Hay atributos que son más difíciles de alterar en su esencia. Uno puede tratar de mimetizarse en un ambiente, como el célebre personaje de Zelig de Woody Allen, pero es muy difícil que consiga alterar su esencia. Se puede, sin duda, asumir el rol de otro género, de otra nación o de otra raza, pero es difícil que dicha transformación sea completa. Tal vez porque, como decía Ortega, el hombre no tiene naturaleza sino historia. Y quizás porque las esencias han estado tan tradicionalmente ligadas al racismo y a las actitudes xenófobas nos cuesta reconocer que existen realidades más allá de los prejuicios. Implícitas en el texto hay verdades a las que no se presta atención, como la premisa fundamental de que todo ser humano tiene una dignidad que lo hace digno de respeto. Son las verdades, mucho más que las mentiras, las que nos unen realmente.
“La Unión Europea puede y debe seguir aspirando a desarrollar una autonomía estratégica; pero no puede ni debe desacoplarse de los EE.UU. ni de la OTAN” afirmó Charles Powell, director del Real Instituto Elcano de Estudios Internacionales y Estratégicos, en una sesión sobre la Brújula Estratégica para la Seguridad y la Defensa, del ciclo Pensar el siglo XXI, celebrada en la Universidad Internacional de La Rioja (UNIR).
El experto respondía así a Emilio Lamo de Espinosa, vicepresidente de UNIR y director del ciclo, que planteó si “Europa puede aspirar a la autonomía estratégica, tras el conflicto de Ucrania, que ha puesto de manifiesto nuestra dependencia de Estados Unidos y la OTAN”.
Participaron en el debate, como panelistas,Belén Becerril, profesora de Derecho de la UE de la Universidad CEU San Pablo, y subdirectora del Real Instituto Universitario de Estudios Europeos; y Pol Morillas, director de CIDOB (Barcelona Centre for International Affairs) y máster en Relaciones Internacionales por la London School of Economics.
Emilio Lamo de Espinosa.
Emilio Lamo introdujo la sesión recordando que la Brújula Estratégica para la Seguridad y la Defensafue aprobada en marzo de 2022, para dotar a la Unión Europea de un plan de acción en seguridad y defensa hasta 2030. Contiene 60 propuestas concretas; se fija plazos específicos y ha sido adoptada por los 27 ministros de Exteriores y Defensa de la UE.
“El valor principal de la Brújula Estratégica es su capacidad de diagnóstico del entorno internacional”
Charles Powell señaló que “la autonomía estratégica es un proceso gradual no un suceso”; y su utilidad está referida no sólo a la defensa sino a “otros ámbitos estratégicos como el energético o el sanitario. La pandemia ha demostrado que Europa es dependiente de estados que no comparten nuestros valores ni intereses”. Powell añadió que más que de autonomía prefiere hablar de “responsabilidad estratégica”.
El valor principal de la Brújula Estratégica es su capacidad de “diagnóstico del entorno internacional: inestable, marcado por la competencia entre estados, muy dominado por la rivalidad entre EEUU y China… También de las amenazas a las que nos enfrentamos los europeos, que van desde el cambio climático al terrorismo yihadista”.
Pero no queda salvada la contradicción de que “proporciona seguridad, sin proporcionar defensa. Esta última seguirá siendo tarea fundamental de la OTAN” añadió el director del Real Instituto Elcano. La UE prevé que para 2025 esté operativa la llamada “Capacidad de Despliegue Rápido, que tendrá 5.000 efectivos, para la gestión de crisis en el vecindario inmediato”; aunque advirtió que “no se trata del embrión de un futuro ejército europeo”.
El conflicto de Ucrania ha puesto de relieve la necesidad de que la UE actúe de forma coordinada. “Los 27 países miembros gastamos mucho en defensa: 218.000 millones de euros, pero lo hacemos mal y no de forma coordinada».
Ventajas de la UE
“La ventaja, frente a la Alianza Atlántica” indicó el experto, es que “solo la UE tiene fondos, procedimientos e instituciones para hacer posible un gasto en defensa más eficaz y compartido”. Recordó que la UE dispone de un fondo de 8.000 millones de euros y que la Comisión Europea es el tercer comprador más grande de armas, después de Alemania y Francia.
Matízó que “el gasto militar no lo es todo”; y “el valor añadido que aporta la UE es seguridad: seguridad marítima, del espacio exterior, contra las amenazas híbridas, las cibernéticasy contra la desinformación”.
Powell señaló que “la OTAN y la UE son complementarias”, de ahí la necesidad de que en el futuro “se coordinen mucho más y mejor, con una división de tareas más realistas”.
Belén Becerril.
Por su parte, Belén Becerril puso de manifiesto cómo ha evolucionado la actitud de los europeos ante la seguridad y defensa. “El 77% de los europeos, según el Eurobarómetro, se manifiesta a favor de un mayor papel de la UE en Seguridad y Defensa. Y el 57% de los europeos se posiciona a favor de la ampliación”.
Añadió que, en cualquier caso, “la complementariedad de la UE y la Alianza Atlántica es la solución».
Belén Becerril: “El 77% de los europeos, según el último Eurobarómetro, se manifiesta a favor de un mayor papel de la UE en Seguridad y Defensa”
Pol Morillas afirmó, en su intervención, que “las amenazas al orden internacional son cambiantes y se suceden de forma rápida: Covid, Ucrania, el Sahel etc.” Y subrayó que “Europa debe responsabilizarse en mayor medida de la seguridad internacional”. Por un lado, “es muy buena en dos componentes de la estrategia de la seguridad internacional: la identificación de los retos y de las amenazas que se derivan de estos retos”; pero, por otro lado, suele ser “muy mala en definir los intereses que defiende y las capacidades necesarias para lograrlo”.
Pol Morillas.
La guerra de Ucrania ha supuesto “un cambio fundamental en el concepto de cultura estratégica, una manera más compartida de entender la seguridad internacional y las amenazas a las que se enfrenta”.
Morillas: “Europa es muy mala en definir los intereses que defiende y las capacidades necesarias para lograrlo”
Respecto al peligro de una escalada nuclear del conflicto, Charles Powell cree que “ni siquiera Putin se atrevería a usar armas tácticas nucleares en entornos urbanos”, y quizá se lo plantearía “en un escenario de inferioridad de condiciones, en el campo de batalla, aunque en este caso serían poco eficaces y contraproducentes”.
Y China ve el conflicto con cierto distanciamiento, “a pesar del acuerdo permanente firmado con Rusia en febrero de 2022. A Estados Unidos no le interesa Ucrania, pero a China tampoco, porque no degrada a EE.UU”.
Disuasión en un mundo multipolar
Finalmente, Powell y Morillas, destacaron “la dificultad de la disuasión para garantizar la seguridad internacional en un mundo multipolar, con once países con armas nucleares”, a diferencia de la Guerra Fría con solo dos superpotencias. De suerte, que la mejor receta para preservar la paz -apostilló Morillas- ya no es la de la Guerra Fría sino “la cooperación y el establecer reglas compartidas para las instituciones multilaterales”.
Gregorio Luri es maestro, licenciado en Pedagogía y doctor en Filosofía por la Universidad de Barcelona, ha trabajado en todos los niveles educativos y ha sido formador de docentes. Ensayista reconocido con varios galardones, su último libro publicado es En busca del tiempo en que vivimos (Deusto).
Avance
El autor parte de la experiencia cotidiana para vincular la identidad al pronombre personal “yo”. Cuando me preguntan “¿has sido tú?” sé que puedo responder que he sido (o no he sido) yo. Pero a lo largo de la vida cambiamos, sin dejar de ser idénticos a nosotros mismos. Luri recurre, entonces, a la distinción de Paul Ricoeur entre identidad idem e identidad ipse. La identidad idem es la de la igualdad absoluta de algo consigo mismo, que se mantiene inalterada con el paso del tiempo; en tanto que la identidad ipse es la que es capaz de reconocerse a sí misma en el paso del tiempo e identificar lo propio como propio, manteniendo una relación consigo misma que es distinta a la que se mantiene con cualquier otro. En el mundo de la vida la identidad ipse funciona en la práctica cotidiana como identidad idem para la conciencia inmediata. Gregorio Luri analiza cinco elementos que refuerzan esa identificación: la evocación humana del tiempo, la prudencia, el perdón, la fidelidad y la vergüenza. Sobre la evocación del tiempo apunta que el yo que ahora soy puede verse a sí mismo como pasado o como futuro y nombrarse, en cada caso, «yo», porque siente su biografía como suya. Al aprendizaje de la relación entre experiencia pasada, esperanza, circunspección, acción y resultados es a lo que llamamos prudencia. Puesto que somos seres históricos y vivimos, a la vez, en el tiempo corto y en el tiempo largo, el perdón y la fidelidad suponen y afirman una identidad. Así, el perdón sería la forma de rehacer en el tiempo largo lo que hemos hecho mal en el tiempo corto. No es fácil perdonar lo imperdonable, de ahí la vigencia de la creencia en Dios y la excentricidad existencial de lo que Luri llama héroes morales. Y la fidelidad se podría entender como una incorporación del futuro a nuestra conducta presente. El autor pone el ejemplo de unos antiguos vecinos suyos: el marido que trata con delicadeza y ternura a su mujer, que ha perdido la razón y que solo tiene una máscara. El se mantiene fiel a la promesa que le hizo a la mujer que fue, de seguir a su lado en la prosperidad y en la adversidad, en la salud y en la enfermedad… Lo que está haciendo el marido ‒considera Luri‒ es preservar la identidad de su mujer contra la tozudez del tiempo; y su amor firme hacia ella preserva la identidad de ambos. Por otro lado, la mirada de los demás nos puede conducir a la vergüenza o al orgullo, dos sentimientos que refuerzan nuestra identidad. Y señala que pocas cosas recordamos con más insistencia que las circunstancias en que tiramos nuestro honor por la borda de un capricho; la vergüenza es como un ancla encallada en el pasado.
Y si algún día ‒concluye Luri‒ los científicos dictaminaran que el yo es un mito, habría que replicarles que, si es así, es un mito imprescindible para organizar la vida en común.
Artículo
El mundo de la vida se mantiene en pie gracias, fundamentalmente, a la gramática y, más en concreto, gracias a la gramática de los pronombres personales, comenzando por el de primera persona del singular. Los pronombres personales son como las bisagras del mundo de la vida. Los usamos cotidianamente casi mecánicamente, sin equívocos. Cuando decimos «yo» los demás nos entienden y cuando una persona me pregunta «¿Has sido tú?» Sé que puedo responder que he sido (o no he sido) yo. Ni tan siquiera los sutilísimos filósofos de la mente tienen dudas a la hora de usar los pronombres personales en su vida vivida, a pesar de lo mucho que se les resisten en su vida pensada. Si problematizamos el concepto de sujeto en la vida pensada, nos metemos en un lío conceptual; si eliminamos el concepto de sujeto en la vida vivida, nos metemos en un lío existencial y nos quedamos sin mundo de la vida.[1]
Gregorio Luri: En busca del tiempo en que vivimos. Deusto, 2023.
En el mundo de la vida, cuando decimos «yo» no nos detenemos a pensar si nuestra conciencia es una propiedad más o menos compleja de la estructura y función de nuestro organismo.[2] Ni se nos ocurre sustituir un «yo he sido» por un «mi materia (o mi mente) se siente responsable de…» Aceptamos con naturalidad que somos a la vez una cosa del mundo (un objeto) y la conciencia de nosotros mismos como alguien en el mundo (un sujeto).
Lo que yo quiero decir cuando digo «yo», puede necesitar explicación para el filósofo que se mira en el espejo, pero no para el hombre de la calle que actúa entre otros hombres.
No descartemos que lo que el filósofo sabe espontáneamente de sí mismo cuando dice «yo» en una conversación informal, se le oculte cuando intenta observar su «yo» bajo la lupa del principio de identidad.
El filósofo o el neurólogo nos pueden asegurar que el yo no es nunca una realidad estática, pero cuando yo digo «yo», sé que estoy refiriéndome al que en este caso (con esta cara) soy yo, un ser al que le va su propio ser en los actos que realiza como «yo». Lo que es doxa para el filósofo, para el hombre corriente es vida (orthé doxa). Es más que posible que este hombre no tenga ninguna teoría sobre la entidad de su «yo», pero le sobra experiencia sobre las consecuencias de su uso y sabe muy bien qué está ocurriendo —excepto en el caso de ciertos graves trastornos mentales— cuando levanta la mano en público, dice «yo» y las miradas de los otros se fijan en él. Posiblemente también intuya (aunque sea de forma vaga), que su alma es más extensa y compleja que su yo. Por eso puede dudar de la forma de su alma, porque no puede captarla en una figura precisa, pero no de su yo, porque con él topa a cada paso.
De la misma manera que el hombre corriente usa espontáneamente los pronombres personales, acepta que las personas poseen su propia identidad. No le cuesta creer que seguimos siendo lo que venimos siendo (a pesar de los cambios que el tiempo se encarga de registrar en cada uno); ni que nuestra madre seguirá siendo (excepto imprevistos excepcionales) nuestra madre mañana; ni que nuestros amigos seguirán siendo (probablemente) nuestros amigos; ni que el magnífico delantero centro de nuestro equipo de fútbol continuará dándonos alegrías (si las lesiones lo respetan)… en definitiva, que las personas nos parecemos tanto a nosotros mismos, a pesar de ser históricas y teatrales, que podemos decir que seguimos siendo el mismo en el transcurso del tiempo.
«Identidad idem» e «identidad ipse»
Hace siglos que sabemos que la incapacidad para permanecer idéntica a sí misma no es un capricho del alma, sino la transparencia de su temporalidad. Pero nunca hemos dejado de esperar que en las personas arraiguen ciertas permanencias. Nos gusta vivir en un mundo en el que cada uno se manifiesta de acuerdo con ciertas expectativas (que se expresan en su máscara), porque quien es siempre diferente de sí mismo, pronto se queda solo, por una razón muy sencilla: no es previsible y, por lo tanto, tampoco es de fiar. Es nuestra realidad histórica la que nos exige anclajes ahistóricos de nuestra identidad.
Nadie es el mismo a los 6 años que a los 26, a los 40 que a los 80. Pero sabemos también que lo que me pasó a los 6, a los 26 o a los 40 años me pasó a mí y solo a mí y que hay cosas de mi pasado que sólo yo conozco porque algo de mí sigue siendo lo que fue. Traigo conmigo lo que hizo conmigo el tiempo porque hay en mí, como observaba san Agustín, algo más permanente que el tiempo, puesto que es capaz de medirlo. Soy, pues, yo mismo sin por ello ser idéntico a mí mismo. Para pensar esta complejidad, Paul Ricoeur distinguía entre «identidad idem» e «identidad ipse». [3]
La identidad idem es la de la igualdad absoluta de algo consigo mismo, que se mantiene inalterada con el paso del tiempo. Es una identidad antitética al movimiento,[4] un concepto sin tiempo. La identidad ipse es la que es capaz de reconocerse a sí misma en el paso del tiempo (es un concepto impregnado de tiempo) e identificar lo propio como propio, manteniendo una relación consigo misma que es distinta a la que se mantiene con cualquier otro. Es la relación de la familiaridad más íntima. No afirma que hoy seamos idénticos al que fuimos ayer, sino que estamos hechos con lo que fuimos ayer y que mi identidad de propietario exclusivo de todo cuanto a mí me pasa se mantiene intacta. La identidad ipse nos dice que el cambio siempre le sucede a algo o a alguien que, en mi caso, soy yo. Sin sujeto que cambia, no hay cambio.
[…]
Prudencia, un aprendizaje histórico
En el mundo de la vida —y este es uno de sus rasgos característicos— la identidad ipse, ignorando el principio de identidad, funciona en la práctica cotidiana como identidad idem para la conciencia inmediata. Y no ocurre esto por casualidad. Hay una serie de elementos estructurantes de la identidad que refuerzan la espontaneidad de esta identificación. Nos detendremos en los siguientes: la evocación humana del tiempo, la prudencia, el perdón, la fidelidad y la vergüenza.
El yo que ahora soy puede evocar el pasado que fui y traerlo al presente, de manera que me veo a mí mismo en la actualización de lo que fui, reteniéndome a mí mismo en la presencia de lo pasado. Lo mismo ocurre con la actualización de un futuro imaginado si lo traigo al presente como espera en la que anticipo mi propio ser como posibilidad. En toda rememoración y en toda expectación se encuentra alguna diferencia con lo que soy (el juego de máscaras siempre está presente), pero, sin embargo, el pasado, el presente y el futuro cohabitan habitualmente en mí sin problemas. El yo que ahora soy puede verse a sí mismo como pasado o como futuro y nombrarse en cada caso, sin reticencias, «yo», porque siente de tal manera su biografía como suya, que el tiempo no es un objeto de su saber, sino una dimensión de su ser.[5]
El yo que ahora soy ha llegado a ser lo que es porque sólo él tiene su pasado en propiedad y unas expectativas intransferibles que están en él.
No se ha hecho a sí mismo en el presente, sino que viene haciéndose en un presente continuo desde su nacimiento en su proyección hacia el futuro.
Ya sabemos que todo cambia, pero el sujeto que registra el cambio no se modifica como el resto de cosas. Cambia aprendiendo, es decir, incorporando su experiencia del pasado a la elucidación de su situación presente y a su proyección hacia el futuro. Siempre tiene movilizado en él tanto su presente como su pasado. Al aprendizaje, siempre provisorio y nunca definitivo, de la relación entre experiencia pasada, esperanza, circunspección, acción y resultados es a lo que llamamos prudencia.
Seres diversamente históricos
Actuamos y no podemos dejar de actuar, porque hasta nuestra pasividad y nuestra inhibición son formas de nuestra presencia activa y secuencial en el mundo y, por eso mismo, nunca disponemos de todos los datos de la situación. La vida no puede controlar sus variables como lo hace un científico en un laboratorio. A pesar de ello, con frecuencia nos vemos a nosotros mismos como zorros que intentan burlar al león (a la Naturaleza).
Ni podemos hacer reversible el tiempo, ni podemos entregarnos fatalmente a su irreversibilidad. No somos solo históricos. Somos diversamente históricos. Vivimos, a la vez, en el tiempo corto y en el tiempo largo, lo cual nos proporciona la posibilidad de jugar con la diversidad de tiempos de nuestra vida, de manera que lo que hacemos en el tiempo corto pueda servir de reconstrucción del tiempo largo. Y esto nos conduce hasta el perdón y la fidelidad como posibilidades de acción que suponen y al mismo tiempo afirman una identidad, y al suponerla y afirmarla, la (re)construyen.
Presente en acción contra el pasado: el perdón
Los seres humanos hemos hallado una forma de rehacer en el tiempo largo lo que hemos hecho mal en el tiempo corto. Es el perdón. En cierta forma, la facultad de perdonar le permite a la persona que ha sido perjudicada conducir de la mano a la persona que la ha perjudicado hasta un reinicio de la acción y, aunque no puede librarlo de su responsabilidad sobre las consecuencias nocivas de sus actos, sí puede disminuirle o incluso anularle el sentimiento de culpa. Obviamente para que el perjudicado perdone, debe ser generoso y no un adicto a la emotivista exhibición de sus heridas. Puede darse el caso de que perdone una monstruosidad que a la mayoría nos parezca imperdonable. Para corresponder al perdón de forma verosímil, no hay otra que el fortalecimiento de nuestra fidelidad, porque el perdón nunca está garantizado. No es fácil perdonar lo imperdonable. Por eso la vigencia de la creencia en Dios y la excentricidad existencial de los héroes morales.
El héroe moral no solo es capaz de perdonar lo imperdonable, sino que puede hacerlo a cambio de nada. Los que somos meros héroes triviales solemos pedir a cambio de nuestro perdón el compromiso de que algo no volverá a ocurrir, una promesa de fidelidad con lo irrepetible. Esta es la manera habitual de reconstruir los nexos dañados y fortalecer la confianza mutua.
Lo admirable no es que cambiemos, sino que, cambiando, sigamos siendo predecibles, fiables, capaces de perdonar y de mantener nuestra fidelidad a la palabra dada.
La fidelidad puede entenderse como una incorporación del futuro a nuestra conducta presente.
Es un anclaje de nuestra posibilidad en nuestra realidad y, por esta razón, la manifestación más diáfana del círculo moral de la autonomía (la capacidad para darnos a nosotros mismos una regla de conducta) que avanza al paso de la experiencia de lo que significa el deber. La fidelidad es un ejercicio constante de la voluntad, que actúa como atractor central del entrambos, como un imán que, fuera de nosotros, condiciona moralmente nuestros movimientos al exigirnos la entrega a una trayectoria.
Recientemente me encontré con una pareja que durante unos años fueron muy buenos vecinos míos. Rondan los setenta años y a ella ya le ha abandonado la razón. Te mira con cara inexpresiva que no modifica su inexpresividad cuando te dice que sí a cualquier pregunta que le hagas. A su lado, su admirable marido la trata con una delicadeza, una atención, un cariño, un cuidado… Cada gesto, cada palabra que le dirige es una manifestación de ternura. ¿Pero a quién va dirigida toda esa ternura? Evidentemente ella ya no es, material ni intelectualmente, la mujer con la que se casó. Hace tiempo que dejó de serlo. Es otra. Tan otra que incluso vive enajenada de sí misma. Solo tiene una máscara, con la mirada vacía. Y, sin embargo, él se mantiene fiel a la promesa que le hizo a la mujer que fue, de seguir a su lado en la prosperidad y en la adversidad, en la salud y en la enfermedad, y amarla y respetarla todos los días de su vida hasta que la muerte, que en su caso ya va de avanzada, los separe. Nadie lo criticaría si decidiera recluirla en un centro asistencial, pero no lo hará. Eso sí, ha contratado a una asistenta para que pase por las tardes un par de horas con ella y así puede salir a dar una vuelta por el barrio y despejarse un poco. Precisamente porque nadie lo criticaría si lo hiciera, todos lo admiramos porque no lo hace. A mi modo de ver, está preservando la identidad de su mujer contra viento y marea, contra la tozudez del tiempo, de la enfermedad y de los pasos cada vez más cercanos de la muerte. Aunque ella ha cambiado, el amor de él hacia ella se mantiene firme y este amor preserva la identidad de ambos. No conozco personalmente un ejemplo más diáfano de lo que es capaz de construir la mirada erótica.
Añado de forma marginal que el ejemplo de esta pareja me ayuda entender lo que quiere decir Aristóteles cuando escribe en la Ética a Nicómaco que el hombre es syndiastikós.[6] Podemos traducir este término como «emparejado», pero en griego el nexo de unión de la pareja está reforzado por el prefijo «syn-» (que ya nos ha aparecido en symploké) y la raíz «-dúo-» (dos). Estas son las palabras de Aristóteles: «La relación (philía) entre marido y mujer parece darse por naturaleza. El hombre, por naturaleza, es antes un syndiastikós que un politikós».
Mi antiguo vecino ha adaptado su posibilidad a su realidad y, de esta manera, se resiste —y esto es lo propio del héroe—, a rendir su humanidad al tiempo.
Somos seres débiles, finitos, complejos, fragmentarios, volubles, tocados por la muerte… pero si somos capaces de mantener nuestra fidelidad, entonces somos capaces de afirmar la soberanía de nuestra identidad sobre nuestra estricta ipseidad. Sí, esa soberanía es un instante efímero en el Todo del tiempo cósmico, pero eso es lo que la hace, a mi modo de ver, milagrosa. Ese humilde gesto humaniza el Todo.
Sin fidelidad no hay identidad personal y sin identidad personal no hay lazos de copertenencia. Pero con la fidelidad, como ocurre con el perdón, lo meritorio es no entregarse a lo fácil. Así como el perdón es tanto más valioso cuanto más imperdonable es aquello que debemos perdonar, la fidelidad es tanto más valiosa cuanto más conscientes somos de las imperfecciones de la persona o de la causa con la que nos comprometemos.
Señales de permanecia: «tu cara me suena»
La identidad y la ipseidad en ningún sitio muestran mejor su relación que en el rostro de una persona. En el «tu cara me suena» se esboza la permanencia de la identidad bajo los rasgos que la edad ha ido alterando. Podemos añadir la permanencia de las miradas que las personas que apreciamos (padres, hermanos, pareja, hijos, amigos…) nos dirigen, proyectando determinadas expectativas sobre nuestras máscaras.
La mirada de los otros a la vez que —como hemos visto— nos impone una cierta identidad (como niño, como adulto, como anciano, como ágil, como locuaz, etc.), se dirige a nosotros como propietarios naturales de unas determinadas permanencias. Precisamente porque hay permanencias es explicable la sorpresa ante la conducta inesperada de alguien.
No somos los únicos constructores de nuestra identidad porque también la construyen las expectativas confirmadas o frustradas de los otros.
Todos cuantos me rodean creen de buena fe que soy el único ejemplar existente de mí mismo y que son capaces de reconocer mis permanencias y mis cambios.
Ya hemos visto que ante la mirada de la persona amada salen a flor de piel intimidades de nosotros mismos, que nos pueden conducir a la vergüenza o al orgullo. Los dos sentimientos refuerzan nuestra identidad. Pocas cosas recordamos con más insistencia y con mayor detalle que las circunstancias en que tiramos nuestro honor por la borda de un capricho. La vergüenza es como un ancla encallada en el pasado.
El yo, un mito imprescindible
En definitiva: si algún día los científicos dictaminaran que el yo es un mito, habría que replicarles que, si es así, es un mito imprescindible para organizar la vida en común. Lo mismo podríamos decir de la constitución de la realidad. Si fuera cierto que lo real no es ese conjunto de cosas que vemos con sus colores y movimientos, sino algo mucho menos rico, algo así como un espacio barrido por radiaciones electromagnéticas, esta certeza nos serviría de muy poco a la hora de comer un huevo frito. Y ¿quién no cree que el huevo frito es real cuando se lo está comiendo? Si un científico nos asegurase que nuestra conciencia de lo que estamos haciendo al untar un trozo de pan en la yema del huevo está radicalmente falseada por nuestros sentidos,[7] haríamos bien en pedirle que nos deje en paz con nuestro pequeño placer y que no nos amargue la comida.
Volvamos a repetirlo: el mundo de la vida no es comprensible si se lo observa con el prejuicio de la homogeneidad noética del todo. La probidad de la física no es menor que la probidad del mundo de la vida. La experiencia inmediata, en todas sus formas, no deja de proporcionarnos informaciones relevantes sobre este último. Tantas, que no hay realidad sobre la que hayamos acumulado más datos y experiencias.
La imagen que nuestra cultura occidental proyecta sobre sí misma ha dado forma al Partenón, la Capilla Sixtina y la Novena sinfonía de Beethoven, pero, sobre todo, ha permitido la creación de un determinado sentido de la copertenencia y ha asegurado la pervivencia del consenso en torno a unos ciertos valores. Si un día permitimos que la neurociencia disuelva nuestra imagen del ser humano, asegurémonos antes de que contamos con algo que nos permita mantener cohesionada la sociedad en el mundo de la vida, porque «un vacío antropológico y ético podría estar pisándole los talones al desarrollo de la neurociencia».[8]
No renunciamos a nuestra libertad cuando nos sometemos a la identidad, sino que afirmamos ambas en nuestra responsabilidad.
[1] Descombes, Vincent, Le complément de sujet, Gallimard, París (Francia), 2004.
[2] Edelman, G. y Tononi, G., El universo de la conciencia, Crítica, Barcelona, 2002.
[3] Ricoeur, Paul, Sí mismo como otro, Siglo xxi, Madrid, 1996.
[4] Millán Puelles, Antonio, Ontología de la existencia histórica, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1953.
[5] Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Planeta-Agostini, Barcelona, 1985.
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