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Buscando espacios para la paz

David García Hernán. Catedrático de la Universidad Carlos III de Madrid y presidente de la Asociación Española de Historia Militar, es autor del libro La guerra y la paz, una historia cultural, publicado por Cátedra.

Avance

¿Cómo se han solucionado los conflictos a lo largo de la historia? En el principio era la guerra y la «gloria del héroe guerrero, que debía tener sus recompensas en el orden político, social, o económico», en palabras del profesor García Hernán. Esta exaltación hizo surgir una especie de cultura y devoción de lo bélico que postulaba no solo que «la forma de solucionar un gran problema es a través de una matanza, sino que es la mejor forma, la más admirable y digna de estimación».

Frente a esta cultura bélica, en la civilización occidental, el mito de la paz también ha existido casi desde siempre, así como la senda larga y densa para que dejara de ser un mito y se sustanciara. Esa ruta tiene paradas en la pax romana, que comenzaba con la pax augusta, y cuya idea tendrá su continuación a lo largo de la civilización occidental con la pax hispánica y la pax britannica. «Paces impuestas que, según el politólogo alemán Hertfried Münkler, traían largos periodos de beneficios. Pero, claro ‒añade el autor‒ sobre la base de esa recurrente dinámica del dominador y el dominado».

Pensadores como san Agustín, Marsilio de Padua, Erasmo de Rotterdam hicieron sus aportaciones en el camino hacia la paz. Decisivos fueron los de la Escuela de Salamanca: Vitoria, Suárez, Domingo de Soto se preocuparon por las relaciones pacíficas entre los pueblos y comenzaron a trabajar el paso de la paz impuesta a la paz por el derecho; una paz normativa, reglamentada, con un intento de que fuera aceptada y consensuada por las naciones.

De la titubeante paz por derecho, en el siglo XX, la Gran Guerra y sus diez millones de muertos, esgrimen otra razón poderosa para la paz: el miedo. «En Versalles, se tuvo la oportunidad […] de aunar miedo y derecho para crear, por fin una organización internacional, la Sociedad de Naciones, que acometiera, por fin, la que se presumía recta final hacia la paz perpetua: no podía pasar lo mismo. Pero pasó». Tras la Segunda Guerra Mundial el miedo cobró mucha fuerza como factor decisivo a la búsqueda de la paz y su influencia persiste incluso en los conflictos actuales como la guerra de Ucrania: «Es lo que está frenando la utilización en este conflicto, de momento, de armas nucleares», comenta García Hernán.

Ante tanto fracaso, el autor abre una puerta a la esperanza: la paz por la cultura. Convencido de que «la guerra ya no es la mejor forma de resolver los conflictos; ni siquiera es la peor forma. Sencillamente, no es forma, de ninguna manera, de resolver las confrontaciones humanas», concluye: «En nuestras manos está que, abundando en esta superior cultura de la paz, estos planteamientos culturales se impongan sobre esa cruel dinámica de siglos».

Artículo

El mundo se ha vuelto loco; o, al menos, lo parece. Otra vez en guerra y es posible que a las puertas de un conflicto generalizado. La gran lucha de la Historia de la Humanidad, que, por muy importantes que sean otras (como la búsqueda de la igualdad, el sufragio universal, el bienestar social o, incluso, la libertad…) no alcanzan esa dignidad, ha sido, es, y, más que probablemente, será, la relativa a la eliminación de la recurrente amenaza a la misma existencia humana: la guerra. Pero ahí estamos otra vez, con la amenaza de la Guerra de Ucrania y sus posibles proyecciones sobre nuestras cabezas.

La cultura de la guerra

Prácticamente todas las culturas y civilizaciones del planeta, si bien han usado y abusado de la violencia y de la guerra con cruel sucesión a lo largo de los siglos (los hombres aprendieron antes a organizarse para pelear que a leer y escribir) han buscado, muy contradictoriamente —y quizás sea esa la gran paradoja humana— los espacios para la paz. Y, en algunos momentos se han conseguido, ciertamente.  Pero hablando con perspectiva, tanto cronológica como espacial, de una forma muy decepcionantemente precaria y/o efímera.

La cultura de la guerra ha impregnado, como denominador común insoslayable, los comportamientos de las sociedades, tanto en sus aspectos internos (rebeliones, golpes de estado, acerbas luchas por el poder…) como en —lo que hoy llamaríamos— las relaciones internacionales: guerras dinásticas, guerras de religión, guerras por el control económico, guerras de reputación…  La gloria del héroe guerrero, que debía tener sus recompensas en el orden político, social, o económico, ha sido una especie de devoción constante a lo largo de los siglos, formando su propia cultura, la de lo bélico, la de no solo creer que la forma de solucionar un gran problema es a través de una matanza, sino incluso pensar que es la mejor forma, la más admirable y digna de estimación.  Y, como decía Voltaire en su artículo «Guerra» de L’Encyclopédie, además, después de la matanza, se celebra un Te Deum glorificador.

Para la cultura de la guerra, la forma de solucionar un gran problema es a través de una matanza, pensando incluso que esta es admirable y digna de estimación

Sociedades enteras se han organizado alrededor de la guerra, siendo el más prestigioso de la clase guerrera o su descendiente (en la creencia de que con los fluidos corporales —sangre, semen y leche materna— se transmitían también las cualidades personales) el jefe político y social, y con una notable participación de los guerreros en los asuntos públicos. Desde la clas bushi del milenario Japón, y los guerreros jaguar aztecas, los otomih y los cuachicqueh, hasta los generales dictadores y los cabos elevados a emperadores de un Reich al que se prometía mil años de paz, pasando por toda una nobleza o clase privilegiada, en Europa y fuera de ella, que debía dicho privilegio precisamente a su ligazón con esa cultura de la guerra. Una cultura que, a través de un sinfín de representaciones, se alimentaba a sí misma: pinturas, inscripciones, arquitecturas, esculturas (exentas y en relieve), uniformes y moda en general, miniaturas, objetos exóticos, música…. Una cultura que pesaba mucho, y con una inercia que, hasta el momento, se ha mostrado imparable.

La paz impuesta

Pero también ha habido, hay, y esperemos que también habrá, espacios para la paz. Se han erradicado —o al menos reducido a mínimos— grandes lacras de la Humanidad, como el canibalismo o la trata negrera de esclavos. Pero la paz, esa ansiada paz definitiva e irreversible, está todavía por llegar. Pensábamos que estábamos ya bastante cerca, pero los acontecimientos de los últimos decenios, especialmente a partir del 11-S, y las terribles tormentas que hoy se ciernen en el sur del istmo que separa la península europea con la masa continental asiática, no nos hacen ser, precisamente demasiado optimistas. Y lo malo es que esa ambicionada paz, ni está, ni se la espera…

En la llamada civilización occidental, el mito de la paz ha existido casi desde siempre, y el camino para que se convirtiera ese mito en realidad ha sido extraordinariamente largo y denso, mucho más denso de lo que las paradójicas y recurrentes acciones bélicas del Viejo Continente parecen indicar. Desde los griegos, que triunfaron con su modelo occidental de la guerra basado en el entrenamiento y en organizar la batalla de la mejor forma posible para exterminar al enemigo, se ha buscado la paz como un ideal de vida; como se puede desprender de la clásica comedia de Aristófanes llamada precisamente, La paz, en la que al final de la obra exclama el personaje Trigeo que se podrá «abolir para siempre el uso del acero homicida». Roma hace propios estos planteamientos sobre la idea de una paz impuesta, es decir, una vez que se han conseguido los objetivos de una potencia de su calibre, no seguir adelante para beneficiarse globalmente de la estabilidad que proporciona la Paz[1], es la pax romana, que comenzaba con la pax augusta, y cuya idea tendrá su continuación a lo largo de la civilización occidental con la pax hispánica y la pax britannica. Paces impuestas que, según el politólogo alemán Hertfried Münkler, traían largos periodos de beneficios. Pero, claro, añadimos nosotros, sobre la base de esa recurrente dinámica del dominador y el dominado.

En la civilización occidental, el mito de la paz ha existido casi desde siempre, y el camino para que se convirtiera en realidad ha sido extraordinariamente largo y denso

Y en la tantas veces etiquetada como brutal Edad Media son muchos también los testimonios en las representaciones culturales que abogan por la paz, pese a la extensión generalizada de una cultura de la guerra que prácticamente lo inundaba todo. Desde luego, el cristianismo y su mensaje evangélico, por mucho que fuera tantísimas veces olvidado incluso por aquellos que lo defendían (muy contradictoriamente, incluso con las violencias más descarnadas) abogaban por la paz entre los hombres. Para San Agustín, partiendo de la idea de que Dios es el centro del universo y quien maneja los hilos de la Historia, el Estado es quien debía procurar la paz a sus ciudadanos, pues, según declaraba en su Ciudad de Dios: «Incluso aquellos mismos que buscan la guerra no pretenden otra cosa que vencer. Por tanto, lo que hacían es llegar a una paz cubierta de gloria… Es un hecho: todos desean vivir en paz con los suyos, aunque quieran imponer su voluntad». Es decir, en el fondo y en la práctica, la aceptación cristiana de la idea de la paz impuesta, de la continuación del célebre aserto de Vegecio «igitur qui desiderat pacem, praeparet bellum».

Y, a lo largo del Medievo, habrá también algunas voces que clamen por la paz de maneras más o menos sistemáticas, como el Maestro Rufino, cuando escribe su De bono pacis, o el mallorquín Raimundo Lulio, quien en su obra Ars Magna consideraba la conversión al cristianismo como la mejor garantía para evitar la violencia y afirmar la paz. El propio Dante afirmaba que no hay felicidad sin una paz generalizada, universal; y, siguiendo con esa idea de una paz impuesta (pero, dando una cierta posibilidad a que fuera consensuad, en su De Monarquía abogaba por la existencia de un poder terrenal que todo el mundo respetara a partir de que fuera único y superior, una especie de imperio indiscutible.  Pero es Marsilio de Padua quien elabora una teoría pacifista más consumada en su El defensor de la paz (1324) con un carácter netamente civil organizado por el emperador (llega a culpar a muchos eclesiásticos de desencadenar constante guerras). La paz debe estar ordenada a un interés práctico que ponga, por encima de todo, el interés del bienestar humano.

En los grandes humanistas del Renacimiento el tema de la paz, como no podía ser menos dentro de un pensamiento crecientemente antropocéntrico, fue muy transitado. «Tan abominable es la guerra que son los peores criminales los que suelen hacerla mejor», decía el gran Erasmo de Rotterdam, en su Elogio de la locura y, entre sus Adagios (esa selección maravillosa de proverbios del mundo antiguo comentados a la luz de su tiempo y de su raciocino) tiene un lugar de privilegio el vergeriano Dulce bellum inexpertis (la guerra solo gusta a quien no la conoce). Y qué hablar del medio valenciano y medio brujense Luis Vives, catedrático en Oxford con una fama internacional de eminentísimo filólogo griego y considerado por muchos, por su interés en la introspección y la psicología individual, el primer pedagogo moderno. Firme partidario de la paz, escribió a los monarcas más poderosos de su tiempo para que acabaran con las locas guerras dinásticas, siendo todos príncipes cristianos, que tenían entre ellos, sobre todo a partir de la batalla de Pavía (1525). Pero no era una paz con una determinación generalista, no una paz como concepto global y abstracto: Era una paz por la que abogaba circunstancial, condicionada sobre su idea de justicia. Para Vives la guerra era un sinsentido y era esencialmente injusta, pero sí se hacía contra los turcos entonces era perfectamente entendible y justificada.

La paz por el derecho

Un poco más avanzado el siglo XVI, la llamada Escuela de Salamanca, con unos teólogos que hubieran debido pasar a la historia del pensamiento sobre las relaciones internacionales en un lugar mucho más reconocido —y admirado— que el que tuvieron durante mucho tiempo y del que no disponen todavía, se preocuparon por la justicia de la guerra y por las relaciones pacíficas entre los pueblos a partir del derecho natural del hombre. Estos iusnaturalistas españoles, Vitoria, Suárez, Domingo de Soto, con el primero a la cabeza, se preguntaban —y es mucho preguntarse para aquella época, en la que, desde siglos, era justificable desde el punto de vista del derecho que tenían por el sólo hecho de ser hombres, hacerles la guerra a los pueblos paganos—, se preguntaban, decimos, si era justo hacerles la guerra a los indígenas americanos en el contexto de la conquista del Nuevo Mundo por los españoles. Se constituían así las bases del derecho de gentes, desarrollado más tarde por el holandés Hugo Grocio y que supone el origen el actual derecho internacional, y, en referencia a la guerra, establecían normas de derecho en cuanto a reglamentarla, a pesar de que el resultado práctico fue discutible en el caso americano a partir de la interesada fórmula del requerimiento (si no accedían los nativos a que se les explicara el Evangelio, entonces la guerra era justa).

Los teólogos de la Escuela de Salamanca —Vitoria, Suárez, Domingo de Soto— se preocuparon por la justicia de la guerra y por las relaciones pacíficas entre los pueblos

Pero, a pesar de todo, había un salto cualitativo muy importante con respecto a lo anterior en el tortuoso camino hacia la paz. Se comenzaba a pasar de la paz impuesta a la paz por el derecho; una paz normativa, reglamentada, con un intento de que fuera aceptada y consensuada por las naciones.

Pero todavía quedaría mucho por andar. El desgarrador siglo XVII, un siglo de penurias y enfrentamientos entre muchos poderes divididos (por muchas cosas: la religión, los intereses económicos, los planteamientos dinásticos y nacionales…[2]).  Parecía que era un límite que ya no podría ser traspasado.  Aunque, en la centuria siguiente, con un abundamiento generalizado, y renovado, en el pensamiento humanista a partir de los filósofos y las tesis de la ilustración, se volvería a incidir en la senda de a la paz por el derecho. Esta vez sí, con una concepción de la guerra como fenómeno general y abstracto, más allá de aquellas irónicas diatribas de Voltaire contra las absurdas luchas entre los reyes, con la idea de codificar la idea de limitar la destrucción de Emmerich de Vattel en su obra La ley de las Naciones, o la de Jeremy Bentham y su Plan de Paz perpetua y universal. Además, otros autores, como el Abad de Saint Pierre, que abogaba en por la existencia de árbitros internacionales en los conflictos, o el propio Kant, que en su ensayo Sobre la paz perpetua expone lo que deberían ser las mínimas bases jurídicas e institucionales para la consecución de la paz definitiva, sobre la base del derecho y la justicia, avanzaron notablemente en este camino.

La paz por el miedo

El «revolucionario» siglo XIX, con la extensión de planteamientos tan ajenos a este camino, ya marcado de la paz, como el nacionalismo y el nuevo colonialismo (más terrible que el anterior por la ya existencia de esos caminos marcados), parecía que iba a suponer otro freno insuperable para el desarrollo de la paz. Pero, con el tiempo, y la aplicación de los métodos industriales para matar en guerras que desbordaban ya toda previsión humana, se asistiría a una nueva etapa, muy diferente, en el camino hacia la paz.  Todavía seguía vigente el escenario de una paz regulada por el derecho, pero ahora, con una destrucción que afectaba ya, en una u otra medida, prácticamente a toda la población (especialmente en la Gran Guerra, con diez millones de muertos, lo nunca visto), el miedo se postulaba como ingrediente cada vez más importante en la confección de un proyecto de paz generalizada. En Versalles, se tuvo la oportunidad —fallida por la persistencia de aquellos intereses que mencionábamos— de aunar miedo y derecho para crear, por fin una organización internacional, la Sociedad de Naciones, que acometiera, por fin, la que se presumía recta final hacia la paz perpetua: No podía pasar los mismo.

Pero pasó. Y con unas dimensiones de muerte y destrucción seis veces mayores que en la Gran Guerra. La Segunda Guerra Mundial había demostrado —otra vez— la incapacidad de los gobiernos para apartarse del fantasma de la guerra. Pero su final volvió a traer una nueva perspectiva que podría facilitar el camino, y parecía que sería definitiva. La perspectiva del derecho seguía vigente (La carta de San Francisco de 1945 y la ONU), pero ahora el miedo, con la amenaza nuclear a partir de la terrible, espantosa, experiencia japonesa como víctima de dos bombas atómicas, comenzaría a cobrar mucha más fuerza. Se generalizaba la idea de que ya no podía haber más conflictos:  Sencillamente, porque, con el poder nuclear destructivo alcanzado, sería lo últimos porque ya no habría si quiera humanidad que pudiera llorar a sus muertos.

Tras los conflictos del siglo XX la perspectiva del derecho seguía vigente, pero el miedo comenzaría a cobrar mucha fuerza como factor decisivo a la búsqueda de la paz

Comenzaba un nuevo periodo de camino hacia la paz por el miedo. Porque por el derecho, con muchas críticas y contradicciones, parecía —parece— que no habría un desarrollo mayor: la incapacidad de la ONU por evitar o frenar la guerra de Ucrania, es un claro ejemplo. Y el miedo, sin embargo, persiste (es lo que está frenando la utilización en este conflicto, de momento, de armas nucleares).

La paz por la cultura

Pero, ante tanto fracaso, hay una vía de esperanza. La de la cultura. Ante la milenaria cultura de la guerra, al menos en Occidente, se ha instalado ya desde hace algo más de un siglo (con el hito singular en este aspecto de la gran guerra) la cultura de la paz, la cultura de que, como decían Erckmann-Chatrian en una de sus novelas, haya más maestros de escuela que soldados. Es la cultura, con infinitas representaciones de nuestro tiempo que influye poderosamente en el imaginario colectivo: generalización de infinitas representaciones culturales que bien conoce el lector en este sentido bajo muy diversas formas: pinturas, cine, canciones, exposiciones, manifestaciones, organizaciones pacifistas, y un largo etcétera. La guerra ya no es la mejor forma de resolver los conflictos; ni siquiera es la peor forma. Sencillamente, no es forma, de ninguna manera, de resolver las confrontaciones humanas. Con un convencimiento de esta idea extraordinariamente generalizado, al menos en la sociedad occidental.

La guerra ya no es la mejor forma de resolver los conflictos; ni siquiera es la peor forma. Sencillamente, no es la forma de resolver los conflictos

En nuestras manos está que, abundando en esta superior cultura de la paz, estos planteamientos culturales se impongan sobre esa cruel dinámica de siglos. Si primero fue, a la paz por la guerra, después a la paz por el derecho, a continuación, a la paz por el miedo, tenemos la oportunidad, incidiendo en el pacifismo como una cuestión vital e insoslayable, que el último estadio, a la paz por la cultura, sea el definitivo.

NOTAS

[1] De hecho, en algunas monedas se podían ver inscripciones como PAX ET LIBERTAS; PAX ORBIS TERRARUM y PAX AETERNA.

[2] De hecho, hay politólogos de nuestro tiempo que piensan que el mundo actual se parece mucho más al siglo XVII que a lo que debería ser el siglo XXI.

¿Patriotismo constitucional o identidad nacional?

Juan Carlos Velasco es profesor de Investigación en el Instituto de Filosofía del CSIC, director del Departamento de Filosofía Teórica y Práctica del CSIC. Autor, entre otras obras, de Habermas. El uso público de la razón (Alianza, 2013) y El azar de las fronteras (FCE, 2016).

Avance

El modelo multicultural ha resultado ser contraproducente ante el fenómeno de la inmigración que llega a Occidente, por su proclividad a generar sociedades paralelas, observa el autor, director de Filosofía Teórica y Práctica del CSIC y especialista en la obra de Jürgen Habermas. En este artículo propone como alternativa el concepto de “patriotismo constitucional”, ideado por Dolf Sternberger y desarrollado por Jürgen Habermas, como fórmula para compatibilizar el respeto de la diversidad étnico-cultural con el desarrollo de una identidad común.

Inicialmente fue la respuesta a la situación de desconcierto identitario en la que estaba sumida Alemania Federal tras II Guerra Mundial y a la imposibilidad de una comprensión no problemática de la nación: se trataba de redefinir la tradicional versión del patriotismo. Habermas llegó a la conclusión de que la forma de identidad idónea para una sociedad plural y abierta, cuyos miembros proceden de diversas culturas, surge de los principios de una Constitución que garantiza los derechos humanos y la participación ciudadana en los asuntos públicos. Esta fórmula evita la tentación del nacionalismo, como modalidad de identidad colectiva, al relativizar lazos pre-políticos como la ascendencia, la tierra, la lengua o la religión, y reformular la lealtad del ciudadano sobre las leyes e instituciones democráticas que hacen posible vivir en común. La idea tuvo, por cierto, difusión en España, y el PP aprobó una ponencia sobre el patriotismo constitucional en su XIV Congreso, aunque -apunta el autor- consideraba la noción como una forma de reivindicar la identidad unitaria española frente a los nacionalismos vasco y catalán, y su interés nunca fue más allá de la mera invocación a la Carta Magna como texto inamovible, obviando la reivindicación de los valores cívicos y universalistas.

Insiste Velasco -siguiendo a Habermas y Sternberger-, en que lo que suscita lealtad patriótica de los ciudadanos no sería la letra de una determinada constitución, sino el «orden democrático y liberal» que la constitución funda y protege. Lo cual supone una concepción dinámica de la carta magna, abierta a los retos emergentes, como la propia Ley Fundamental de Alemania, modificada 67 veces en sus 73 años. Uno de esos retos emergentes es la integración nacional del extranjero. Cuanto más abstracta se haga la cultura política común, tantas más subculturas se podrán integrar bajo un denominador común, apunta el autor. Y apostilla que el propósito de las políticas públicas propias de una democracia sería lograr que nadie tenga la sensación de vivir en el país de los otros. 

Artículo

Cómo compatibilizar el respeto de la diversidad étnico-cultural con el desarrollo de una identidad común que permita un mínimo de cohesión social es una cuestión que desde hace tiempo revolotea sobre las sociedades democráticas occidentales. Este asunto se ha tornado aún más acuciante como consecuencia de los intensos procesos migratorios registrados en las últimas décadas. El debate sobre inmigración e integración constituye en no poca medida el tema de nuestro tiempo. Y en él difícilmente cabe prescindir de la cuestión de cómo concebir la identidad colectiva.

A finales del pasado siglo y comienzo del presente, el modelo multicultural se presentaba como una cumplida respuesta a dicha cuestión. Hoy, sin embargo, allí donde más lejos se llegó en su implementación es donde con mayor nitidez se perciben sus flaquezas y su proclividad a generar sociedades paralelas.

Si este patrón de convivencia ha entrado efectivamente en crisis, ¿qué otro modelo de integración social podía tomar el relevo? En este contexto de sociedades multiculturales y plurinacionales, los partidarios de la noción del «patriotismo constitucional» pugnan por hacerse oír.

Aunque el término «patriotismo constitucional» fue acuñado por Dolf Sternberger en 1979 con ocasión del 30º aniversario de la República Federal Alemana (RFA) y empleado después por el presidente federal Richard von Weizsäcker, fue Jürgen Habermas quién lo divulgó en la década de 1980. Sternberger y Habermas desarrollaron esta noción como respuesta a la situación de desconcierto identitario en la que estaba sumida la población de Alemania Federal tras la hecatombe de la II Guerra Mundial y la imposibilidad de una comprensión no problemática de la nación. Entre los múltiples y sintomáticos testimonios, cabría reproducir el de Victor Klemperer, un superviviente del antisemitismo nazi: “Nadie podrá quitarme mi ser alemán, pero mi nacionalismo, mi patriotismo, se ha ido a paseo… Toda limitación y estrechez nacionalista me parece hoy barbarie”. No podían ocultar su desazón ante los diversos intentos de restaurar una conciencia nacional alemana «normalizada». Mediante este neologismo se trataba de redefinir la tradicional versión del patriotismo partiendo de los textos constitucionales que vertebran una sociedad democrática como un espacio de convivencia de identidades múltiples que convergen en una misma ciudadanía.

Jürgen Habermas. Foto: © Wikipedia

Cuando las formas de identidad colectiva forjadas en términos nacionales se encontraban desacreditadas, ambos autores detectaron una creciente identificación con los valores y principios universales de la Ley Fundamental alemana. Más recientemente, en las contribuciones de autores como Jan-Werner Müller (2007) encontramos una mejorada definición de la propuesta y la extensión de sus ámbitos de aplicación más allá del escenario originario alemán. En esta misma línea, se presentará también aquí una visión levemente matizada del patriotismo constitucional.

Antídoto del nacionalismo

Sternberger y Habermas presentan sus propuestas en un contexto de creciente puesta en entredicho de la figura de la nación como primordial aglutinante intersubjetivo en un Estado democrático. En una sociedad compleja, plural y abierta, sus miembros habitan un mundo de pertenencias múltiples, de dependencias compartidas y, por ende, de identidades híbridas. Ante este factum, Habermas parte de un supuesto normativo fuerte: la forma de identidad idónea para ese tipo de sociedad surge de la apropiación de los principios de una Constitución que garantiza los derechos humanos y la participación ciudadana en los asuntos públicos.

Esa apropiación se realiza a la manera de cada país, con el trasfondo de su propia historia y cultura política. En ese proceso, las diversas prácticas comunicativas de la autocomprensión colectiva desempeñan un papel fundamental. La lealtad política no es algo entonces que se deba a la nación, colectivo definido fundamentalmente por una determinada cultura, ni a la humanidad en su conjunto, sino a los principios y procedimientos mediante los cuales los destinatarios de normas y decisiones colectivas pueden verse a sí mismos también como autores de las mismas.

Con esta nueva forma de patriotismo se toma, por tanto, explícita distancia de las modalidades nacionalistas de identidad colectiva, pues con ella se deja de lado, o al menos se resta importancia, a lazos pre-políticos empleados como rasgos diacríticos, tales como la ascendencia, la tierra, la lengua o la religión. Dado que con tal tipo de vínculos sólo cabe amalgamar una unidad identitaria y culturalmente homogénea difícilmente compatible con el pluralismo realmente existente, los ciudadanos identitariamente diversos de las sociedades complejas tienen la opción de depositar su lealtad en las leyes e instituciones democráticas, en los derechos y libertades que hacen posible vivir en común. En este sentido, un arraigado patriotismo constitucional representaría un sustituto funcional del nacionalismo y de su celebrada capacidad para movilizar la lealtad cívica.

Desde el mismo momento en que este concepto fue acuñado, el coro de críticos que lo denigran por «anémico» y «ajeno al mundo» no ha cesado. Es cierto que no es un término retórico que busque generar adhesión o repulsa sin más, sino que es una noción profundamente controvertida dotada de esa oportuna virtud consistente en que, lejos de silenciar la reflexión racional, la motiva. En esto se contrapone diametralmente a la idea de nación, una representación política particular con una dimensión emocional muy marcada.

Las ideas abstractas no poseen ciertamente el mismo poder de unión y convocatoria. Lejos de arredrarse ante esta traba, Habermas recomienda una forma sobria de patriotismo como antídoto contra la ebriedad de lo nacional.

Esta apuesta no le exime, sin embargo, de la exigencia de confrontarse con el problema de cómo construir una identidad de tipo formalista y post-convencional. Habermas insiste en señalar que una identidad colectiva nunca puede asentarse únicamente en orientaciones universalistas. Se trata de encarnar esas pautas universalistas en sustratos culturales y acontecimientos históricos concretos. Ese sería el caso de su propio país: «para nosotros, ciudadanos de la RFA, el patriotismo de la Constitución significa el orgullo de haber logrado superar duraderamente el fascismo, establecer un Estado de derecho y anclar éste en una cultura política que, pese a todo, es más o menos liberal» (Habermas 1991: 216). El énfasis se pondría, pues, en la adhesión a aquellas instituciones, procedimientos y hábitos de deliberación compartidos que conforman una cultura política viva.

El patriotismo constitucional en España

Un país como España, que con frecuencia se resiste a reconocer su realidad diversa en sentimientos, culturas e identidades nacionales, parece un lugar idóneo para hacer valer la capacidad de cohesión del patriotismo constitucional. De hecho, años después de que dicha noción fuera puesta en circulación en Alemania, encontró en el foro hispano una sorprendente difusión, hasta convertirse en un término mil veces repetido por personas profanas en cuestiones teóricas.

En el contexto político español, la noción ha tenido una recepción ideológica ampliamente plural. Si bien en una primera fase fue reclamada desde las izquierdas españolas, la atención que prestaron a este tipo de patriotismo fue en parte contrarrestada por la actitud especialmente comprensiva que, desde los tiempos de la Transición, han mostrado con las reivindicaciones de los nacionalismos periféricos. La derecha, por el contrario, pareció hechizada ante las virtudes de la mencionada noción, hasta el punto de intentar apropiarse de ella, pese a la expresa protesta de Habermas (El País, 15 mayo 2003).

Así, en el XIV Congreso del PP celebrado en 2002, se aprobó la ponencia titulada “El patriotismo constitucional del siglo XXI”, redactada por Josep Piqué y María San Gil. Sin embargo, el interés de la formación conservadora por dicha forma de patriotismo menguó de manera considerable tras la inesperada derrota electoral de 2004. Dicho partido veía en esta noción un arma de combate apta para reivindicar la identidad unitaria española frente a los nacionalismos vasco y catalán. El interés nunca fue más allá de la mera invocación a la Carta Magna como texto inamovible, obviando la reivindicación de los valores cívicos y universalistas que darían sustento a tal forma de patriotismo. Pretender llevar en exclusiva el marchamo de constitucionalista no es precisamente el mejor modo de practicar el patriotismo constitucional y menos aún entender su vocación incluyente de la diversidad.

El tipo de patriotismo propugnado por Habermas no alude a la letra de un determinado texto constitucional, sino a los valores que contiene y merced a los cuales los individuos actúan como ciudadanos libres e iguales. La constitución consagra un espacio político de libertad en el que, abandonando la condición de súbditos, las personas se tornan en ciudadanos y protagonistas de la configuración y gestión de los asuntos públicos.

El objeto que, de acuerdo con Sternberger (2001), suscitaría «devoción patriótica» y lealtad política no es la letra de un documento jurídico, sino el «orden democrático y liberal» que precisamente la constitución funda y protege. De ahí que se presuponga no una comprensión fosilizada de la constitución, sino una concepción dinámica que permita interpretarla como una «obra abierta» a los retos emergentes.

Ley Fundamental de Alemania: 67 modificaciones

De hecho, el modelo constitucional concreto que Habermas tiene en mente no es otro que el alemán, cuyo texto ha sido modificado 67 veces en sus 73 años de vigencia, y algunas de ellas son reformas de gran calado. La defensa del patriotismo constitucional no tiene nada que ver con intento alguno de avalar una forma de fundamentalismo: las constituciones no son las Tablas de la Ley y, por tanto, no son ni rígidas ni inmutables. Quienes, por el contrario, trabajan lealmente por introducir reformas constitucionales, como sucede con los desobedientes civiles, se acreditan como “los auténticos patriotas constitucionales, esto es, como los amigos de un proyecto constitucional concebido dinámicamente” (Habermas 2006: 260). No en vano el patriotismo constitucional se apoya en una concepción activa, participativa y crítica de la ciudadanía.

Leitkultur e integración de refugiados e inmigrantes

El gradual aumento del número de inmigrantes extraeuropeos en la mayoría de los Estados del Viejo Continente ha suscitado fuertes polémicas sobre la integración nacional marcadas por una creciente polarización. Se han marchitado muchas de aquellas esperanzas que en tantas sociedades –como, por ejemplo, Gran Bretaña o Países Bajos– se habían depositado en las supuestas virtudes inclusivas del multiculturalismo. Ahora, por el contrario, se tiende a exigir a los inmigrantes y sus descendientes que se alineen con un canon de valores vinculante o que demuestren de un modo u otro que se identifican con el país de acogida o incluso con la «cultura mayoritaria», término que en el ámbito germanófono se conoce como «cultura rectora» (Leitkultur).

Este último término –empleado en el sentido de un sistema hegemónico de costumbres, creencias y prácticas al que se le otorga una función de patrón normativamente vinculante– se encuentra consolidado en los debates públicos en Alemania sobre inmigración. Otra cosa diferente es determinar el contenido de ese canon que habría de guiar el proceso de integración. La frontal oposición de Habermas a la noción de Leitkultur es coherente con su defensa de una forma de integración social alternativa al nacionalismo étnico-cultural, predominante históricamente en el ámbito germano y que tras la reunificación alemana amenaza con regresar (Habermas 2022: 105-117).

La constante llegada de extranjeros y su asentamiento permanente en los países desarrollados los ha ido transformando en países de inmigración. En este contexto, resulta ineludible plantearse la pregunta normativa acerca de las posibles condiciones que un Estado democrático puede imponer a los nuevos vecinos. El tratamiento otorgado a refugiados y migrantes constituye un indicador decisivo para medir la calidad de una democracia y su sentido de la justicia. Como señala Habermas, el objetivo perseguido no debería ser la asimilación, sino aquello que resulte de un proceso bilateral de acomodación mutua regido por la igualdad de derechos, de modo que tanto «los nacionales» como «los recién llegados» estén equiparados en derechos y obligaciones, en oportunidades y riesgos.

Para lograr implementar dicho proceso bidireccional se requiere establecer una nítida distinción entre dos niveles de integración, a saber: entre los elementos que configuran la cultura política de una sociedad y las diversas formas de vida que individuos libremente pueden abrazar. A los inmigrantes se les puede y debe exigir aculturación política, sin tener que renunciar por ello a la forma de vida cultural de sus orígenes. El bien a preservar sería la integridad de los principios universalistas sobre los que se asienta cualquier régimen genuinamente democrático, y no los particulares usos y costumbres de la sociedad receptora, como podrían ser, por ejemplo, la gastronomía, la vestimenta o las festividades religiosas. Cuanto más abstracta se haga la cultura política común, tantas más subculturas se podrán integrar bajo un denominador común.

El propósito de las políticas públicas propias de una democracia no debería ser otro que poner las condiciones de posibilidad para que nadie tenga la permanente sensación de vivir en el país de los otros. Vencer al nacionalismo se encontraría entre las misiones más destacadas que en una sociedad multicultural cabe atribuir a una constitución democrática y hacerlo además de tal modo que todo grupo étnico, religioso o cultural pueda hacer suya dicha constitución.

Vínculos locales y compromisos universalistas de la democracia

En un mundo en el que mucha gente busca formas de reconocer tanto los vínculos nacionales particulares como los valores universales, el patriotismo constitucional es un concepto con un enorme potencial normativo y práctico. Sin embargo, esta modalidad de patriotismo no pone el foco tan sólo en el problema de la identidad. Es también una forma de ligar los vínculos locales con los compromisos universalistas de la democracia y la justicia social. El patriotismo constitucional no ha de ser presentado como una fórmula sólo de identidad colectiva y lealtad política, sino también de integración social y solidaridad, pues no hay manera de lograr lo primero sin lo segundo ni viceversa. De ahí que este tipo de patriotismo requiera sustentarse en una estructura básica de la sociedad que sea equitativa y justa, en una forma común de respeto mutuo entre ciudadanos libres e iguales.

En una sociedad fracturada por crecientes desigualdades socioeconómicas, la pregunta por la identidad colectiva no cabe desligarla de la pregunta por la cohesión. Los desequilibrios no son fáciles de ocultar incluso por mucho que un ardiente discurso nacionalista resulte hegemónico.

Las narrativas patrióticas basadas en elementos históricos, étnicos y/o culturales sólo alcanzan el nivel de lo supraestructural pues, a largo plazo, aunque estén dotadas de una elevada capacidad movilizadora, apenas consiguen aminorar las tensiones sociales. No son más que elementos cosméticos, pero que no trastocan la estructura profunda. En condiciones de perceptible desigualdad, los apegos, por muy densos que sean, no logran generar una solidaridad concreta y una voluntad por parte de los ciudadanos de sacrificarse por los demás. En tales condiciones, el sustrato en el que crecen los lazos entre los conciudadanos permanece yermo. Abultadas disparidades en ingresos o el deterioro de los servicios públicos tampoco contribuyen a la cohesión social ni a generar el sentido de pertenencia a la comunidad.

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Bibliografía

HABERMAS, Jürgen. Identidades nacionales y postnacionales. Tecnos, 2007.
-La necesidad de revisión de la izquierda. Tecnos, 1991.
-Entre naturalismo y religión. Paidós, 2006.
–Refugiados, migrantes e integración. Tecnos, 2022.
MÜLLER, Jan-Warner. Constitutional patriotism. Princeton, 2007.
STERNBERGER, Dolf. Patriotismo constitucional. Bogotá, 2001.

Joan-Carles Mèlich: Palabras para un mundo desempalabrado

«Sin gramática no es posible habitar el mundo», escribe Joan-Carles Mèlich al comienzo del ensayo que le hizo merecedor del Premio Nacional de Ensayo en 2022. Editado por Tusquets, La fragilidad del mundo. Ensayo sobre un tiempo precario está destinado a buscar una manera nueva de mirar y habitar un mundo nuevo, un tanto ajeno y bastante hostil para todo aquel que osa si quiera justo a eso; a pararse para pensar, leer o escribir sobre estos asuntos.

Joan-Carles Mèlich: La fragilidad del mundo. Ensayo sobre un tiempo precario. Tusquets, 2021

Mèlich lo hizo en el propicio contexto en que todo paró. Del extraño paréntesis epidémico salieron reflexiones sobre el significado del mundo y de habitarlo: «El mundo no es el espacio. Tampoco es el universo, ni la naturaleza. Es una gramática. Venir al mundo es heredar una gramática», hacerse cargo, así, de un conjunto de normas, relaciones, maneras, modos de jugar con las palabras (pero no solo palabras) y servirse de ellas a la hora de entender el mundo y entenderse. Un corpus heredado que ni reniega del pasado ni lo olvida, pues lo necesita para ser, serse, en presente. Y un corpus interpretado también, abierto a lo externo y sujeto así a variaciones. Sin gramática, sin recuerdo ni memoria del mundo, ¿cómo va a ser posible entonces habitarlo? Habrá que encontrar nuevas palabras para decirlo y nuevas formas de habitarlo.

Quiebra, silencio y «activando protocolo»

El contador lo puso a cero a finales del siglo XIX y principios del XX Friedrich Nietzsche. Recuerda Joan-Carles Mèlich cómo este «había mostrado la ruptura entre las palabras y las cosas» con su crítica al concepto de verdad como correspondencia: «Se acabo la distinción tajante entre hechos y valores, entre lo fáctico y lo interpretado». Herederos de esa quiebra fueron, en primer lugar, una excelsa nómina de creadores que habitaron esa grieta y se preguntaron en sus diversas obras y disciplinas: y ahora qué. Max Weber, desde la economía, «¿tiene el progreso un sentido que vaya más allá de lo puramente económico?»; Wittgenstein apuntaba a la ciencia, pero «el impulso hacia lo místico viene de la insatisfacción de nuestros deseos por la ciencia. Sentimos que incluso una vez resueltas todas las posibles cuestiones científicas nuestro problema ni siquiera habría sido aún rozado».

Como recuerda Mèlich, Friedrich Nietzsche señaló «la ruptura entre las palabras y las cosas» con su crítica al concepto de verdad como correspondencia

En la literatura, las obras de Hugo von Hofmannsthal, en su Carta a Lord Chandos, o Robert Musil y Las tribulaciones del estudiante Törless apuntalaban las dudas y daban fe de un mundo silencioso, boquiabierto, desempalabrado que enseguida sería ocupado por nuevas fuerzas y motores con sus nuevas lenguas o neolenguas compactas, matematizadas o algorítmicas. Idiomas que «solo admiten las preguntas que aluden a los problemas o enigmas, pero no al misterio […], solo toleran los interrogantes que pueden responder ahora, clara y distintamente y de forma incontestable (al modo de “estos son hechos”, o “está demostrado científicamente”, o “son evidencias”, o “hemos activado el protocolo”». Expresiones hechas a imagen y semejanza de tranquilizadores sistemas sociales que en Occidente, a lo largo de la historia, han adoptado, sin ser excluyentes, las formas teológica, política y la económica hasta desembocar en la tecnología: «Un sistema simbólico que ha colonizado el mundo. A lo que ahora nos enfrentamos es a un desafío sin precedentes, a una nueva forma totalitaria de vida».

De la tecnología como nueva fuerza de la naturaleza

Recuerda el autor ‒el paseante, en el libro‒ que habitar no es aparecer sin más en un lugar. Moviliza la noción del cuidado. «Los seres humanos “habitan” en la medida en que “cuidan el mundo”. Cuidar el mundo es preservarlo no es dominarlo ni subyugarlo». Se cuidan los vínculos («la gramática, la tradición, la biblioteca»), las personas y las cosas porque ellas, de alguna manera, permiten (o permitían) habitar el mundo desde una determinada perspectiva existencial. Mèlich, que en este capítulo tiene muy presente en esta reflexión a Martin Heidegger, pone el ejemplo de un agricultor cuyas herramientas no solo le permiten realizar su trabajo, sino que le suponen entrar «en relación con el mundo desde una determinada perspectiva […]. El trabajo técnico está vinculado a la existencia y al sentido». Estaba, porque hoy esa relación se ha quebrado. Los objetos no nos pertenecen, sino que les pertenecemos. Ya no nos ofrecen sentido, sino que nosotros con nuestras acciones, con nuestros datos se lo ofrecemos a ellos, se lo regalamos. «Hoy ‒escribe Mèlich‒  la tecnología es una gramática, un lenguaje, y todo juegos de lenguaje es una forma de vida, como sostenía Wittgenstein en las Investigaciones filosóficas. La tecnología es un sistema social que inaugura una forma de ser en el mundo y que tiene unas características muy determinadas»; la utilidad es una de ellas, la vigilancia, otra. Hay otra que hace del sistema tecnológico algo radicalmente distinto a los anteriores: se obedece, se acata por amor y por placer. Es el éxtasis de la servidumbre voluntaria y su expresión gráfica es el like.

Habitar no es aparecer sin más en un lugar, sino que moviliza la noción del cuidado: «Los seres humanos “habitan” en la medida en que “cuidan el mundo”»

Pero algo más entra en juego con el like: el empobrecimiento del mundo, porque «elimina su ambivalencia y su ambigüedad […], impone la claridad, la radical afirmación». El like es aliado y culpable, en gran medida, del desempalabramiento del mundo y protagonista de un nuevo reencantamiento que promete una vida hoy «más fácil, más seductora, más bella, más dinámica. Y si a alguien se le ocurre levantar la voz y oponerse a ella, los sumos sacerdotes de esa nueva religión le responderán inmediatamente: “Hay que estar a la altura de los tiempos”, “esto ya no tiene marcha atrás”, “esto es el futuro”. Pero para futuros el que imaginó Don DeLillo en su novela Cero K., una reflexión sobre la muerte y la técnica alrededor del intento de congelar la mente y el cuerpo hasta que la ciencia sea capaz de sanar una enfermedad por ahora incurable. En ese contexto el estadounidense escribe: «La tecnología se ha vuelto una fuerza de la naturaleza. No la podemos controlar. Recorre el planeta como una tormenta y no tenemos donde escondernos de ella».

Menos tiempo y más espacio; menos moral y más ética

El huracán indomeñable de la tecnología barre el mundo imponiendo sus coordenadas como hechos y eslóganes. La posibilidad de hacerlo todo en menos tiempo es el nuevo Bien. Y «hoy mientras el tiempo se acelera, el espacio se hace más breve, se encoge […], es insignificante». Mèlich propone un reconocimiento del espacio que combata el «no importa donde estés». Sí, importa donde estemos, porque si no, el reverso es que tampoco importa el que está: si alguien cae a mi lado, qué más da, no voy a socorrerlo porque lo importante es ir hablando por la calle con alguien en el otro lado del mundo. No. El autor, el caminante habla de «desubjetivar el tiempo» y alejarlo de la experiencia individual. La clave es sencillamente mirar con algo de atención alrededor. Y sin prisa. En ese vistazo es por donde penetra la ética: «El tiempo es la relación con los otros, denota la incertidumbre y abre la existencia al mundo y a la alteridad, a lo que no puede ser dominado ni domesticado. Si no se comprende el tiempo desde esta perspectiva, no será posible pensar una relación fundamental para habitar el mundo: la ética». La contrapone a la moral porque esta «reduce el devenir al concepto […], supedita la acción al protocolo». Y concluye: «Los defensores del totalitarismo, en cualquiera de sus formas, también los del totalitarismo tecnológico, creen que con la moral es suficiente, que basta con ella. Pero no es así. La ética es lo que genera mala conciencia a la moral, lo que provoca vergüenza. Tendríamos que dejar de pensar la ética en términos de “bien” o de “deber” e intentar imaginarla desde el tiempo, desde la pluralidad de perspectivas, desde las sombras y desde las ambigüedades, desde la vergüenza y desde la compasión».

El autor, el caminante habla de «desubjetivar el tiempo». La clave es mirar con algo de atención alrededor. Y sin prisa. Solo así es posible que penetre la ética

El sinsentido como sentido del mundo

El desempalabramiento del mundo revela, al final una crisis de sentido. Sin palabras, sin sentido, la existencia no se detiene y el caminante, en su búsqueda, tampoco: «Ese es el reto de este ensayo ‒escribe Mèlich‒, pensar si el sentido puede ser inmanente al mundo y, si puede serlo, de qué tipo sería». Desechadas ya las respuestas (o fines) económicos, instrumentales o de mera innovación o moda, el caminante busca un sentido que permita una relación múltiple, que no se pliegue a la lógica de los sistemas simbólicos precocinados; cambiante, para acoger los distintos estados vitales; y ambigua, que admita sombras y dudas… Lo encuentra: «El sentido del mundo es el sinsentido. El único sentido al alcance de los seres finitos». Lo sitúa, está a caballo entre «el absurdo existencial, por un lado, y el sentido pleno y con mayúsculas de la metafísica, por el otro». Lo define: «No pretenderá eludir el vértigo de las relaciones con el mundo, ni convertir a los sujetos en seres que sepan resolver de forma efectiva sus problemas, no será ni consolador ni competente». Al contrario, es un sentido que recuerda la indisponibilidad del mundo y que «no todo es posible». Esta es su ética, una ética de la vergüenza bien consciente de que ni podemos disponer del mundo ni todo es posible. Y además, recuerda: «un mundo plenamente disponible es inmundo».

Para finalizar el texto, el recuerdo del aforismo de Kafka que sirve como exergo a este ensayo sobre un tiempo precario, de Joan-Carles Mèlich. «En la lucha entre tú y el mundo, defiende al mundo».

Pedro Calderón de la Barca: «Calderón esencial»

El Burgtheater es el teatro más ilustre de Viena y uno de los escenarios más importantes, si no el principal, de todo el ámbito germánico. Los bustos de los inmortales elegidos para adornar su fachada representan a Franz Grillparzer, Friedrich Halm, Friedrich Hebbel, Johann Wolfgang von Goethe, Friedrich Schiller, Gotthold Ephraim Lessing, Molière, William Shakespeare y Pedro Calderón de la Barca. Obsérvese la selección: quitando a los oriundos, solo se admite a un francés (Molière), a un inglés (Shakespeare) y a un español (Calderón).

Calderon-esencial
Calderón esencial. Biblioteca Castro

August Wilhelm Schlegel tradujo al alemán y de forma ejemplar las grandes obras de Calderón; lo mismo E. T. A. Hoffmann. Aun hoy se celebra un festival en honor a Calderón en julio en Bamberg. Goethe dedicó un verso a Calderón en su West-östlicher Divan (Diván de Oriente y Occidente). Schopenhauer calificó La vida es sueño de obra teatral filosófica por antonomasia. Franz Grillparzer, uno de los autores que definen la literatura austriaca, era un estudioso de Calderón. No solo estudioso. En 1834 estrenó en el Burgtheater Der Traum ein Leben, que significa «El sueño, una vida», o: «El sueño es una vida», escogiendo la métrica y parte de los motivos literarios del español.

La Fundación José Antonio de Castro acaba de publicar Pedro Calderón de la Baca: Calderón esencial (La cisma de Inglaterra. El príncipe constante. La dama duende. Casa con dos puertas mala es de guardar. La vida es sueño. El médico de su honra. El mágico prodigioso y El alcalde de Zalamea). Biblioteca Castro, Madrid, 2023. Se trata de una magnífica edición al cuidado de Ignacio Amestoy, periodista, dramaturgo, director teatral, figura entrañable del mundo de la cultura española y el autor de la introducción. 

En los dos párrafos primeros de este artículo se ha insinuado que a lo mejor en España no hemos terminado de insistir en la lectura y en la importancia de Calderón, al contrario de lo que ocurre en Austria y en Alemania. Amestoy, en su introducción, nos recuerda que tampoco somos conscientes de su modernidad. Escribe Amestoy que en el siglo XX tres espectáculos conmovieron al mundo teatral de manera relevante, «porque en ellos se contenían aportaciones llevadas en la escena más allá de la literatura dramática, aunque contando con ella». Uno es el Mahabharata, de Peter Brook. Otro Yerma, de Víctor García, con Nuria Espert de protagonista. El tercero, El príncipe constante, del polaco Jerzy Grotowski, a partir de la obra de Calderón. Concluye Amestoy: «Grotowski expresó a través de El príncipe constante, y del sacrificio de San Fernando de Portugal, los deseos de libertad de su pueblo, polaco, tan católico, oprimido en aquellos años sesenta, desnudando el texto calderoniano en un proceso de sacralización religiosa para expresar la lucha, la angustia y la tragedia del ser humano en aras de la libertad individual. Ningún otro personaje del teatro universal puede equipararse a ese príncipe portugués, y la lucha por su libertad, como este Edipo cristiano, por no decir católico».

Si el ámbito alemán venera a Calderón, la admiración en Polonia no es menor. Además de la hazaña de Grotowski, cabe añadir que el gran autor polaco Juliusz Słowacki estudió español solo para poder leer a Calderón en el original, y tradujo al polaco en 1844 El príncipe constante.

Por no seguir con una catálogo enorme de los intereses polacos y alemanes en Calderón, sirvan estos breves apuntes para animar a redescubrir a una de las glorias de España.

Universidad 2023: rendición de cuentas, dimensión social, proyectos internacionales

Otro año más tengo el honor de introducir este número extraordinario de Nueva Revista dedicado a la educación superior. Es el séptimo de nuestra serie que se inició en 2014 y que viene ofreciendo análisis, reflexiones y propuestas sobre la universidad en general y la española en particular. Estos volúmenes se enmarcan en las actividades que desarrolla el Observatorio sobre los Futuros de la Educación Superior creado por UNIR, cuyo objetivo es precisamente discurrir sobre la actualidad universitaria y su devenir a fin de ofrecer a las organizaciones y a sus profesionales, materiales que puedan resultar útiles para el ejercicio de sus funciones.

UNIR es una institución volcada, como las demás, en brindar la mejor enseñanza posible y una investigación de calidad en las áreas de conocimiento que componen su oferta educativa. Como rasgos distintivos de su quehacer nos gusta resaltar su condición de nativa digital, en una era en la que la enseñanza virtual se ha convertido en imprescindible, y su carácter internacional que lleva al grupo al que pertenece –PROEDUCA– a estar presente en una decena de países y a tener estudiantes de más de 100 nacionalidades. Todas nuestras iniciativas tienen una vigorosa dimensión social y aspiramos a convertirnos en un referente en eso que podríamos llamar la reflexión universitaria de la que este volumen, como los anteriores, son una buena muestra.

Los seis volúmenes incluyen 140 artículos y otros tantos colaboradores entre los que hay profesores, representantes de la administración, cargos académicos relevantes o profesionales de las empresas

En cada ejemplar publicado hemos incorporado temáticas que por su actualidad o interés forman parte de las preocupaciones universitarias de cada momento. Y hemos seleccionado los autores que por su especialización o cometido resultaban más apropiados para tratarlas. Los seis volúmenes incluyen 140 artículos y otros tantos colaboradores entre los que hay profesores, representantes de la administración o de otras instituciones, cargos académicos relevantes o profesionales de las empresas. Nos hemos honrado con la participación de todos los presidentes de la CRUE que se han sucedido desde el inicio de las publicaciones, con muchos rectores de universidades españolas e internacionales y con responsables de instituciones como la Organización de Estados Iberoamericanos (OEI) o la UNESCO.

Los números publicados han sido plurales y diversos, por las temáticas, los autores o los enfoques. Y estas condiciones son las que hemos querido mantener en este nuevo número de la colección. Su contenido está dividido en tres grandes apartados.

El primero incluye los trabajos preparados para el seminario La rendición de cuentas de las universidades organizado por UNIR y la Cátedra UNESCO de política y gestión universitaria a lo largo de 2022. El segundo bloque, titulado Hacia la constitución de Universidades más diversas e inclusivas en España y Latinoamérica, ofrece seis aproximaciones distintas a lo que genéricamente denominamos La dimensión social de la Universidad. El tercer y último apartado, con el título Proyectos educativos internacionales innovadores, presenta seis ejemplos representativos de buenas prácticas universitarias.

Rendición de cuentas de las universidades

La rendición de cuentas se vincula con el concepto de accountability, y forma parte de un planteamiento de la educación como servicio público con el que se relacionan cuestiones como la autonomía, la gobernanza, la financiación o la evaluación del desempeño. No se reduce únicamente a una simple auditoría de la utilización de los recursos. Se trata, en realidad, de un proceso de autoevaluación sobre las misiones de la universidad, sobre la forma en que ésta responde a las demandas formativas, científicas, culturales de la sociedad, la manera de gestionar los recursos confiados por el Estado, las empresas y las familias o la función que desempeña en el territorio donde se sitúa.

La rendición de cuentas es el instrumento esencial de la transparencia de las universidades a la que contribuyen de manera decisiva las nuevas tecnologías

El término glocal incluye esta última función junto con la imprescindible dimensión internacional que deben tener todas las instituciones educativas superiores. En suma, la rendición de cuentas es el instrumento esencial de la transparencia de las universidades a la que contribuyen de manera decisiva las nuevas tecnologías, en la medida en que favorecen la comunicación, facilitan el acceso a la información y se convierten en un instrumento pertinente para rendir cuentas a los distintos grupos de interés del entorno universitario.

Con frecuencia reclamamos más autonomía y una mejor financiación para nuestras universidades, especialmente las públicas. Y eso está bien, especialmente en contextos como el español y el de muchos territorios latinoamericanos donde la capacidad de decisión y de disponibilidad de recursos suficientes, tiene todavía asignaturas pendientes. Pero, como contraprestación, deberíamos aspirar a sistemas de rendición de cuentas mejores, no solo porque es una exigencia ética con la sociedad a la que debemos servir, sino porque también ofrece ventajas: la creación de un clima de confianza entre las universidades y sus stakeholders; la normalización de la transparencia en el ejercicio de sus funciones; la posibilidad de detectar áreas de mejora en la eficiencia y la productividad; la reputación de la Universidad en los procesos de alianzas internacionales; o el reforzamiento de la posición de nuestras instituciones en la negociación de la financiación pública y en la obtención de recursos privados.

Estos y otros temas conexos han sido tratados en los cuatro trabajos dedicados a la rendición de cuentas. Josep Joan Moreso insiste en que es preciso otorgar una confianza inicial a las universidades para que programen sus títulos, seleccionen a sus profesores y establezcan sus sistemas de gobernanza; eso sí con «robustos mecanismos de rendición de cuentas» a posteriori. Jorge Martínez comenta el modelo realizado por la Cátedra UNESCO de política y gestión universitaria, para la Universidad Politécnica de Valencia. Francisco Mora expone el contenido de un documento elaborado por la UPV para analizar el grado de cumplimiento de los objetivos docentes investigadores y sociales contenidos en el Plan Estratégico de la Universidad. Y Xavier Grau se centra en analizar los principales ránquines internacionales que, en definitiva, constituyen un reflejo de la actividad de una universidad y una forma indirecta de rendición de cuentas por cuanto incorporan aspectos como la investigación, las políticas de captación del talento o las relaciones internacionales.

Dimensión social: universidades más inclusivas

El segundo bloque de artículos de este número está dedicado al reto que supone tener universidades más inclusivas, de manera especial en España y América Latina. La multiplicación de alumnos y la incorporación de nuevos colectivos, son hechos generales en todos los contextos educativos. Ahora bien, ese proceso se ha llevado a cabo con ritmos distintos y resultados desiguales que siguen haciendo necesarias las políticas de inclusión. Tenemos que promover universidades para todas las edades, a través de la incorporación de personas que no pudieron estudiar en su momento, o de la formación continua que se convierte cada día en una necesidad más acuciante. Debemos promover una presencia de hombres y mujeres en igualdad de condiciones y sin las diferencias que todavía existen. Y hay que fomentar la incorporación de grupos que por razones de su origen, pertenencia étnica, discapacidad, o condición económica están todavía poco representados.

La oportunidad reside en las posibilidades de crecimiento [de la formación continua] ante la previsible caída del alumnado de grado y máster por razones demográficas.

Los seis artículos de este apartado abordan éstas y otras cuestiones relacionadas. Juan Romo insiste en la necesidad de realizar una apuesta más decidida por la formación continua, considerándola, a la vez, como un reto y una oportunidad. El desafío es definir la oferta educativa con los productos pertinentes. La oportunidad reside en las posibilidades de crecimiento que ofrece esta nueva modalidad educativa, ante la previsible caída del alumnado de grado y máster por razones demográficas. Por supuesto, me refiero, por el momento, a los países con una demografía evolucionada ya que en otros contextos la demanda de educación superior de grado y primer postgrado va a seguir creciendo, lo cual no les va a liberar de ofrecer una mayor oferta educativa en la formación continua. Amaya Mendikoetxea aborda la presencia de la mujer en la universidad española. Señala su fuerte crecimiento hasta suponer el 56% del alumnado y analiza algunos déficits actuales en los ámbitos de la formación, la investigación, la transferencia y la gestión. Solo resolviendo esas insuficiencias, concluye, se podrá llegar a una igualdad efectiva entre los sexos. Damián Herrera estudia el tema de la incorporación de los inmigrantes al sistema universitario en España. El fenómeno de la inmigración se ha convertido en un hecho estructural de nuestra demografía y de nuestra sociedad. Muchos inmigrantes han venido con sus hijos pequeños o los han tenido aquí. Su crecimiento ha multiplicado su presencia en las escuelas y en los centros de educación secundaria y algunos han llegado a las aulas universitarias. Los números son todavía modestos por lo que sería conveniente una política que incentivase su incorporación a la enseñanza superior de la que solo podrían derivarse beneficios, no solo para ellos mismos, sino para toda la sociedad. José Manuel Pastor y José Manuel Pastor  señalan que la universidad en España sigue constituyendo un importante mecanismo de movilidad social, aunque con imperfecciones provocadas por las dificultades que todavía tienen algunos colectivos para su integración y por la formación recibida que no cumple con las exigencias de empleabilidad que el mercado demanda.

Los dos últimos artículos se refieren a América Latina. Mariano Jabonero muestra el fuerte crecimiento de la demanda de educación superior en el continente y las condiciones bajo las que se ha desarrollado: la baja calidad y una escasa capacidad de inclusión. Y aboga por la multiplicación de políticas que enfrenten la llamada «cultura del privilegio» que dificulta que cuestiones tan fundamentales como la educación, la sanidad o los derechos civiles no lleguen de la misma manera a todos los ciudadanos. Harold Castilla presenta, precisamente, algunas de esas acciones para lograr una educación más inclusiva en el continente a través de los ejemplos de buenas prácticas que ofrecen diferentes instituciones de educación superior.

Proyectos educativos innovadores

Por fin, el tercer bloque del volumen está dedicado a presentar algunos proyectos educativos innovadores. La selección de estos casos está realizada por Álvaro Sanmartín, fundador de Minds Studio, a quien agradezco su valiosa colaboración. Él mismo realiza la presentación de estas buenas prácticas universitarias en la introducción previa a los seis ejemplos recopilados. A ella remito al lector de esta introducción.

Y poco más me queda por añadir en esta breve presentación. Debo, eso sí, agradecer a todos los autores su valiosa aportación a esta triple temática que conforma el contenido del volumen. En un mundo tan cambiante, tan complejo y competitivo, la innovación debe convertirse en el faro que alumbre la senda por donde es preciso circular, en este caso las instituciones de educación superior. Los fines de la universidad no cambian, pero sí los métodos para alcanzarlos. Pero las universidades no debemos olvidar nunca que somos un servicio público, independientemente del carácter privado o estatal de las instituciones, y que debemos rendir cuentas a la sociedad que nos ampara y servir las pretensiones formativas de todos sus componentes. No hacerlo así sería incumplir la responsabilidad y el compromiso ético que deben regir todas nuestras actuaciones.

Este es el sumario de Universidad 2023.

La larga sombra de Pío Baroja

Santos Sanz. Catedrático de Literatura y crítico de libros. Doctor en Filología Románica, ha sido docente en las universidades de Salamanca, Santiago y la Complutense de Madrid. Es Premio Fastenrath de Ensayo de la Real Academia Española y Premio Fray Luis de León de Ensayo.

AVANCE

El autor destaca la vigencia que sigue teniendo Pío Baroja («escritor actual» según constata Eduardo Mendoza) ya que el mundo editorial no ha dejado de publicarlo en tiempos recientes. Resalta que fue “un escritor de actualidad en cada momento de su dilatada obra”: desde la trilogía de ‘La lucha por la vida’ (compuesta por ‘La busca’, ‘Mala hierba’ y ‘Aurora Roja’), y continuando con las trilogías ‘Agonías de nuestro tiempo’ y en los años treinta ‘La selva oscura’ y ‘La juventud perdida’, sin olvidar sus obras más complejas y densas, como ‘César o nada’ y ‘El árbol de la vida’. 

Baroja no fue ajeno al contexto político y social que le tocó vivir, como la crisis del fin del siglo XIX, con la pérdida de Cuba y Filipinas, “si bien no estaba bien dotado para proponer alternativas que condujeran a un cambio regeneracionista” -subraya Santos Sanz-. Sus ideas estaban próximas al nihilismo existencial y mostraba cierta querencia por anarquismo no violento, seducido por la filosofía  pesimista de Schopenhauer. Dado “su inflexible individualismo”, es difícil encontrar en su obra alternativas al caos del mundo, más allá de las apelaciones a “la mística de la voluntad” y “la acción por la acción  ideal del hombre sano y fuerte”, lema que aparece reflejado en personajes barojianos como Aviraneta o Manuel Alcázar, el héroe de ‘La lucha por la vida’.

Más importante que su pensamiento es la influencia que ejerce Baroja en la literatura española, y que Sanz Villanueva cifra en tres aspectos. En primer lugar, en la ruptura de la retórica decimonónica: se le ha  solido reprochar la pobreza y el desaliño del estilo, cuando con la expresión espontánea, sencilla y abrupta de su prosa dio la puntilla a la palabrería precedente, quedando su sequedad y concisión como patrimonio de la novela moderna española. En segundo lugar, en la aproximación la ficción a la vida, al supeditar el argumento a la sucesión azarosa de acontecimientos. Baroja no estaba solo en el empeño de superar la bancarrota de la novela naturalista, ya que coincidió en el tiempo con Joyce, Proust, Gide… En tercer término, ha influido en el formato híbrido de la novela (suma de narración, ensayo, arte, biografía o diario) o de los llamados textos mestizos, que él cultivó, y que tan de moda están en nuestros días. 

Exiliado a Francia, durante la Guerra Civil, vejado por la dictadura franquista cuando regresó, “tuvo que aceptar duras hipotecas para sobrevivir”. En esa etapa sigue teniendo una alta producción pero “con menor vigor” y calidad. Convertido en una figura, Baroja fue admirado, en sus últimos años, por autores extranjeros como Ernest Hemingway que le dijo que merecía el Nobel más que él, y por las nuevas generaciones de escritores españoles (Cela, Delibes, Benet). Según José María Castellet, Baroja venía a asegurar la perdurabilidad de una necesaria tradición narrativa clásica. Y ha sido considerado “quizá el más grande narrador, después del Arcipreste de Hita y Cervantes, de la literatura española” (Manuel Cerezales) y “uno de nuestros primeros novelistas de todo tiempo; por delante, incluso, de Galdós” (Jesús Fernández Santos). 

ARTÍCULO

Cuando, hace solo dos decenios, Eduardo Mendoza se puso a trabajar en su personal ensayo Pío Baroja (Barcelona, 2001) desmintió su equívoco de que el autor vasco hubiera entrado en el mausoleo de los escritores que ocupan un lugar ilustre en la historia de la literatura española. Con grata sorpresa, escribe, vio que “seguía siendo un escritor actual cuya obra se resistía a abandonar en las librerías el sector de «Narrativa» o incluso el de «Novedades» para ocupar otro digno pero menos vivo en el de «Clásicos»”. Eso “quería decir —aclara— que el lector no especializado sigue leyendo las novelas de Baroja «de ida», o «por saber qué pasa», como las de cualquier autor contemporáneo, sin ninguna intención historicista o literaria, es decir, académica”.

En efecto, el mundo editorial, que se rige por criterios de mercado y busca la rentabilidad no ha dejado de publicar a don Pío en tiempos recientes, y no solo en colecciones académicas, que tienen clientela estudiantil cautiva, o en la editorial Caro Raggio, que sigue dedicando invariable atención a su pariente.

Ya entrada nuestra centuria, el popular Círculo de Lectores, que llevó el libro a los hogares españoles de clase media humilde, remató la publicación de unas nuevas Obras completas en nada menos que dieciséis tupidos volúmenes. Y una de las editoriales que marcan la actualidad de la narrativa en nuestro país, la barcelonesa Tusquets, ha difundido un puñado de títulos suyos.

Escritor de actualidad

Casi desde su primer libro, los relatos Vidas sombrías de 1900, Baroja fue un escritor de actualidad en cada momento de su dilatada obra. Tuvo notable presencia social gracias, en parte, a una labor continuada y regular que, en el primer decenio del siglo, le permitió difundir una quincena de novelas. En 1904, y debido a la extensión del texto, dividió en tres libros —La busca, Mala hierba y Aurora Roja— su gran novela social madrileña y los reunió en un ciclo, La lucha por la vida. Aprovechó la idea, agrupó sus novelas en trilogías o tetralogías de forma bastante caprichosa y en aquella década ya había completado o tenía en marcha las series Tierra vasca, La vida fantástica, El pasado y La raza. A las cuales añadió, en los dos lustros siguientes, Las ciudades, El mar y Agonías de nuestro tiempo.

También sustentó su fuerte presencia en la presentación de un mundo personal que resultaba incisivo, provocador o, al menos, molesto. Baroja, al igual que otros autores de la llamada generación del 98 —polémica etiqueta ideada en 1913 por su amigo Azorín, en la que él no se veía representado y que hoy rechazan los historiadores—, reaccionó a la crisis del fin del siglo, encarnada en la pérdida de las últimas colonias, Cuba y Filipinas, con una actitud crítica frente a la situación nacional.

Puede decirse que compartía un ideario regeneracionista (aunque con la distancia que implica el que, en La busca, le ponga a una zapatería el irónico rótulo “La regeneración del calzado”). No estaba, sin embargo, bien dotado para proponer desde sus novelas alternativas que condujeran a ese cambio social. Argumentaba con razón bastante tiempo después Luis Martín-Santos que el “pesimismo resignado” de Baroja conducía a una falta de compromiso político concreto. Y sostenía el autor de Tiempo de silencio que ni el vasco ni los otros miembros del 98 “en ningún momento llegaron a sentir la posibilidad de que haya remedio para esa realidad desoladora”.

En quien menos la había, en todo caso, era en Baroja, cuyas ideas andaban cercanas al nihilismo existencial. Sus creencias morales y políticas eran una mezcla más intuitiva y emocional que de sólido fundamento filosófico o ideológico. Había en él una querencia anarquista, aunque no compartiera el anarquismo violento.

Le seducían las doctrinas pesimistas del filósofo a quien quizás más atención prestó y mejor conoció, el germano Arthur Schopenhauer.

La insociabilidad de Baroja, trasmitida por un narrador cercano si no idéntico al autor y encarnada con frecuencia por sus erráticos personajes, y su inflexible individualismo implicaban, además, posturas antidemocráticas. De modo que resulta algo bien difícil encontrar en su obra alternativas al caos del mundo. Aunque algo sí que existe. Me refiero a la mística de la voluntad. Tenía fe en el ejercicio disciplinado de la voluntad por medio de una entrega firme a la acción. “La acción por la acción es el ideal del hombre sano y fuerte”, llegó a sostener. Creencia que lleva a su límite en La lucha por la vida donde el protagonista, Manuel Alcázar, se libra de caer en la miseria del subproletariado y logra convertirse en un pequeño empresario gracias al ejercicio de la voluntad. Pero ni siquiera la voluntad firme y la acción enérgica constituyen una opción segura. Resulta aleccionador, en este sentido, el desenlace de las Memorias de un hombre de acción, la larga saga sobre su contrapariente el conspirador liberal Eugenio de Aviraneta. Después de muchos años de sobreponerse a mil peripecias y de seguir el sagrado principio de la acción, Aviraneta acaba en un estado abúlico.

Las ideas, creencias, opiniones o a veces exabruptos referidos le otorgaban a Baroja un lugar preeminente en las letras de hace un siglo. Y si su obra no ofrecía alternativas al desastre del mundo, sí que valían para colocarle en un lugar destacado del debate. Pero más repercusión e incluso trascendencia que el pensamiento tiene su sistema literario. Supuso en este sentido un bombazo en el desmontaje de la novela decimonónica, quizás quien liquidó los vicios y servidumbres que venían lastrando la narrativa del realismo naturalista. Tanto en la forma, en la concepción del relato, como en la prosa. Todo ello bajo una desiderata global, instaurar el antirretoricismo.

Radical ruptura con la retórica verbal

Acaso lo más llamativo en este aspecto sea el estilo, donde se le debe para siempre una de las grandes revoluciones de la prosa literaria española en radical ruptura con la retórica verbal y la palabrería precedentes. La lengua no era, para Baroja, algo estancado, establecido ni menos enfeudado en el territorio de la corrección académica. Se le ha reprochado la pobreza de estilo y la impropiedad gramatical y aun hoy no se libra del sambenito de ser un escritor sin estilo. También se le ha censurado el descuido morfosintáctico, el no escribir con suficiente atención. Pero el propio Baroja desmintió esa negligencia. Así se defendía en un pasaje de sus memorias, Desde la última vuelta del camino: “Yo, como todo escritor que quiere mejorar su obra, he probado varias veces a emplear el adorno conocido por todos. He hecho el ensayo, he suprimido «ques», he quitado gerundios, he perseguido los asonantes, he puesto donde había escrito «había nacido» «naciera», y al final no he hecho más que comprobar que esa especie de perfección no es perfección sino habilidad colectiva y mostrenca, no vale nada”. La expresión espontánea y sencilla, abrupta y escueta, breve y concisa por la que abogaba Baroja y con la que dio la puntilla a la oratoria en la prosa novelesca precedente, ha quedado como patrimonio de la novela moderna española.

No solo es la prosa, sin embargo, una aportación revolucionaria, tan celebrada a veces como denostada con frecuencia (Francisco Umbral no dejó de recriminarle esta escritura, para él adánica e incompetente), sino la concepción global de la novela. Es verdad que Baroja no estaba solo en el empeño de superar la bancarrota de la novela naturalista. Su actividad coincide en el tiempo con la de los maestros del “modernismo” internacional, Joyce, Proust, Virginia Woolf, Gide… Y con la de sus colegas españoles, Azorín, Unamuno, Valle-Inclán, el joven precoz Gómez de la Serna… Baroja tiene su propio criterio en este entorno, sobre todo por su interés en mantener la representación realista, y llevó a cabo innovaciones de gran calado y eco en el futuro.

Frente a la convención realista, renuncia a la novela de trama sólida y bien trabada.

El argumento es cosa de las novelas, pensaba, porque la vida no lo tiene y por eso las suyas presentan un discurrir azaroso.

Son, como decía el novelista Benjamín Jarnés, un continuado desfile de personajes, que pasan por el relato con la misma celeridad con que nos encontramos y perdemos de vista a la gente en la vida. Desfile también de ideas, o de opiniones y sentencias, que el narrador (con frecuencia simple voz del autor) incrusta en el relato. Tampoco se ocupa de dar retratos acabados de los personajes, ni siquiera del protagonista, que aparecen como en tropel.

En la tercera y cuarta décadas del pasado siglo siguió la fecundidad barojiana. En los veinte sacó las trilogías Agonías de nuestro tiempo y en los treinta La selva oscura y La juventud perdida. También remató las veintidós entregas de la citada biografía de Aviraneta, que había iniciado en 1913. Poca novedad aportaban ni en lo temático ni en lo formal. Era un narrador previsible, reiterativo en sus expedientes estilísticos. Imposible poner a la altura de César o nada, de El árbol de la ciencia, sus obras más complejas y densas, o de La busca, títulos de este momento como El cabo de las tormentas o Las noches del Buen Retiro, aparecidas durante la República. Y las mismas Memorias de un hombre de acción se iban despeñando hacia historias desvertebradas que a duras penas engarzaban episodios pegadizos. Tal triste derrotero tomaron las entregas finales del ciclo histórico, La venta de Mirambel o Crónica escandalosa y, sobre todo, el revoltijo insustancial de la última, Desde el principio hasta el fin.

No dejaría por ello el casi anciano Pío Baroja (había nacido en 1872) de tener un papel en nuestra historia literaria. Incluso recobró el antiguo ascendiente. Los años de la guerra fueron tristes para él. Unos requetés le amenazaron en Vera de Bidasoa, donde residía en la casa familiar, y el encontronazo pudo haberle costado la vida. Por eso marchó al exilio en Francia, aunque volvió sin mucho tardar. Mal visto por los sublevados, y, sobre todo, estigmatizado por la Iglesia, tuvo que aceptar duras hipotecas para sobrevivir.

Con textos suyos se publicó una malintencionada antología, Comunistas, judíos y demás ralea. Hizo varias novelas sobre la guerra que prohibió la censura y permanecieron inéditas hasta hace poco. Se vio forzado a escribir en la prensa falangista y Desde la última vuelta del camino empezó su periplo en la revista Semana que dirigía el franquista Manuel Aznar.

Fueron tiempos de soledad, de disimulo frente a una dictadura que le vejaba, de silencios tácticos. En estas adversas circunstancias, la obra y la personalidad de Baroja iban a adquirir nuevas dimensiones. Dice Alonso Zamora Vicente en el prólogo de Mesa, sobremesa que “entre nosotros solo se repetía un asmático barojismo”. Ello movió al filólogo a dar el salto a la creación con el propósito de aportar a la novela de aquel tiempo un punto de poesía y de humor ausentes.

En el otro terreno, el de la figura pública, contaba Baroja con importantes valedores. Sabida es la gran admiración que le profesaba Hemingway. Circula, por cierto, una divertida anécdota, casi con seguridad apócrifa, que retrata bien a nuestro personaje. En una visita pocas fechas antes del fallecimiento de Baroja, el norteamericano se deshizo en elogios.

“Quiero decirle —se explayó Hemingway— que usted se merecía más el Premio Nobel que yo, incluso se lo merecían más Antonio Machado, Azorín, Valle-Inclán o Unamuno”.

A lo que Baroja respondió: “No siga. Ya basta, que como siga repartiendo así el premio, tocaremos a muy poco”. De nuestra primera promoción de posguerra, Cela lo respetaba mucho. Y la generación siguiente, la de los niños de la guerra, mantenía viva curiosidad por el viejo escritor. Aparte de un Delibes recién llegado a las letras con el premio Nadal, aquellos jóvenes escritores acudían a la un tanto fantasmal tertulia familiar en la calle Ruiz de Alarcón, a unos pasos del madrileño parque del Retiro. Allí lo visitaron Caballero Bonald, Aldecoa o Martín-Santos junto éste con su amigo Juan Benet, quien plasmó el decadente y mortecino ambiente en una gran prosa, Barojiana.

Pero Baroja no fue en aquellos años cincuenta, y para los principiantes de la literatura realista, solo un venerable escritor de comienzos de siglo, sino un referente que encarnaba la imagen viva de la independencia y de la libertad frente a las vejaciones de la dictadura. A Baroja, si bien en menor medida que a Antonio Machado, se lo instrumentalizó. En el Boletín del Congreso de Escritores Jóvenes de 1955, prohibido por las autoridades, se reclamaba con patente intención política un homenaje y se lo convertía en bandera generacional. Es “nuestra obligación”, leemos, hacia su magisterio y por una obra que «da una visión realista de España» y hace «nacer a una realidad brutal y descarnada». Don Pío aporta «una tradición eterna, un no conformismo radical, y una negación de viejos valores anquilosados». Les venía bien a aquellos adolescentes que reclamaban para sí la bandera del inconformismo. “Pío Baroja, padre nuestro” nada menos lo santifica el título de un artículo de la revista Cinema Universitario escrito, casi seguro, por el joven y peleón cineasta Basilio Martín Patino.

Aparte manipulaciones, Baroja concita subidos elogios en el medio siglo de la anterior centuria. Valgan como muestra un par de juicios de

Jesús Fernández Santos: lo considero “uno de nuestros primeros novelistas de todo tiempo; por delante, incluso, de Galdós”;

el vasco es «uno de los tres mejores novelistas españoles de siempre y mejor que el ochenta por ciento de sus contemporáneos universales». No fueron a la zaga los panegíricos con motivo del fallecimiento. Espigo unos pocos: «perdemos a un gran novelista de nuestro tiempo» (ABC), «un gran maestro de la novela española, el más grande después de Galdós» (Pérez de Ayala), «el primero de nuestros novelistas contemporáneos» (Melchor Fernández Almagro), «uno de los grandes escritores y narradores de la raza» (Zunzunegui), «la personalidad sobresaliente de una generación de gigantes de la literatura» y «quizá el más grande narrador, después del Arcipreste de Hita y Cervantes, de la literatura española» (Manuel Cerezales), sus obras “constituyen el mayor monumento novelístico de nuestra época dentro, y acaso también fuera, de España» (La Vanguardia Española).

Perdurabilidad de la tradición narrativa

Más aún que estas alabanzas importa el papel que se le reconoce. Es, para Juan Goytisolo, el maestro que establecía un puente con la tradición cercenada por la dictadura. José María Castellet, hamelín teórico de entonces, afirma que Baroja venía a asegurar la perdurabilidad de una necesaria tradición narrativa clásica nuestra.

No salió indemne Pío Baroja del maleficio que condena a los autores al olvido y al silencio tras su muerte, y a ello contribuyó la pérdida de vigor de su no escasa obra de posguerra. Nada tenía que hacer cuando se puso de moda que la novela no contaba una aventura sino que lo importante era la aventura de la propia novela hacia su renovación. Nada pintaba Baroja en las proclamas que exigían la sustitución de la “historia” por el “discurso” predicada con gran eco por el lingüista Émile Benveniste. No fue, sin embargo, el amén del modo narrativo barojiano.

En realidad, en nuestros días se ha vuelto a su idea de la novela como cajón de sastre.

Ahora se vuelven a llevar los textos mestizos, suma de filosofía, ensayo, arte, biografía o diario, la hibridación de géneros y las obras de género inclasificable, los llamados escritos fronterizos. En cierta medida, lo barojiano vuelve a estar de moda.

Warren Buffett y Charlie Munger. «La Universidad de Berkshire Hathaway»

La asistencia a la junta de accionistas de la empresa Berkshire Hathaway se equipara con un máster acelerado en dirección y administración de empresas (MBA). Los profesores son los mismos desde hace más de treinta años: Warren Buffett (nacido en 1930), presidente y consejero delegado de Berkshire Hathaway, y Charlie Munger (nacido en 1924), vicepresidente de la compañía. Son dos de los empresarios e inversores más exitosos de los Estados Unidos. Berkshire Hathaway es en este momento la séptima empresa del país por capitalización bursátil.

Desde 1987, Daniel Pecaut y Corey Wrenn han asistido a esas asambleas y han tomado apuntes de las «clases» con Buffett y Munger. El resultado es este libro:

Buffett-Munger

Daniel Pecaut y Corey Wrenn: La Universidad de Berkshire Hathaway. 30 años de aprendizaje de Warren Buffett y Charlie Munger. Deusto, 2022. Traducción de Carla López Fatur. Diseño de la portada: © Sylvia Sans Bassat.

 

Warren Buffett, en 2005. Foto © Wikipedia
Warren Buffett, en 2005. Foto © Wikipedia

Warren Buffett estudió en la Universidad de Nebraska y después se matriculó en la Escuela de Empresariales de Columbia con el propósito de aprender del inversor Benjamin Graham. Buffett fue un alumno ejemplar; de tal manera que Graham lo fichó inmediatamente para trabajar con él. Buffett se independizó al poco tiempo. En 1959, Buffett conoció en una cena a Charlie Munger, también oriundo de Omaha. Desde entonces trabajan juntos. Hoy Buffet tiene 93 años y Munger 99, pero siguen en activo.

Munger, en 2010. Foto: © Wikipedia
Charlie Munger, en 2010. Foto: © Wikipedia

Charlie Munger fue alférez en la Segunda Guerra Mundial y tras la contienda bélica se instaló con su familia en California. Es conocido sobre todo por su asociación con Buffett, pero Munger mismo creó una sociedad de inversión en 1962 y participó en otras muchas aventuras profesionales antes de llegar a Berkshire Hathaway. Por lo que se refiere a ingenio mordaz, es difícil saber quién gana: si Munger o Buffett. Probablemente sea Munger.

Agrupamos a continuación algunas enseñanzas de estos dos hombres excepcionales, con un sentido del humor también poco común.

Formación y educación

El mayor reto de los Estados Unidos es la educación. En la medida en que los ricos vayan a escuelas privadas y los pobres a «campamentos militares», seguiremos teniendo un sistema dual con desigualdad de oportunidades. Y la igualdad de oportunidades ha sido un factor clave para el éxito de Estados Unidos (Buffett en 2005, p. 245).

Uno de los trucos de Buffett es el aprendizaje continuo (Munger en 1996, p. 125).

La mejor inversión que se puede hacer es en uno mismo. Cada uno de nosotros tiene una mente y un cuerpo. ¿Qué harás para cuidarlos? (Buffett en 2008, p. 307).

Máster en dirección de empresas

«Dedícate a lo que más te gusta. Trabaja para las personas que admiras. Hazlo y no fracasarás» (consejo de Buffett a los graduados de MBA en 1991, p. 78).

«Para aprender el principio “escucha a los clientes”, no hace falta un libro de trescientas páginas» (Buffett en 1995, p. 112).

El director adecuado ejerce un enorme impacto en la empresa. Encuentra personas inteligentes, enérgicas e íntegras y el mundo será tuyo (Buffett en 1997, p. 139). 

Uno de los grandes inventos de todos los tiempos es la contabilidad por partida doble del monje italiano. La contabilidad que estropea la labor del monje no es más que un medio para la insensatez y el fraude, y perjudica a la sociedad (Munger en 2002, p. 200).

En el mundo de los negocios, si no se tienen conocimientos básicos de aritmética, no se llegará muy lejos; sin embargo, no es necesario ser un experto en matemáticas avanzadas. De hecho, podría ser una desventaja (Munger en 2004, p. 231).

Si diera clases en una escuela de empresariales, realizaría un análisis exhaustivo del historial de las empresas (Munger en 2011, p. 373).

Buffett es el director de riesgos de Berkshire. Esa labor, la asignación de capital y la selección de directores constituyen su deber fundamental (p. 381).

Hay cinco cosas que una sociedad cotizada puede hacer con un dólar de beneficio: reinvertirlo en las empresas del grupo, adquirir otras empresas o activos, saldar deudas, pagar dividendos o comprar acciones (Buffett en 2014,  p. 429).

Si diera clases en una escuela de empresariales, el programa de Buffett sería extremadamente simple. Enseñaría 1) cómo valorar empresas y 2) cómo analizar las fluctuaciones del mercado (Buffett en 2008, p. 289).

Quienes estén en este sector deben dominar la contabilidad (Buffett en 2003, p. 211).

Los consejos de administración deben estudiar una cuestión fundamental: «¿Hasta qué punto los directores piensan como propietarios?» (Buffett en 2006,  p. 258).

Buffett se limita a contratar a los que ya dirigen grandes empresas. Busca simplemente historiales con décadas de excelente rendimiento. Luego intenta retener a esas personas: que mantengan su entusiasmo por el trabajo (Buffett en 2008, p. 291).

Si necesitas que un contable te explique una operación, deberías ser tú el contable y dejar que él dirija la empresa (Munger en 2008, p. 301).

Dirigir y administrar una empresa es sumamente difícil y el mayor pecado es que lo haga la persona equivocada. Si los consejos de administración no se esfuerzan por negociar a la baja (la retribución de los ejecutivos) no habrá nadie que represente a los accionistas (p. 276). En Berkshire no hay coberturas de seguro para directores y ejecutivos; todo el mundo compró las acciones en el mercado. El consejo de administración de Berkshire está compuesto exclusivamente por propietarios (Buffett en 2007, p. 277). 

Libros y lectura

Warren Buffett recomienda Security Analysis (Deusto, 2009) y El inversor inteligente (Deusto, 2007), ambos de Benjamin Graham.

Buffett leyó Security Analysis en 1949, cuando cursaba sus estudios en la Universidad de Nebraska; desde entonces no ha visto nada que lo supere (p. 204). Estudió El inversor inteligente a los 19 años. En 2007, a los 76, sigue aplicando los procesos de reflexión que aprendió en ese libro (p. 283), especialmente en los capítulos 8 y 20 (p. 289).

A los diez años, Buffett ya había leído todos los libros de inversión de la biblioteca pública de Omaha, algunos, incluso, dos veces. Sugiere alimentar la mente con ideas divergentes y forjarse una opinión propia (Buffett en 2007, p. 282). En 2008 insiste: dedica gran parte del día a la lectura de libros, memorias anuales y periódicos (p. 307).

Buffett (en 2009) elogia  El crash de 1929, de John Kenneth Galbraith.

Munger (en 2007) aconseja El hombre más rico de Babilonia , el clásico de George Clason (Ediciones Obelisco, 2020). Le enseñó, de joven, a gastar menos de lo que ganaba y a invertir la diferencia (p. 285). En 2008 elogia dos libros de Robert Cialdini: Influencia (Ilustrae, 2009) y ¡Sí! (LID Editorial, 2008). Cialdini es uno de los pocos psicólogos sociales capaz de relacionar el mundo de la teoría con la vida cotidiana, subraya (p. 307).

Buffett (en 2010) cita parte del capítulo 12 de Teoría general de la ocupación, el interés y el dinero, de John Maynard Keynes, sobre los peligros de la especulación (p. 348).

Buffett y Munger (en 2004): hay que leer mucho para adquirir conocimientos, pero pocos lectores voraces tienen el temple adecuado. La mayoría de ellos acaban abrumados por la gran cantidad de información (pp. 232-3).

Buffett (en 2003) anima a crear una base de datos para reunir conocimientos a lo largo de la vida, especialmente sobre inversión. Entre sus fuentes favoritas menciona The Wall Street Journal, Fortune y los estados financieros de las empresas (p. 217).

Munger, en 1988, se declara fanático de las biografías. Son una forma de «entablar amistades con difuntos ilustres» (p. 59).

Ahorro e inversión

Para los que confían en el futuro de las empresas estadounidenses, realizar inversiones constantes a intervalos regulares en un índice de base amplia sería una estrategia sensata (Buffett en 2002,  p. 201).

Munger aboga por desarrollar un temperamento que favorezca la tenencia de acciones sin preocupaciones. Centrarse en el precio implica creer que el mercado sabe más que uno (Munger en 2003, p. 218).

Los antiguos reyes, antes de tomar decisiones, pedían al adivino de la corte que mirara las tripas de las ovejas. Hoy, la gente padece el mismo grado de locura que aquellos reyes, pues recurre a personas que fingen conocer el futuro, dando a Wall Street un aliciente para vender la panacea. El bajo rendimiento de fondos de inversión, sumado al hábito generalizado de saltar de un fondo a otro, ha contribuido a que el público se quede con apenas unas migajas después de recurrir a los «expertos» (Munger en 2004, p. 232).

El requisito analítico para comprar un bono consiste en responder a esta pregunta: «¿Cerrará la empresa?». Para la compra de acciones la pregunta es más difícil: «¿Prosperará la empresa?» (Buffett en 2010, p. 342).

Inflación

Los principales países del mundo están incurriendo en grandes déficits para hacer frente a la crisis económica. «Dad por descontado que habrá inflación». La mejor protección contra la inflación es la propia capacidad para generar ingresos; la segunda invertir en empresas fantásticas (Buffett en 2009, pp. 324-5).

Sobre los economistas: a juzgar por su historial de aciertos, deberían ser más cautelosos; en especial insiste en que  reconsideren la creencia de que imprimiendo montones de dinero, no nos meterán en problemas (Munger en 2013, p. 411).

Política de tipos de interés negativo (2016): Munger dijo que su ventaja es ser consciente de que no lo entiende. «Si no estás confundido, es que no lo has analizado correctamente», sentenció Munger. «Entonces lo he analizado correctamente», afirmó Buffett (p. 473).

Errores cometidos por Buffett y Munger

Buffett, en 1997, a los accionistas: «Cuando he emitido acciones, les he costado dinero. […]. Den por descontado que Charlie y yo seremos reacios a emitir acciones en el futuro» (p. 147).

Munger (en 2006): «Hemos desaprovechado uno de los mayores auges de las materias primas de la historia» (p. 260).

Buffett (en 2012): no os obsesionéis con los errores cometidos. Se aprende también de los errores de los demás. El estudio de los fracasos ajenos ayuda muchísimo (artículos sobre locuras financieras) (p. 393).

Buffett (en 2017) vendió acciones de IBM. Se equivocó. Pensaba que le iría mejor a IBM en los seis años anteriores a 2017 (p. 483).

Munger y Buffett (en 2017): no fueron lo suficientemente listos para descubrir a Google, aun teniéndola delante de sus narices. «Lo eché a perder», confesó Buffett. Munger añadió que por creer que WalMart era pan comido, también echaron a perder entrar en la cadena de supermercados (p. 484).

Munger (en 2017): Jeff Bezos es de otra especie. Lo que hizo Amazon fue muy complejo y poco evidente. Peor fue perder a Google (p. 485).

La ética profesional

Repugna la falta de virtud en el uso del crédito al consumo, así como el modo en que se gestionan las finanzas públicas. Por suerte, toda gran civilización es capaz de soportar una tremenda cantidad de abusos (Munger en 2005, p. 241).

Un aspecto deplorable de las empresas modernas es el mandato de la sede central de aumentar constantemente los beneficios, práctica que tacha de «hermana del mal» (Munger en 2005, p. 246). Buffett añade: esto, a su vez se traduce en un sistema que ejerce presión psicológica y financiera para que la gente haga cosas que no quiere hacer. Sin embargo, las empresas insisten en cosas de este estilo al implantar regímenes de remuneración que incentiva conductas inadecuadas (p. 246). 

Los préstamos fáciles han hecho estragos. Algunos prestamistas contabilizan como ingresos los intereses devengados no pagados (Buffett en 2006, p. 261).

La contabilidad deficiente exacerba el riesgo. Si te pagan enormes gratificaciones basadas en beneficios inexistentes, seguirás adelante. Es difícil poner un freno cuando la mayoría de los contables no se dan cuenta de lo estúpida que es su conducta (Munger en 2007, p. 271).

El juego es un impuesto a la ignorancia. Hace mucho Buffett mandó instalar una máquina tragaperras en su casa y la utilizó para enseñar a sus hijos una valiosa lección. Les daba dinero y al anochecer lo recuperaba todo. Bromeó con que su máquina tenía una pésima tasa de pago. Le parece socialmente repugnante que los gobiernos se aprovechen de los ciudadanos en lugar de estar a su servicio. El Gobierno no debería ofrecer facilidades para que la gente despilfarre los cheques de la Seguridad Social tirando de una manivela. El juego acarrea consecuencias sociales negativas (Buffett en 2007, p. 280).

Recomienda seguir la regla del periódico: «Compórtate como si tus actos se publicaran en la portada del periódico local» (Buffet en 2008, p. 291).

Es un disparate que el Gobierno permitiera que los bancos fueran demasiado grandes para caer, producto de una cultura dominada por la avaricia y la extralimitación (Munger en 2008,  p. 297). «En las entrañas de las empresas estadounidenses suceden muchas cosas que uno preferiría no saber» (p. 298).

El Congreso de los EE. UU. presidió las dos mayores empresas de crédito hipotecario del mundo, Fannie Mac y Freddie Mac, y ambas están en suspensión de pagos (Buffett en 2009, p. 316).

En parte, Wall Street siempre sido una operación de casino, además de una operación socialmente importante para la captación y la asignación de capital. Sin embargo, el componente de casino se desequilibró con la aparición de las opciones y los derivados. La caja de Pandora se abrió en 1982, cuando el Congreso aprobó la creación de los contratos del S&P 500. Eso cambió la reglas del juego. A partir de ese momento cualquiera podía comprar el índice e ignorar las empresas reales. El casino abrió oficialmente sus puertas a todos (Buffett en 2010, p. 348). Munger concluyó con una cita de Bismarck: «Con las leyes ocurre como con la salchichas: es mejor no ver cómo se hacen». Es prudente invertir en lugares prósperos y disciplinados: la integridad sigue siendo importante (p. 349).

El debilitamiento de la fortaleza fiscal es peligroso. Parafraseando a san Agustín: «Todos quieren fortaleza fiscal, pero no ahora» (Munger en 2012, p. 379). 

Cuando le preguntaron por la compra de 85.000 millones de dólares al mes en títulos hipotecarios y del Tesoro por parte de la Reserva Federal, y los riesgos que ello conlleva, Munger respondió (2013): «Básicamente, no lo sé». Buffett añadió que se trata realmente de un territorio inexplorado. No obstante, como descubrieron los hermanos Hunt con la compra masiva de plata, a veces es mucho más fácil comprar cosas que venderlas» (p. 410).

A juzgar por su historial de los economistas, deberían ser más cautelosos en su conducta, según Munger (en 2013); les recomendó reevaluar su creencia de que imprimiendo montones de dinero, no nos meterán en problemas (p. 411).

Sentido del humor

«Como dijo Keynes: “Es preferible acertar vagamente a errar con precisión”» (Buffett en 1987,  p. 50).

«Si ya de por sí es bastante difícil entender la cultura en la que te has criado, imagínate una ajena» (Munger en 1988, p. 56).

«El 5 por ciento de vosotros seréis delincuentes. Sé exactamente quiénes, pero no os lo diré porque os privaría de la emoción» (Munger en 1994, anécdota de un director con sus estudiantes de último curso, p. 103).

En Estados Unidos se trata bien a los ricos. En opinión de Buffett, quienes consideran que la carga fiscal es injusta deberían ser deportados a Bangladesh. Así los ricos sabrían qué porcentaje de su riqueza se debe a ellos mismos y qué porcentaje a la sociedad» (Buffett en 1994, pp. 106-7).

Todos los años le preguntan a Buffett en la junta de accionistas qué sucedería si lo atropellara un camión. Munger respondió (en 1996) con una serie de preguntas retóricas: «¿Coca-Cola dejará de vender refrescos porque Warren ya no esté? ¿Gilette dejará de vender cuchillas porque Warren ya no esté? […]. Si te molesta que cuando Buffett ya no esté Berkshire pierda su destreza para la asignación de capital… es una pena». «Siempre tan simpático y comprensivo», bromeó Buffett (p. 125).

Tras arremeter contra consultores, contables, políticos y analistas, Munger (en 2003) criticó duramente a los consejeros delegados y sus departamentos de fusiones y adquisiciones; afirmó que las personas inteligentes basan las decisiones en los costes de oportunidad. «¿Nos hemos olvidado de ofender a alguien?», bromeó Buffett (p. 217).

En cuanto a los sucesos de baja probabilidad y gran impacto, la gente los subestima cuando no han ocurrido durante un tiempo y los exagera cuando han ocurrido recientemente. «Noé tuvo ese problema», según Buffett (Buffett en 2004, pp. 232-3).

Munger (en 2005) afirmó que estudiaban la posibilidad de que un tsunami de 20 metros arrase la costa de California, algo que nunca ha ocurrido. En su opinión, ninguna aseguradora evalúa los riesgos con más rigor que Berkshire. «Por aquí vivimos en un apocalipsis constante», apuntó Buffett (p. 244).

Warren siempre ha planeado pagar dividendos al estilo de san Agustín: «Señor, hazme casto, pero no ahora» (Munger en 2008, p. 304).

«La envidia es el peor de los siete pecados capitales, porque te hace sentir mal y no afecta en absoluto a la otra parte. La gula, por lo menos, tiene una ventaja efímera. En cuanto a la lujuria, le cedo la palabra a Charlie» (Buffett en 2008, p. 305).

Buffett (en 2008) considera que las farmacéuticas realizan una labor sumamente importante y que el sector debería obtener buenos beneficios. El enfoque de conjunto proporcionará un resultado razonable en cinco años. «Tienes el monopolio de nuestro conocimiento conjunto en farmacología», protestó Munger. «Se pone de malhumor a última hora del día», concluyó Buffett (p. 305).

«Si nos hemos olvidado de injuriar a alguien, pasadnos los nombres» (Buffett en 2011, p. 371).

«Si se desata el pánico porque Ben Bernanke [presidente de la Reserva Federal] se fuga con Paris Hilton, nosotros estamos preparados» (Buffett en 2011, p. 374).

Munger dijo (en 2012) de los consultores de remuneración que para ellos la prostitución sería un ascenso. «Charlie está a cargo de la diplomacia en Berkshire», comentó Buffett a continuación (p. 385).

Sobre Harley Davidson: «Ninguna empresa que haya conseguido que sus clientes se tatúen anuncios en el pecho puede ser tan mala» (Buffett en 2013, p. 413).

«Charlie [Munger] se queda con todas las chicas, porque toda madre aconseja a su hija: “Si tienes que elegir entre dos viejos, escoge al mayor”». Tras comentar que uno de sus bisnietos se encontraba entre el público, añadió: «Si oís llantos, no os alarméis, es su madre explicándole mi postura sobre la riqueza heredada» (Buffett en 2016, p. 454).

Petrarca: Remedios para la vida, consejos para el presente

La trascendental relevancia literaria del Cancionero de Francisco Petrarca (1304-1374) ha eclipsado el resto de su obra. Su revolucionaria producción poética transformó la forma de entender la lírica e influyó de forma decisiva en autores posteriores, de Garcilaso de la Vega a William Shakespeare. Se le ha calificado de precursor del humanismo, aspecto que queda reflejado en todo su esplendor en su De Remediis utriusque fortunae, al que dedicó diez años, y del que ahora edita Acantilado una selección bajo el título Remedios para la vida.

José María Micó, autor en 2018 de la alabada traducción de la Divina Comedia que puso a Dante al alcance del lector del siglo XXI, ha sido el encargado de esta edición de los Remedios de Petrarca. El catedrático y poeta ha seleccionado y traducido, con el mismo espíritu, los más significativos de los 250 capítulos de la obra original.

Petrarca: Remedios para la vida, Acantilado, 2023. 192 págs.
12 euros (papel). Traducción y prólogo: José María Micó

Petrarca, que también fue precursor del ensayo moderno, recurre al diálogo para presentar esta especie de «summa moral», de forma que no estamos ante una rutinaria retahíla de consejos y admoniciones, sino ante una lectura fluida y amena de recomendaciones para una vida mejor. Los diálogos se establecen entre Razón, que va respondiendo a las inquietudes de cuatro personajes abstractos, las «principales pasiones del alma»: Gozo, Esperanza, Dolor y Temor.

Petrarca, que también fue precursor del ensayo moderno, recurre al diálogo para presentar sus recomendaciones para una vida mejor

Los clásicos, siempre modernos

Quizá lo que más sorprende de esta obra escrita hace siete siglos sea  la rabiosa actualidad de los temas abordados y su indudable interés para el mundo actual. Y eso es precisamente lo que la convierte en clásica, luego actual, que diría Juan Ramón Jimenez, al no verse afectada por el demoledor paso del tiempo. La clave está en que se trata de asuntos inherentes a la condición del ser humano, independientemente de la época que le haya tocado vivir.

Los remedios versan sobre grandes conceptos como la belleza, la juventud, la libertad, la amistad, la esperanza, la gloria, la fama o la muerte. Pero conviven con inusitada naturalidad con aspectos aparentemente nimios de la vida cotidiana, como las mascotas, la acumulación de libros, el tamaño de las casas, la pérdida del tiempo, el juego de la pelota, el insomnio o las pesadillas, que Petrarca eleva a la categoría de trascendentes. Unos y otros contribuyen a alcanzar lo que hoy llamaríamos bienestar emocional.

Grandes temas conviven con aspectos aparentemente nimios de la vida cotidiana. Del conjunto se desprende un equilibrio que hoy podría llamarse bienestar emocional

Las admoniciones desprenden el trasfondo humanista de toda la obra del genio italiano. Tienen como fondo el afán que le caracterizó por conciliar la herencia cristiana con el pensamiento de los clásicos grecolatinos. De hecho, recurre con frecuencia a citas —y también ejemplos vitales— de la Biblia o de santos cristianos, entremezcladas con otras de Sócrates, Aristóteles, Séneca  o Cicerón.  No en vano a él se debe la recuperación de obras de grandes pensadores de la Antigüedad.

Lo más útil para hacerse una idea de esos consejos es ver algunos ejemplos. A veces parece recurrir a la fina ironía, como cuando se refiere a la salud: «Ha sido tan nociva y peligrosa para muchos, que más les hubiese valido estar enfermos en la cama». O como cuando responde al que se queja de tener una casa pequeña: «¿Quieres que cualquier casa te parezca enorme? Piensa en la sepultura».

Un tertuliano llamado Petrarca

Con frecuencia, da la impresión de que nos está hablando de temas de debate del presente. Sobre la educación: «Creo adivinar que das más importancia a los títulos y diplomas: hoy en día no hay nada que se entregue más libremente, pero los títulos no bastan para hacer sabios a quienes no lo son». Sobre la superficialidad de la vida cultural: «En ninguna otra época ha habido tanta abundancia de escritores y comentaristas, ni tanta falta de hombres sabios y elocuentes (…) Ojalá escribiesen solamente los que saben y los que pueden, y los demás leyesen u oyesen». O sobre la polarización: «Dos extremos que distan lo mismo del centro, que es la virtud, son igualmente malos».

Petrarca escribe en presente continuo: «En ninguna otra época ha habido tanta abundancia de escritores y comentaristas (…). Ojalá escribiesen solamente los que saben»

Cuando el personaje Dolor se queja de que «la guerra civil nos destruye», Razón le hace esta recomendación. «Te ruego que evites ser uno de los que, con obras o con palabras, encienden el fuego de la contienda civil. Son muchos los que obran así y que, como si las heridas se debiesen a otros, acaban abrasados por el fuego que ellos mismos encendieron.»

Los Remedios para la vida constituyen una lectura deliciosa y una manera de adentrarse en uno de los grandes clásicos de la literatura universal y del pensamiento humanista. Pero, eso sí, requieren de una lectura sosegada, sin prisas, para extraer toda la sustancia que encierran estos consejos que en cada línea nos enfrentan a nuestra propia existencia. Lo que Petrarca escribió en el siglo XIV para sus contemporáneos sigue apelándonos con la misma intensidad que si lo hubiera escrito hoy mismo.

Algunos «remedios»

La memoria. Gozo se precia de «tener una gran memoria». Razón le responde: «Entonces tienes una espaciosa casa para los enojos, una casa llena de gentiles pinturas, donde son muchas las cosas que te dan fastidio».

La sabiduría. «Soy sabio», dice Gozo. «Si de verdad quieres serlo —replica Razón—, nunca pienses que lo eres. Saberse sabio es el primer escalón hacia la necedad, y el segundo es afirmarlo».

El juego de la pelota. «A ningún ingenio honesto le conviene un movimiento tan brusco, especialmente si se acompaña con tan insoportable griterío».

Casas magníficas. «Hay una regla que conviene por igual a las grandes casas y a las grandes ciudades, y es que no por ser grandes se vive mejor en ellas».

Los Libros. «Si quieres vanagloriarte de tus libros, sigue otra vía: no te precies de tenerlos, sino de entenderlos; no los guardes en tus anaqueles, sino en tu memoria; no en tu biblioteca, sino en tu entendimiento».

«Han hecho sabios a unos y locos a otros que tomaron de ellos más de lo que podían digerir».

La abundancia de riquezas. «Si las gastas se acabarán, y si las guardas no serás rico y estarás siempre afanado; no serás su dueño, sino su guardián».

La fama. «De nada ha servido a los muertos y muchas veces ha perjudicado a los vivos».

La esperada paz de ánimo. «En cuanto alcanzáis lo que deseabais, de nuevo enviáis vuestra esperanza más lejos, y después más lejos todavía».

La pérdida de tiempo. «Sé que entre los hombres es costumbre llamar tiempo perdido a todo lo que no se encamina a la avaricia, pero es precisamente el tiempo dedicado a ella el que de verdad se pierde».

La envidia. «¿No os parece  bastante vivir atormentados por los propios males, que no son pocos, para que además os atormenten los bienes ajenos, con lo que rematáis vuestra desgracia?».

La muerte. «Todos los que están alrededor de tu cama, todos cuantos has visto, oído y leído, todos cuantos podrías conocer, todos los nacidos o por nacer en cualquier tiempo y lugar han seguido o seguirán ese mismo camino. Piensa pues en la gran multitud de compañeros que van delante y detrás de ti y en los que mueren al mismo tiempo que tú, que no serán pocos. Creo que debes avergonzarte por lamentar algo que todos padecen, pues entre ellos no encontrarás ni uno solo a quien envidiar».