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Ver productosJuan Romo es presidente de Crue Universidades Españolas, antes Conferencia de Rectores de las Universidades Españolas. Obtuvo la Licenciatura en Ciencias Matemáticas con Premio Extraordinario en la Universidad Complutense de Madrid y el Ph.D. in Mathematics en Texas A&M University. Realizó una estancia postdoctoral en City University of New York. Es doctor en Matemáticas, catedrático de Estadística y rector de la Universidad Carlos III de Madrid.
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AVANCE
Lo de aprender durante toda la vida ha dejado de ser una frase hecha que permite quedar bien en todos los contextos. El aprendizaje continuo es, cada vez más, una realidad y una necesidad social a la que la universidad debe de responder con objetivos y aspiraciones concretas. A unos tiempos cambiantes les corresponde una universidad que se transforma y que transforma también a quienes pasan por ella, tengan la edad que tengan. No es una tarea fácil, pero –como suele suceder– sí es una gran tarea. Y una gran oportunidad, como señala en el artículo que sigue a este avance Juan Romo. Es una oportunidad, explica el autor, en «un doble sentido. Supone una mejora personal y profesional para quienes deciden volver a formarse y actualizar su conocimiento o habilidades en el trabajo del día a día. Y también implica una oportunidad para las universidades, a las que se les abre la ventana de una nueva y creciente demanda de estudios». Ya se perfila el cómo: aprendizaje flexible, enseñanza online, micro credenciales, itinerarios personalizados… En este sentido merece destacarse el potencial de la transformación digital y consolidarlo, aprovechando las mejores experiencias educativas que ha traído y entre las que es preciso mencionar los cursos en línea masivos y abiertos, los MOOCs, formatos muy apropiados para la formación continua.
Y junto al cómo, no hay que perder de vista el objetivo: una cooperación activa y eficaz con el tejido productivo, que reclama rapidez y calidad en la formación. Hablamos, sí, del upskilling (formación para optimizar el desempeño) así como del reskilling (reciclaje laboral) de los profesionales, dos palabras que esconden necesidades a las que es preciso responder desde la universidad. De esta manera, con los centros de formación como eje, se garantiza un aprendizaje necesario para la sociedad y también para quien se forma, un aprendizaje continuo que, con vocación de servicio, no busca la empleabilidad como fin, aunque la encuentre como consecuencia.
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ARTÍCULO COMPLETO
La capacidad de adaptación de la universidad le ha permitido convertirse en una de las instituciones más antiguas de la humanidad. El cambio ubicuo y acelerado que estamos viviendo nos obliga a seguir escrutando la realidad extraordinariamente cambiante que nos rodea y a actualizar continuamente nuestros procesos de formación. El conocimiento avanza exponencialmente y, con él, también lo hacen las habilidades y competencias que se requieren en el trabajo diario. Además, aumentan las aspiraciones y expectativas personales.
El «aprendizaje ubicuo», se configura pues como la respuesta a este nuevo escenario en constante transformación. Entre otras cosas, porque las cifras del paro confirman que, a mayor tasa de estudios, menor tasa de desempleo. Mientras que el porcentaje de desempleo en España para la población analfabeta alcanza el 33,8%, según los datos que ofrece el Instituto Nacional de Estadística (INE) en la Encuesta de Población Activa para 2021, el porcentaje de paro de las personas que han cursado Educación Superior se reduce al 9,2%.
La misión principal de la universidad es la de impulsar el progreso de nuestras sociedades. Y lo hacemos a través de la creación de conocimiento y de la formación de ciudadanos y ciudadanas responsables y con espíritu crítico, capaces de tomar con criterio decisiones que condicionarán sus vidas y las de las personas que les rodean. Como indica la UNESCO en su documento Perspectivas sobre los futuros de la educación superior hasta 2050¹, el objetivo es facilitar a cada persona el desarrollo de «todo su potencial para poner en práctica su propio proyecto de vida».
No es una casualidad que, dentro de los Veinte principios del pilar europeo de derechos sociales², la educación, formación y aprendizaje permanente aparezcan en primer lugar. Una de las principales razones de esta apuesta por la educación, en todas sus derivadas, es el impacto positivo que tiene en la empleabilidad.
Hacer del aprendizaje permanente una realidad es una de las cinco grandes prioridades del marco estratégico para la cooperación europea en el ámbito de la educación y la formación (2021-2030). El propio Consejo Europeo indica en su resolución 2021/C 66/01 que «la educación y la formación desempeñan un papel fundamental a la hora de configurar el futuro de Europa, en un momento en el que es imperativo que su sociedad y su economía sean más cohesionadas, inclusivas, digitales, sostenibles, ecológicas y resilientes, y que los ciudadanos encuentren su realización y bienestar personales, estén preparados para adaptarse y actuar en un mercado laboral cambiante y participen en una ciudadanía activa y responsable».
Pero al mismo tiempo reconoce que «la participación media de los adultos en la educación en la UE sigue siendo baja, lo que pone en peligro un crecimiento económico verdaderamente sostenible y justo en la Unión»; y marca como objetivo conseguir que para 2025, «al menos el 47% de los adultos con edades comprendidas entre los veinticinco y los sesenta y cuatro años» haya participado en «actividades de aprendizaje en el transcurso de los últimos doce meses».
En España, según los datos de Eurostat, ese porcentaje se situaba en 2021 en el 14,4%. Y los expertos no dejan de advertir en los foros profesionales de que el déficit de talento es una cuestión «crítica» en España, entre otras cuestiones, «por la falta de formación, sobre todo entre los desempleados».
Es evidente que la educación, la formación y el aprendizaje permanente de gran calidad e inclusivos son la solución a ese grave problema y que la clave está en ofrecer la oportunidad de adquirir las competencias que demanda el tejido productivo a todas las personas.
En el diseño de esta educación superior para todos, que busca aumentar el conocimiento y fomentar los valores que se requieren para avanzar como sociedad, la formación a lo largo de la vida y los Programas Universitarios para mayores son retos que las universidades hemos asumido y a los que estamos dedicando todo el tiempo y esfuerzo posibles.
Facilitar ese regreso al aprendizaje es una obligación y una necesidad de nuestras instituciones y las universidades hemos adquirido un compromiso firme con la sociedad en este aspecto. Estamos constantemente adaptando nuestros objetivos a las demandas de las personas y hemos interiorizado el Objetivo de Desarrollo Sostenible (ODS) número 4 y su meta de «Garantizar una educación inclusiva, equitativa y de calidad y promover oportunidades de aprendizaje durante toda la vida para todas las personas». Esta apuesta por el aprendizaje a lo largo de la vida –y para todos– es una gran oportunidad. Y lo es en un doble sentido. Supone una oportunidad de mejora personal y profesional para quienes deciden volver a formarse y actualizar su conocimiento o habilidades en el trabajo del día a día. Y también implica una oportunidad para las universidades, a las que se les abre la ventana de una nueva y creciente demanda de estudios.
A fecha de hoy, quienes acceden a la universidad terminan su formación a los 22 o 23 años, a los 25 si hacen un máster, o más adelante si apuestan por un doctorado. Pero el momento actual nos obliga a plantear que la búsqueda del saber ya no ocupa un período concreto y definido de nuestra vida, sino toda ella. Impulsar la universidad para todas las edades es una prioridad en el Espacio Europeo de Educación Superior y, en esa reconstrucción de un sistema universitario abierto a todas las edades, España tiene mucho margen de mejora.
Según afirmó el ministro de Universidades, Joan Subirats, en la apertura del curso académico 22-23, «el 94% de nuestro estudiantado de grado y posgrado está entre los 18 y los 29 años», y las proyecciones demográficas nos advierten de que en los próximos años esa franja poblacional va a sufrir un descenso significativo. En concreto, el Ministerio estima que dentro de 20 años habrá cerca de 200.000 estudiantes menos con esas edades.
Tenemos que flexibilizar la docencia, introducir micro credenciales y proporcionar ofertas abiertas al diseño de sendas personalizadas y a medida de quienes optan por formarse durante toda su vida
El reto que tenemos por delante las universidades españolas es evidente. La buena noticia es que, aunque el porcentaje de personal de las empresas que realiza formación continua es menor en nuestro país que en el conjunto de la UE, en los últimos años se está observando un cambio positivo en cuanto a la actitud hacia el Lifelong Learning. Si los nuevos tiempos exigen formarse a lo largo de la vida, las universidades debemos abordar esta nueva realidad como una oportunidad para repensar la forma en que transmitimos el conocimiento. Tenemos que actualizar el marco en el que trabajamos. Flexibilizar la docencia, introducir micro credenciales y proporcionar ofertas abiertas al diseño de sendas personalizadas y a medida de quienes optan por formarse durante toda su vida. También es importante apostar por los títulos de experto y los cursos cortos de especialización.
Igualmente, es importante aumentar la cooperación y colaboración con el tejido productivo, que reclama mucha rapidez –pero también mucha calidad– en los procesos de formación, tanto en el upskilling (formación para optimizar el desempeño) como en el reskilling (reciclaje laboral) de los profesionales.
La función social que cumple este formato de aprendizaje como motor de progreso debe ser, por lo tanto, atendida por las universidades mediante una oferta abierta, flexible y actualizada. Todo ello, sin renunciar a los requerimientos de calidad que se le reconoce a nivel internacional a nuestro sistema universitario. Con ese objetivo en el horizonte, estamos trabajando en la puesta en marcha de programas específicos de formación, dirigidos a titulados que desean completar su formación, a trabajadores con necesidades de cursos de capacitación o especialización particulares y a personas que desean incrementar su cultura. También, en la creación de plataformas para su desarrollo y gestión, así como de programas de evaluación y determinación de calidad que permitan su valoración.
La formación a lo largo de la vida y para todas las personas es clave para la competitividad de los profesionales y de las empresas. Este es el motivo por el que desde los campus estamos haciendo una apuesta muy clara y muy fuerte en esa línea. Hace tiempo que no solo ofertamos una formación orientada a dar respuesta al conocimiento, sino que trabajamos más competencias y habilidades en todo lo relativo a mayores conocimientos en la llamada transición digital o en el ámbito de las lenguas extranjeras. Según el último informe de la Universidad española en cifras³, editado por Crue, el número de alumnos cursando formación en títulos propios en las universidades públicas españolas era ya de más de 114.000 (52.000 en másteres propios, y 62.000 en cursos de especialistas y expertos), algo que también vienen haciendo con gran intensidad las universidades privadas.
La formación continua es necesaria para garantizar el valor de la formación inicial adquirida y para que las personas aumenten su capacidad de adaptación y resiliencia. Aporta nuevos conocimientos, así como nuevas competencias, motivaciones y desarrollo personal, además de mayores posibilidades de promoción. También es un vector de desarrollo para las empresas, que, al disponer de profesionales con una formación más especializada y totalmente actualizada, pueden responder de forma mucho más efectiva a las necesidades y a los cambios del entorno, lo que se traduce en una mayor competitividad.
La cuarta revolución industrial que estamos viviendo nos exige reinventarnos. Y está reclamando una mayor apuesta por el Lifelong Learning. España no puede perder, como ha ocurrido en otras ocasiones, el tren de esta nueva transformación que ya se está produciendo. En este punto, la universidad debe ser considerada una institución clave para conducir al país hacia esa cuarta revolución industrial en la que ya están inmersos los países más avanzados. En una economía basada en el conocimiento, la formación ocupacional y la formación continua para toda la vida de nivel superior deben ser una prioridad en las políticas públicas activas para el empleo y para la cohesión social y el envejecimiento activo.
Desde Crue se está trabajando con el Servicio Público de Empleo Estatal (SEPE) y Fundae para que las universidades puedan participar activamente en la formación a lo largo de la vida. La conexión entre la educación superior y la formación profesionalizante requiere respuestas ágiles a las demandas de formación de los sectores y de los empleadores a través de programas alineados con el catálogo de especialidades formativas del SEPE, para así acceder a los programas de formación. La formación ligada a las cualificaciones profesionales de los niveles 4 y 5 del catálogo nacional de cualificaciones profesionales es un ámbito donde las universidades estamos llamadas a jugar un papel fundamental.
En esa misma línea, el nuevo RD 822/2021 introduce, por primera vez de forma expresa, los títulos propios y, en particular, las micro credenciales, que permitirán, en un marco europeo e internacional, certificar resultados de aprendizaje adquiridos en entornos formativos muy diferentes. De hecho, la Comisión Europea adoptó una propuesta de Recomendación del Consejo sobre un enfoque europeo de las micro credenciales para el aprendizaje permanente y la empleabilidad con el objeto de fomentar la inclusión y la igualdad de oportunidades.
Al margen de estas recientes iniciativas y leyes, la universidad inició hace unos años un cambio de cultura hacia la transformación digital que, con la pandemia de la COVID-19, se ha acelerado de manera muy notable. Ahora estamos consolidando toda esa experiencia para convertirla en una gran fortaleza de nuestro Sistema Universitario. Las tecnologías educativas, conocidas como EdTech, nos están permitiendo disponer de modelos y herramientas muy útiles para ampliar el potencial de la enseñanza y el aprendizaje dentro y fuera de la clase, tanto para estudiantes como para docentes.
Las universidades nos movemos cada día más hacia un modelo más híbrido, con espacios físicos y virtuales combinados y con enfoques más flexibles
Un buen ejemplo de esta apuesta de las universidades por la Lifelong Learning son los cursos en línea masivos y abiertos, los MOOCs, formatos muy apropiados para la formación continua porque presentan dos grandes ventajas: la personalización del aprendizaje, que permite formarse en un área de conocimiento específica sin necesidad de cursar una senda completa vinculada a un título tradicional; y el coste, no solamente entendido como económico, sino como ahorro del tiempo necesario para realizar la for- mación… mucho menor que en un título tradicional.
Las universidades nos movemos cada día más hacia un modelo más híbrido, con espacios físicos y virtuales combinados y con enfoques más flexibles, lo que nos permitirá ampliar el acceso al conocimiento hasta unos niveles jamás vistos.
La formación a lo largo de la vida y para todas las personas es una gran oportunidad y las universidades sabremos aprovecharla. Estamos preparadas para dar respuesta a este nuevo reto.
NOTAS
1) Perspectivas sobre los futuros de la educación superior hasta 2050 https://www.iesalc. unesco.org/los-futuros-de-la-educacion-superior/pensando-mas-alla-de-los-limites- perspectivas-sobre-los-futuros-de-la-educacion-superior-hasta-2050/
2) Veinte principios del pilar europeo de derechos sociales https://commission.europa. eu/strategy-and-policy/priorities-2019-2024/economy-works-people/jobs-growth-and- investment/european-pillar-social-rights/european-pillar-social-rights-20-principles_es
3) La Universidad española en cifras https://www.crue.org/wp-content/uploads/2020/02/ UEC-1718_FINAL_DIGITAL.pdf
Fadl Al Tarzi es fundador y CEO de Nexford University. Empresario desde los 18 años, cuenta con dos décadas de experiencia fundando empresas de marketing digital y tecnología. Dirigió la principal agencia de contratación digital de la región de Medio Oriente y el norte de África, entre cuyos clientes se encontraban desde el Departamento de Estado de EE.UU., hasta diversas organizaciones internacionales.
AVANCE
La educación superior en todo el mundo afronta dos serios problemas, la asequibilidad y la relevancia. Y asequible y relevante es el formato disruptivo de Nexford University, que imparte educación de calidad cien por cien en línea, del nivel de EE.UU., a comunidades de habla inglesa tradicionalmente desatendidas en todo el mundo, con independencia de la ubicación física, la raza o el género. Cuenta actualmente con alumnos de más de ochenta y cinco países.
A la hora de diseñar carreras, Nexford adoptó el llamado modelo inverso: primero preguntó a empleadores y alumnos qué buscaban y qué carencias percibían en el enfoque tradicional de las universidades clásicas. Encuestaron a empresas de todo el globo –incluidas Microsoft, IBM, Unilever y Deloitte–, para entender cuáles eran sus necesidades. En segundo lugar, desarrollaron, un modelo de IA para analizar más de 30 millones de ofertas laborales y entender las competencias buscadas. Y solo en tercer lugar diseñaron el plan de estudios para garantizar que los cursos ofrecieran esas competencias. Trataron de paliar así la brecha de empleabilidad entre la universidad y el ámbito laboral: se calcula que en 2030 habrá más de 80 millones de puestos no cubiertos debido a la incapacidad de los empleadores para encontrar profesionales con las competencias y el talento necesarios.
Como subraya en este artículo el fundador y CEO de Nexford, Fadl Al Tarzi, la conexión universidad-mundo laboral está presente en el enfoque pragmático del itinerario curricular. Así, por ejemplo, con cada competencia adquirida los estudiantes reciben una credencial que pueden mostrar en LinkedIn y presentar ante empleadores, así como certificados o incluso títulos mientras estudian para obtener otros. Y Nexford acaba de poner en marcha el programa Career Coalition, que busca conectar a los talentos aspirantes con las empresas, facilitando la contratación de graduados con socios ya confirmados de varios empleadores importantes.
Otro factor de asequibilidad nada desdeñable es el precio de la matrícula. En muchas universidades, un gran porcentaje de las tasas se utiliza para cubrir tareas administrativas laboriosas, y solo una pequeña parte se emplea para el apoyo académico al estudiante. Al adoptar un enfoque tecnológico que automatiza esas tareas, Nexford reduce significativamente los costes operativos, ofreciendo una experiencia de aprendizaje a un precio notablemente menor sin sacrificar la calidad de los resultados.
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El mundo ha cambiado hasta un punto irreconocible desde que se fundaron las primeras universidades para enseñar textos religiosos o las escrituras. Las universidades contribuyeron a la era de la Ilustración y a la era industrial, pasando de la analógica a la actual era digital, por lo que no debería sorprendernos que la llegada de las universidades en línea esté ofreciendo ahora enseñanza y aprendizaje a millones de personas que desean adquirir conocimientos y competencias o simplemente se han embarcado en un viaje de crecimiento personal.
Desde la aparición de servicios postales fiables en el siglo XIX, junto al desarrollo del ferrocarril, no transcurrió mucho tiempo antes de que surgieran cursos por correspondencia para la enseñanza y el aprendizaje, complementados con clases nocturnas y otras formas de transmisión educativa. Por fin podían otorgarse diplomas y títulos a estudiantes que completaban los cursos sin penetrar en los espacios sagrados del campus. Hoy en día, las universidades en línea llegan a todo el mundo, dejando atrás límites y fronteras.
Como universidad en línea, Nexford desempeña un papel en elevar los niveles educativos de todos los continentes sin la necesidad de tener ladrillos y cemento antes de que pueda comenzar la enseñanza, llegando así mucho más allá de su base en Washington DC.
El punto de partida de Nexford es el siguiente: el sector de la educación superior en todo el mundo afronta dos serios problemas, la asequibilidad y la relevancia. Desde su origen, Nexford se ha diseñado para ofrecer una experiencia universitaria cien por cien en línea y, en concreto, para impartir educación de alta calidad –pero asequible– del nivel de Estados Unidos a comunidades de habla inglesa tradicionalmente desatendidas en todo el mundo, con independencia de la ubicación física, la raza o el género.
La educación habilitada por la tecnología, como los estudios de grado y máster y los cursos de competencias acumulables que ofrece Nexford, permiten cubrir las lagunas de asequibilidad y relevancia al proveer a los alumnos con las competencias adecuadas para acceder a oportunidades profesionales globales a distancia. Nexford decidió no basarse en convenciones o normas establecidas, sino en lo que denomina el modelo de diseño inverso, preguntando a empleadores y alumnos qué es lo que buscaban y qué deficiencias y carencias percibían en el enfoque tradicional de las universidades clásicas. Comenzamos con el porqué y planteamos literalmente a miles de alumnos y personas que habían dejado la universidad en todo el mundo dos preguntas clave: «Por qué vas a la universidad?» y, alternativamente, «¿Por qué dejaste la universidad?». También encuestamos a empresas de todo el globo (sumando en total más de 2,5 millones de empleados), incluidas Microsoft, IBM, Unilever y Deloitte, para entender cuáles eran sus necesidades al contratar a graduados universitarios. A continuación, desarrollamos un modelo de inteligencia artificial (IA) para analizar más de 30 millones de ofertas laborales y entender las competencias buscadas, a fin de cubrir la brecha entre alumnos y empleadores y garantizar que las competencias más solicitadas se incluyeran en
los planes de estudios de Nexford.
Una vez provistos de esta información vital, empezamos a construir Nexford. Y lo hicimos sobre la base de lo que nuestras dos partes interesadas clave necesitaban. Al comprender la relación simbiótica entre alumnos y empleadores y cómo podíamos reforzar su relación mutuamente beneficiosa, conferimos a Nexford su faceta práctica y empresarial.
Nuestro objetivo principal era impartir educación asequible de alta calidad que los alumnos pudieran utilizar hoy día. Nos propusimos enseñar a las personas cómo aprender, pero también equilibrar los objetivos a largo plazo y los objetivos a corto plazo, a menudo más prácticos; si estás en un curso de marketing digital, aprenderás a crear una campaña de Facebook, no a escribir artículos técnicos sobre marketing. Decidimos que cada curso de Nexford debía basarse en competencias. Esto significa que partimos de las competencias que los alumnos han de adquirir –de acuerdo con el feedback de los empleadores–, y luego diseñamos a la inversa el plan de estudios para garantizar que los cursos ofrecieran esas competencias. Este enfoque ayuda a los alumnos a evitar el shock de acceder al mundo laboral y descubrir que sus estudios no los han preparado para una carrera profesional. Aunque a menudo se afirma que la mayoría de los trabajos del futuro aún no se han inventado, incluso las titulaciones consideradas vanguardistas, como las ciencias informáticas, pueden dejar a los alumnos en una situación difícil para conseguir empleo.
Si estás en un curso de marketing digital, aprenderás a crear una campaña de Facebook, no a escribir artículos técnicos sobre marketing
Las universidades y los educadores tradicionales suelen apartar tales inquietudes argumentando que el papel de una universidad es enseñar a los alumnos cómo aprender, en lugar de enseñarles competencias específicas para conseguir trabajo. Ese es el enfoque de la mayoría del profesorado, pero los alumnos y los empleadores lo ven de otra manera, y la desconexión con las expectativas hace que se cuestione cada vez más si el coste de una educación universitaria merece la pena. Se necesita un nuevo modelo, centrado en las competencias del alumno, las necesidades de los empleadores tanto a corto como largo plazo, el aprendizaje permanente y un conocimiento actualizado de las mejores prácticas de todos los sectores, para demostrar lo que la educación superior puede llegar a ser. Este es un principio básico de Nexford desde su fundación en 2019.
Para nosotros era importante que los alumnos obtuvieran valor a medida que progresan en su programa de estudios. A fin de transmitirles esa importante sensación de satisfacción y motivación para aprender más, con cada competencia adquirida reciben una credencial que pueden mostrar en LinkedIn y presentar ante empleadores actuales o potenciales, así como certificados o incluso títulos mientras estudian para obtener otros títulos, como un grado asociado (Associate Degree o AAS) mientras estudian su propio grado (Bachelor’s Degree o BBA). Este enfoque contrasta con el de muchas universidades tradicionales, donde los alumnos solo obtienen valor al final de los tres o cuatro años de estudio, cuando reciben el diploma. En Nexford creemos que esto deja a muchas personas sin motivación y sin un reconocimiento de su progreso, sus logros y las nuevas competencias adquiridas durante sus estudios, lo que no es compatible con la era actual de la información.
El enfoque basado en competencias de Nexford también ofrece valor a los empleadores: algunos de ellos patrocinarán a alumnos individuales y equipos, y pueden ver las competencias que adquieren a medida que progresan en el programa. Al desarrollar un proceso educativo tan abierto y transparente, estábamos convencidos de que podíamos atraer a alumnos de todo el mundo, con independencia de sus tradiciones históricas y culturales. Por tanto, nos llena de orgullo contar con alumnos de más de ochenta y cinco países de todo el globo, que ejercen un impacto transformador en más alumnos y en más lugares. A diferencia de las universidades físicas tradicionales, no exigimos que los alumnos cambien sus vidas y acudan a nosotros. Nosotros les llevamos educación de alta calidad.
Para motivar a los alumnos, con cada competencia adquirida reciben una credencial que pueden mostrar en LinkedIn y presentar ante empleadores
Los requisitos son flexibles y varían según el programa, pero, en general, los solicitantes deben cumplir las siguientes condiciones: 1) tener 18 años o más; 2) dominar el inglés; 3) disponer de un ordenador con una conexión estable a Internet; y 4) contar con cierto conocimiento académico básico que les permita tener éxito en Nexford. Además, debíamos tener en vigor sistemas de evaluación y acreditación respetados y creíbles y decidimos incluir evaluaciones formativas y sumativas en nuestros cursos. Nuestras evaluaciones son auténticas, lo que significa que se basan en proyectos y están diseñadas para representar el trabajo que realizarían los alumnos en un entorno laboral tras su graduación.
En cuanto a la acreditación, en primer lugar, contamos con la licencia de la Higher Education Licensure Commission (HELC) de Washington DC, y también estamos
acreditados por el Accreditation Service for International Colleges (ASIC), con sede en el Reino Unido. La acreditación es un proceso continuo y tenemos planes de obtener niveles de acreditación adicionales.
Nuestra experiencia de aprendizaje difiere de los modelos de las universidades tradicionales, donde el énfasis se pone en el conocimiento teórico y los conceptos abstractos. En cambio, la experiencia de aprendizaje de Nexford se basa por completo en las competencias, es decir, se centra en las habilidades que los empleadores necesitan que tengan los trabajadores. Además, los programas de Nexford tienen un ritmo flexible: los alumnos pueden avanzar en los módulos del curso a su propio ritmo siempre que cumplan los plazos semanales (en comparación con el aprendizaje en directo en un determinado momento del día). Esto permite a Nexford ser una universidad verdaderamente global, al atender las necesidades de los alumnos en todas las zonas horarias. Además, el ritmo flexible de los programas de Nexford también permite que los alumnos con un empleo puedan mantener su trabajo mientras progresan en el programa; obviamente, esto supone una gran ayuda para las personas que estudian mientras sacan adelante a una familia, cuidan de otras personas o tienen otros compromisos. Visto en conjunto, Nexford opera en la intersección entre el futuro del trabajo y el futuro del aprendizaje.
Al reevaluar lo que las universidades tradicionales ofrecen y cómo operan, también pudimos eliminar cargas innecesarias que a menudo aumentan los costes. Nos centramos especialmente en suprimir las cosas que no aportan ningún valor directo a los alumnos y a su experiencia académica, como las tareas administrativas repetitivas. En muchas universidades, un gran porcentaje de las tasas de matrícula se utiliza para cubrir tareas administrativas manuales laboriosas, y solo una pequeña parte se emplea para el apoyo académico al estudiante. Y esto incluso antes de considerar los costes operativos, como la calefacción de edificios antiguos y mal aislados, el mantenimiento del terreno, los equipos deportivos, etc. Al adoptar un enfoque tecnológico que automatiza estas tareas administrativas, podemos reducir significativamente los costes operativos, ofreciendo una experiencia de aprendizaje a un precio notablemente menor sin sacrificar la calidad de los resultados del aprendizaje. Esto resulta especialmente pertinente teniendo en cuenta que la deuda estudiantil en los Estados Unidos alcanzará previsiblemente los dos billones de dólares en los próximos meses.
Evidentemente, la experiencia es diferente a la del aprendizaje en el campus, pero, si no estás recibiendo esa experiencia, ¿por qué deberías pagar por ella? Curiosamente, los estudiantes en las universidades tradicionales son conscientes ahora de este gasto extra después de abonar las tasas completas mientras estaban obligados a recibir aprendizaje a distancia a causa del COVID-19. Como Nexford emplea este ahorro en la reducción del coste, ofrecemos a los alumnos una ventaja real. También decidimos revisar cómo debíamos apoyar a los alumnos tras su graduación. Muchos de los alumnos de Nexford ya tienen un empleo a jornada completa, pero mantenemos una red de empleadores amplia y en continuo crecimiento que interacciona con los alumnos mediante: 1) proyectos en los que pueden participar; 2) seminarios web en los que pueden inscribirse; y 3) eventos de networking/profesionales.
Evidentemente, la experiencia es diferente a la del aprendizaje en el campus, pero, si no estás recibiendo esa experiencia, ¿por qué deberías pagar por ella?
Es importante señalar que este apoyo profesional comienza mucho antes de la graduación. También estamos lanzando una nueva iniciativa denominada Learn 2 Earn que funcionará como un programa de formación previa a la contratación para los futuros empleados de una empresa. La idea tras Learn 2 Earn es reducir los costes de reclutamiento de las empresas y acortar los plazos de productividad de los empleados enseñando a los alumnos las competencias que necesitan para estar «preparados para el trabajo» incluso antes de comenzar el empleo. En la formación de nuestro profesorado, no dejamos la enseñanza al azar. Nuestros profesores son profesionales cualificados en sus respectivos sectores y trasladan su experiencia al aula virtual. A diferencia de muchas universidades que se aferran a la idea de que la enseñanza no necesita contar con un sistema de garantía de calidad, los profesores de Nexford reciben formación sobre cómo convertir su conocimiento del sector en buenas prácticas de enseñanza y aprendizaje mediante un modelo de mentoría en la incorporación, respaldado por eventos trimestrales durante el servicio dirigidos a mejorar las técnicas de enseñanza, así como el acceso a un centro de recursos docentes. Además, los profesores reciben formación sobre el uso del sistema de gestión del aprendizaje, el uso eficaz de la tecnología y estrategias de implicación de los alumnos. Con el apoyo de un equipo específico de asesores para el éxito del alumnado disponible sin interrupción, la colaboración del profesorado y los asesores permite una estrategia de alto contacto y alta tecnología para conectar con los alumnos y respaldarlos en cualquier parte del mundo. Creemos que esta ayuda y este apoyo van mucho más allá de las expectativas habituales de los alumnos hacia sus profesores.
A largo plazo, nuestro objetivo es dotar a los alumnos de las competencias necesarias para competir en el mercado global, con independencia de su ubicación física, edad, género u origen étnico. Un estudio reciente de Korn Ferry predijo que, para 2030, habrá más de 80 millones de puestos no cubiertos debido a la incapacidad de los empleadores para encontrar empleados con las competencias y el talento necesarios. Hay muchos motivos que explican esta «brecha de competencias», pero uno de ellos es que las universidades tradicionales están limitadas en su capacidad física para enseñar a una población global y, además, porque no siempre es fácil que las facultades y los alumnos estén en el mismo lugar al mismo tiempo. Si queremos resolver el déficit global de competencias, debemos plantearnos seriamente la introducción de modelos nuevos e innovadores en el mercado que permitan a los alumnos adquirir nuevas competencias. Esto es precisamente lo que Nexford intenta hacer: llegar a más alumnos, en más países y con más programas para cubrir más puestos de trabajo.
En cualquier caso, no basta con tener objetivos. Debemos examinar los resultados, y los resultados de los alumnos de Nexford son increíblemente sólidos: el 92% de los graduados de Nexford confirma que ha obtenido un retorno positivo de su inversión en educación, mientras que un 97% dice sentirse más preparado para ayudar a sus empresas a resolver retos empresariales, y un 98% afirma que recomendaría Nexford a un amigo o un compañero. Además, los graduados de Nexford encuentran empleo en algunas de las principales marcas mundiales, incluidas Google, Microsoft, Uber y otras. A medida que las nuevas tecnologías evolucionan y aparecen nuevas empresas –Google solo tiene 24 años de antigüedad, y Uber apenas 13–, se requieren nuevos conjuntos de
competencias, y a las universidades tradicionales les cuesta adaptarse a los cambios. Estos sistemas y procesos nuevos requieren una nueva enseñanza y la formación del personal para ofrecer resultados. Aunque gran parte de la industria de la producción o de servicios está siendo automatizada o digitalizada, todavía se necesitan operadores capacitados, ingenieros y especialistas para gestionar la robótica o la programación. Las personas tienen un futuro en la empresa, pero deben recibir una educación y formación adecuadas para ser relevantes en las nuevas formas de hacer las cosas, las nuevas formas de pensar y las nuevas formas de reaprender continuamente.
El 92% de los graduados de Nexford confirma que ha obtenido un retorno positivo de su inversión en educación
Aunque la relación directa entre la digitalización y la falta de talento tecnológico ha sido discutida extensamente, un aspecto que normalmente se pasa por alto es la segunda dimensión de la brecha de competencias: las competencias empresariales. Nexford cree que las cualificaciones en materias técnicas no son suficientes por sí solas para contribuir al modelo empresarial de una compañía. Los conjuntos de competencias como programación, matemáticas o ingeniería crean valor mediante su combinación con un buen sentido empresarial. El reto particular que plantea la tecnología actual se deriva de su complejidad sin precedentes. Para obtener una comprensión exhaustiva de las tecnologías actuales –piénsese en el blockchain o los algoritmos de IA–, la especialización es esencial. La solución para cubrir la brecha de competencias es evidente: las actividades empresariales y la tecnología deben enseñarse juntas desde el principio. Al aferrarse a planes de estudios que cimentan la desconexión entre la educación empresarial y la tecnológica, las universidades exacerban el déficit de talento. Esto deja atrás a posibles empleados brillantes porque son incapaces de adquirir el conjunto de competencias adecuado, ya que poseen una parte de ellas, pero no la otra.
Un sistema educativo desconectado de la realidad del mercado laboral genera obstáculos económicos a largo plazo, porque la recualificación puede ser un proceso lento y costoso. Básicamente, implica enseñar a alguien dos veces. Los trabajadores especializados serán reacios a obtener otra titulación o cualificación. Al ser más flexibles, accesibles y asequibles, los grados en línea ofrecen una herramienta versátil para la recualificación. Al mismo tiempo, vemos empleadores pioneros, como los gigantes minoristas Walmart y Amazon, que son conscientes del problema y están dando pasos para crear una cultura de formación integrada, incluida la remuneración parcial o total de los empleados que estudian un grado universitario mientras trabajan.
Las instituciones educativas de nueva generación como Nexford pueden actuar como herramienta correctiva para resintonizar las necesidades de los empleadores y las competencias de los trabajadores. Deben actuar como proveedores de servicios en el punto de intersección entre alumnos y empresas, manteniendo una conversación continua con ambas partes. Las plataformas universitarias en línea actuales emplean métodos avanzados para supervisar, evaluar y personalizar los programas de grado. El análisis de datos permite a los alumnos presentar y demostrar sus credenciales académicas de una forma sencilla y fiable. Por otra parte, los empleadores se benefician del conocimiento temprano del progreso de los alumnos y de la capacidad de refinar las decisiones de contratación.
Las instituciones educativas como Nexford pueden resintonizar las necesidades de los empleadores y las competencias de los trabajadores
Hoy en día ya se dispone de programas de grado en línea asequibles y de alta calidad. La recualificación eficaz está al alcance de todos gracias a empresas de EdTech que están rompiendo con los planes de estudios obsoletos de la educación tradicional. Para los empleados con una educación tecnológica y conocimiento empresarial, la brecha de competencias no representa un obstáculo, sino una oportunidad profesional sin parangón.
Aunque estamos orgullosos de lo que Nexford ha logrado hasta la fecha, no podemos detenernos o volvernos autocomplacientes. Las necesidades de los alumnos y las demandas de los empleadores evolucionan constantemente, al igual que la tecnología que permite la enseñanza en línea. Por ello, siempre buscamos formas de mejorar y ampliar nuestra oferta educativa. Así, estamos lanzando nuevos programas académicos y desarrollando nuestra marca en nuevos mercados geográficos. Al mismo tiempo, estamos desarrollando nuestras ofertas de Nexford for Organizations, por lo que el crecimiento provendrá de varias áreas diferentes.
Una de las nuevas iniciativas de Nexford es el programa Career Coalition, que busca conectar a los talentos aspirantes con las empresas, facilitando la contratación de graduados con socios ya confirmados de varios empleadores importantes. Los empleadores que participan en el programa comparten datos con Nexford sobre su plantilla y sus brechas de competencias, que la universidad utiliza para diseñar programas de itinerarios académicos a medida; de este modo, los alumnos adquieren los conjuntos de competencias ideales que mejor encajan con las necesidades de los empleadores socios.
El programa Career Coalition busca conectar a los talentos aspirantes con las empresas, facilitando la contratación de graduados con socios de empleadores importantes
Los miembros iniciales de Career Coalition de Nexford incluyen a Sterling Bank, Allianz Life Ghana (una filial del gigante de los seguros Allianz SE), la start-up de búsqueda de talentos Ventures for Africa y la empresa fintech de banca abierta Mono. Sterling Bank afrontó retos significativos en sus proyectos de expansión y transformación, como una falta subyacente de desarrollo de competencias en Nigeria (44%) en comparación con la media en el África subsahariana (55%), combinada con las dificultades de los empleadores nigerianos para cubrir puestos directivos, profesionales y técnicos debido a la falta de candidatos cualificados. Este problema, nada infrecuente, guarda relación con el hecho de que alrededor del 50% de las personas que terminan la educación secundaria en Nigeria no logra entrar en las universidades locales y en otras instituciones de aprendizaje.
En respuesta a este déficit de competencias, Sterling Bank se alió con Nexford para adoptar el programa Fund Your Future de la universidad, que forma parte del proyecto más amplio Learn 2 Earn de Nexford, diseñado específicamente para mercados emergentes donde la falta de competencias puede ser especialmente acusada. Como resultado, Sterling Bank puso en marcha un programa de becas para cursar un Máster en Administración de Empresas (MBA) a fin de ensanchar y profundizar su propia reserva de talento; está ofreciendo préstamos a los alumnos para financiar su matrícula y protegerlos de las fluctuaciones de los tipos de cambio que afectan a los costes educativos; y está proporcionando becas parciales y prácticas durante los estudios, además de oportunidades laborales tras la graduación. El beneficio para el banco es que tendrá acceso a graduados con competencias adaptadas específicamente a sus necesidades corporativas. Eligió a Nexford porque sus grados y programas cien por cien en línea se basan en las necesidades de los mayores empleadores del mundo, ofreciendo más competencias laborales y menos teoría. El aprendizaje a distancia y totalmente accesible mantiene los costes de Sterling en un nivel reducido y requiere menos desplazamientos, mejorando la eficiencia y la productividad. También significa ejecutar el programa de aprendizaje en torno a los calendarios de trabajo, por lo que el personal puede ejercer un impacto en la organización mientras aprende.
Este programa a medida se ha diseñado para resolver tres grandes retos: permitir a los empleadores encontrar talento cualificado de nivel inicial, ayudar a los alumnos con un acceso asequible a la universidad y proveerles de las competencias que necesitan para conseguir trabajo. El banco también ofrece el programa Nexford for Business, que se lanzó en 2020 y se centra en la recualificación y la actualización de competencias de los empleados actuales. Desarrollar la capacidad interna y ser capaz de adaptarse a las circunstancias y demandas cambiantes mediante la actualización de competencias tiene un mayor impacto, es más sostenible y rentable que buscar nuevo personal, especialmente cuando hay carencias. No existe realmente ningún sustituto para la educación: ayudar a formar a la mano de obra actual y a la reserva de talento de la que se nutre a nivel local y regional a través de la movilidad social global tiene más sentido que recurrir a las listas de los consultores de contratación.
Nexford también ofrece mentorías y considera que, al igual que el aprendizaje en línea, la transformación digital hacia el trabajo remoto permitirá a los empleadores beneficiarse de la experiencia y el conocimiento de los mentores con independencia de su ubicación física. Con la combinación de educación de calidad y mentorías personales y profesionales de Nexford, los socios como Sterling Bank obtienen la capacidad de aprovechar un sistema educativo global y virtual.
En comparación con las universidades tradicionales, Nexford tiene una visión diferente del papel y el valor de la educación superior y de las necesidades de los alumnos. Nos gusta colaborar con socios que piensan asimismo de manera diferente. Ya hemos lanzado programas en ciberseguridad y desarrollo de software con socios que comparten nuestro enfoque de un aprendizaje basado en competencias e impartido en un formato en línea. También estamos trabajando con socios que comparten nuestra misión de reducir las barreras de acceso a la educación superior y posibilitar una mayor movilidad social y económica en el mundo. Al ofrecer acceso a los alumnos a una educación en línea de alta calidad, dinámica y asequible que los prepara para un mundo laboral global, Nexford está demostrando cómo las nuevas universidades en línea pueden marcar la diferencia y responder a las necesidades tanto de graduados como de empleadores.
Periodista y ensayista, el británico Douglas Murray trabaja para medios como The Spectator, The Sunday Times o The Wall Street Journal. Es autor de obras como La extraña muerte de Europa y La masa enfurecida (Península), ambos con gran éxito de ventas y traducciones a más de veinte idiomas.
AVANCE
Tras la lectura del libro de Murray subraya el autor del texto, Benigno Blanco, cómo para muchos intelectuales y académicos de hoy Occidente parece haber cometido una gran infamia que debe expiar con su propia disolución. Mientras, «el mundo no occidental estaría compuesto por seres de una inocencia edénica». Y continúa citando: «En pocas décadas, la tradición intelectual occidental ha pasado de ser elogiada a convertirse en algo vergonzoso, anacrónico e incluso ignominioso. Su relato ha dejado de ser inspirador y nutricio y ha adquirido tintes infamantes». El resultado, un ataque a los mejores frutos de una cultura que habrían dejado de reconocerse como tales: la ciencia, la libertad de mercado, el pensamiento más rico de la historia humana… «todos los aspectos de la tradición intelectual están bajo ataque. La tradición judeocristiana, que fue la piedra angular de la tradición occidental, se halla especialmente expuesta y denostada; pero también la tradición secular e ilustrada…».
Raza, historia, religión y cultura son los capítulos que vertebran el libro. En el primero se detiene en la Teoría Crítica de la Raza que ha proliferado en las universidades americanas desde hace décadas y que define así: «Una obsesión absoluta por la raza como principal medio para entender el mundo y las injusticias; la insistencia en que las personas blancas son todas culpables de albergar prejuicios —sobre todo de tipo racista— desde su nacimiento; la afirmación de que el racismo está tan profundamente arraigado en las sociedades de mayoría blanca que las personas blancas ni siquiera caen en la cuenta de que viven en sociedades racistas; la convicción de que exigir pruebas de algo es una prueba de racismo; y, por último, la obstinación en que ninguna de las respuestas que las sociedades occidentales han ideado para abordar el racismo resulta mínimamente adecuada ni es capaz de resolver la cuestión». ¿Culpable universal? Los culpables de todos los males serían siempre los blancos y Occidente, señala el autor del texto.
Esta impugnación a la totalidad de Occidente se lleva por delante también su cultura, su historia y legado espiritual. ¿Resultado? Cancelados pensadores como Aristóteles, Kant, Hume o Locke por ser hombres blancos que hicieron en su día comentarios considerados hoy políticamente incorrectos.
En el capítulo de conclusiones: «El resentimiento y la falta de agradecimiento son los factores que Murray detecta como grandes incapacidades de los críticos con Occidente». Finalmente, el libro concluye con veintidós páginas en las que Murray hace un canto a todo lo bueno que Occidente ha aportado a la humanidad a la par que denuncia el absurdo de la pretensión de anular la cultura occidental sin discriminar razonablemente lo que ésta tiene de positivo, «que es mucho», apostilla Benigno Blanco.
ARTÍCULO
Tras el éxito de La masa enfurecida, obra en la que analizaba las llamadas «nuevas políticas de identidad», Douglas Murray retoma el tema desde otra perspectiva complementaria en La guerra contra Occidente, libro publicado en castellano en 2022 por la editorial Península (403 págs.). En esta nueva obra el periodista británico estudia la actual moda intelectual que describe como «una guerra cultural y despiadada contra las raíces de la tradición occidental y contra todo lo bueno que ésta ha dado de sí»; afirma que para muchos intelectuales y académicos de hoy Occidente parece haber cometido una gran infamia que debe expiar con su propia disolución, pues todos los males de la humanidad serían causados por el Occidente del hombre blanco mientras que parecería que «el mundo no occidental estaría compuesto por seres de una inocencia edénica».

Murray detecta que «nuestra época se define ante todo por una cosa: un cambio de civilización que viene fraguándose desde hace años», cambio que supone un intento de destruir todo lo que ha caracterizado a nuestra cultura occidental como si ésta no hubiese generado más que injusticas y males sin cuento y sin mezcla de bien alguno. «En pocas décadas, la tradición intelectual occidental ha pasado de ser elogiada a convertirse en algo vergonzoso, anacrónico e incluso ignominioso. Su relato ha dejado de ser inspirador y nutricio y ha adquirido tintes infamantes». Esta guerra contra Occidente supone un ataque simplón e irracional a los mejores frutos de esta cultura que no se reconocen como tales: la ciencia, la libertad de mercado, el pensamiento más rico de la historia humana… «todos los aspectos de la tradición intelectual están bajo ataque. La tradición judeocristiana, que fue la piedra angular de la tradición occidental, se halla especialmente expuesta y denostada; pero también la tradición secular e ilustrada…».
Como consecuencia, los jóvenes, indica Murray, son educados en el desprecio a la libertad de pensamiento y expresión y en el rechazo al humanismo, al método científico y a la religión tradicional de occidente. De ahí que Murray escriba un libro beligerante en defensa de Occidente y sus logros, aunque también reconozca los errores.
El libro se estructura en cuatro grandes capítulos articulados a través de los grandes ejes de la crítica académica y política actual a Occidente: raza, historia, religión y cultura. En cada uno de esos capítulos el autor hace un repaso o estudio de hemeroteca de los casos habidos en los últimos años —sobre todo en Estados Unidos y Gran Bretaña— de opiniones y actitudes beligerantes contra la tradición occidental como si ésta no fuese más que una cultura impuesta por los humanos de raza blanca al resto de razas y pueblos para su opresión sistemática, opresión de la que ahora habría que liberarse atacando la blanquitud y todos los personajes e ideas en que ésta se ha reflejado en la historia.
El libro recoge la beligerancia contra la tradición occidental como si ésta no fuese más que una cultura impuesta por los humanos de raza blanca al resto para su opresión
Al analizar la raza (capítulo primero, págs. 27 a 96) Murray expone la Teoría Crítica de la Raza que ha proliferado en las universidades americanas desde hace décadas y que en la pag. 36 del libro define en los siguientes términos: «Una obsesión absoluta por la raza como principal medio para entender el mundo y las injusticias; la insistencia en que las personas blancas son todas culpables de albergar prejuicios —sobre todo de tipo racista— desde su nacimiento; la afirmación de que el racismo está tan profundamente arraigado en las sociedades de mayoría blanca que las personas blancas ni siquiera caen en la cuenta de que viven en sociedades racistas; la convicción de que exigir pruebas de algo es una prueba de racismo; y, por último, la obstinación en que ninguna de las respuestas que las sociedades occidentales han ideado para abordar el racismo resulta mínimamente adecuada ni es capaz de resolver la cuestión […] incluso la idea de que aspirar a ser «ciego al color» en lo tocante a cuestiones de raza es en sí profundamente racista».
Este conjunto de prejuicios ideológicos (la teoría crítica de la raza) ha generado el clima cultural que permite entender, según el autor, la explosión de violencia y protesta que han generado en Estados Unidos las muertes de Michael Brown en 2014 y George Floyd en 2022 y el movimiento Black Lives Matter: toda una generación ha sido educada para pensar que la raza es el único prisma a través del cual observar la sociedad; y que el racismo impregna y explica todo lo malo que existe en la sociedad americana (cfr. pág. 44). En esta ideología, subraya Murray, las percepciones subjetivas sustituyen a los hechos y los hechos positivos en materia de lucha contra el racismo se minusvaloran sistemáticamente a la par que los negativos se exageran; del mismo modo que solo se ve racismo en Occidente mientras que en el análisis de otras culturas y pueblos (por ejemplo la actual China a la que Murray dedica el interludio de las págs. 97 a 118) se aplican criterios radicalmente distintos.
Toda una generación ha sido educada para pensar que la raza es el único prisma para observar la sociedad; y que el racismo impregna y explica todo lo malo de la sociedad americana
Los culpables de todos los males serían siempre los blancos y Occidente; el resto de culturas son disculpables en sus errores que se supone siempre han sido inducidos por el imperialismo y el colonialismo occidentales. De ahí la fobia contra la cultura occidental que Murray analiza en el capítulo segundo (págs. 119 a 184) con abundantes ejemplos de la cancelación de estatuas y de personajes como Churchill (al que dedica decenas de páginas del libro) y a la falsificación sistemática de la historia de Occidente en las universidades americanas y británicas especialmente en lo que a la esclavitud se refiere que se presenta como la clave de la construcción de Estados Unidos y como si solo la hubiesen practicado en el pasado los blancos occidentales. Un segundo interludio (págs. 185 a 205) sigue a este capítulo y se dedica a la moda actual de las reparaciones que se supone Occidente y los blancos deben pagar al resto de pueblos y razas por su pasado colonial y opresor.
El capítulo tercero («Religión», págs. 207 a 268) no se corresponde mucho con su título pues analiza cómo ese nuevo racismo crítico convertido en ideología está cancelando en todo Occidente a pensadores como Aristóteles Kant, Hume o Locke por ser hombres blancos que hicieron en su día comentarios que hoy no serían políticamente correctos en materia de razas. Murray destaca cómo en el fondo de lo que se trata es de atacar sistemáticamente la cultura occidental y su confianza en la razón: el trasfondo sería descalificar la verdad y la capacidad del hombre de acceder a ella, para proclamar la primacía total de las emociones como fuente de certeza y el relativismo más absoluto. No se priva Murray de resaltar cómo esos ataques a los grandes intelectuales del pasado no se extiende a aquellos que se han caracterizado por intentar demoler la cultura occidental como es el caso de Marx o Foucault, a pesar de que uno y otro no están exentos de ideas y actuaciones racistas.
Se cancela a pensadores como Aristóteles Kant, Hume o Locke por ser hombres blancos que hicieron en su día comentarios considerados hoy políticamente incorrectos
En este mismo capítulo, el autor pone de manifiesto cómo algunas iglesias —especialmente se refiere a la anglicana británica y a la episcopaliana norteamericana— se están rindiendo también a los postulados de la Teoría Crítica de la Raza. Y en las págs. 261 y ss. cita ejemplos de cómo este asalto a Occidente no se detiene ni ante las matemáticas y las ciencias empíricas, que son calificadas por algunos académicos como «problemáticas, elitistas y –cómo no- eminentemente racistas»; y refleja las ideas de algunos autores que critican a los blancos por «valorar la lógica por encima de las emociones» en la enseñanza y que proponen «desmantelar el racismo en la enseñanza de las matemáticas».
El capítulo siguiente («Cultura», págs. 283 a 333) continúa con ejemplos de ataques y propuestas de cancelación a literatos (como Shakespeare u Homero, por blancos y racistas) músicos, artistas, edificios … y hasta de la jardinería que distingue entre plantas nativas o no… con un claro criterio de exaltación de las plantas del mundo occidental frente a las plantas de otros sitios. También ilustra Murray con ejemplos varios la denuncia hasta límites ridículos de la llamada «apropiación cultural», es decir, el trabajo de autores, traductores o actores occidentales que osan atreverse a asimilar o representar inspiraciones o personajes de otros pueblos robando así a esos otros pueblos su patrimonio cultural y su identidad.
En el excelente Interludio (págs. 269 a 281) que media entre los dos últimos capítulos el autor identifica el resentimiento como el factor sicológico preponderante en quienes participan de esta locura de la teoría crítica de la raza y actúan conforme a sus consignas. Citando a Nietzsche, Murray afirma: «el resentimiento es, en el fondo, un anhelo de venganza motivado por la apetencia de amortiguar el dolor por vía afectiva. Los resentidos necesitan una emoción más violenta que su dolor y, para ello, se agarran a un pretexto: Alguien tiene que ser culpable de que yo me encuentre mal» (pág. 272). Y añade: «En las últimas décadas, Occidente ha sufrido un gran proyecto de deconstrucción y destrucción alimentado por el resentimiento y la venganza».
Junto al resentimiento, Murray resalta la incapacidad de esos críticos de Occidente de ser agradecidos a todos los que, con los errores y prejuicios propios de otras épocas, han construido una sociedad libre y sometida al Derecho y han hecho prosperar las ciencias y las artes y han sabido abrirse a todos los pueblos y civilizaciones ofreciendo lo mejor de occidente y a la vez aprendiendo de los demás.
El resentimiento y la falta de agradecimiento son los factores que Murray detecta como grandes incapacidades de los críticos con Occidente
El libro concluye con veintidós páginas en que Murray hace un canto a todo lo bueno que Occidente ha aportado a la humanidad a la par que denuncia el absurdo de la pretensión de anular la cultura occidental sin discriminar razonablemente lo que ésta tiene de positivo, que es mucho.
El libro peca de un exceso de anglocentrismo, pero eso no le quita relevancia ni interés; dado que lo que pasa en estados Unidos y Gran Bretaña —por lejano que nos parezca— nos llega a todos; pues todos somos consumidores del cine, la moda, la literatura, la música y el pensamiento que se gesta en la gran potencia económica y política que son los Estados Unidos.
Nueva Revista no se identifica necesariamente con las opiniones de sus colaboradores. Sobre el libro de Murray, Nueva Revista ofrece dos artículos que lo abordan con puntos de vista diferentes: el dado aquí de Benigno Blanco, y otro de Jorge Lago: https://www.nuevarevista.net/esta-occidente-amenazado-o-resentido-critica-a-douglas-murray/
«Sin saber dialogar, comunicarte con otro, ¿cómo podías ser médico, cirujano o enfermero?» Se lo pregunta Gonzalo Gómez García, profesor-investigador de Historia Moderna en la Universidad de Alcalá de Henares, en el libro Sanar cuerpos y guardar almas. El humanismo médico en España y América en el Siglo XVI, que ha publicado la Fundación Santander. La pregunta tiene tanta vigencia que funciona igualmente en presente: «Sin saber dialogar, comunicarte con otro, ¿es posible ser médico, cirujano o enfermero?». Y el matiz definitivo: «Sin saber dialogar, comunicarte con otro, ¿es posible ser un buen médico, cirujano o enfermero?». Está claro que cuando acecha la enfermedad el mejor médico es el que sabe cómo curar, pero, de entre todos ellos, excelente será el que sepa cómo tratar, además de curar: es la diferencia entre un gran profesional y un gran profesional humanista. Dignidad y técnica, las dos palabras con las que comienza el libro, resumen a la perfección en qué consiste la medicina humanista.

Al principio, medicina y filosofía iban de la mano. Una relación que quedó afianzada en uno de los textos clásicos del pensamiento. En Fedro, de Platón, se lee:
–Sócrates: ¿Crees que es posible comprender adecuadamente la naturaleza del alma, si se la desgaja de la naturaleza en su totalidad?
–Fedro: Si hay que creer a Hipócrates el de los Asclepíadas, ni siquiera la del cuerpo sin este método.
–Sócrates: Y mucha razón tiene, compañero.
En el siglo II esa estrecha relación entre filosofía y medicina la encarnó Galeno, médico y pensador nacido en Pérgamo, cuyo nombre se asocia desde entonces a la medicina gracias a sus cruciales descubrimientos: identificó los nervios craneales, las funciones del riñón y la vejiga, describió las válvulas del corazón…. Su influencia se extendió a lo largo de diez siglos y llega hasta hoy; de hecho, su nombre –común, sin mayúscula– es una forma coloquial de llamar al médico o al doctor.
El mejor médico sabe cómo curar. Excelente será el que sepa, además, cómo tratar: esa es la diferencia entre un gran profesional y un gran profesional humanista
«Desde el siglo XII al XV se manejó y copió la ciencia médica clásica en la península Ibérica. En los reinos cristianos y en los musulmanes se usaron y copiaron las obras de Hipócrates, Galeno –la mayoría–, y de Avicena, así como de Rasis, de Avenzoar y de Maimónides», se lee en Sanar cuerpos y guardar almas. La medicina estaba en manos de «judíos y moriscos, no ajenos a la ciencia médica, pero sí a las universidades», pues esas minorías fueron quienes preservaron los saberes médicos tradicionales. La expulsión de los judíos en 1492 y las conversiones de moriscos tuvieron como resultado, obviamente, una falta y una enorme necesidad de médicos ‒físicos, como se llamaban entonces‒, pero también algo no tan obvio: favorecieron la aparición de un modelo universitario humanista en el que se insertó la práctica de la medicina. En este punto la labor de Francisco Jiménez de Cisneros, el cardenal Cisneros al frente de la institución que fundó ‒la Universidad de Alcalá de Henares‒ es ineludible.
A punto estuvo de quebrarse la leyenda del cardenal Cisneros en 1501. Gravemente enfermo, desahuciado ‒en palabras de su biógrafo Juan de Vallejo‒ le salvó la vida una curandera morisca. Lo consiguió «sin purgas ni sangrías», pero no quería que esto se supiera o trascendiese a los doctores médicos. Poco después de su restablecimiento, como escribe Gonzalo Gómez, «Cisneros solicitó a Roma autorización para la colación de grados en Medicina en la nueva Universidad de Alcalá».
Quienes aspiraban a ser médicos, tenían que comenzar estudiando Artes y Filosofía, pero antes de ello, era obligatorio saber latín y fundamentos del griego

Pero el camino, antes de acceder a esta disciplina, propiamente dicha, era largo. El plan de estudios, diríamos hoy, obligaba a matricularse primeramente en Artes y Filosofía y para acceder al primer curso de esta materia era obligatorio saber latín y los fundamentos del griego. Tres años duraba el bachillerato y el procedimiento seguía de la siguiente manera: «El cuarto curso era solo para los que buscaban la licencia, al que accedían unos pocos bachilleres artistas. Pasaban después a estudiar medicina. Superados los dos primeros cursos de Medicina en el caso de los maestros en Artes o tres para los licenciados o bachilleres, tenían que estar seis meses de prácticas médicas con doctores para obtener el bachillerato médico. En breve, esta medida pasaría a ser de dos años de prácticas. La práctica médica fue una de las grandes aportaciones del humanismo. Cuando se completaban cuatro años de medicina podían ejercer. O bien podían seguir cuatro años más para alcanzar los grados de licenciado o de doctor». En cualquier caso, quienes salían de la Universidad lo hacían no solo convertidos en médicos, sino en verdaderas autoridades cuya opinión sobre los más variados temas era buscada y seguida en los distintos lugares donde les llevaba el ejercicio de la profesión.
Este aprendizaje previo, troncal, integral a través del cual los alumnos y futuros profesionales se integran en el contexto de una tradición cultural e intelectual, se parece mucho a los programas actuales de core curriculum, ese conjunto de asignaturas básicas para todos los alumnos independientemente de su especialización que bebe tanto en las humanidades como en las ciencias. No es la única cosa en la que la mítica universidad de Cisneros en el siglo XVI se parece a las actuales (o más bien al revés). Como en los más ambiciosos proyectos educativos, el aprendizaje también depende de las inquietudes y demandas de los alumnos, que se hacen dueños así de su propio itinerario: «El cardenal Cisneros indicó en las constituciones de 1510 de la Universidad de Alcalá que se leyesen en las cátedras de Medicina a Avicena y Galeno e Hipócrates [pero] dejó al arbitrio del rector y de los consiliarios modificar estas lecturas cuando lo considerasen. Y en la práctica así se hizo, pero también a petición de los estudiantes». Estos, no solo pedían, sino que se quejaban, adquiriendo gran protagonismo en la formación que recibían.
Core currículum, alumnado implicado en su propio aprendizaje, encuestas docentes… ¿No existen parecidos razonables entre la universidad del XVI y la del XXI?
Y ¿cuáles eran sus demandas? La respuesta la ofrecen las actas de visita. Las hacía el rector acompañado por consiliarios. Gracias a ellas se conoce que «demandaban las lecturas de los autores griegos y que pedían más prácticas médicas». En estas sesiones fluye la información y salen a la luz conflictos del día a día, desde la baja calidad de algunos docentes al cobro de clases extraordinarias… A quienes estén en contacto con las universidades seguro que les suena este método: «Hoy en día se hacen en la mayoría de las universidades y se conocen como “encuestas docentes”», escribe Gonzalo Gómez García.

La exigencia de estudiar primero Artes y Filosofía para llegar a Medicina se fue extendiendo desde Alcalá al resto de universidades creadas en el siglo XVI y no solo en la Península, sino también en América. El modelo académico complutense se implantó en la Universidad de Granada y saltó el Atlántico, llegando a las universidades de nueva factura de los virreinatos; a la de Santo Domingo y a la Real, de Lima, que siguen funcionando en la actualidad. En un camino de ida y vuelta, se cuenta en Sanar cuerpos y guardar almas que la «formación en los virreinatos tenía el mismo nivel que en Europa y aún mejor: los conocimientos de nuevas medicinas indígenas enriquecieron la farmacopea española mucho más que la de las demás monarquías».

Y junto con la teoría del humanismo médico se requiere la práctica. Esta se materializó en la creación de nuevos tipos de hospitales, más parecidos también al modelo actual: «el de fundación privada y el de fundación real y un tercero, creado en las Indias, que fusiona ambos modelos». Al igual que Cisneros se situaba a la cabeza de la revolución en la universidad implantando el modelo de apuesta por el humanismo, en el terreno práctico la figura es Luis Vives quien en su obra Tratado del socorro de los pobres sentó las bases para una atención sanitaria más eficaz y moderna. Defendía la implicación de las instituciones públicas, el control de los administradores y, entrando al detalle de la organización sanitaria, apostaba por una estructura hospitalaria fija compuesta por «un médico, un boticario, sirvientes y sirvientas», la separación de los infecciosos y la disposición por patologías. Además, añade Gonzalo Gómez, «el humanista valenciano dedicó un tratado especial para los enfermos mentales y otro para el cuidado y la atención de los niños». El capítulo revisa con profundidad los casos del Hospital General de Valencia, el primero en incorporar el que parece ser el primer psiquiátrico en Europa; el de Antezana, en Alcalá de Henares, donde trabajo de enfermero Ignacio de Loyola antes de fundar la Compañía de Jesús; y en América, en México, el Hospital de Jesús y el de los Naturales o Indios.
Luis Vives, especialmente en su obra «Tratado del socorro de los pobres», sentó las bases para una atención sanitaria más eficaz y moderna
Como nota curiosa que rescata el autor, el hecho de que el teatro formaba parte de las actividades de muchas de estas instituciones, cuyos patios se abrían a representaciones y espectáculos: «Había que recrear o convertir las penas, por algunos momentos, en risas. Por otro lado, había que financiar los inmensos gastos que tenía un hospital. Y había una demanda: querer divertirse. Así que a todo ello ayudaban las comedias en los patios de los hospitales».
Cisneros y Luis Vives fueron los nombres capitales que pusieron en marcha la revolución del humanismo médico, pero un proceder que sitúa al ser humano concreto en el corazón de sus intereses pasa por los nombres concretos también de sus protagonistas.
Rodrigo de Reinoso, de los mejor valorados en las encuestas docentes de la época. Fue médico del rey Juan III de Portugal y a él se refirió Andrés Laguna, el médico de Carlos V, con estas palabras recogidas en el libro: «Aventajas extraordinariamente a los médicos de nuestro siglo en la elegancia de tu lenguaje, en el conocimiento de lenguas griegas, en la experiencia suma de todos los asuntos y, lo que suele ser más destacado en los varones doctos, en la más grande humanidad y benevolencia».
Fernando de Mena, que pasó de curar enfermos y pobres en el hospital de Antezana, donde fue el primer médico gerente de un hospital muy preocupado por las cuentas y la dignidad de las instalaciones, a sanar al rey Felipe II.
Francisco Díaz, fue discípulo del anterior (y le practicó la autopsia). Se le considera el padre de la urología moderna, sobre todo por su obra Tratado nuevamente impresso de todas las enfermedades de los riñones, vexiga, y las carnosidades de la verga y urina, diuidido en tres libros. En ella plasmó sus descubrimientos y saberes respecto a las operaciones (como la uretrotomía interna). Aficionado a las letras, como buen humanista, se le relaciona con Cervantes y con Quevedo.
Cristóbal de la Vega. Tradujo al latín obras de Hipócrates y, como se señala el libro, «declaró en la probanza de Rodrigo de Cervantes. Fue uno de los cuatro que confirmó la hidalguía del padre de Miguel en Alcalá en 1553».
Juan Alonso de Fontecha, obstetra adelantado a su tiempo, sale en defensa de la mujer y en su obra privilegia a la embarazada de cualquier condición con frases como: «Para todo cuanto el hombre es capaz, lo es ella y aun para más, pues puede concebir».

Juan Huarte de San Juan escribió el superventas de la época. Un libro de título mucho más largo que Examen de ingenios (así se le conoce de forma más habitual) en el que vuelca sus teorías sobre la singularidad del individuo y el nacimiento de la psique humana. Gonzalo Gómez García lo relaciona con «la concepción del Quijote y su melancolía, y por ende de Sancho Panza y aquel licenciado Vidriera y sus locuras». También con Rousseau y su obra Emilio o De la educación. En la biografía de la Real Academia de la Historia que firma Jean Gabarré de Lara se anotan las opiniones de Gregorio Marañón, para quien «lo más admirable de la obra de Huarte es su descripción de las diferencias biomorfológicas y psicosexuales entre el varón y la mujer, cuando no se sospechaba la actividad endocrina de las gónadas»; del médico e historiador Luis S. Granjel, que vio en el Examen «uno de los libros ejemplares escritos por los médicos filósofos españoles capaz de modificar paradigmas y provocar una revolución en la historia de la medicina»; o el crítico y ensayista Marc Fumaroli, que lo enfoca desde un punto de vista «algo inesperado, el de la elocuencia, el ars bene dicendi. Resultaría de una sorprendente alianza entre el agustinianismo y la modernidad humanista contra la opinión ciceroniana de cómo se construye el discurso». Finalmente la nota concluye: «Lo que admiran los psiquiatras actuales es el hecho de que, por primera vez, se haya ideado de qué manera se produce el pensamiento en la organización cerebral, aunque ahora nos parezca anticuada la propuesta de Huarte».
Quedan más nombres como Francisco Vallés de Covarrubias, Juan Valverde de Amusco o el mencionado Andrés Laguna. Todos ellos ejemplifican el humanismo médico no como ambiente o contexto, no como algo externo o añadido sino como algo interno, asimilado, propio: «una formación que imprime carácter. Un carácter formado mediante estudio continuo y con el hombre, el ser humano, como centro de todo», recuerda el autor en el epílogo de Sanar cuerpos y guardar almas.
“Persisten en la universidad desigualdades sutiles entre hombres y mujeres que, por no ser evidentes, son más difíciles de combatir” afirmó Amaya Mendikoetxea, rectora de la Universidad Autónoma de Madrid (UAM), catedrática de Filología Inglesa y delegada de la presidencia de CRUE para políticas de igualdad, en una sesión sobre “Mujer y universidad, los retos pendientes” celebrada en la Universidad Internacional de La Rioja (UNIR).
Recalcó que “la mujer progresa adecuadamente en la universidad, pero necesita mejorar, porque se reproducen en la universidad patrones de desigualdad que viene de muy antiguo en la sociedad”.
La sesión formaba parte del ciclo “La dimensión social de la universidad”, dirigido por Rafael Puyol, presidente de UNIR. Este presentó a la ponente y subrayó la importancia histórica del paso dado por la mujer en la educación superior, si bien manifestó que son necesarias actuaciones para lograr la igualdad efectiva entre hombres y mujeres.
“En el curso 2019-2020, las mujeres representan el 56% del total en estudios de grado, y superan a los hombres en el alumnado”
Amaya Mendikoetxea indicó que “el papel de la mujer en la universidad ha cambiado sustancialmente en el último siglo, singularmente desde la llegada de la democracia y el ingreso en la Unión Europea”. Recordó que “hasta 1910, las mujeres no pudieron acceder a la universidad en las mismas condiciones que los hombres; y en 1935 no llegaban al 9%”. Pero “en el curso 2019-2020, representan el 56% del total en estudios de grado, y superan a los hombres en el alumnado”.
Estos datos no deben ocultar, añadió, que “hay grandes núcleos de desigualdad y que se observan déficits en la actividad de las mujeres en docencia, investigación, transferencia y gestión”.
Los patrones de desigualdad se aprecian en la brecha en Ciencia, Tecnología, Ingeniería y Matemáticas (STEM, por sus siglas en inglés), donde hay infrarrepresentación femenina en la rama tecnológica (12,74% en Ingeniería Informática; 22,19% en Telecomunicaciones y 24,99% en Industrial) y en algunos grados de la rama científica (26,6% en Física).
Según el informe PISA de 2018, sólo el 5,2% de las niñas ve su futuro laboral en ciencia y la tecnología, frente al 15,3% de los niños, mientras que el 19,8% de las niñas se inclina por profesiones en ciencias de la salud, frente al 6,9% de los niños.
“Influyen a la hora de decantarse por carreras de ciencia, tecnología, ingeniería y matemáticas, los estereotipos de género”
“Influyen a la hora de decantarse por carreras STEM los estereotipos de género” explicó la ponente. Diversos estudios -indicó- demuestran que a los 5 años, niñas y niños atribuyen la calificación de muy listo, brillante indistintamente a los dos géneros; pero a los 6 años se produce un cambio y tanto niños como niñas tienden a atribuir esa cualidad a los niños, y las niñas empiezan a dejar de interesarse por juegos que requieren habilidades intelectuales. Lo que lleva a extraer la errónea conclusión de que “si los científicos son genios, la ciencia no es para niñas”.
Pero tan preocupante es “que no haya mujeres en titulaciones de física, matemáticas o ingeniería, como que no haya hombres en las disciplinas asociadas a los cuidados, en educación o psicología, puesto que esto no hace sino reforzar los estereotipos de género”.
Reducir la brecha STEM -afirmó Amaya Mendikoetxea- “supone actuar desde edades muy temprana en el sistema educativo y en la sociedad”. “No se trata de forzar a nadie a estudiar lo que no le gusta” -matizó-, pero es preciso “animar a las niñas (y a los niños) a encaminarse hacia esas disciplinas”, porque representan “las profesiones del futuro, que están mejor remuneradas, y que son la fuerza motriz de la innovación, factor clave para el progreso tecnológico y económico, lo cual es crucial para España y Europa”.
Respecto a la carrera científica, Mendikoetxea indicó que los llamados “techos de cristal” y los “suelos pegajosos” impiden la igualdad, según datos del documento Universidad 2030 de CRUE. Los primeros -explicó- aluden “a barreras invisibles que impiden a las mujeres el ascenso a cargos y posiciones que ocupan los hombres”.
Se habla menos de los “suelos pegajosos”, que se refieren a “esa división sexual del trabajo que mantiene a las mujeres en empleos peor remunerados, de baja cualificación y escaso valor añadido”. Los techos de cristal se manifiestan en “la infrarrepresentación de las mujeres en cargos unipersonales en PDI (Personal Docente Investigador) como rector/a o decano/a, mientras que los suelos pegajosos determinan la sobrerrepresentación de mujeres en la parte más baja de la pirámide organizativa debido, en buena medida, a la sobrecarga de trabajo que conllevan las responsabilidades familiares. Estos dos fenómenos se retroalimentan entre sí” apostilló la ponente.
Citando informes de la serie Científicas en cifras (Ministerio de Ciencia e Innovación) Mendikoetxea destacó, entre otros, el dato positivo del aumento de investigadoras (un 41% en 2020, por encima de la media europea -34%-). Pero persisten rasgos de desigualdad: la brecha STEM refleja un descenso especialmente preocupante de investigadoras en ingenierías y tecnologías (12% de mujeres); y las mujeres progresan más lentamente que sus compañeros en la carrera investigadora: produciendo lo que se llama el efecto tijera.
Además solicitan menos sexenios y sus tasas de éxito son inferiores en diversas áreas, alcanzando hasta 22 puntos porcentuales de diferencia en las ciencias empresariales, lo que influye en sus retribuciones y contribuye a la brecha salarial.
“El trabajo de las mujeres pasa desapercibido o simplemente se ignora, debido a que los hombres se autocitan un 70% más que las mujeres y a que estas tienden a citar a otras mujeres más que los hombres”
Esta desigualdad tiene traducción en la producción científica. “Las mujeres publican y patentan menos que los hombres. Esas diferencias se pueden atribuir, en parte, a que el trabajo de la mujer no aparece reconocido y atribuido en la misma medida que el de los hombres, lo que afecta tanto a las autorías como a las citaciones”. Y “pasa desapercibido o simplemente se ignora, debido a que los hombres se autocitan un 70% más que las mujeres -como apunta Criado Pérez– y a que éstas tienden a citar a otras mujeres más que los hombres”.
Así, señaló Mendikoetxea- “la ‘brecha de productividad’ sería, en parte, una ‘brecha de atribución’ y conduciría a una ‘brecha salarial’, que se establece en un 10,9%, siendo mayor en complementos (16,9%) y destacando especialmente en liderazgo de proyectos de I+D (41,4%), según un estudio piloto de CRUE, Aneca y el Ministerio de Universidades”.
Otro sesgo que compromete la igualdad es el llamado “efecto Matilda”, añadió la ponente. “La percepción de que el trabajo masculino tiene más calidad científica que el de las mujeres, singularmente en los campos intelectualmente más prestigiosos: altamente teóricos, que requieren razonamiento abstracto y capacidad analítica”. Así, por ejemplo, si física es la disciplina STEM con menos mujeres, las investigadoras en física teórica no alcanzan ni el 10%. Es fundamental, por tanto, “analizar el sesgo de género no solo grosso modo en las diferentes disciplinas, sino de forma más detallada en las subdisciplinas de cada materia”.
Por otro lado, “la mujer ocupa un papel minoritario en innovación y transferencia, en un momento en que hay un cambio de paradigma que otorga un papel central a la innovación, esencial para impulsar la competitividad de Europa”. Aludió a algunos datos del informe Mujeres e Innovación 2022 del Ministerio de Ciencia e Innovación. Entre las notas positivas cabe destacar “la aceleración en la proporción de recursos humanos en ciencia y tecnología entre las mujeres, con un incremento de casi 4 puntos porcentuales entre 2018 y 2021 (el doble que en el caso de los hombres); la mayor participación de las mujeres en las actividades de transferencia, (en 3 de cada 4 patentes de prioridad solicitadas por el CSIC en 2020 al menos figuraba una mujer en la solicitud (107 de 147 solicitudes); y el mayor protagonismo de las investigadoras en el liderazgo de proyectos financiados I+D+I en el periodo 2017-2020.
Sin embargo, solo un 24% del empleo creado por las ayudas del CDTI (Centro para el Desarrollo Tecnológico y la Innovación) ha sido para mujeres en 2020, con mayor presencia en el sector de salud.
Un indicador muestra la implicación del PDI femenino en tareas de innovación y transferencia: “la primera (y hasta ahora única) convocatoria de sexenios de transferencia. Las solicitudes presentadas por hombres duplican las de mujeres; y mientras la tasa de éxito global es de un 42,47%, la tasa de solicitudes aprobadas por hombres es del 73%, mientras que la tasa de las mujeres es del 27%. Lo cual incide negativamente en la carrera académica e investigadora de las mujeres y ahonda la brecha salarial”.
Liderazgo: “las mujeres asumen más carga de gestión, pero tienen menor acceso a los poderes de decisión”
Respecto al liderazgo, Amaya Mendikoetxea indicó que, por regla general, “las mujeres asumen más carga de gestión, pero tienen menor acceso a los poderes de decisión”. Cada vez hay más equipos paritarios, pero las mujeres están infrarrepresentadas en cargos unipersonales, como rector, decano, director/a de Escuela, Institutos de Investigación. “Actualmente solo hay diez rectoras en un total de cincuenta universidades públicas españolas” subrayó. Son mayoría en el PAS (Personal de Administración y Servicios), pero minoritarias en puestos de decisión (Gerente/Vicegerente/Jefe se Servicio). Y son minoría en Consejos Sociales, Consejos rectores, y Consejos de Gobierno.
La ponente concluyó señalando, a este respecto, que es un error “poner el énfasis en las personas, en lugar de revisar los sistemas y las culturas. No son las mujeres las que necesitan ‘arreglos’ para superar el síndrome de la impostora o mejorar sus habilidades de liderazgo”.
En las siguientes sesiones del ciclo “La dimensión social de la universidad” se abordarán La función cultural y la extensión universitaria, con Ignacio Villaverde, rector de la Universidad de Oviedo; y finalmente, La colaboración público-privada en el ámbito universitario, con Antonio Abril, presidente de la Conferencia de Presidentes de los Consejos Sociales de España.
“El hombre es una invención de fecha reciente. Y quizá nos estemos acercando a su final”. Con esta cita de Michel Foucault -tomada de su libro El orden de las cosas (1966)- introduce el profesor y crítico literario Adam Kirsch su reflexión sobre las corrientes que están dando la bienvenida a la extinción del homo sapiens.
Lo hace en su libro The Revolt Against Humanity (Columbia Global Reports). El subtítulo –Imagining a Future Without Us– puede resultar provocador, si no fuera porque ya hay científicos y activistas que están imaginando (y planteando) ese futuro sin nosotros; y, lo que es más importante, grandes corporaciones están invirtiendo dinero en investigar ese horizonte: “desde salas de juntas de Silicon Valley (…) hasta departamentos académicos de filosofía, una idea aparentemente inconcebible está siendo discutida seriamente”.

Se lo plantearon primeramente ciertos antihumanistas, una rama derivada de las corrientes más extremas del ambientalismo: “determinados pensadores y activistas del ambientalismo que consideran que nuestra autodestrucción es inevitable, y que deberíamos darle la bienvenida como una sentencia que justamente hemos nos dictamos a nosotros mismos”. Sería la consecuencia inevitable del daño a la Tierra causado por la mano del hombre. Esos ambientalistas -apunta Kirsch- consideran a la humanidad “como una fuerza antinatural que ha usurpado y abolido la naturaleza (…) Es lo que se resume en el término antropoceno, que en la última década se ha convertido en uno de los conceptos más importantes en las humanidades y las ciencias sociales.”
“Si ser fructífero y multiplicarse -siguiendo el mandato bíblico- comienza a ser visto como una forma de matar, porque priva a las generaciones futuras y a otras especies de recursos insustituibles, entonces el florecimiento de la humanidad ya no puede ser visto como un bien” constata Kirsch.
El filósofo antinatalista David Benatar argumenta que “la desaparición de la humanidad no privaría al universo de nada único o valioso”
Y añade que diversos autores subrayan esta incompatibilidad entre el hombre y el planeta y admiten que la extinción no solo es posible sino hasta cierto punto deseable. Es el caso de David Wallace-Wells en La tierra inhabitable (2019), o del jurista Jedediah Purdy en After Nature (2015).
En un clásico del pensamiento ambientalista, El fin de la naturaleza (1989), Bill McKibben afirma que la naturaleza era “un mundo enteramente independiente de nosotros que estaba aquí antes de que llegáramos y que rodeó y apoyó a nuestra sociedad humana.” Y un filósofo antinatalista, David Benatar argumenta en Mejor nunca haber sido (2006) que “la desaparición de la humanidad no privaría al universo de nada único o valioso”; y que “la preocupación de que los humanos no existirán en algún momento futuro es un síntoma de la arrogancia humana…”
Existe incluso un movimiento que propugna la extinción del homo sapiens, para salvar a un planeta superpoblado. Se trata del Movimiento por la Extinción Humana Voluntaria fundado por el estadounidense Les U. Knight, siguiendo la estela de Paul Ehrlich y su controvertido libro La explosión demográfica (The population bomb) (1968), cuyas profecías catastrofistas sobre exceso de la población no se han cumplido. La ficción cinematográfica lleva tiempo mostrando ese horizonte, en filmes como Hijos de los hombres (Alfonso Cuarón, 2006).

“Si la elección a la que nos enfrentamos es entre un mundo sin naturaleza y un mundo sin humanidad, los ambientalistas antihumanistas más radicales -añade Kirsch- no dudan en elegir este último”.
También los transhumanistas creen que la humanidad podría extinguirse, solo que “lo que les preocupa es que suceda antes de que hayamos logrado inventar a nuestros sucesores”. Vendrían en auxilio de la raza humana -según ellos-, “la ingeniería genética y las tecnologías ligadas al desarrollo de máquinas inteligentes” a fin de “acabar con el sufrimiento, con las limitaciones biológicas que lo producen, e incluso se podría vencer al envejecimiento y la muerte”, como explica Antonio Diéguez, catedrático de Filosofía de la Ciencia, en su libro Transhumanismo. La búsqueda tecnológica del mejoramiento humano (Herder).
“El transhumanismo cree que la única salida que le queda a la humanidad es crear nuevas formas de vida inteligente que ya no serán homo sapiens”
En ese sentido, -afirma Kirsch- el transhumanismo -término acuñado en 1927 por el biólogo Julian Huxley, hermano de Aldous, el autor de Un mundo feliz– “glorifica algunas de las cosas que el antihumanismo denuncia: el progreso científico y tecnológico, la supremacía de la razón. Y cree que la única salida que le queda a la humanidad es crear nuevas formas de vida inteligente que ya no serán homo sapiens”.
Lo argumenta el filósofo Nick Bostrom, director del Instituto para el Futuro de la Humanidad, y uno de los principales teóricos del transhumanismo, al definirlo como un “movimiento que promueve un enfoque interdisciplinario para comprender y evaluar las oportunidades que nos ofrece el avance tecnológico para mejorar la condición y el organismo humanos. Para ello serán consideradas la genética y las tecnologías de la información, así como la nanotecnología molecular y la inteligencia artificial”.
Una parte de esos objetivos los cumple ya la medicina moderna, al paliar el dolor y aumentar la esperanza de vida. La gran diferencia es “la radicalidad del planteamiento transhumanista, que no se limita a curar sino que pretende llegar a una especie posthumana” señala la filósofa Elena Postigo, directora del Instituto de Bioética de la Universidad Francisco de Vitoria.
El transhumanismo sería una etapa intermedia antes de llegar al posthumanismo. Nick Bostrom explica que el transhumano es un humano mejorado, alguien nacido de humanos, pero que se implanta, hace alteraciones genéticas en su cuerpo, utiliza la inteligencia artificial, con más capacidades físicas y psíquicas, que envejece menos, y puede vivir más tiempo. En tanto que el posthumano es alguien notoriamente distinto del humano y del transhumano. Se trataría, según sostienen estos científicos y pensadores, de un salto más en la evolución de la especie.
Entre los objetivos que se marca la llamada Universidad de la Singularidad, creada en 2009 por el ingeniero informático Raymond Kurzweil y patrocinada por Google y la NASA, figuran la lucha contra el cambio climático, la pobreza, el hambre, la enfermedad e incluso la muerte, mediante tecnologías disruptivas como robótica o la IA. Y el propio Kurzweil afirma que con la singularidad “la inteligencia artificial superará a la inteligencia humana, y por tanto la vida biológica y la vida tecnológica confluirán”.
Puede sonar a ciencia-ficción, pero Kurzweil ya ha escrito un libro titulado Cómo crear una mente. Y Bostrom llega a decir que “la suspensión criónica de los muertos debe estar disponible como una opción para aquellos que lo deseen. Es posible que las tecnologías futuras permitan reanimar a las personas que se han suspendido crónicamente”.
Es verdad que para Bostrom, transferir la información de un cerebro a una computadora no pasa de ser “una suposición radical”, pero la contempla como posibilidad: “de ser así, sería posible cargar (upload) una mente humana a una computadora, replicando detalladamente en circuitos (en silicio) los procesos computacionales que normalmente se ejecutan en un cerebro humano. Cargar la mente o convertirse en un upload poseería muchas ventajas potenciales, como la capacidad de hacer copias de seguridad de uno mismo (con un impacto favorable en la esperanza de vida) y la capacidad de transmitirse como información a la velocidad de la luz. Las mentes cargadas o uploads pueden vivir en la realidad virtual o también directamente en la realidad física mediante el control de un robot o avatar”.
El neurocientífico sueco Anders Sandberg escribió junto con Bostrom el documento Whole Brain Emulation: A Road Map (Emulación cerebral total. Una hoja de ruta) (2008) en el que plantean, como hipótesis, el trasvase del contenido sináptico [enlaces químico-eléctricos entre neuronas] desde una mente a un ordenador. Sandberg concluyó que, para sobrevivir, “la humanidad debe expandirse al cosmos, pero solo puede hacerlo separando la mente de su cuerpo y convirtiéndola en energía”. Esa confluencia de mente y materia, de humanidad y tecnología, será el paso de la particularidad física a la singularidad.
A esto se refiere Adam Kirsch cuando dice que los transhumanistas esperan “la invención de la inteligencia artificial infinitamente superior a la nuestra” y que la conexión mente-computadora será “el primer paso para escapar de nuestra forma física”. Creen los transhumanistas que “al construir computadoras con transistores de silicio, llegamos a entender que el cerebro mismo es una computadora hecha de materia orgánica”. Según ese planteamiento, “si somos capaces de construir un escáner cerebral que pueda capturar el estado de cada sinapsis en un momento dado (el patrón de información que los neurocientíficos llamamos conectoma, término análogo a genoma), entonces podemos cargar ese patrón en una computadora que emula el cerebro. El resultado será, para todos los efectos y propósitos, una mente humana”. Según especulan los transhumanistas -explica Kirsch- esa mente cargada no moraría en el mismo ambiente como lo hacemos nosotros. “Un entorno virtual es mucho más maleable que un físico, una mente cargada podría tener experiencias y aventuras que solo puede soñar, como vivir en una película o un videojuego”.
Añade que si el cerebro humano es un patrón de información, “no importa si ese patrón es instanciado en neuronas basadas en carbono o transistores basados en silicio; aún es auténticamente tú”. Y alude al neurocientífico holandés Randal Koene, que habla de “tales patrones como Substrate-Independent Minds, o SIMs, y los ve como la clave a la inmortalidad.” “Tu identidad, tus recuerdos se pueden entonces encarnar físicamente de muchas maneras”, escribe en el ensayo Cargar a mentes independientes del sustrato (2013).
Kirsch: “El santo grial transhumanista es la inteligencia general artificial: una computadora-mente que puede aprender sobre cualquier tema”
Para Adam Kirsch, “el santo grial transhumanista es la inteligencia general artificial: una computadora-mente que puede aprender sobre cualquier tema, en lugar de estar confinado a un estrecho dominio, como el ajedrez”. Con la particularidad de que esa sofisticada IA podría mejorarse a sí misma sin límite hasta llegar a tener más capacidad que todos los seres humanos juntos.
Esta es la perspectiva a la que los transhumanistas se refieren, como “la singularidad”. Tal vez -especula Kirsch- “un mundo dominado por mentes no humanas sería moralmente preferible al final, con menos crueldad. O tal vez nuestras preferencias son completamente irrelevantes. Podríamos estar en la posición de Dios después de que creara al hombre dotado de libre albedrío, perdiendo así el derecho de intervenir cuando esa creación comete errores”.
Todo esto no dejan de ser conjeturas, advierte el autor, que se toma con escepticismo e ironía algunas de los planteamientos transhumanistas, citando al propio Bostrom, cuando habla completamente en serio de lograr “el bienestar de toda entidad con capacidad sensitiva, ya sean inteligencias humanas, artificiales, especies animales… e incluso especies extraterrestres si las hay”.
En cualquier caso, late detrás de ello una filosofía que duda del concepto de naturaleza humana. “Ser humano hoy es un concepto en discusión” afirma la pensadora Rossi Braidotti, “No estoy segura de que haya consenso a la hora de definir qué significa ser humano”. Y cabe adivinar, en el transhumanismo “la promesa liberadora del posmodernismo”, que pretende deconstruir y configurar una y otra vez la naturaleza humana. Kirsch alude, en este sentido, a Foucault: “El rostro en la arena es barrido, pero siempre vendrá alguien para dibujar una nueva imagen en un estilo diferente”.
La diferencia entre los antihumanistas y los transhumanistas, es que los primeros “creen que el universo no necesita incluir la conciencia para que su existencia sea significativa”, en tanto que los transhumanistas “creen que el universo no tendría sentido sin mentes para experimentarlo y comprenderlo”.
Los antihumanistas -subraya Kirsch- anhelan volver al equilibrio natural que existía en la Tierra antes de que llegaran los humanos con su rapacidad tecnológica
Los antihumanistas -subraya Kirsch- anhelan volver al equilibrio natural que existía en la Tierra antes de que llegaran los humanos con su rapacidad tecnológica. “Los trans [y los posthumanistas] sueñan con utilizar la tecnología para lograr una abolición completa de la naturaleza y sus limitaciones. Los primeros ven a la razón como la serpiente que hizo expulsar a la humanidad del Edén, los segundos creen que la razón es el único camino de regreso al Edén”.
Advierte Kirsch que la rebelión contra el homo sapiens de antihumanistas y transhumanistas es un fenómeno muy significativo del siglo XXI, incluso si es «sólo» una idea y «sus apocalípticas predicciones nunca se hacen realidad», porque revela una nueva visión muy negativa sobre el hombre, la naturaleza y la creación.
Ambas tendencias exigen “formas drásticas de autolimitación humana, ya sea que eso signifique la destrucción de la civilización, la renuncia a la maternidad o la sustitución de seres humanos por máquinas”. Algunos de esos fenómenos son ya una realidad -como el movimiento antinatalista, los experimentos transhumanistas, o los estudios para aplicar la genética o la Inteligencia Artificial-; otros están por ver.
Biológicamente carece de fundamento alargar la vida humana hasta los 300 años, cómo llega a especular Bostrom, porque la temporalidad y el envejecimiento son condición intrínseca de la materia orgánica. Una cosa es aumentar la esperanza de vida y otra muy distinta no envejecer en cientos de años. Y el trasvase de información cerebral a una computadora, tiene mucho de ciencia-ficción, entre otras razones, porque la mente humana no se puede reducir solo al cerebro, ni la persona a la fisiología neuronal, como apunta, entre otros, el catedrático Antonio Diéguez, que afirma que es preciso deslindar lo que es científicamente posible de lo sencillamente irrealizable.
Lo cierto es que la rebelión contra la humanidad -concluye Kirsch-, está teniendo ya importantes consecuencias económicas, políticas y sociales, como indican diversos autores (véase a Luc Ferry advirtiendo del peligro que para la libertad supone la tecnomedicina en su ensayo La revolución transhumanista). Y dará pie a debates filosóficos y éticos de calado. Jürgen Habermas afirma en El futuro de la naturaleza humana que el transhumanismo “elimina la autonomía moral del individuo”, al quedar sometida a intereses sociales, políticos y económicos; y Francis Fukuyama se ha posicionado diciendo en Our Posthuman Future, que el transhumanismo es “una de las ideas más peligrosas del mundo” porque altera la naturaleza humana y el concepto de igualdad, base de la democracia.
[Los extractos del libro The Revolt Against Humanity han sido publicados por el semanario The Atlantic.]
Dios está muerto. O más bien ha sido asesinado. Una vez que la Razón (escrito en mayúscula por su endiosamiento) ha perdido la cordura, puede atreverse a anunciar que Dios ha dejado de ser el horizonte de los hombres. Así, el camino que en buena parte se emprendió en la Edad de las Luces —construir un nuevo mundo sin necesidad de Dios— Nietzsche lo llevó a término, al menos en sus inconfundibles textos. Si los filósofos de la Ilustración vieron en el Dios cristiano más un motivo de conflicto que de unión de la humanidad, Nietzsche extrajo las últimas consecuencias antropológicas de un universo sin Dios, y de paso sin moral. El profeta del Zaratustra no sólo consideró que Dios estaba dejando de ser el fundamento de la vida, o que dejaría de serlo en un futuro que quizás ahora empezamos a tocar, sino que también pensó que ni siquiera la soñada racionalidad ilustrada podía llenar el vacío cósmico sobrevenido tras las exequias del viejo Dios. De forma genial, el filósofo narra esta experiencia en el parágrafo 125 de La gaya ciencia (1882) cuando presenta a un loco que al mediodía corre por el mercado gritando con una lámpara:

«¿Adónde ha ido Dios? —gritó—, ¡yo os lo voy a decir! ¡Nosotros lo hemos matado, vosotros y yo! ¡todos nosotros somos sus asesinos! ¿Pero cómo hemos hecho esto? ¿Cómo fuimos capaces de bebernos el mar hasta la última gota? […] ¿Hay aún arriba y abajo? ¿No vagamos como a través de una nada infinita? ¿No sentimos el alentar del espacio vacío? ¿No se ha vuelto todo más frío? ¿No llega continuamente la oscuridad y más oscuridad? ¿No tendrían que encenderse lámparas a medio día? […] ¿Cómo nos consolaremos los asesinos de todos los asesinos? Lo más sagrado y lo más poderoso que hasta ahora poseía el mundo, sangra bajo nuestro cuchillos, ¿quién nos enjuagará esta sangre? ¿Con qué agua lustral podremos limpiarnos? ¿Qué fiestas expiatorias, qué juegos sagrados tendremos que inventar? ¿No es la grandeza de este hecho demasiado grande para nosotros? ¿No hemos de convertirnos nosotros mismos en dioses, sólo para estar a su altura? ¡Nunca hubo un hecho más grande, todo aquel que nazca después de nosotros, pertenece a causa de este hecho a una historia superior que todas las historias existentes hasta ahora!».
La continuación del relato explica que la lámpara se cayó al suelo y se rompió. Por eso, Nietzsche debe ser considerado tanto el filósofo de la muerte de Dios, aunque no por la originalidad de su lema ya encontrado en labios creyentes (Lutero, Jean Paul, Hegel…), como el primer sacerdote de la era sin Dios que se atrevió a retratar el nihilismo con toda su crudeza. Nietzsche no es tan bobo como para pensar que, de existir Dios, el hombre pueda acabar con él, pero sí sabe que si la fe desaparece de la vida es porque el ser humano ha tenido la osadía de enfrentarse a Dios y, por lo tanto, de ocupar su lugar. «Nunca hubo un hecho más grande», escribió Nietzsche en labios del loco de la lámpara. Nunca hubo un acontecimiento tan pretencioso, nunca un abismo tan terrible.
Nietzsche sabe que si la fe desaparece de la vida es porque el ser humano ha tenido la osadía de enfrentarse a Dios y, por lo tanto, de ocupar su lugar
Casi un siglo antes que Nietzsche, se publicaba un poema en prosa titulado Discurso de Cristo muerto desde lo alto del cosmos diciendo que no hay Dios (1796), del también alemán Jean Paul Richter. El teólogo español Olegario González de Cardedal, en su obra Cuatro poetas desde la otra ladera (1996), argumenta que el discurso de Jean Paul, con la intuición inequívoca de hacer estremecer al hombre mediante una ficción que imagine su soledad radical sin Dios, fue manipulado por algunos escritores franceses como Madame de Staël, que lo tradujeron sin su nota previa donde expone su aspiración a luchar contra el ateísmo; de este modo, el poema diseccionado se convirtió en seña literaria del nihilismo europeo, un ademán en las antípodas de lo que el escritor alemán pretendía. Jean Paul quiso emular un sueño para que quien estuviera tentado a pensar la posibilidad de la inexistencia de Dios quedara profundamente conmocionado y rechazara tal idea. De hecho, en su discurso el narrador concluye su ficción despertando del sueño y diciendo: «Mi alma lloró de alegría de poder volver a adorar a Dios; la alegría y el llanto y la fe en Dios eran mi oración».
Con todo, tomándonos muy en serio el nervio más vitalista de Nietzsche sigue quedando un desafío para el cristianismo. ¿Es cierto, como se entresaca del Zaratustra, que Dios ha de estar muerto para que emerja la fidelidad a los valores «del cuerpo y de la tierra»? ¿Tiene algo de razón Nietzsche cuando dice que Dios tiene que morir para que el hombre viva? No es bueno quedarse con una caricatura grotesca del pensamiento de Nietzsche: no es que proponga la antimoralidad o una moral del revés, sino que critica que la ética se fundamente en el deber, de modo que empequeñezca la vida del yo, poniéndole límites y restricciones a su pasión por ser más e imponiendo sacrificios y penitencias. En este sentido, el filósofo del «superhombre» necesita superar la creencia en Dios porque identifica la cultura judeocristiana con el frío y mortecino deber, así como con la aniquilación de lo más hermoso de la vida. Ante ello no sólo propone la deconstrucción de los valores judeocristianos, sino la construcción de nuevos valores que afirmen la dignidad del cuerpo y de la tierra.
La critica de Nietzsche a la ética se fundamenta en el deber: necesita superar la creencia en Dios porque identifica la cultura judeocristiana con el frío y mortecino deber
La respuesta a este reto del pensador alemán, ante el que no queremos ponernos de perfil, ha de encontrarse en las fuentes fundamentales de la fe cristiana y los testimonios de los cristianos. Por eso, un buen ejemplo que podemos tomar para responder sucintamente al desafío nietzscheano es el de Ireneo de Lyon (c. 140-202), un teólogo santo, discípulo de cristianos, como el mártir Policarpo que —según cuenta la tradición— había conocido a Juan el apóstol del Señor. Ireneo dedicó sus dones intelectuales y vitales a exponer la fe cristiana en un contexto gnóstico que despreciaba la carne, la tierra y la materia, cuyo envés teológico suponía el rechazo de la humanidad de Cristo, es decir, de la verdadera encarnación del Verbo divino (Jn 1,14) —Ireneo sabía aquello que escribió Tertuliano: «La carne es el quicio de la salvación»—. A pesar del rigor y la claridad de su presentación de la fe, medió ante el papa para que tratara con suavidad a los herejes. En su magnífico Contra las herejías, encontramos una sentencia que sintetiza su doctrina: «La gloria de Dios es que el ser humano viva, y la vida del ser humano es la contemplación de Dios». De esta suerte, no sólo excluye toda comprensión antivitalista de la religión y nos abre a un matrimonio perfecto entre lo divino y humano, sino que desentraña la clave para crecer infinitamente en vida, proceso que la patrística griega llamó «divinización». Este camino con un horizonte tan ambicioso como el de Nietzsche, infinito, es lo contrario del endiosamiento al que aspira quien pretende lograr la felicidad con sus propias fuerzas, pues la vocación del ser humano a ojos cristianos es la plenitud infinita de la carne, cosa que el Nuevo Testamento e Ireneo nos han mostrado que sólo puede experimentarse por gracia. Y es que, como escribe Ireneo, la divinización de la carne consiste en pasar de la lógica de la conquista, el dominio y la posesión hacia la lógica de la acogida del don y la comunión gratuita. En este clave hemos de entender estas hermosas palabras del obispo de Lyon:
«la carne no posee, sino que es poseída; como dice el Señor: “Dichosos los mansos, porque ellos poseerán la tierra en herencia” (Mt 5,4): en el Reino se posee en herencia la tierra, a la que pertenece también la carne. Por eso quiere que nuestra carne sea templo puro, para que el Espíritu de Dios se deleite en él, como el esposo en la esposa. Pues así como la esposa no puede desposar al esposo, pero sí puede ser desposada por el esposo cuando éste viniere a acogerla, de modo semejante esta carne por sí misma, o sea ella sola, no puede poseer en herencia el Reino de Dios».
Igual que no es posible conquistar la plenitud sino acogerla como don, tampoco es posible la salvación de la carne en una suerte de relación pietista a solas con Dios. Los Evangelios nos recuerdan que Jesucristo invitó a una nueva vida llamando a cada uno por su nombre, es decir, gracias a un encuentro personal, con la idea de compartir la fraternidad. No para quedarse ensimismados, sino para llevar el Evangelio a todos las criaturas (Mc 16,15). La misión de Cristo está claramente orientada a crear un nuevo pueblo de Dios más allá de toda raza, sexo, lengua, nación o clase social (Gál 3,28; Ap 5,9). Teológicamente hablando, todos los seres humanos hemos sido creados para ser un único cuerpo en Cristo (Jn 17,21; Ef 1,4).
Ireneo de Lyon defiende que la divinización de la carne consiste en pasar de la lógica de la conquista y el dominio a la de la acogida del don y la comunión gratuita
¿Y el cosmos? ¿Está también destinado a la salvación? Ya lo dice San Pablo: «Todo fue creado por Cristo y para Cristo y todo halla en él su consistencia», de tal modo que la creación ha sido hecha para que al final de la historia Cristo sea todo en todo (1 Cor 15,28). En el siglo XX, Teilhard de Chardin, el jesuita paleontólogo y místico, insistió en este punto haciendo notar que Cristo —Punto Omega— atrae hacia sí la tierra entera, el universo entero.
Pero si el cristianismo ofrece vitalidad, belleza y afirmación plena de la carne y la tierra, ¿por qué hay cada vez menos cristianos en nuestra Europa y más concretamente en nuestra España?, ¿por qué da la sensación de que el ateísmo se extiende a sus anchas? Puede indagarse una respuesta no sólo en la apelación a la libertad individual que Dios nos ha regalado, sino en la asunción cultural —y en algunos casos eclesial— del paradigma antropocéntrico. Nos hemos creído, con L. Feuerbach, que la revelación cristiana es más una proyección de los anhelos del alma humana que una genuina revelación, es decir, hemos creído que las palabras y las promesas de Dios no son realmente fruto de la iniciativa gratuita de Dios, sino construcciones humanas que, en el mejor de los casos, surgen de las ansias humanas de la (inevitable) conciencia religiosa. Así, negamos la condición de posibilidad de la vida de fe: que Dios en verdad ha hablado y ha liberado históricamente a los seres humanos y que se ha revelado de forma definitiva en Jesucristo.
En cualquier caso, la modernidad ilustrada no tuvo suficientemente en cuenta que, como ha sabido conceptualizar el filósofo español X. Zubiri, el ser humano, lo quiera o no, está religado con el absoluto, lo que le lleva a erigirse nuevos ídolos aun considerándose ateo, incluso cuando cree que ya está a salvo de los viejos dioses: la razón, el espíritu, la ciencia, la nación, la raza, el estado, el partido, la clase revolucionaria, el capital, el mercado, la técnica, y también algunos aparentemente más nobles a ojos de cualquier contemporáneo nuestro como el progreso (con permiso de W. Benjamin y, especialmente, de las víctimas), la democracia (o mejor: la voluntad de la mayoría partitocrática) o la infinita aspiración divina del yo. No hace falta haber leído una sola línea de B. C. Han, el filósofo surcoreano de moda, a poco que se tenga un mínimo de mirada introspectiva, para darse cuenta de los enredos eternos del yo que le quitan la serenidad a un ritmo vertiginoso: la fama o los likes, el poder de dominar o de influenciar, el activismo tradicional o el digital, el dominio o la inevitable autoexplotación laboral seguida del burnt out, el dinero o el consumismo desenfrenado de un treinteañero poco más que mileurista.
Como supo conceptualizar Zubiri, el ser humano, lo quiera o no, está religado con el absoluto, lo que le lleva a erigirse nuevos ídolos aun considerándose ateo
Tanto a Feuerbach como a Max Stirner y Nietzsche, que algo intuyeron, les faltó la lucidez de Dostoievski y de Chesterton que vieron que la contrapartida de la fe cristiana no era tanto el ateísmo coherente y radical sino la idolatría: «Es imposible ser hombre y no arrodillarse […] Y si a Dios rechaza, ante un ídolo se inclina…, de madera, de oro o imaginario. Idólatras son todos los ateos: he aquí cómo procede explicarlos…», constató el escritor ruso en su novela El adolescente. Del mismo modo ironizó Chesterton: «Lo malo de que los hombres hayan dejado de creer en Dios no es que ya no crean en nada, sino que están dispuestos a creer en cualquier cosa». No muy lejos de la sabiduría popular del refrán castellano: «Quien no conoce a Dios a cualquier santo le reza».
La propuesta cristiana en modo alguno renuncia a la razón. Acaso sea la fuente más crítica con lo religioso. La tradición cristiana se ha caracterizado por su confianza en la filosofía y en la capacidad de las facultades del conocimiento. La fe es tan amiga de la filosofía que, desde el siglo II hasta el XVII, sería casi imposible separar la historia del pensamiento filosófico del desarrollo histórico de la teología. En la teología contemporánea, hay quien piensa que la modernidad ilustrada (égalité, liberté et… guillotine) es una hija bastarda del cristianismo, no porque esté mal visto el gesto racional de la Ilustración, sino porque ésta aisló a la razón de su contacto natural con la trascendencia. Con buen tino Goya supo que la razón abandonada a su suerte creaba monstruos. El siglo XX, con sus totalitarismos, sus guerras y sus genocidios, lo ha experimentado en carnes propias.
La tradición cristiana se ha caracterizado por su confianza en la filosofía y en la capacidad de las facultades del conocimiento
No puede haber una auténtica crítica a la Ilustración sin una actitud madura de sospecha hacia lo irracional. La fe siempre es razonable, aunque no fruto de un silogismo. En este sentido, me atrevo a proponer la tesis de que el cristianismo ya contenía en sí mismo las intuiciones fundamentales de los llamados «maestros de la sospecha», Marx, Nietzsche y Freud. El mismo Cristo, en las tentaciones del desierto, nos muestra cómo el hombre —tentado por el maligno— puede usar el nombre de Dios para conseguir bienes materiales, fama o poder (Mt 4,1-11); y de igual manera Cristo arriesgó a realizar la crítica más aguda y sutil a la vida religiosa al advertirnos de que incluso cuando creemos que estamos haciendo cosas buenas como la limosna, la oración y el ayuno podemos estar sirviéndonos a nosotros mismos (Mt 6,1-18). El amor a Dios, al prójimo y a uno mismo nunca están del todo colmados. Dios es un misterio inagotable que nos lleva a purificar continuamente nuestra fe. La historia de la Iglesia está llena de ejemplos de mujeres y hombres, Teresa de Ávila, Juan de la Cruz, Ignacio de Loyola, sin irnos más lejos, que supieron dar una gran importancia al ejercicio reflexivo y al examen del yo —elementos esenciales del pensamiento moderno—, a la vez que confiaron en que la existencia sólo puede lograr su plenitud si tiene su centro de gravedad en Dios.
Benigno Blanco es jurista. Exsecretario de Estado y antiguo responsable del Foro de la Familia.
Históricamente la identidad de las personas venía determinada por rasgos como nombre y sexo, origen, nacionalidad, religión, raza… Todas estas identidades, señala el autor, «en el mundo occidental, estaban matizadas por la influencia cultural del cristianismo que afirmó desde su principio la radical igualdad de todos los humanos». La Escuela de Salamanca consiguió la incorporación al proyecto político y jurídico moderno de esta perspectiva cristiana, que la ilustración y la modernidad hicieron suyo en un proceso que cristalizó con las declaraciones de derechos del hombre y el ciudadano, la creación del estado de derecho y la institucionalización de la democracia. Pero se hizo desvinculando el logro de la tradición intelectual que lo había hecho posible… De ahí, escribe el autor, «surgen las llamadas nuevas identidades, preñadas de planteamientos particularistas y de tensiones violentas y rupturistas con la mejor tradición humanista y universalista de Occidente».
Superado el análisis marxista como proveedor y sustentador de identidad, al calor de la Escuela de Frankfurt surgieron nuevas políticas de identidad y otros modos de activismo que el autor repasa en su texto. Algunos ejemplos:
Entre las conclusiones: «Estas tendencias permiten constatar que hoy se difunde un cierto odio al hombre que, incluso, se convierte en proyecto ideológico, comercial, tecnológico y político». Por último, el autor se detiene en otro fenómeno: la expansión de la lógica del mercado a aspectos de la vida hasta ahora considerados como privados, de contenido altamente identitario. Se trata de un fenómeno especialmente intenso en lo que se refiere al cuerpo humano y a la sexualidad, analizado con lucidez por la socióloga Eva Illouz en su obra El fin del amor. Avanzaría así de forma aparentemente imparable la mercantilización de todo lo humano y con altas dosis de sufrimiento como recuerda la ensayista Mary Eberstadt en Gritos primigenios. A partir de esta obra subraya Benigno Blanco que «las masas movilizadas, incluso violentamente, en defensa de las políticas de identidad están constituidas por gente que sufre de verdad pues se les ha privado de la identidad que proporcionaban la familia, la religión y la patria y se les ha educado en el odio a toda la tradición cultural de la que son hijos».
Aportamos en este artículo algunas claves que quizá puedan coadyuvar a entender las modernas políticas de identidad, tan relevantes en el mundo académico y político norteamericano y -por contagio- en gran parte de Latinoamérica y, con distinta intensidad, en algunos países europeos.
Históricamente la identidad de las personas venía determinada a efectos sociales por su nombre y sexo, por su familia de origen, por la tribu o nacionalidad y (en caso de sociedades plurales en la materia) por su religión y raza. Por ejemplo, en EE.UU. a comienzos del siglo XX ser hombre o mujer, blanco o negro, protestante o católico, nacido en la Unión o inmigrante, determinaba una identidad socialmente reconocida y bastante determinante del personal estatus social, con todas las variantes, combinaciones y excepciones singulares que se quiera. Al igual que en la Roma clásica ser hombre o mujer, libre o esclavo, ciudadano romano o no, producía el mismo efecto; y en la Europa medieval, junto a todo lo anterior, ser cristiano, judío o musulmán o ser clérigo, noble o plebeyo; y en el mundo europeo decimonónico ser alemán, francés o ruso –junto con lo demás ya indicado- definía la posición social y la propia identidad.
Todas estas identidades, en el mundo occidental, estaban condicionadas y matizadas por la influencia cultural del cristianismo que afirmó desde su principio la radical igualdad de todos los humanos dada su condición de hijos de Dios, según las conocidas palabras de San Pablo sobre la no distinción entre hombre y mujer, libre y esclavo, griego y bárbaro… Es cierto que la tradición judía ya antes contaba con las mismas claves doctrinales para llegar a la misma conclusión dado el relato del libro del Génesis sobre la creación del hombre por Dios, pero no fue capaz de sacar las pertinentes conclusiones por su interpretación clásica y excluyente sobre el pueblo elegido. Y también es cierto que algunos autores clásicos griegos y romanos, sobre todo los estoicos, formularon tesis cosmopolitas, pero se limitaron a eso, a formularlas; pero sin convertirlas en un programa práctico de reconstrucción de la conciencia humana y la organización de la sociedad, como sí hizo el cristianismo en su proceso de expansión e inculturación del mundo greco romano.
La civilización cristiana avanzó en la conciencia de la común igualdad y dignidad de todos los seres humanos
Con todos los altibajos que se quiera y con todas las contradicciones y traiciones que la historia acredita, la civilización cristiana avanzó claramente en la conciencia de la común igualdad y dignidad de todos los seres humanos, en el descubrimiento y exploración de las consecuencias prácticas de la identidad común de todos los seres humanos y en la construcción de las categorías intelectuales y el marco institucional para hacer operativas esas convicciones.
La aportación en el origen de la modernidad de la Escuela de Salamanca ha sido determinante para la incorporación al proyecto político y jurídico moderno de esta tradicional perspectiva cristiana. La ilustración y la modernidad hicieron suyo y convirtieron en programa político este proceso de universalización de la dignidad humana, con la doctrina racionalista del derecho natural, las declaraciones de derechos del hombre y el ciudadano, la creación del estado de derecho y la institucionalización de la democracia. Pero lo hicieron desvinculando sus logros de la tradición intelectual que los había hecho posibles… Y esta quiebra intelectual ha hecho endebles estos principios, como el futuro demostró trágicamente en el siglo XX.
Rota la vinculación con la común idea cristiana de la radical igualdad de todos los hombres, en el siglo XX hemos conocido otras exaltaciones ideológicas de la identidad personal al servicio de causas políticas: ario/judío, proletario/burgués. La última y casi universal identidad ideológica fue la determinada por la mitología marxista sobre la lucha de clases que dividía a la humanidad en clases irreconciliables y en conflicto estructural, presuntamente convertidas, además, en la clave de las dinámicas históricas.
Hoy este marco conceptual de definición de las identidades sociales ha saltado por los aires con especial intensidad en lo que llamamos el mundo occidental: la religión pierde fuerza y ya no identifica socialmente a las personas; la pertenencia familiar se ha vuelto fluida y poco determinante por los divorcios, la maternidad sin vinculación al matrimonio, las parejas de hecho, las familias reconstituidas y las técnicas de reproducción asistida que disocian sexualidad y reproducción; la nación se diluye en un mundo globalizado en que la inmigración crece, las estructuras políticas transnacionales adquieren cada vez más peso y la economía se universaliza impulsada por la tecnología y la globalización económica; e incluso el sexo se vuelve fluido y difuso a impulsos de la denominada ideología de género y su inmenso peso en las leyes y en la cultura dominante.
Estos fenómenos se dan, además, cuando el análisis de clase marxista se ha abandonado por su evidente fracaso político tras la caída del Muro de Berlín en 1989 y la disolución del sistema soviético; siendo sustituido en el pensamiento dominante en la izquierda por nuevas categorías intelectuales que ponen el acento en la superestructura cultural como determinante de la evolución histórica, según los análisis de Gramsci y la escuela de Frankfurt que trasladó a la universidad norteamericana un marxismo remozado que ha acabado por ser la ideología imperante en el mundo anglosajón en el siglo XXI, como más abajo analizaremos con más detalle.
Todos estos fenómenos se producen cuando mayoritariamente se ha perdido el anclaje en el humus cultural de la cosmovisión cristiana que soportó y animó el compromiso histórico con la común identidad humana que ha caracterizado a nuestra civilización, al menos como tendencia de fondo. Por eso, hoy surgen las llamadas nuevas identidades, preñadas de planteamientos particularistas y de tensiones violentas y rupturistas con la mejor tradición humanista y universalista de Occidente.
A la par que las señas de identidad tradicionales de carácter teísta y comunitario se diluyen, nuevas ideas filosóficas coadyuvan a crear una nueva noción de identidad de carácter individualista y ajena a la concepción de los hombres como dotados de igual dignidad y de una naturaleza común que ayudaba a identificar un fin moral de la vida personal cohonestado con el bien común. Aparecen así las actuales políticas de identidad, definidas, condicionadas y promovidas por –entre otros- los siguientes fenómenos:
a) la deconstrucción intelectual del concepto de ser humano realizada por la filosofía moderna, especialmente por el social-darwinismo, el existencialismo y el estructuralismo francés del periodo siguiente a la II Guerra Mundial, el pensamiento freudiano, el neo-marxismo de la escuela de Frankfurt y la filosofía analítica anglosajona que sustituye el análisis de la realidad por el del lenguaje como realidad performativa y creadora de la realidad. El resultado práctico de estas corrientes filosóficas es el abandono y destrucción del clásico concepto de naturaleza humana y su sustitución por la idea de un individuo autónomo que, carente de raíces, se construye a sí mismo de forma débil y fluida, no a partir de una realidad dada y permanente, sino como fruto de la autodeterminación individualista incondicionada.
b) los derechos humanos definidos originariamente a partir de la idea del hombre como miembro de una comunidad y dotado de una capacidad natural para realizar el bien asequible y deseable, son sustituidos por la idea del individuo autónomo sin más ley interna que su voluntad subjetiva. La libertad pasa, de ser concebida como capacidad para hacer el bien, también el bien común racionalmente asequible, a ser entendida como mera expresión de una autonomía ilimitada y sin criterio objetivo para regularla y dirigirla. Así los derechos humanos pasan de ser referencia ética compartida a meros ámbitos de expresión de una voluntad individual y autónoma sin regla o medida objetiva compartible.
c) la interpretación materialista de las ciencias contemporáneas que reduce la realidad a las fuerzas físicas y el hombre a biología evolutiva, genera en la conciencia colectiva la idea de un mundo sometido solo al azar ciego y sin sentido; y al hombre en una cosa más de ese mundo ajeno a todo sentido y valor. De esa cosmovisión, hoy ya superada por las propias ciencias empíricas pero muy presente en el imaginario popular (que siempre va muy por detrás de la propia ciencia), surge la visión del humano como un animal más, indistinguible del resto de las formas de vida y carente de toda identidad y valor específicos (ideologías animalistas, por ejemplo).
Las propuestas transhumanistas coadyuvan a esta degradada visión de lo humano al presentar al homo sapiens como un producto defectuoso fruto de la evolución ciega y susceptible de mejora programada por la tecnología genética, la biotecnología, la asimilación a la inteligencia artificial y las aplicaciones de la nanotecnología.
Estas tendencias permiten constatar que hoy se difunde un cierto odio al hombre que, incluso, se convierte en proyecto ideológico, comercial, tecnológico y político
Estas tendencias de fondo de nuestra época permiten constatar que hoy se difunde un cierto odio al hombre que, incluso, se convierte en proyecto ideológico, comercial, tecnológico y político; y en propuesta de activismo político a través del marxismo americanizado de los intelectuales de la escuela de Frankfurt trasladados a la universidad americana desde la Alemania de los años treinta del siglo XX, cuyo principal y más emblemático representante ha sido Marcuse.
Según estos autores, el análisis de Marx es correcto en cuanto a que la historia se explica como lucha de clases y el poder y la explotación subyacen a todas las creencias e instituciones, como la actual sociedad democrática y capitalista que no es más que una estructura encubridora de esa explotación. La novedad respecto a Marx es que:
Esta es la ideología en que se han educado en las últimas décadas los jóvenes universitarios americanos y que ha proporcionado el programa político a las hoy llamadas políticas de identidad que convulsionan a la sociedad norteamericana y, por extensión, al mundo influenciado por la cultura yanqui.
Otro factor determinante en el cambio cultural que estamos analizando es la imparable expansión desde los años 90 del siglo pasado de la lógica o ética del mercado. La desaparición de la tensión bipolar EE.UU./URSS ha hecho que el capitalismo haya perdido toda contención derivada del intento de lograr o mantener una legitimidad ética frente al enemigo colectivista. A la vez, la pérdida de vigencia de la tradición humanista de matriz cristiana y la potencia de mercado que las nuevas tecnologías posibilitan para que la oferta de servicios llegue hasta a la intimidad de las personas, ha facilitado que la lógica del mercado se haya introducido con fuerza en aspectos de la vida hasta ahora considerados como privados, identitarios y ajenos al mercado. En particular, este fenómeno ha sido especialmente intenso y brutal en lo que se refiere al cuerpo humano y a la sexualidad, territorio tradicionalmente dominado por la ética y la religión; fenómeno analizado con gran lucidez por Eva Illouz en su obra El fin del amor.
El mercado y su lógica (…) afecta profundamente a la identidad personal, especialmente cuando esa lógica de mercado se extiende a nuestro propio cuerpo y afectividad
El mercado y su lógica; es decir, la elección y el cambio continuo del objeto de nuestras elecciones, afecta profundamente a la identidad personal, especialmente cuando esa lógica de mercado se extiende a nuestro propio cuerpo y afectividad, a nuestro propio ser sexuado y afectivo y a nuestra identidad familiar, sujetos a la volatilidad del amor convertido en un producto más de un mercado de servicios que se contratan –incluso- en la red, y se hacen y deshacen al impulso de opciones emocionales tan volátiles como cualesquiera otras decisiones de consumo. Pornografía online, páginas de contactos, disolución jurídica del matrimonio a través del divorcio sin causa y la supresión de su heterosexualidad conceptual, legislación de género que sustituye la identidad corporal por una opción cultural fluida y cambiante, reproducción como servicio tecnológico de mercado, niños a la carta incluso con selección previa a gusto del consumidor,… son fenómenos en expansión que convierten progresivamente las relaciones y pertenencias interpersonales en objeto de consumo y no de identidad.
Avanza así de forma aparentemente imparable la mercantilización de todo lo humano, llevando a pasar del mercado a la economía de mercado y -ahora ya- a la sociedad de mercado que abarca todos los aspectos de lo humano, incluyendo los tradicionalmente reservados a la identidad personal y su proyección familiar.
Si hoy ingentes cantidades de personas buscan una identidad – las “masas enfurecidas”, según Douglas Murray– es porque hay una percepción general de crisis en el ambiente cultural de nuestra época que responde a los factores indicados y en la que influyen también hechos como:
Como ha resaltado acertadamente Mary Eberstadt en su ensayo Gritos primigenios, las masas movilizadas, incluso violentamente, en defensa de las políticas de identidad están constituidas por gente que sufre de verdad pues se les ha privado de la identidad que proporcionaban la familia, la religión y la patria y se les ha educado en el odio a toda la tradición cultural de la que son hijos.
Si a eso se añade la inestabilidad económica, laboral y climática, la degradación del ser humano a fenómeno biológico defectuoso fruto del azar y su percepción inducida de que todas las instituciones sociales encubren relaciones de poder y opresión, se entiende que esas masas enfurecidas -como las define Murray- sean una potencia revolucionaria que no admite límite ético alguno en su lucha por su identidad expropiada.