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Julián Marías: Es posible la concordia sin acuerdo

JULIÁN MARÍAS (1914-2005), filósofo, académico y escritor. Discípulo de Ortega y Gasset, es uno de los pensadores españoles más relevantes del siglo XX. Entre sus numerosas obras se cuenta el ensayo Tratado sobre la convivencia.

Avance

La exigencia primaria de la concordia es la veracidad, indica Julián Marías. Las opiniones son múltiples y pueden ser erróneas; si son errores sin más, visiones desacertadas, omisiones de algo que se pasa por alto, exageraciones de algo verdadero, la veracidad no padece gravemente y tiene remedio: se puede mostrar el error y hacer que se corrija y rectifique. Otra cosa es la mentira, la desfiguración deliberada y consciente de la verdad, la perversión de la palabra. Eso hace un daño irreparable, viola los derechos de la realidad, causa heridas incurables a la convivencia —subraya—. «Si se examinaran con algún detalle los grandes males que han afligido a la humanidad, se vería cómo en el origen está casi siempre la mentira».

En la convivencia cabe el desacuerdo, pero es posible la concordia siempre que se respeten la libertad y la verdad y se eviten los fanatismos. Estos aparecen cuando alguien «inventa una realidad inexistente» y se aferra a ella sin admitir otra posibilidad. La condición de la concordia es el escrupuloso respeto a la verdad, a la estructura de la realidad; la concordia no se identifica ni con la homogeneidad ni con la unanimidad. Los quebramientos de la concordia tienen dos condiciones: la actitud totalitaria, la idea de que todo es políticamente relevante; y el incremento del poder de los medios de comunicación, que hace posible que los virus «prendan» y se extiendan a grandes porciones de una sociedad, considera Marías.

En España tenemos un ejemplo histórico de convivencia cívica y pacífica: la Transición a la democracia, tras los cuarenta años de dictadura. Se logró, explica Julián Marías, gracias al respeto a la realidad, el respeto al otro, y el considerar que para la convivencia no es precisa la unanimidad, ni siquiera un acuerdo absoluto. En ese proceso tuvo un importante papel el cuidado de la palabra, «la calidad de lo que se dijo». Lo contrario de lo que ocurrió en la Guerra Civil, en la que «los dos bandos no podían soportar lo que decían los otros». Se produjo una irracional intolerancia a la retórica de los adversarios, que se convirtieron en enemigos implacables. En tanto que en la Transición, subraya el filósofo, con pocas excepciones, «se habló con mesura, corrección, miramientos, respeto a la verdad. Desde las palabras del Rey en los primeros momentos hasta la conducción del enorme proceso de transformación, la veracidad y la cordura imperaron».

[Extractamos a continuación algunos párrafos de Tratado sobre la convivencia]

No solo la libertad es consecuencia de la verdad, de su descubrimiento y aceptación. Lo es igualmente la concordia. Conviene no confundirla con la unanimidad, ni siquiera con el acuerdo. La diversidad de lo humano, la índole conflictiva, excluye la homogeneidad, la unanimidad, que siempre es impuesta, precisamente a costa de la verdad, de su desconocimiento o falsificación. El desacuerdo es muchas veces inevitable. Pero se puede confundirlo con la discordia.

Esta es la negación de la convivencia, la decisión de no vivir juntos los que discrepan en ciertos puntos, en algunas cuestiones en que el acuerdo no parece posible. Las diferencias no pueden llevar al olvido de los elementos comunes, en los que se funda precisamente la posibilidad de la convivencia. Y esta palabra española me parece preciosa: en muchas lenguas no existe, y la sustituye la voz «coexistencia», que es cosa muy distinta.

Coexiste todo lo que existe juntamente y a la vez. Las cosas coexisten, y el hombre con ellas; convivir es vivir juntos, y se refiere a las personas como tales. Es decir, con sus diferencias, con sus discrepancias, con sus conflictos, con sus luchas dentro de la convivencia, de esa operación que consiste en vivir juntos.

Tratado sobre la convivencia. Ed. Martínez Roca. 2000.

Esto es precisamente la concordia, cuya condición es el escrupuloso respeto de lo que es verdad, es decir, de la estructura de la realidad. Lo cual excluye la homogeneidad, la unanimidad, que rara vez existe; y otro tanto el desconocimiento de los factores comunes, desde la condición humana hasta la contemporaneidad, es decir, la pertenencia a un mundo que, si no es uno, está en presencia y dentro de un sistema de relaciones mutuas; y por supuesto, todas las unidades, históricas, sociales, culturales, no menos reales que la diversidad y las diferencias. (pp. 9-10)

Por qué se rompe la convivencia

Ha sido frecuente en la historia la imposición de las vigencias mayoritarias, la opresión de los discrepantes, el no reconocerlos y respetar sus diferencias, la posibilidad de convivir con ellos. Algunos restos de esta actitud perduran en nuestro tiempo, pero está siendo sustituida por otra, que en cierto modo la invierte: son los discrepantes los que intentan imponerse, y esto en dos formas o grados. En algunos casos, mediante la ruptura de la convivencia, es decir, negándose a convivir como porciones de unidades superiores y con diversidad. En otro, de forma más extremada, pretenden imponer su variedad particular a esas unidades -acaso al mundo entero-, con riesgo de su destrucción y ruina, con el máximo desprecio de lo que es la realidad efectiva, y por tanto de la verdad.

Lo que suele llamarse «integrismo» o «fundamentalismo» es el ejemplo actual de esta actitud. Es la inversión de la forma tradicional de abuso: no el de las mayorías, sino el de las minorías. A la injusticia y la violencia se añade la inverosimilitud; no solo la falta de razón, sino la inversión de la racionalidad. Es la versión más atenuada de tomar la parte por el todo.(p. 11)

Origen de las discordias

Casi siempre, esa desvirtuación de la realidad, que engendra el descontento y el malestar, es decir, la falta de verdadera instalación, y con ello el desasosiego, es algo inventado por algunos, de origen individual, contagiado a otros y que finalmente arraiga, se convierte en la interpretación vigente, dificilísima de superar.

Este es el origen de la inmensa mayoría de las discordias que afectan a nuestro planeta. Los hombres han luchado entre sí desde que el mundo es mundo, casi siempre con gran torpeza, frecuentemente con gran violencia y crueldad. Pero no se trataba propiamente de discordias, sino de ambiciones, intereses, afán de predominio. Las guerras entre naciones eran conciliables con la admiración mutua; las luchas en su interior eran conflictos entre partes que no se excluían.

Ha sido menester llegar a tiempos cercanos para que aparezcan los fenómenos de distorsión de la realidad que estoy mencionando. Los quebramientos de la concordia —que es de lo que se trata— tienen dos condiciones: una de ellas, la actitud totalitaria, la idea de que todo es políticamente relevante; la otra, el incremento del poder de los medios de comunicación, lo que hace posible que los virus «prendan» y se extiendan a grandes porciones de una sociedad, o al conjunto de ella.

Se trata, pues, de lo que acontece a la verdad; cuando se la desconoce o se la niega, no solo se pierde la libertad y se es siervo de la falsedad, sino que ello acarrea la destrucción de la concordia, de la capacidad de convivir conservando todas las diferencias, las discrepancias ocasionales; en suma, el conjunto de las diversas y verdaderas libertades. (pp. 13-14)

Partidos políticos, divergencias y coincidencias

Hay partidos distintos y divergentes, que tienen —o deben tener— programas distintos, que proponen los ciudadanos, pero hay una zona amplísima de cuestiones en que deben coincidir, porque se trata de problemas comunes y que requieren medidas coherentes. El hecho de que la única misión de un partido sea “oponerse” a otro es una perversión de la democracia. Sobre una amplia zona de coincidencias deben aparecer las discrepancias, las contraposiciones, que se deben discutir, justificar, con hechos y razones, usando la libertad de expresión. (P. 190)

La fórmula del fanatismo

El único acuerdo posible es la aceptación de la realidad, el respeto a ella. Se pueden tener opiniones diversas respecto a una cosa, pero mientras se la tiene delante, ella misma impone su estructura, obliga a concordar parcialmente, establece un torso con el cual hay que contar, al que se pueden añadir matices que no son necesariamente inconciliables. Lo malo es que cada uno “invente” una realidad inexistente y se aferre a ella sin admitir otra posibilidad. Es la fórmula misma del fanatismo, que a su vez es una de las variedades de envilecimiento del hombre. (p. 116).

Condiciones de la concordia: Veracidad

La exigencia primaria de la concordia es la veracidad. Acabo de decir que las opiniones son múltiples y pueden ser erróneas; si son errores sin más, visiones desacertadas, omisiones de algo que se pasa por alto, exageraciones de algo verdadero, la veracidad no padece gravemente y tiene remedio: se puede mostrar el error y hacer que se corrija y rectifique. Otra cosa es la mentira, la desfiguración deliberada y consciente de la verdad, la perversión de la palabra. Esto hace un daño irreparable, viola los derechos de la realidad, causa heridas incurables a la convivencia. Si se examinaran con algún detalle los grandes males que han afligido a la humanidad, se vería cómo en su origen está casi siempre la mentira. (p. 176)

La voluntad de no hacer daño

Otra condición imperativa de la convivencia es la voluntad de no hacer daño. Se pueden defender los propios intereses, intentar que las cosas se orienten de modo favorable a ellos, alcanzar poder e influjo, anteponer lo propio a lo ajeno. La imperfección humana hace que otra cosa sea ilusoria. Pero lo inaceptable es hacer daño a los demás, procurar su mal, no solo impedir su triunfo, sino herirlos y empeorar su situación. (p. 177)

Deponer la agresividad

Otra condición de la concordia y la convivencia es la reducción al mínimo de la agresividad. Hay gentes que no pueden hablar sin agredir, insultar, calumniar. Hacen profundas heridas personales, que suelen enconarse y dificultar la convivencia. A esas palabras se suele responder con otras igualmente exasperadas y agresivas, y ese es precisamente el principio de la discordia (p. 177)

La palabra puede generar discordia

Lo que no puede aceptarse es que alguien se despache a su gusto a costa de la dignidad de otros, o de la realidad misma, que es lo más respetable de este mundo, y todo siga como antes, sin sanción ni consecuencia.

Se pensará quizá que todo eso es “cuestión de palabras”, a última hora sin mayor importancia. Creo todo lo contrario: las cuestiones de palabras son las más graves y peligrosas. Por mi edad he asistido a la génesis desarrollo y consecuencias —tan largas— de la guerra civil. Y estoy persuadido de que su causa, más que cuestiones “de hecho”, fueron las cosas agresivas, irresponsables, falsas, que se dijeron a ambos lados; fueron las que llevaron a que hubiese dos siniestros “lados” fratricidas y destructores.

Los que habían de ser “los dos bandos” no podían soportar lo que decían “los otros”. Cuestiones de palabras sí, por las que llegaron a matarse acaso 300.000 españoles. Se produjo una violenta e irracional intolerancia a la retórica de los adversarios, que se convirtieron en enemigos implacables. (p. 123)

La cordura de la Transición

Lo que hizo posible el asombroso acierto de lo que se llama la “transición”, el paso sin violencia ni odio de una larga situación insostenible a otra profundamente distinta fue la calidad de lo que se dijo. Con pocas excepciones, que pronto quedaron reducidas a sus proporciones reales, se habló con mesura, corrección, miramientos, respeto a la verdad. Desde las palabras del Rey en los primeros momentos hasta la conducción del enorme proceso de transformación, la veracidad y la cordura imperaron (p. 124)

Intolerancia y respeto a la realidad

No se debe ser intransigente ni intolerante. La política, en particular, no debe serlo… Pero esa actitud, que es inteligente y noble, que favorece la convivencia, tiene algunos límites, que conviene recordar. Hay algo que no se puede sacrificar, porque significa una violencia ejercida sobre algo que tiene los sumos derechos; la realidad. Esta es irrenunciable, y si se le es infiel, las consecuencias son gravísimas.

La razón es que la realidad “no desiste”. Los deseos humanos o la voluntad pueden hacerlo… La realidad tiene una estructura que hay que reconocer y aceptar; si se la desconoce o niega, “se venga” a su manera, con un sistema implacable de resistencias. Pero la realidad no es solo física: es también humana, personal, social, histórica. Sus estructuras son más complejas, y por eso más difícil de descubrir y precisar, pero no por ello son menos efectivas. Y el error respecto a ellas, o la falta de respeto, se pagan con desastres (p. 28).

Juan Sisinio Pérez Garzón: «Construir más progreso social significa desarrollar la capacidad de pactar»

Juan Sisinio Pérez Garzón. Catedrático emérito de Historia Contemporánea en la Universidad de Castilla-La Mancha.

Avance

El año pasado vio la luz una singular iniciativa de la editorial Catarata: propuso a dos autores, catedráticos ambos de Historia Contemporánea, la redacción de sendos
volúmenes que repasaran la historia de las derechas y las izquierdas en España. Juan Sisinio Pérez Garzón se ocupó de las izquierdas y Antonio Rivera de las derechas en dos libros que abundan en el conocimiento y reconocimiento del adversario y también en el recuerdo de las reglas del juego político.

A esa singular propuesta editorial, Nueva Revista respondió con otra en el campo periodístico: unió a ambos autores para plantearles tres preguntas, las mismas a ambos, a la búsqueda de una mayor y mejor democracia. Esas tres preguntas son:
¿Cuál ha sido el mayor logro histórico o contribución de las izquierdas y las derechas a la convivencia pacífica en el país?
¿Cuáles han sido los mayores errores de las izquierdas y las derechas en detrimento de la convivencia pacífica?
En el contexto actual, ¿qué deberían hacer, cambiar o modular unas y otras en aras a una mejor convivencia pacífica y una mayor tolerancia?

Un aperitivo de las respuestas de Juan Sisinio Pérez Garzón: «Las derechas y las izquierdas pueden compartir el anhelo de una vida más libre, más justa y más solidaria. Ahí radica el deseo básico de aquella modernidad iniciada durante el siglo XVIII y que mantiene un infinito potencial para construir más progreso social. Participar de idéntico objetivo no significa borrar diferencias sino, por el contrario, desarrollar la capacidad de pactar y profundizar en los mecanismos de esa necesaria ciudadanía activa que se dirige por sí misma. Esto significaría abandonar las tendencias populistas azuzadas por unos liderazgos agresivos instalados en una polarización política que solo busca réditos electorales vendiendo la comodidad cognitiva de situar al adversario como el chivo expiatorio al que achacar todos los males».

Juan Sisinio Pérez Garzón: Historia de las izquierdas en España. Catarata, 2022

Respuestas

1 ¿Cuál ha sido el mayor logro histórico o contribución de las izquierdas a la convivencia pacífica en el país?
Expongamos dos cuestiones previas. La primera, que izquierdas y derechas tienen su origen en las revoluciones liberales que marcaron la historia de Occidente, primero en Inglaterra (1648) y luego en Norteamérica (1776) y Francia (1789). La segunda, que ambas cosmovisiones ideológicas han cambiado de contenidos, valores y metas en estos dos siglos y medio, así como sus respectivos soportes sociales. En nada se parecen las de 1800 a las de 1900 ni estas a las de 2023 por más que se repitan lingüísticamente los mismos vocablos desplegados a partir de la tríada de «libertad, igualdad y fraternidad».

En concreto, a la altura de 1800, lo revolucionario era ser liberal frente al absolutismo, que «reaccionaba» contra la idea de progreso. En España, los liberales aportaron durante el primer tercio del siglo XIX la abolición de los privilegios y desigualdades de una sociedad estamental con anclajes feudales y organizaron un Estado constitucional para una sociedad de ciudadanos libres e iguales. Incluso costó una larga guerra civil de siete años, de 1833 a 1840. En ese proceso aportaron la libertad de prensa y de pensamiento y el derecho al voto (masculino) para elegir a los gobernantes. De tales novedades nacieron la prensa y los partidos políticos, dos soportes para cimentar una potencial democracia. También hicieron de la instrucción pública una obligación del Estado para sacar a las personas del «oscurantismo absolutista» y poner en marcha las luces de la razón, método para construir un «porvenir de progreso».

A la altura de 1800, lo revolucionario era ser liberal frente al absolutismo, que «reaccionaba» contra la idea de progreso

Ahora bien, esos objetivos se quedaron en la construcción de una nación de propietarios, libres e iguales solo entre ellos mismos, que dominó los distintos sectores económicos, acaparó los poderes del Estado liberal, aparcó las proclamas de igualdad excluyendo a las mujeres y a las clases populares y, por ejemplo, en España mantuvo la esclavitud en tierras coloniales. Habían abierto, en todo caso, las compuertas de la historia a crecientes expectativas de igualdad y progreso y estas pasaron a nuevas manos. El liberalismo se escindió entre conservadores y progresistas, y de entre estos surgieron los demócratas, en su mayoría republicanos, que se consideraron a sí mismos como «la extrema izquierda». Defendieron el sufragio universal (masculino entonces), la educación de hombres y mujeres y, con insistencia, la redistribución de la riqueza agraria revisando las privatizaciones liberales. Lideraron los motines contra las quintas y los consumos, gravámenes asfixiantes para la mayoría, crearon las sociedades de socorros mutuos y pensaron un «orden público» sostenido por la Milicia nacional. Siempre con una perseverante propaganda, prensa propia, ateneos populares y campañas electorales, sin excluir el método de la conspiración insurreccional para alcanzar sus objetivos.

Durante el período conocido como «sexenio democrático» (1868-1874), en alianza con los liberales progresistas, impulsaron reformas como, entre otras de carácter económico e institucional, la libertad de enseñanza el acceso de las mujeres a la enseñanza secundaria, y en especial la abolición de la esclavitud en Puerto Rico, asunto que unió a importantes poderes económicos que obstaculizaron tanto la monarquía parlamentaria desde 1870 como la República proclamada en 1873. No obstante, los valores democráticos quedaron sembrados y fueron acicate y soporte para medidas de la Restauración monárquica como la abolición de la esclavitud en Cuba (1886), el restablecimiento de la libertad de asociaciones (1887) y del voto universal masculino (1890), el acceso de las mujeres a la universidad (1912) y el decisivo impulso a instituciones para la reforma social, así como la creación de la Junta para la Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas (1907).

De estos entornos democráticos surgieron las primeras mujeres que reclamaron la igualdad, así como también el primer socialismo, formulado con ideas utópicas, y el anarquismo. Durante el primer tercio del siglo XX, España entró de lleno en la onda expansiva del capitalismo de la segunda revolución industrial, lo que conllevó el crecimiento del proletariado industrial, la reformulación y crisis del sector agrario, unas nuevas clases medias y de servicios y un potente flujo migratorio hacia América. Se multiplicaron las voces y actores de izquierdas. A los republicanos que luchaban construir una democracia y adoptar reformas sociales que suponían el embrión de un Estado social, se sumaron las alternativas revolucionarias de socialistas y anarquistas que propagaron la lucha abierta contra el capitalismo para establecer una sociedad sin clases, y también sin Estado para los anarquistas. Anarquistas y socialistas crearon los sindicatos de clase, la CNT y la UGT respectivamente, aportación decisiva para alcanzar y lograr derechos sociales básicos como la jornada de ocho horas y el seguro de vejez y enfermedad, mientras luchaban por el derecho a la huelga como instrumento para defender a los trabajadores y organizaban espacios de sociabilidad como las Casas del Pueblo socialistas y los Ateneos libertarios.

Anarquistas y socialistas crearon los sindicatos de clase, decisivos para lograr derechos sociales básicos como la jornada de ocho horas y el seguro de vejez y enfermedad

Comenzó su andadura la sociedad de masas y, ante las presiones reformistas de los republicanos y las movilizaciones obreras de los socialistas y anarquistas, el Estado liberal giró y amplió sus deberes públicos al crear sucesivamente tres nuevos ministerios, el de Agricultura, el de Educación y el de Trabajo, además del Instituto Nacional de Previsión y decretar la jornada de ocho horas. Simultáneamente, desde distintos frentes ideológicos afloraron asociaciones feministas, católicas o laicas, en definitiva, plurales en sus ideas, que coincidieron en integrar a las españolas en «el progreso mundial femenino» y que lograron el derecho al voto en la Constitución de la Segunda República, en 1931.

Enumerar las aportaciones de la Segunda República puede resultar desalentador puesto que todas ellas quedaron truncadas por el golpe militar que, en 1936, provocó la mayor tragedia quizás de la historia de España: una guerra civil que terminó con la trágica derrota para todas las izquierdas, contabilizada en 150.000 fusilados, más cientos de miles encarcelados y exiliados. Durante esta guerra adquirieron un peso crucial los comunistas, organizados como PCE y PSUC.

Así, en este balance de aportaciones tan conciso, baste recordar que hubo en los años de tan larga dictadura dos hechos de largo alcance: el primero, la constante acción de las izquierdas reorganizadas en el exilio para derrocar la dictadura y restablecer un régimen de libertades, y, en segundo lugar, y sobre todo, la valentía con la que en 1956 el PCE-PSUC, a tan solo veinte años del fin de la guerra civil, planteó la exigencia de una política de reconciliación nacional entre vencedores y vencidos en dicha guerra. Convergieron en este objetivo las demás fuerzas de izquierdas, sobre todo los republicanos y los socialistas. El PCE-PSUC conquistó la hegemonía entre las izquierdas en el interior de España gracias a su alianza con asociaciones de obreros católicos para formar unas «Comisiones obreras» que se convirtieron en grieta decisiva del edificio de la dictadura. Comenzó desde 1960 una etapa llena de vitalidad, con movilizaciones y exigencias vecinales, estudiantiles y de profesionales, cuya persistente represión por parte de la dictadura, sin embargo, solo logró ampliar el impacto y adhesión a tales protestas.

En esta dinámica, germinaron dos procesos que cabe calificar de aportaciones a largo plazo. El primero, el ocaso de los sueños utópicos elaborados en el siglo XIX. Afectó primero al anarquismo y al socialismo, y posteriormente al comunismo, sobre todo tras las primeras elecciones libres celebradas en 1977. El segundo proceso de cambio fue la creciente conciencia del valor intrínseco de las libertades. De este modo, tras las primeras elecciones libres celebradas en junio de 1977, los comunistas y socialistas hicieron posible el consenso con las derechas estampado en la Constitución de 1978. Todos hicieron renuncias para instaurar la democracia como sistema de convivencia. Sin duda, el ideario del republicanismo derrotado en 1939 resultó vencedor en el texto constitucional. Hay que destacar que tanto las izquierdas marxistas, que concebían la democracia como un camuflaje capitalista solamente válido para conquistar el poder e iniciar la «dictadura del proletariado», como las derechas derivadas de los entornos de la dictadura franquista, se convirtieron en artífices del sistema democrático en el que vive la España actual.

Comunistas y socialistas hicieron posible el consenso con las derechas estampado en la Constitución de 1978. Todos hicieron renuncias para instaurar la democracia

Junto a la Constitución, desde 1978 a 2023, cabe exponer como resumen de las aportaciones de las izquierdas, que bajo la hegemonía de los socialistas y con el impulso de los sindicatos de clase CCOO y UGT, se ha asentado en España un Estado de bienestar cuyos derechos permiten incluir la democracia española entre las más avanzadas de las existentes. Es cierto que los derechos sociales para las clases trabajadoras, sobre todo de vejez, enfermedad y paro, tiene antecedentes desde primeros del siglo XX y sobre todo durante la Segunda República, y también desde la década de 1960 cuando la dictadura comenzó paulatinamente la institucionalización de una sanidad pública y amplió el derecho a la educación hasta los 14 años para niños y niñas, iniciando el sistema de becas. Durante la democracia, desde los Pactos de la Moncloa hasta el presente, con lógicas e importantes tensiones, han destacado las medidas de los socialistas y las movilizaciones de los sindicatos de clase y de movimientos feministas y ecologistas que, en general, han sido conservados durante los gobiernos de derechas y han universalizado los derechos a la educación, salud, pensión y dependencia y la defensa del medio ambiente, junto con crecientes medidas para la igualdad efectiva de las mujeres en todos los ámbitos, así como de los sectores discriminados históricamente como las personas con orientaciones y situaciones no ajustadas a las pautas heterosexuales.

2 ¿Cuáles fueron los mayores errores de las izquierdas en detrimento de la convivencia pacífica?
Pienso que los historiadores no somos jueces del pasado. Nos corresponde constatar y comprender los procesos de cambio, recordando con Montesquieu que «la verdad en un tiempo es un error en otro». Así, de las experiencias históricas de las izquierdas, cabe deducir que ni el recurso a la violencia ni las propuestas de revolución con criterios dictatoriales favorecen la cooperación política para un mayor progreso. Son los métodos pacíficos, la defensa de la democracia y el reformismo gradual las invenciones más eficaces para construir y consolidar los valores de libertad, igualdad y fraternidad. Abundaron quienes vivieron sus ideas como la tarea mesiánica de emancipar la humanidad y construir la armonía terrenal. Esa verdad concebida como absoluta se practicó con tal pasión que consideraron válido cualquier sacrificio e incluso se convencieron de la necesidad de imponerlo por la fuerza al resto de la sociedad.

Semejante discurrir produjo tácticas y momentos de grave confusión entre objetivos y métodos cuando se practicó la violencia, por más que se considerase revolucionaria. Ni las insurrecciones republicanas (incluyendo la sublevación de Jaca en 1930), ni la estrategia de grupos anarquistas con la «propaganda por el hecho» para aterrorizar a los poderosos o el pistolerismo, ni el intento revolucionario socialista de 1934 ni el exterminio durante la guerra civil en torno a 50.000 personas por ser conservadoras lograron más derechos ni consolidaron avances hacia la igualdad. Desde la década de 1950 se arrumbaron los métodos violentos, aunque persistió una trágica herencia del franquismo, la ETA, grupo encapsulado en sueños de violencia totalitaria cuyos asesinatos trataron de arruinar la convivencia democrática hasta la tardía fecha de 2011. En este sentido es justo subrayar que el feminismo no tiene ningún asesinato en su haber.

Ni las insurrecciones republicanas, ni […] el pistolerismo […] lograron más derechos ni consolidaron avances hacia la igualdad

Por otra parte, con demasiada frecuencia, en las izquierdas persiste el error de olvidar aquellos orígenes liberales que obligaban a pensar sin dogmas, tolerar e incluso comprender al adversario y perseverar con la mente abierta a las evoluciones y cambios intrínsecos a la historia. Por eso, al pensar las metas de progreso y emancipación como absolutos válidos para toda la humanidad, se generan no solo profundas divisiones de tácticas y estrategias que impiden sumar fuerzas en ese dificultoso proceso de construir una sociedad más libre e igualitaria, sino también la tendencia a imponer los criterios propios sobre los del resto.

3 En el contexto actual, ¿qué deberían hacer, cambiar o modular unas y otras en aras a una mejor convivencia pacífica y una mayor tolerancia?
En esta cuestión puedo expresar criterios más como ciudadano condicionado por el oficio de historiador. Por eso considero prioritario tener presente que la democracia no tiene garantías por encima de la historia, no es algo eterno ni sus conquistas en derechos y libertades son irreversibles. No existe un progreso inevitable. Al contrario, siempre acecha la incertidumbre propia de todo lo humano. Esto exige practicar en todos los ámbitos una ciudadanía activa, más allá de la idea de ser meros votantes, siempre con una ética de la tolerancia contraria a la soberbia moral. Esto afianzaría el valor de las libertades de asociación, de reunión y de elecciones periódicas, así como la imprescindible transparencia de las instituciones y la existencia de contrapoderes y de instrumentos contra la corrupción, realidades todas ellas que permiten cambiar pacíficamente el rumbo de una sociedad, alterar poderes e incluso sobrepasar fronteras.

En este sentido, las derechas y las izquierdas pueden compartir el anhelo de una vida más libre, más justa y más solidaria. Ahí radica el deseo básico de aquella modernidad iniciada durante el siglo XVIII y que mantiene un infinito potencial para construir más progreso social. Participar de idéntico objetivo no significa borrar diferencias sino, por el contrario, desarrollar la capacidad de pactar y profundizar en los mecanismos de esa necesaria ciudadanía activa que se dirige por sí misma. Esto significaría abandonar las tendencias populistas azuzadas por unos liderazgos agresivos instalados en una polarización política que solo busca réditos electorales vendiendo la comodidad cognitiva de situar al adversario como el chivo expiatorio al que achacar todos los males. Es una estrategia de purificación ideológica demasiado frecuente entre los militantes o adeptos fanatizados.

La polarización política solo busca réditos electorales vendiendo la comodidad cognitiva de situar al adversario como el chivo expiatorio al que achacar todos los males

Parece, por el contrario, más urgente afianzar la democracia con argumentos que convenzan a los ciudadanos para votar a sabiendas de que los conflictos propios de toda sociedad se solucionan mejor por pactos que por imposición. Es significativo que apenas se divulgue que durante la actual legislatura del gobierno de coalición del PSOE y Unidas Podemos, más de la mitad de las normas han sido votadas también por el PP. En este punto es decisivo el papel de intermediarios y creadores de opinión de los medios de comunicación desde lo que se pregonan y amplifican dichos métodos de polarización. Sin duda, trabajar desde la cultura del pacto es más fatigoso, pero también, a largo plazo, más sólido democráticamente. Obliga a replegar nuestras demandas e incorporar las exigencias de los «otros», sin borrarlos, y, en cambio, construye un camino de progreso más resistente. De esto se trata, de mejorar las condiciones de vida de todos y extender los niveles de igualdad y justicia en cada generación, no de redimir la humanidad en aras de un futuro nunca predeterminado.

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Para saber más: Tres preguntas para la convivencia pacífica a Antonio Rivera, autor de Historia de las derechas en España (Catarata). Puedes leer sus respuestas aquí.

Antonio Rivera: «La cultura política de los últimos cuarenta años no se edificó sobre el antagonismo actual, sino sobre el consenso»

Antonio Rivera. Catedrático de Historia Contemporánea y director del Instituto de Historia Social Valentín de Foronda de la Universidad del País Vasco.

Avance

Un aperitivo de las respuestas de Antonio Rivera: «No se aprecian partidarios de esa relación de acercamiento dentro de la clase política, algo que, sin embargo, contrasta con la amplitud de sectores de opinión ciudadana hastiados, enfadados y preocupados con la política de hinchada de estos días. La confianza de izquierdas y derechas está puesta en lo que puedan sumar sus socios menores (y radicales), porque son conscientes de que por sí solos no pueden aspirar a una victoria suficiente y sin condicionantes, la única posibilidad para reemprender desde el lado victorioso, con la legitimidad que proporciona esa mayoría, el camino de retorno hacia el entendimiento entre diferentes».

Respuestas

Antonio Rivera: Historia de las derechas en España. Editorial Catarata, 2022.

1 ¿Cuál ha sido el mayor logro histórico o contribución de las derechas a la convivencia pacífica en el país?
El país que vivimos hoy es, en su mayor medida, producto de la acción de las derechas. Ellas han gobernado la mayor parte de este tiempo contemporáneo; la suma de momentos dirigidos por las izquierdas a duras penas llega a los cuarenta años en un periodo de más de dos siglos. Lo bueno y lo malo es el resultado de su predominio casi constante.

Al principio, cuando la revolución-reforma liberal se enfrentó en España a aquellos reaccionarios y serviles que solo aspiraban a la preservación de la sociedad del Antiguo Régimen y al regreso al país de un monarca despótico, es difícil deslindar izquierdas y derechas en el sentido en que usamos habitualmente esa geometría política. En realidad, todos los que se acogieron entonces al término liberal –nueva palabra española, por cierto- coincidían en un anhelo por construir una sociedad y un Estado conforme al nuevo modelo de igualdad jurídica entre unos ciudadanos en quienes reposaba la soberanía. De ahí se derivaban derechos inexistentes hasta ahora, simplemente porque la sociedad anterior se interpretaba compuesta de cuerpos sociales y no de individuos. Las diferencias, en principio, fueron más de estrategia para cambiar la sociedad que de objeto final genérico. Por eso un personaje como Jovellanos podía entrar a un tiempo –y entra, de hecho- en el libro acerca de las derechas y en el de las izquierdas. En lo que hace a las fuerzas más avanzadas, el asturiano no quedó atrás en sus propuestas de reforma de la agricultura, de la educación o de la justicia o en sus iniciativas para la liberalización de la economía; pero en cuanto al procedimiento, apostó por no exacerbar las posiciones y, asumiendo responsabilidades en tan incierto momento (el de las Cortes de Cádiz), fue de los primeros en formular un intermedio entre la libertad completa y la alcanzable dentro de la ley, entre el jacobinismo y la Inquisición, con «la cabeza erguida entre la guillotina y la hoguera», que lo coloca entre los padres hispanos del pensamiento y la política conservadoras. El «justo medio» que caracterizaría a los moderados doctrinarios futuros ya estaba explicitado desde antes por el gijonés.

Todos los que se acogieron al término liberal coincidían en un anhelo por construir una sociedad y un Estado conforme al modelo de igualdad jurídica

El momento de esplendor de los conservadores hispanos hay que ir a buscarlo al ecuador del siglo XIX, cuando conducidos por el general Narváez (y cerca de él otros como González Bravo o Bravo Murillo) establecieron las bases del Estado y del sistema político español. La década moderada coincidió con el acceso al trono de Isabel II. Entonces dieron forma a un Estado a partir de las cenizas y la destrucción de una sucesión de contiendas arrastradas durante más de tres décadas. Pusieron las bases de un Estado de carácter liberal mientras que, a la vez, optaban por su alternativa más elitista. La soberanía compartida entre la monarca y el parlamento era aquí también una opción alejada de la aplicación generosa de la soberanía popular. A sabiendas de ello, el Estado quedó bajo control de unas minorías dispuestas a favorecer el poder de los nuevos propietarios y a mantener a raya tanto a la oposición progresista como al elemento popular, agente colectivo habitual en revueltas y asonadas tanto avanzadas como reaccionarias.

El Estado pacífico preparado para servir de base y protección de los negocios transformó el Ejército y le dio un carácter posrevolucionario, más atento a lo de dentro que a lo de fuera e implicado a todos los efectos con los intereses del gobierno; la Guardia Civil, creada entonces, se aplicó a «proteger eficazmente a las personas y las propiedades», en la mejor lógica de los dueños. La nueva administración se levantó a partir del modelo francés, centralizada con la intención de alcanzar por igual a todos los nacionales, pero en un país con un músculo económico y una intención muy lejana de aquel, lo que se tradujo en solo centralismo y en muy pocos derechos hasta muy tarde. Los ayuntamientos y las diputaciones, despojados de presupuesto suficiente, quedaron dependientes de los recursos aleatorios provenientes del centro, a cargo de una línea vertical de relación entre el ministerio y el gobernador civil que inauguraba una larga trayectoria de caciquismo en España. A partir de ese déficit de realidad, la construcción nacional se resintió porque no podía ser la misma adhesión la de los ciudadanos con derechos y algunos servicios públicos, y quienes no los tenían; decenios más tarde todo se complicó cuando el final definitivo de un Estado colonial dio paso a otro que no era del todo nacional. La Iglesia se reconcilió por arriba con las nuevas élites que la habían expoliado, de manera que tanto su sustento económico como importantes funciones sociales le fueron devueltas. En aquella nueva sociedad, retuvo durante largo tiempo el control de las vidas públicas y privadas, gracias a su monopolio de la escuela o de la asistencia social. Tampoco la unidad jurídica culminó su tarea y la educación llegó a ser una realidad tardía para muchos niños y jóvenes, sobre todo en el ámbito rural, todavía predominante. Finalmente, los medios materiales, como los transportes, fueron cosiendo e integrando la realidad nacional, pero de nuevo en una visión centralista, radial, y profundamente heterogénea en sus características; otra vez la presencia de algunas periferias enriquecidas conviviendo con un gran espacio central de miseria fue fuente de problemas de integración nacional.

De manera que las derechas hicieron lo principal: levantar la estructura de un país a partir de un Estado, evitando que aquel se viera fraccionado o imposibilitado para existir. Pero lo hicieron a conciencia de sus intereses, desplazando a sus contrarios políticos del juego legal de alternancia en el poder –de ahí el recurso habitual a «espadones» y pronunciamientos- y tratando de mantener alejado al pueblo de las decisiones. Esa factura de origen se mantuvo más adelante con la experiencia restauracionista asociada al nombre de Cánovas. Las derechas tomaron nota de la deriva oligárquica, endogámica y corrupta a que llevaba el tipo de cultura política instalada en España. Rectificaron algunas cosas y abrieron paso a una colaboración alternativa con sus opositores políticos, en su mayoría liberales como ellos, pero más avanzados en sus objetivos. Modernizaron muchas estructuras e incluso se mostraron abiertos a intervenir en nuevas realidades, como la llamada «cuestión social», pero no escaparon a su diseño original exclusivista: cuando la sociedad de masas que progresivamente se estaba generando también en una España modernizada llamó a las puertas del Estado para integrase en este mediante los derechos políticos y ciudadanos, la respuesta fue la solución autoritaria.

Las derechas hicieron lo principal: levantar la estructura de un país a partir de un Estado, evitando que aquel se viera fraccionado o imposibilitado para existir

La primera experiencia de dictadura militar de derechas, la de Miguel Primo de Rivera, quedó como un mediocre ensayo emulador de la experiencia fascista italiana, pero donde ni el Estado, ni la nación, ni la ciudadanía jugaron el mismo papel integrador, aunque fuera corporativo y autoritario. Aquella integración negativa generó todavía más problemas y desafectos, al punto de que, cuando fue posible una expresión libre de las voluntades ciudadanas, la mayoría dio la espalda a aquella vieja política, a una dictadura incapaz de sanearla y a una corona que había hecho causa de semejante secuestro del poder público. La experiencia republicana estuvo desprovista de oportunidades para haber sido un escenario democrático para la disputa política. Lo fue formalmente, pero desde muy pronto la polarización fue la pauta, en un tiempo proclive dentro y fuera a entender la política como el logro completo de los objetivos propios, al precio que fuera. La siguiente experiencia de dictadura militar de derechas no aportó nada a la convivencia entre españoles.

De manera que la mayor aportación de las derechas a la convivencia hay que ir a buscarla al momento de la transición a la democracia, en la segunda parte de los años setenta del siglo XX. Otra vez las circunstancias de dentro y de fuera del país, pero también la voluntad de quienes tuvieron la ocasión de hacerlo así, propiciaron el protagonismo de un amplio sector de políticos y ciudadanos que, habiendo colaborado más o menos directamente con la dictadura franquista, facilitaron que a esta siguiera una democracia. No resultaba un tránsito sencillo: eran muchas las adherencias a la seguridad del monopolio del poder durante cuatro largas décadas, y eran muchas las ilusiones de cambio, casi revolucionario, que albergaban los desplazados antifranquistas como para que una transición pudiera tener lugar. Pero lo hizo. No fue ni modélica, como se quiso hace años, ni fracasada, como algunos quieren ahora; simplemente eficaz: en una década larga el poder pasaba de unas manos a sus contrarias con la simple legitimidad de la voluntad ciudadana, una experiencia poco recordada y casi inédita en la historia nacional.

2 ¿Cuáles fueron sus mayores errores?
El mayor error de las derechas a la hora de contribuir a un país integrado socialmente fue su propia percepción elitista, que les acompañó hasta ese momento de la Transición ya referido. No fueron excepción en el panorama europeo –todas las derechas fueron hasta tarde oligárquicas y celosas del poder que retenían-, pero se retrasaron más que otras en sus proyectos por incorporar a una mayoría ciudadana al ritmo del país, y hacerlo por la vía de los derechos cívicos. Hubo políticos conservadores que pronto percibieron esa necesidad, incluso para evitar males mayores, revolucionarios. Así lo expresaron tanto Silvela como Maura, pero no fueron líderes capaces de encontrar las soluciones, resultando incluso sus iniciativas contradictoras y hasta contraproducentes.

El mayor error de las derechas a la hora de contribuir a un país integrado socialmente fue su propia percepción elitista

El bloqueo político que se estableció sobre sus competidores progresistas o de izquierdas fue una seña de identidad de la política establecida en España por las derechas. No solo fue una cultura política provista de su costumbre, sino que resultó el resultado buscado de una planta institucional pensada para apartar al pueblo del protagonismo y para imposibilitar el ascenso al poder de las opciones que hacían causa del final de esa deficiencia. Cuando en los años treinta la experiencia republicana proporcionó una oportunidad para el juego político sin ataduras, diferentes facciones de las derechas se aplicaron desde su inicio en un empeño desestabilizador y abiertamente golpista; por su parte, el grupo mayoritario de estas fue finalmente incapaz de levantar una alternativa republicana y democrática, y sucumbió también a los aires autoritarios de aquella desdichada década de los treinta. Las izquierdas, es necesario dejarlo patente, no hicieron menos por achicar cualquier espacio de entendimiento, de manera que la tendencia original hacia una política polarizada en su extremo encontró al final una dimensión criminal y trágica.

En conclusión, bien se puede afirmar que el mayor problema para la convivencia de las derechas es la desazón, temor y rechazo que les produce la posibilidad de que el país lo gobiernen las izquierdas. Tienen la profunda convicción de que estas no pueden llegar al poder si no es por un hecho fatal o por una crisis del sistema, y no creen que estén capacitadas para un gobierno que no ponga en peligro la continuidad del Estado.

3 En el contexto actual, ¿qué deberían hacer, cambiar o modular unas y otras en aras a una mejor convivencia pacífica y una mayor tolerancia?
La polarización política actual es muy negativa para el país. Por razones diversas, izquierdas y derechas se han acomodado a un escenario presidido por la falta de confianza e interlocución eficaz entre ambas. Los bandos se han conformado como tal, como banderizos, no como opciones dialogantes que buscan el encuentro y no el antagonismo. Algunas formaciones extremas, a izquierda y derecha, hacen precisamente causa de esa relación antagonista, y resulta su estilo manifiesto y manifestado de hacer política. El espacio intermedio, capaz de equilibrar excesos a un lado y otro, ha desaparecido y su papel equilibrador lo juegan unos nacionalismos periféricos (o localistas) ajenos por completo a la razón de Estado e incluso opuestos al proyecto de país común.

Es obvio que la convivencia pasa por la capacidad de las formaciones no extremistas de izquierdas y derechas de volver a coser esa relación y no tomar al contrario como enemigo, sino como competidor, respetando tanto a las personas como a las ideas que sostienen, si estas son democráticas.

La perspectiva a corto o medio plazo es muy pesimista porque no se aprecian partidarios de esa relación de acercamiento dentro de la clase política, algo que, sin embargo, contrasta con la amplitud de sectores de opinión ciudadana hastiados, enfadados y preocupados con la política de hinchada de estos días. La confianza de izquierdas y derechas está puesta en lo que puedan sumar sus socios menores (y radicales), porque son conscientes de que por sí solos no pueden aspirar a una victoria suficiente y sin condicionantes, la única posibilidad para reemprender desde el lado victorioso, con la legitimidad que proporciona esa mayoría, el camino de retorno hacia el entendimiento entre diferentes.

No se aprecian partidarios de un acercamiento, lo que contrasta con una opinión ciudadana hastiada de la política de hinchada

A diferencia de antaño, en la democracia española actual no hay ningún mecanismo dispuesto para impedir esa relación de convivencia productiva, y ni siquiera la cultura política de estos últimos cuarenta años se edificó sobre el antagonismo actual dominante, sino sobre el consenso, el instrumento que permitió transitar con dificultad de una dictadura a una democracia. Ahora, incluso, esos términos han invertido su semántica y consenso significa para algunos limitación de la democracia, mientras que disidencia o antagonismo es su expresión prístina y libre. Por esa vía, está claro, el entendimiento no llegará, a pesar de la voluntad mayoritaria de los ciudadanos.

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Para saber más: Tres preguntas para la convivencia pacífica a Juan Sisinio, autor de Historia de las izquierdas en España (Catarata). Puedes leer sus respuestas aquí.

La identidad nacional: una dimensión poliédrica

Xosé Manoel Núñez Seixas. Catedrático de Historia contemporánea en la Universidad de Santiago de Compostela. Autor de Volver a Stalingrado. El frente del Este en la memoria europea (1945-2021), Premio Internacional de Ensayo Walter Benjamin.

Avance

La identidad nacional se adscribe a las llamadas comunidades imaginadas, caracterizadas por una serie de rasgos (lengua, historia común, valores compartidos, territorio habitado de referencia, etc.). El autor traza un itinerario por distintas perspectivas a lo largo de la historia hasta llegar a aproximaciones más actuales, como la de Anthony Smith, según la cual las naciones son gastronomía, porque son los cocineros (los nacionalistas) quienes escogen ingredientes (lengua, historia, cultura…) para elaborar el plato. Aunque no siempre las recetas funcionan, dado el carácter inconcluso de las identidades nacionales, en el que los individuos no son sujetos pasivos de las elites nacionalistas sino que también construyen, desde abajo, sus propios imaginarios y referentes nacionales.

La investigación se centra actualmente en otras dimensiones —señala Núñez
Seixas—, como la cultural, que considera que además de constructos políticos, las naciones son imaginarios y propuestas culturales; la dinámica, que considera a las identidades nacionales como procesos en constante renegociación; la emocional, que tiene en cuenta el papel de las emociones y los símbolos, lo cual confiere a las identidades nacionales cierto carácter sagrado, «religiones políticas» de ahí que muchas personas se hayan sacrificado por su nación en guerras; o la híbrida que, desde un punto de vista territorial, imagina las identidades como una superposición y mezcla de referentes espaciales.

De todo ello cabe concluir que la identidad nacional tiene, por un lado, un carácter escurridizo, como demuestra el hecho de que muchas personas dicen tener muy clara cuál es su identidad nacional, hasta que se les pregunta por ella y se les pide que definan qué entienden por tal. Y tiene, por otro lado, un carácter tan maleable y omnipresente como capaz de combinarse con distintas ideologías y credos. Así, los internacionalistas bolcheviques recurrieron a la nación desde 1917, y los anarquistas españoles apelaron en 1936 a la nación española como sujeto «racial» que se opondría al fascismo. Pero es precisamente en ese carácter poliédrico y escurridizo —apostilla Núñez Seixas— donde reside el mayor interés de la identidad nacional.

Artículo

Todos los seres humanos se adscriben a varias identidades colectivas más allá de la familia, sean de género, étnicas, lingüísticas, profesionales, locales, nacionales… Cada persona se considera única, pero comparte una serie de rasgos diacríticos con otras de su entorno. Ninguno de los vínculos establecidos más allá de la familia es natural, ni mucho menos inevitable. Las identidades vecinales o locales pueden variar si la persona cambia de residencia, y pierden importancia en un mundo donde podemos tener amigos a través de las redes sociales a miles de kilómetros, y no conocer a nuestros vecinos.

Más allá de esa interacción con otras personas, hay identidades colectivas que pertenecen al ámbito de lo intersubjetivo. Son comunidades afectivas de baja intensidad cotidiana, pero persistentes, y que adquieren importancia episódica según las coyunturas. Y son comunidades imaginadas, parafraseando a Benedict Anderson, porque una persona se identifica con ellas de acuerdo a una serie de rasgos diacríticos variables (lengua, historia común, valores compartidos, territorio habitado de referencia, pertenencia a una misma comunidad política…). Jamás podrá conocer a todos los miembros de esa comunidad. Pero imaginará y sentirá que comparte con ellos un espacio social de preferencia, unos rasgos culturales y una lealtad político-ciudadana, además de unos mitos o símbolos, una visión general del pasado colectivo, un espacio de referencia y elementos de la vida cotidiana, desde los horarios hasta el sentido del humor o los hábitos culinarios.

Geología vs. gastronomía

Las identidades nacionales pertenecen al ámbito de las comunidades imaginadas. Van más allá del ámbito local y de la interacción cotidiana: ni el patriota más viajado puede conocer a todos sus connacionales. En algunos casos, esas comunidades nacionales se superponen o se definen con base en rasgos supuestamente objetivos, de naturaleza étnica, cultural o religiosa; incluso, se pueden definir por lo que la Ilustración alemana denominó espíritu del pueblo o Volksgeist. De acuerdo con esos presupuestos, la nación sería como las piedras. Geología, según la metáfora de un gran estudioso del nacionalismo, Anthony Smith. Y las personas nacerían ya integradas en una comunidad con orígenes definidos, una historia compartida y una predeterminación a seguir ese curso de la historia, hablando un idioma y participando de unas costumbres y valores. Los muertos determinarían lo que los vivos han de hacer y sentir colectivamente. La nación de los defensores del Antiguo Régimen.

En otros casos, esas identidades nacionales y sus naciones serían producto de la gastronomía, siempre según Smith. Se construían y elaboraban, no existían desde tiempo inmemorial. Y se vincularían a un pacto originario entre iguales, entre personas que participan de la polis. En teoría, esa nación no vendría impuesta por la historia, la lengua o la cultura, valores supuestamente objetivos, sino que tendría origen en la voluntad de los individuos de formar parte de ella. Factores volitivos, no holísticos. La nación de los revolucionarios liberales norteamericanos y franceses, de Sieyès y Robespierre, que Ernest Renan denominaría un plebiscito de todos los días. La nación se convertía en titular de la soberanía, en referente de la legitimidad política. Incluso si no todos los ciudadanos participaban de la comunidad política, eran iguales ante la ley. Y por la nación se movilizaban como un ejército de ciudadanos. Del mismo modo, los defensores del Antiguo Régimen pronto comprendieron que la nación había llegado para quedarse. Ya no bastaba con las antiguas lealtades dinásticas y religiosas, sino que el monarca tenía que cimentar su legitimidad en algo más. En ser cuerpo de la nación, encarnación del colectivo, con el que compartiría cada vez más soberanía.

Las nuevas naciones liberales se inventaron, a menudo, sobre el molde de las antiguas lealtades dinásticas y religiosas, y adoptaron mitos de origen anteriores

Nación volitiva y nación objetiva. Ethnos contra polis. Sin embargo, la realidad era mucho más compleja, y el tránsito entre el Antiguo Régimen y el orden liberal también lo fue. Las monarquías habían apelado ya desde antes de 1789 al cuerpo de sus súbditos como un ente dotado de cierta homogeneidad cultural, con apelaciones a una historia común, para lo que fundaron academias y museos: así, de paso, cimentaban su legitimidad frente a la Iglesia y la nobleza. El concepto de patria, fidelidad a un territorio o cuerpo político, se confundía con lealtad a la corona y a ciertos valores asociados al territorio. Del mismo modo, las nuevas naciones liberales se inventaron a menudo sobre el molde de las antiguas lealtades dinásticas y religiosas, adoptaron mitos de origen anteriores, y aceptaron que una lengua debía ser común a toda la comunidad política para su mejor funcionamiento.

La hibridez entre demos y ethnos, entre cuerpo de la nación liberal ciudadana y factores objetivos como la historia o la cultura, tuvo origen en la propia Revolución Francesa, como antes en la norteamericana. El demos de la nación liberal se tiñó progresivamente de características orgánico-historicistas, dotándose de un relato de los orígenes, de héroes y villanos, invasores e invadidos, gestas y períodos de decadencia. Las historias nacionales del siglo XIX y principios del XX siguieron en ello. A menudo, señala Anne-Marie Thiesse, los distintos relatos nacionales se asemejan a un método IKEA: cada constructor de nación utiliza contenedores similares dentro de una amplia panoplia, añadiéndole colores y nombres distintos -un Vercingetórix o un Viriato, los caídos de Verdun o los del Isonzo-, además de cánones literarios, estándares lingüísticos, monumentos, himnos y banderas.

Del Estado a la nación y viceversa

A principios del siglo XIX pocos sujetos nacionales existían en Europa, esto es, personas imbuidas de un fuerte sentido de identidad nacional, partícipes de una comunidad imaginada que fuese más allá de sus ámbitos locales. Se era de su pueblo, se hablaban variantes locales de idiomas cuya norma culta pocos conocían, se practicaba una religión, se era súbdito de un rey o un príncipe local. Cuando el mundo se reorganiza en naciones que aspiran a ser Estados, o en Estados que se convierten en Estados nacionales, había que nacionalizar a las poblaciones, hacer de los campesinos, franceses, alemanes o checos, en distintos momentos. Según la metáfora de Ernest Gellner, Estado y nación ahora se casaban: a veces llegaba primero al altar el Estado y reconvertía sus fundamentos de legitimidad, tornándose nación. Instrumentos para ello serían la escuela y la educación, el servicio militar, la integración económica del territorio mediante la creación de un mercado nacional único, la promoción de la comunicación social mediante la extensión de las comunicaciones; se difundirían relatos sobre un origen común, valores compartidos y modelos a imitar, héroes y símbolos, mediante monumentos y manuales escolares.

La nación podía ser promesa de libertad, pero también semilla de conflicto, como en las áreas de poblamiento étnico entremezclado y superpuesto

Otras veces la nación llegaba al altar antes que el Estado, pertenecía a uno o varios imperios multiétnicos, o estaba disgregada entre principados y reinos. La movilización de los constructores de la nación crearía organismos culturales, periódicos, asociaciones políticas, sindicatos, a través de la sociedad civil, pasando por fases: de la agitación cultural a la movilización de masas, como definió el historiador Miroslav Hroch. En muchos casos esa movilización dio lugar a un Estado, lo que a menudo sucedió por factores contingentes: cataclismos geopolíticos como el fin de la Primera Guerra Mundial, u olas revolucionarias como la Primavera de los Pueblos (1848). En muy pocos casos se celebraron plebiscitos y procesos democráticos, como Noruega en 1905, que coronó a un rey foráneo para figurar en el mundo de las naciones-Estado como una monarquía. La ecuación, sin embargo, no siempre fue fácil: en algunos Estados compuestos que quisieron convertirse en Estados nacionales, uno o varios de sus territorios opusieron cierta resistencia y abrigaron proyectos nacionales propios. En varias áreas de Europa había regiones disputadas, cuyo poblamiento étnico era entremezclado y superpuesto. La nación podía ser promesa de libertad, pero también semilla de conflicto.

Las aproximaciones más recientes a la historia de las identidades nacionales coinciden en subrayar que las naciones son, siguiendo la metáfora de Smith, básicamente gastronomía. Son los nacionalistas, los cocineros, quienes escogen ingredientes (lengua, historia, cultura…) para elaborar las naciones. En algunos casos hay ingredientes más cercanos, precondiciones favorables que vienen del pasado: idiomas específicos y con estándar literario más o menos asentado, monarquía fuerte identificada con la comunidad, precedentes de autogobierno, victorias o derrotas colectivas frente a un otro nacional. Eso facilita la construcción de un imaginario nacional, de un discurso y de unos lemas movilizadores, desde Bohemia a Cataluña o Finlandia.

El papel de los de abajo

No obstante, los constructores de nación, los cocineros, no siempre pudieron diseminar sus recetas contando con que una población fiel las recibía y consumía, en procesos de nacionalización fuertes o débiles, fallidos o exitosos, gestionados desde arriba, por élites nacionalistas. Por el contrario, las identidades nacionales son procesos dinámicos y siempre inconclusos, pues son resultado de una continua negociación, en la que los individuos no son meros recipiendarios de repertorios identitarios impuestos o propuestos desde arriba, por élites nacionalistas o decisiones de Estados nacionalizadores, sino que también construyen sus propios imaginarios y referentes nacionales desde abajo. Y a menudo ven la nación, la comunidad imaginada, como una realidad difusa, a través de prismas locales y regionales, en distintas escalas espaciales. Si los estudios sobre los procesos de construcción nacional desde la década de 1970, principiando por el clásico de Eugen Weber Peasants into Frenchmen (1976), analizaban la difusión de la alfabetización, del servicio militar, de los manuales escolares o la construcción de ferrocarriles y redes de telégrafo, desde hace tres décadas el grueso de la investigación se concentra en otras dimensiones.

En primer lugar, la dimensión cultural. Las naciones, además de constructos políticos, son en buena medida imaginarios y propuestas culturales, que deben ser estudiadas desde arriba y desde abajo: los procesos de apropiación simbólica, de interiorización de la identidad nacional como parte de la identidad personal, de los horizontes de expectativas de los individuos, sus valores y sus inquietudes. El punto de intersección entre identidad personal, individual y nacional constituye todavía una variable poco explorada de los estudios sobre el nacionalismo.

En segundo lugar, las identidades no son objeto de reificación, sino que se conciben como procesos dinámicos, en constante renegociación; procesos de identificación puestos en marcha por personas individuales y grupos, cuyos intereses y sentimientos se ven reflejados y sublimados en los valores de la nación. No se trata de un recipiente que se llena de un contenido mediante la nacionalización, a través de la escuela y el servicio militar, o la difusión de ceremonias y relatos, y cuyo nivel de éxito o fracaso podemos determinar mediante variables cuantitativas. En el fondo de ese recipiente hay personas con bagajes culturales y comunitarios propios, de distintas naturalezas, también de índole territorial. El reto para las ciencias sociales es entender la nación desde abajo, mediante nuevos métodos y fuentes, lo que plantea dificultades mayores cuanto más nos retrotraemos en el tiempo: en el siglo XIX sólo una minoría expresaba sus sentimientos nacionales, de forma implícita o explícita, por escrito.

Los momentos álgidos de enfrentamiento y polarización identitaria hacen emerger sentimientos dormidos. Es el caso de Ucrania frente a la invasión de Putin

En tercer lugar, en esos procesos de identificación, las emociones, a menudo vehiculizadas a través de los símbolos, desempeñan un papel fundamental, tamizando los marcos cognitivos de los individuos y sus decisiones. Si las identidades nacionales poseen un plus de prevalencia o una particularidad con respecto a otras identidades territoriales o políticas, es sin duda su carácter de sacralidad, derivada a su vez de su imbricación con narrativas fuertes y densas, más que las locales y regionales.

De ahí que a menudo se les haya definido como religiones políticas (R. Lepsius), cuya significación va más allá de su adscripción a la soberanía, al poder político y la defensa de la comunidad. Las identidades nacionales refunden emociones (religiosas, familiares, locales) en un molde propio. De ahí que muchas personas se hayan sacrificado por su nación en guerras y protestas, por ver en la defensa de la nación una extensión de su familia y su hogar.

La amplia gama de un concepto escurridizo

En cuarto lugar, también desde un punto de vista territorial, cabe imaginar las identidades nacionales de forma híbrida, como una superposición y mezcla de referentes espaciales. A menudo, las personas sienten intensamente su condición nacional, pero también se adscriben a otras esferas comunitarias o territoriales sin establecer necesariamente una jerarquización entre ellas. Se puede ser español y catalán, gallego o vasco, como se puede ser español y de Bilbao o de Triana. Y a menudo las características que se atribuyen a una u otra esfera son parecidas: muchas personas pueden ver en la región, o en su terruño, un referente más fuerte de identificación y de emoción, porque para ellas es su manera concreta de sentir la identidad española. Lo mismo ocurre con las identidades nacionales alternativas dentro de un mismo Estado-nación. Los momentos álgidos de enfrentamiento y polarización identitaria hacen emerger sentimientos dormidos o de baja intensidad. Sea una guerra contra un enemigo exterior –Vladímir Putin y su invasión han hecho más por la identidad nacional ucraniana que treinta años de políticas nacionalizadoras—, un conflicto secesionista interior —el octubre catalán de 2017—, la irrupción masiva de poblaciones consideradas extrañas o inasimilables, presentadas por algunos nacionalistas como una amenaza a la cohesión de la nación; o la apropiación de la bandera, el vocabulario o lemas patrióticos por una facción política como estrategia de movilización y de diferenciación entre buenos y malos patriotas.

A muchos les deja indeferentes

Finalmente, cabe recordar que la identidad nacional no es algo inevitable, ni un elemento determinante en la vida de muchas personas, tal vez de la mayoría. Una variable a menudo desechada por los estudios sobre el nacionalismo, pero que ha cobrado actualidad últimamente, es la indiferencia nacional. Es decir, la falta de interés por la nación y sus dilemas que caracterizaría a muchas personas. Podían ser en el siglo XIX campesinos iletrados cuyo horizonte era local, o miembros de minorías religiosas que vivían a caballo de varios imperios, cosmopolitas viajeros o apóstoles del internacionalismo. Podrían ser hoy algunos académicos y universitarios, los funcionarios de organizaciones internacionales, o simplemente personas que aceptan como un hecho consumado que se expresan mejor en un idioma o tienen más afinidad con sus connacionales por compartir experiencias de socialización —experiencias de nación— similares, pero que no están dispuestas a hacer de la defensa de esa identidad su mayor prioridad política.

Muchas personas dicen tener muy clara cuál es su identidad nacional, hasta que se les pregunta por ella y se les pide que definan qué entienden por tal

Cabe, con todo, preguntarse dónde está el límite entre la indiferencia nacional y la identidad nacional débil o fría, cuántos de aquellos indiferentes pueden ser movilizados en nombre de la nación, aunque para defender otros intereses (la república, la igualdad social, el bienestar…); y hasta qué punto esos indiferentes no reproducen en su vida personal formas de nacionalismo trivial (M. Billig).

La discusión en este punto es interminable. Pues muchas personas dicen tener muy clara cuál es su identidad nacional, hasta que se les pregunta por ella y se les pide que definan qué entienden por tal. Quizá somos todos nacionalistas de alguna manera, inconsciente o trivial, fría o caliente. O tal vez la nación es un repertorio de movilización polivalente, un contenedor fácil de llenar de distintas expectativas e ingredientes, lo que la hace tan maleable y omnipresente como capaz de combinarse con distintas ideologías y credos. Los internacionalistas bolcheviques recurrieron a la nación desde 1917, y los anarquistas españoles apelaron en 1936 a la nación española como sujeto “racial” que se opondría al fascismo. En su carácter poliédrico y escurridizo reside el interés de la identidad nacional.

John Rawls sobre la tolerancia

John Rawls. Pensador estadounidense (1921-2002), profesor de filosofía política en la Universidad de Harvard fue autor, entre otros ensayos, de Teoría de la justicia, Liberalismo político, y Justice as Fairness: A Restatement. El primero está considerado un clásico de la filosofía política.

Avance

La verdad y la justicia no pueden estar sujetas a transacciones —afirma Rawls—, al tratarse de las primeras virtudes de la actividad humana, pero cabría tolerar una injusticia cuando es necesaria para evitar una injusticia aún mayor. Estamos seguros de que la intolerancia religiosa y la discriminación racial son injustas; pero tenemos menos seguridad sobre cuál es la distribución correcta de la riqueza y de la autoridad. Apunta Rawls que la distribución natural o que alguien nazca en una posición social no son justas ni injustas, lo que puede ser justo o injusto es el modo en que las instituciones actúan respecto a estos hechos. Lo cierto es que no es posible estar obligado por las instituciones injustas, de acuerdo con el principio de imparcialidad; y en particular no es posible tener obligaciones ante formas de gobierno autocráticas y arbitrarias.

La tolerancia, argumenta Rawls, no se deriva de necesidades prácticas o de razones de Estado. La libertad religiosa y moral se deriva del principio de igualdad de la libertad; y el único fundamento para negar las libertades equitativas es evitar una injusticia aún mayor. A la luz de este principio, resultan erróneos fundamentos de intolerancia del pasado, como el de Tomás de Aquino que justificó la pena de muerte para los herejes basándose en que era mucho más grave corromper el alma que falsificar moneda; o Rousseau que creyó que al pueblo le sería imposible vivir en paz con aquellos a quienes consideraba condenados, ya que amarlos sería odiar a Dios que los había castigado. Sostiene Rawls que el tolerante sólo puede limitar o restringir la libertad del intolerante cuando, sinceramente y con razón, cree que su propia seguridad y la de las instituciones de libertad están en peligro.

Los principios de la justicia definen, por un lado, un camino apropiado entre el dogmatismo y la intolerancia y, por otro, un reduccionismo que considera la religión y la moralidad como simples preferencias. Pero —argumenta el pensador— la teoría de la justicia puede obtener la aceptación general porque se basa en premisas débiles, pero ampliamente mantenidas. Nuestras libertades, añade, tienen la base más firme cuando se derivan de principios que personas justamente situadas unas respecto a otras pueden acordar. Apostilla que la propensión de los hombres a la injusticia no es un aspecto permanente de la vida comunitaria, sino que depende de si las instituciones sociales son justas o no; y una sociedad bien ordenada tiende a eliminar, o controlar, aquella propensión a la injusticia. El objetivo de una sociedad bien ordenada, o el de un estado próximo a la justicia, es conservar y reforzar las instituciones de la justicia.

El pacifismo debe ser tratado con respeto y no simplemente tolerado, considera el pensador, porque concuerda razonablemente bien con los principios de justicia: existe en la sociedad una aversión común a la guerra. Y dada la tendencia de las grandes potencias, a participar en guerras injustificables o usar el aparato del Estado contra el disidente, el respeto al pacifismo sirve de alerta al ciudadano sobre los errores que los gobiernos suelen cometer en su nombre.

Artículo

[Extractos del libro de John Rawls: Teoría de la justicia. Fondo de Cultura Económica, 2006. Traducción de María Dolores González]

«Lo único que nos permite tolerar una teoría errónea es la falta de una mejor; análogamente una injusticia es solo tolerable cuando es necesaria para evitar una injusticia aún mayor. Siendo las primeras virtudes de la actividad humana, la verdad y la justicia no pueden estar sujetas a transacciones» (pp. 17-8).

John Rawls: Teoría de la justicia. Fondo de cultura económica, 1979 (primera edición)

«Hay problemas respecto a los cuales nos sentimos seguros de que deben ser resueltos de cierta manera. Por ejemplo, estamos seguros de que la intolerancia religiosa y la discriminación racial son injustas. Pensamos que hemos examinado estas cosas con cuidado y que hemos alcanzado lo que creemos es un juicio imparcial con pocas probabilidades de verse deformado por una excesiva atención hacia nuestros propios intereses. Estas convicciones son puntos fijos provisionales que suponemos debe satisfacer cualquier concepción de la justicia. Sin embargo, tenemos mucha menos seguridad en lo que se refiere a cuál es la distribución correcta de la riqueza y de la autoridad. Aquí, es posible que estemos buscando un camino para resolver nuestras dudas. Podemos, entonces, comprobar la validez de una interpretación de la situación inicial por la capacidad de sus principios para acomodarse a nuestras más firmes convicciones y para proporcionar orientación allí donde sea necesaria» (p. 32).

«Podemos rechazar la afirmación de que la ordenación de las instituciones siempre es defectuosa, ya que la distribución de los talentos naturales y las contingencias de la circunstancia social son injustas, y que esta injusticia se trasmite inevitablemente a los acuerdos humanos. Esta reflexión es presentada en ocasiones como excusa para tolerar la injusticia, como si el negarse a aceptar la injusticia fuera comparable con la incapacidad de aceptar la muerte.

La distribución natural no es ni justa ni injusta, como tampoco es injusto que las personas nazcan en una determinada posición social. Estos son hechos meramente naturales. Lo que puede ser justo o injusto es el modo en que las instituciones actúan respecto a estos hechos.

Las sociedades aristocráticas y de castas son injustas porque hacen de estas contingencias el fundamento adscriptivo para pertenecer a clases sociales más o menos cerradas y privilegiadas» (p. 104).

«Conforme al principio de imparcialidad no es posible estar obligado por instituciones injustas o, en todo caso, por instituciones que excedan los límites de la injusticia tolerable (hasta ahora indefinidos). En particular, no es posible tener obligaciones ante formas de gobierno autocráticas y arbitrarias. En tales casos no existe el trasfondo necesario para que surjan obligaciones consensuales u otros actos, aunque se expresen así. Los vínculos obligatorios presuponen instituciones justas o, al menos, que sean razonablemente justas, dadas las circunstancias» (pp. 113-4).

«El rasgo característico de estos argumentos en pro de la libertad de conciencia es que están basados únicamente en una concepción de la justicia. La tolerancia no se deriva de necesidades prácticas o de razones de Estado. La libertad religiosa y moral se deriva del principio de igualdad de la libertad; y suponiendo la prioridad de este principio, el único fundamento para negar las libertades equitativas es evitar una injusticia aún mayor, una pérdida aún mayor de libertad. Más aún, el argumento no se apoya en ninguna doctrina metafísica o filosófica especial» (p. 204).

Santo Tomás, Rousseau y Locke

«Así, en virtud únicamente de este principio elemental, resultan erróneos muchos fundamentos de intolerancia aceptados en épocas pasadas. Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, justificó la pena de muerte para los herejes basándose en que era mucho más grave corromper la fe, que es la vida del alma, que falsificar monedas que mantienen la vida. Por tanto, si es justo condenar a muerte a los falsificadores y a otros criminales, a fortiori hay que tratar igualmente a los herejes (Summa Theologica, II-II, q. 11, art. 3). Sin embargo, las premisas en que se basa Santo Tomás no pueden quedar establecidas mediante modos de razonamiento reconocidos comúnmente. Es cuestión de dogma que la fe es la vida del alma y que la eliminación de la herejía, esto es, la desviación de la autoridad eclesiástica, sea necesaria para la salvación de las almas» (p. 205).

«De igual manera, a menudo las razones ofrecidas para una tolerancia limitada van en contra de este principio. Así, Rousseau creyó que al pueblo le sería imposible vivir en paz con aquellos a quienes consideraba condenados, ya que amarlos sería odiar a Dios que los había castigado. Pensó que aquellos que consideraban a otros como condenados tenían que atormentarlos o bien convertirlos, y por lo tanto no se puede confiar en que las sectas preservarán la paz civil.

Rousseau no toleraría entonces aquellas religiones que dicen que fuera de la Iglesia no hay salvación (El contrato social, lib. IV, cap. VIII). No obstante, la experiencia muestra que las consecuencias de esta creencia dogmática vista por Rousseau no se dan en realidad.

Un argumento psicológico a priori, aun siendo factible, no basta para abandonar el principio de la tolerancia, pues la justicia mantiene que la violación del orden público y de la propia libertad tiene que quedar establecida por la experiencia común» (p. 205).

«Existe, sin embargo, una diferencia importante entre Rousseau y Locke, quienes defienden una tolerancia limitada, y Santo Tomás y los reformadores protestantes que no la admitían (para las opiniones de los reformistas protestantes, véase J. E. E. D. (Lord) Acton, “The Protestant Theory of Persecution”, en The History of Freedom and Other Essays (Londres, Macmillan, 1907). En cuanto a Locke, véase A Letter Concerning Toleration, incluida con The Second Treatise of Government, ed. por J. W. Gough (Oxford, Basil Blackwell, 1946), pp. 156-158). Locke y Rousseau limitaban la libertad basándose en lo que suponían eran consecuencias claras y evidentes para el orden público. Si no había por qué tolerar a los católicos y a los ateos era porque parecía evidente que no se podía confiar en que tales personas observaran las reglas de la sociedad civil. Probablemente una mejor experiencia histórica y un conocimiento de las posibilidades más amplias de la vida política los hubiera convencido de que estaban equivocados, o, al menos, de que sus afirmaciones eran verdaderas solo en circunstancias especiales» (p. 205).

«Sin embargo, en Santo Tomás y en los reformadores protestantes los fundamentos de la intolerancia eran en sí mismos cuestión de fe, y esta diferencia es más fundamental que los límites puestos a la tolerancia, ya que cuando se justifica la negación de la libertad apelando al orden público tal y como lo prueba el sentido común, siempre será posible alegar que los límites se establecieron incorrectamente, que la experiencia no justifica de hecho la restricción. En cambio, si la supresión de la libertad está basada en principios teológicos o en cuestiones de fe, no es posible razonar. Un punto de vista reconoce la prioridad de los principios que serían escogidos en la posición original, mientras que el otro no» (pp. 205-6).

Principios de la justicia

«Vamos a considerar ahora si la justicia requiere la tolerancia del intolerante y, si es así, en qué condiciones. Hay una variedad de situaciones en las que surge este problema. Algunos grupos políticos en Estados democráticos sostienen doctrinas que llevan a suprimir las libertades constitucionales cuando tienen poder para ello; de nuevo nos encontramos aquí con aquellos que rechazan la libertad intelectual pero que no obstante ocupan ciertas posiciones en la universidad. Puede parecer que la tolerancia en estos casos es incongruente con los principios de la justicia o que, en todo caso, no los requiere. Discutiremos este problema en conexión con la tolerancia religiosa. Con las variaciones adecuadas, este argumento puede extenderse a otras esferas» (p. 206).

«La conclusión, por tanto, es que mientras una secta intolerante no tiene derecho a quejarse de la intolerancia, su libertad únicamente puede ser restringida cuando el tolerante, sinceramente y con razón, cree que su propia seguridad y la de las instituciones de libertad están en peligro. El tolerante habría de limitar al intolerante solo en este caso. El principio fundamental es establecer una constitución justa con las libertades de igual ciudadanía. Lo justo debe guiarse por los principios de la justicia, y no por el hecho de que el injusto no puede quejarse. Finalmente debe tenerse en cuenta que, aun cuando la libertad del intolerante se limite para salvaguardar una constitución justa, esto no se hace en nombre de una libertad total. Las libertades de unos no se restringen simplemente para hacer posible una mayor libertad para otros. La justicia prohíbe esta clase de razonamientos en conexión con la libertad, del mismo modo que lo hace a la vista de la suma de ventajas. Es solo la libertad del intolerante la que hay que limitar, y esto se hace en favor de una libertad justa con una justa constitución, cuyos principios reconocerían los mismos intolerantes en la posición original» (p. 209).

«Lo que es esencial es que, cuando las personas con diferentes convicciones hagan exigencias conflictivas a la estructura básica como asunto de origen político, juzguen estas reclamaciones mediante los principios de justicia. Los principios que fueron elegidos en la posición original son la base de la moral política. No solo especifican los términos de la cooperación entre las personas, sino que definen un pacto de reconciliación entre las diversas religiones, creencias morales y formas de culturas a las que pertenecen. Si esta concepción de la justicia parece en gran parte negativa, veremos que tiene otro aspecto más positivo» (pp. 209-10).

«Las diferencias en la distribución de propiedad y riqueza que exceden lo que es compatible con la igualdad política han sido generalmente toleradas por el sistema legal» (214).

«Los principios de la justicia definen, por un lado, un camino apropiado entre el dogmatismo y la intolerancia y, por otro, un reduccionismo que considera la religión y la moralidad como simples preferencias. Y ya que la teoría de la justicia se basa en premisas débiles, pero ampliamente mantenidas, acaso obtenga la aceptación general. Seguramente nuestras libertades tienen la base más firme cuando se derivan de principios que personas justamente situadas unas respecto a otras pueden acordar, si pueden lograr algún tipo de acuerdo» (p. 229).

Ante la injusticia

«El problema es hallar el modo adecuado de responder a la injusticia. Esta injusticia puede tener muchas explicaciones, y aquellos que actúan injustamente a menudo lo hacen con la convicción de que persiguen una causa noble. Los ejemplos de los intolerantes y de las sectas rivales ilustran esta posibilidad.

Pero la propensión de los hombres a la injusticia no es un aspecto permanente de la vida comunitaria; depende, en mayor o menor medida, de las instituciones sociales y en particular de si son justas o no.

Una sociedad bien ordenada tiende a eliminar, o al menos controlar, la predisposición de los hombres a la injusticia» (p. 230).

«En estas observaciones he supuesto que aquellos que poseen una libertad menor son los que han de ser compensados. Hemos de enfocar siempre la situación desde su punto de vista (como se deduce de la convención constitucional o la legislatura). Ahora bien, es esta restricción la que hace prácticamente cierto que la esclavitud y la servidumbre, en sus formas habituales, sean tolerables únicamente cuando mitigan injusticias peores. Puede haber casos transitorios donde la esclavitud sea mejor que las prácticas que se utilicen en ese momento. Por ejemplo, supongamos que ciudades-Estado que antes no han tomado prisioneros de guerra, pero que han sentenciado a muerte a los cautivos, acuerdan, mediante un tratado, tomar a los prisioneros como esclavos» (p. 233).

«El que exista un sistema ideal de propiedad privada que sea justo no implica que las formas históricas sean justas o siquiera tolerables y, desde luego, lo mismo ocurre con el socialismo» (p. 257).

«Como hemos visto en el caso de los intolerantes, el orden legal debe regular la búsqueda de los intereses religiosos del hombre, de modo que se cumpla el principio de libertad igual, y puede, ciertamente, prohibir prácticas religiosas tales como los sacrificios humanos, considerando un caso extremo. Ni la religiosidad ni la conciencia bastan para defender esta práctica. Una teoría de la justicia debe elaborar a partir de sus propios puntos de vista la manera de tratar a aquellos que disienten. El objetivo de una sociedad bien ordenada, o el de un estado próximo a la justicia, es conservar y reforzar las instituciones de la justicia. Si se niega la expresión a una religión determinada, se supone que se debe a que tal expresión es una violación de las libertades de los demás. En general, el grado de tolerancia permitido a las concepciones morales opuestas depende del alcance que se les permita en un sistema justo de libertad» (p. 337).

«Si el pacifismo ha de ser tratado con respeto y no simplemente tolerado, la explicación consiste en que concuerda razonablemente bien con los principios de justicia, y la principal excepción resulta de su actitud respecto a la participación en una guerra justa (suponiendo que en algunos casos las guerras de autodefensa estén justificadas). Los principios políticos reconocidos por la comunidad tienen cierta afinidad con la doctrina que profesa el pacifista. Hay una aversión común a la guerra y al uso de la fuerza, y una creencia en el status igual de los hombres como personas morales. Dada la tendencia de las naciones, particularmente las grandes potencias, a participar en guerras injustificables y a poner en marcha el aparato del Estado para suprimir las disidencias, el respeto dado al pacifismo sirve al propósito de alertar a los ciudadanos sobre los errores que los gobiernos suelen cometer en su nombre. Aunque sus opiniones no tengan bases muy sólidas, las advertencias y protestas que expresa pueden tener como resultado que, en general, los principios de la justicia quedan más seguros y no menos. El pacifismo, considerado como una desviación de la doctrina correcta, al parecer compensa la debilidad de las personas, que no viven a la altura de lo que profesan» (p. 337).

Antidepresivos y serotonina: el estado actual de la ciencia

Una charla de cinco minutos con su médico: así comenzó el calvario de once años de Adele Framer. Padecía estrés laboral. Por ello, le prescribieron paroxetina, un antidepresivo común. No hubo una conversación sobre las alternativas, como la psicoterapia, ni una explicación de los efectos secundarios o cuándo dejar de tomarlo. «Tuve una experiencia de paciente muy típica y una actitud de paciente muy típica en aquel momento», comenta la señora Framer. «Creía que resolver mi problema con un antidepresivo era una gran idea».

Para muchas personas, dejar los antidepresivos puede requerir meses o incluso años de reducción concienzuda de los fármacos a dosis cada vez más pequeñas

Su libido desapareció cuando comenzó con el fármaco. Luego, después de tomar la medicación durante unos años, se volvió extremadamente apática y letárgica, un efecto común del antidepresivo que se acentuó con el tiempo. Ya no tenía el trabajo estresante que le había causado problemas y no vio motivos para continuar con la medicación. Pero, cuando intentó dejarla, fue un desastre. Se volvió hiperactiva y nerviosa. Tenía «sacudidas cerebrales»: sensaciones similares a descargas eléctricas. Su disfunción sexual se agravó («no sentía absolutamente nada ahí abajo»). Y estos eran solo algunos de sus síntomas de abstinencia.

La señora Framer empezó a leer artículos científicos acerca de lo que le sucedía y creó SurvivingAntidepressants.org, una web donde la gente podía compartir consejos sobre cómo reducir el uso de los fármacos. En 2021 publicó un artículo en Therapeutic Advances in Psychopharmacology resumiendo el conocimiento colectivo recabado en este proyecto.

Ese artículo se ha consultado más de 95.000 veces. Es el artículo de la revista más leído en los últimos seis meses. Su mensaje principal, respaldado por otras publicaciones recientes, es que, para muchas personas, dejar los antidepresivos puede requerir meses o incluso años de reducción concienzuda de los fármacos a dosis cada vez más pequeñas; no solo un par de semanas, como los médicos habían creído siempre.

Directrices

Esta observación está empezando a introducirse en las directrices médicas, como las directrices revisadas en junio del Instituto Nacional de Salud y Excelencia Asistencial de Inglaterra, que recomienda buenas prácticas clínicas en el Servicio Nacional de Salud (NHS) del país. El Real Colegio de Psiquiatras del Reino Unido también ha publicado nuevas directrices.

Para la paroxetina, el antidepresivo de la señora Framer, prescriben el denominado método de Horowitz-Taylor: bajar la dosis en un 10 % cada dos o cuatro semanas hasta que se retira por completo. Cada paso implica una combinación específica de las formas sólida y líquida del fármaco. Sin embargo, muchos médicos en los países occidentales aún aplican la vieja recomendación de reducir la dosis a la mitad en dos o tres pasos rápidos y entonces parar del todo; un método que funciona para algunos pacientes, pero que puede provocar graves síntomas de abstinencia en otros.

Esta incoherencia en las recomendaciones es solo un signo de cuánto queda por aprender sobre el principio de funcionamiento de los antidepresivos. Pese a los 22.000 millones de dólares dedicados a la investigación de la depresión en los últimos veinte años solamente por los Institutos Nacionales de Salud de los Estados Unidos, aún quedan grandes preguntas sobre estos fármacos que la ciencia ha de responder. No obstante, en los últimos años han surgido nuevas líneas de investigación que ya están provocando cambios en prácticas de prescripción con décadas de antigüedad.

Los antidepresivos saltaron a la escena médica en la década de 1960, en respuesta a la hipótesis de la serotonina: la creencia de que la falta de la molécula de señalización denominada serotonina era la causa principal de la depresión. Los tricíclicos (una generación anterior de ellos) bloqueaban los canales de unas proteínas conocidas como transportadores de serotonina, que posibilitan la reabsorción de la serotonina por una neurona después de realizar su labor. Eso mantenía en juego a las moléculas de serotonina, amplificando su señal.

Lamentablemente, los tricíclicos también interfieren con muchos otros mecanismos de señalización; como resultado, las personas podían acabar fácilmente con su propia vida por una sobredosis. Pero una nueva serie de fármacos denominados inhibidores selectivos de la recaptación de serotonina (ISRS), que aparecieron en la década de 1980, bloqueaban específicamente los transportadores de serotonina, por lo que eran mucho más seguros. Tanto que, en la década de 1990, se habían convertido en un fármaco habitual, prescrito ampliamente para reacciones emocionales normales a eventos como el duelo o el desgaste laboral.

¿Vivir mejor mediante la química?

Su uso sigue aumentando. En los países occidentales, un 10-15 % de la población adulta toma antidepresivos, normalmente ISRS. Y las personas los toman durante más tiempo que antes. Una cuarta parte de los estadounidenses que toman antidepresivos lleva haciéndolo durante al menos una década. A medida que las personas envejecen, esto resulta cada vez más peligroso. Aumentan el riesgo de caídas, hemorragia gastrointestinal, accidentes cerebrovasculares y hemorragia tras una cirugía. Y, si se toman durante el embarazo, algunos antidepresivos se han vinculado a una duplicación o triplicación del riesgo de padecer ciertos defectos de nacimiento.

Al mismo tiempo, los beneficios han resultado ser menores de lo que se creía antiguamente. Durante muchos años era habitual que las empresas farmacéuticas, la principal fuente de investigación sobre los ISRS, no publicaran en revistas científicas los resultados de los ensayos clínicos que arrojaban dudas sobre la utilidad de sus productos.

Esa práctica creaba un sesgo en las revisiones científicas a favor de los fármacos. En cualquier caso, el organismo regulador de los medicamentos de Estados Unidos, la Administración de Alimentos y Medicamentos (FDA), exige a las empresas el envío de todos los datos recogidos durante los ensayos, permitiendo su examen por otras personas.

Los fármacos tenían un efecto sustancial en la depresión, por encima del placebo, en solo un 15 % de los pacientes

El análisis de este tipo más reciente, publicado en British Medical Journal (BMJ) en junio, combinó los resultados de todos los ensayos de antidepresivos presentados ante la FDA entre 1979 y 2016. Halló que los fármacos tenían un efecto sustancial en la depresión, por encima del placebo, en solo un 15 % de los pacientes.

Además, mientras sucedía todo esto, la hipótesis de la serotonina se ha venido abajo. Los investigadores han buscado una relación entre la serotonina y la depresión en muchas direcciones. Y han encontrado poca o ninguna evidencia para vincularlas. Por lo tanto, aunque es indudable que los antidepresivos ayudan a algunas personas con depresión, se desconoce exactamente cómo, y la pregunta de a cuántas personas benefician realmente debe investigarse seriamente.

Aunque los síntomas de muchos pacientes mejoran cuando empiezan a tomar antidepresivos, para las personas con depresión menos severa se trata principalmente de una consecuencia del efecto placebo de tomar una pastilla. Un estudio publicado en 2010, que examinó la investigación sobre dos ISRS comunes, estimó que, para las personas con depresión menos severa, la probabilidad de mejorar al tomar los fármacos era solo un 6 % mayor que si tomaran el placebo. Para las personas con depresión más severa, era un 25 % mayor.

La depresión menos severa es a menudo «situacional» –está vinculada a sucesos estresantes como divorcio, duelo o pérdida del trabajo–, por lo que la orientación de autoayuda que enseña a los pacientes a lidiar con ella, o la terapia psicológica más formal, se consideran actualmente mejores opciones iniciales. «Si tu depresión no es tan severa, cualquier cosa que hagas va a ser mejor que no hacer nada. No importa lo que hagas», comenta Steven Hollon, investigador de la Universidad Vanderbilt, en Tennessee.

El reto, por tanto, es identificar a aquellas personas que realmente se beneficiarán del uso de antidepresivos. Una línea de investigación, aún en sus inicios, emplea modelos estadísticos que combinan y analizan grandes cantidades de información dispar de pacientes individuales, desde el estatus laboral hasta rasgos de personalidad.

Estos estudios han identificado una serie de factores que distinguen a las personas que pueden beneficiarse de los fármacos de aquellas a las que podría irles mejor con alguna forma de psicoterapia.

Confirman lo que, para muchos, puede parecer intuitivo: que este tipo de terapia es la mejor opción para personas desempleadas, que están pasando por momentos estresantes, que están casadas o cohabitan (quizá porque les ayuda a resolver problemas de la relación o les anima a hablar con su pareja sobre su depresión) o que ya han probado los antidepresivos sin éxito. Por el contrario, las personas a las que, según las predicciones, les iría mejor con la medicación incluyen aquellas con una puntuación alta en un rasgo de personalidad fundamental denominado neuroticismo.

La esperanza es que la combinación de esta información sobre pacientes individuales pueda utilizarse para desarrollar predicciones personalizadas sobre si a uno le iría mejor con terapia o con medicación.

Un nuevo proyecto de Wellcome Leap, una organización benéfica de investigación médica, lleva esta idea mucho más allá. Utiliza un planteamiento de big data para procesar la información recopilada de una docena de sitios sobre miles de pacientes con depresión resistente al tratamiento. Estos datos incluyen análisis genéticos y sanguíneos, neuroimágenes y registros de patrones de movimiento y sueño derivados de dispositivos de tecnología portable y teléfonos inteligentes.

«Queremos ser capaces de aprovechar distintos tratamientos que pueden aplicarse a la biología específica de un paciente», explica Regina Dugan, directora de Wellcome Leap.

En última instancia, añade, la investigación podría identificar categorías particulares de pacientes que requieran combinaciones específicas de tratamientos. Podrían ser técnicas como fototerapia (ajustar el ritmo circadiano de una persona y mejorar su sueño), psicoterapia, estimulación magnética transcraneal, medicación y el suplemento de algunos metabolitos que pueden estar involucrados en la depresión.

Si esta línea de investigación prospera, los médicos podrían introducir los datos del paciente en un sistema de puntuación que les mostraría las probabilidades de que un antidepresivo sea útil, y en tal caso, cuál en particular. Por el momento, la elección del fármaco funciona por prueba y error; el ISRS inicial se selecciona más o menos aleatoriamente y, si no funciona, se elige un sustituto unas semanas después.

Lograr el equilibrio correcto

Otra amplia línea de investigación se centra en cómo y cuándo las personas deben dejar los fármacos una vez recuperadas. Por ahora han aparecido dos aspectos sobre cómo temporizar este cese, uno positivo y otro negativo. El positivo es que, si los pacientes siguen con los fármacos, la recaída de la depresión es menos probable. El negativo, según sugieren algunos datos, es que cuanto más tiempo usen los fármacos, mayor es el riesgo de que experimenten síntomas de abstinencia. «Hemos de ser muy cuidadosos para intentar hallar el equilibrio correcto, que es tratar a las personas con antidepresivos solo durante el tiempo adecuado; probablemente sea de unos nueve meses», señala David Taylor, del Hospital Maudsley de Londres. Erick Turner, de la Universidad de Salud y Ciencia de Oregón, está de acuerdo. «Quieres contar con seis a doce meses para ver la respuesta al tratamiento antes de valorar dejarlo», comenta.

En la práctica, esa decisión también debe tener en cuenta las circunstancias del paciente. «Si la persona va a empezar un nuevo trabajo, probablemente sea un mal momento para dejar la medicación», apunta Robert DeRubeis de la Universidad de Pensilvania. Porque nadie sabe con certeza qué paciente tendrá síntomas de abstinencia o una recaída de la depresión.

Para investigar esta cuestión, un grupo conocido como el proyecto Antler buscó aproximadamente 500 pacientes en el Reino Unido que hubieran tomado uno de los cuatro antidepresivos comunes durante al menos nueve meses. La mitad de ellos continuó con su medicación. Los otros recibieron pastillas de placebo con un aspecto idéntico a las que habían estado tomando previamente. En un periodo de uno a dos meses, la dosis de fármaco en los placebos se redujo hasta que no quedó nada en absoluto. Este estudio, publicado en marzo, halló que, un año después, un 56 % del grupo placebo había recaído, en comparación con un 39 % del grupo que había mantenido los antidepresivos.

El empeoramiento de la ansiedad y la depresión fue especialmente común en el grupo placebo a las 12-16 semanas, un resultado que puede servir de orientación a médicos y pacientes sobre cómo planificar temporalmente la reducción de los fármacos. Cabe destacar que dos pacientes en este estudio ya habían tenido recaídas previas de la depresión. Para las personas que toman los fármacos por primera vez, los resultados pueden ser mejores.

Durante mucho tiempo se pensó que dejar de tomar ISRS no provocaba síntomas de abstinencia. Cualquier síntoma que aparecía se veía como un signo de recaída en la depresión. Sin embargo, esta creencia en una terminación fácil del tratamiento de ISRS se basaba en estudios en los que los pacientes lo habían tomado durante solo unas pocas semanas. Resulta que ese es un periodo demasiado breve para que el cuerpo desarrolle una dependencia. Por fin llegó un momento en que los investigadores empezaron a escuchar con más atención a los pacientes que habían dejado de tomar los fármacos. El consenso fue que los síntomas resultantes eran diferentes de los que habrían tenido en caso de depresión.

Esto ha llevado a reconocer que los síntomas de abstinencia y los de la recaída son, efectivamente, independientes. Por ejemplo, los síntomas de abstinencia aparecen normalmente de forma repentina e inmediata. La recaída suele tardar más tiempo en manifestarse.

Una dosis de disensión

La frecuencia de los síntomas de abstinencia sigue sin estar clara. Una revisión de la investigación publicada sobre este tema, realizada en 2019, halló que entre el 27 % y el 86 % de las personas que intentaron dejar los antidepresivos experimentó síntomas de abstinencia, y casi la mitad de ellas los describió como severos. La variación en estos resultados puede tener varias causas. La duración de la toma de fármacos y la dosis utilizada son dos de ellas. Además, el cese es más difícil para los fármacos con vidas medias más cortas (la vida media es una medida del tiempo necesario hasta que desaparecen del torrente sanguíneo).

Fue a partir de este tipo de datos cuando el Dr. Taylor y Mark Horowitz, de la University College de Londres, iniciaron la investigación que condujo al que hoy en día se conoce como método de Horowitz-Taylor. Basándose en imágenes cerebrales del bloqueo de los transportadores de serotonina por los ISRS, propusieron una explicación biológica de esta diferencia en los síntomas de abstinencia.

Es necesario reducir los ISRS más lentamente a dosis bajas para producir un declive gradual de su efecto y, por tanto, minimizar los síntomas de abstinencia

Su estudio halló que el efecto del fármaco en el cerebro aumenta rápidamente a pequeñas dosis, pero se estabiliza a dosis altas. En otras palabras, es necesario reducir los ISRS más lentamente a dosis bajas para producir un declive gradual de su efecto y, por tanto, minimizar los síntomas de abstinencia.

Esto llevó a la idea de las reducciones escalonadas que ahora llevan su nombre combinado. «Es un poco como cuando se deja de fumar: los últimos cigarrillos pueden ser los más difíciles de abandonar», comenta Tony Kendrick, de la Universidad de Southampton, que está dirigiendo un ensayo sobre el cese del uso de antidepresivos en la atención primaria en el Reino Unido […].

Tal como están las cosas, los médicos rara vez sugieren a los pacientes que dejen de tomar los fármacos. «Es un problema sistémico. No disponemos de pautas adecuadas para empezar a retirar la prescripción», señala Dee Mangin, de la Universidad McMaster en Canadá […].

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La convivencia, según Aristóteles

¿Qué dijo Aristóteles sobre la convivencia? En su Ética nicomáquea y en su Ética eudemia encontramos algunas respuestas en una serie de párrafos escogidos que reunimos en el siguiente texto. Usamos la edición de Gredos, con introducción de Emilio Lledó, cuyas palabras sobre la convivencia también merece la pena recuperar.

Aristóteles: Ética nicomáquea. Ética eudemia. Gredos, 1985. Introducción de Emilio Lledó Íñigo. Traducción y notas: Julio Pallí Bonet. (Las negritas son nuestras).

Emilio Lledó, en la «Introducción»

«Lugar de encuentro para el individuo, retícula ideal que tensa los distintos egoísmos en busca de la armonía y de un proyecto de organización colectiva, la Polis representa el espacio en el que volver a plantearse una nueva forma de hazaña individual, muy lejos ya del espejo homérico. Como resultado de la convivencia real en la Polis, surgirá la convivencia ideal en la Política, en el arte de organizar esa convivencia y de engarzarla en las ideas que, verdaderamente, la hacen posible» (p. 40).

«Este “vivir bien” significa ya el salto cualitativo que diferencia al hombre del animal. […]. [Aristóteles] define al hombre: “animal que habla”, “animal que tiene lógos”. El nivel de la “animalidad” (zôon) se corresponde con el “vivir” (zên). Pero el lógos tiene que ver con el Bien, con todos aquellos niveles que, en el entramado social, van creando la cultura, o sea, la vida específicamente humana. En el sutil aire de la phōnē sēmantikē, de un sonido que tiene significación y que articula, intersubjetivamente, las distintas individualidades, se construye, pues, la ciudad, la convivencia y la justicia» (p. 50).

Aristóteles:

«Los intransigentes son peores para la convivencia. […]. No es fácil, en efecto, especificar cómo, con quiénes, por qué motivos y por cuánto tiempo debemos irritarnos, ni tampoco los límites dentro de los cuales actuamos rectamente o pecamos. El que se desvía poco, ya sea hacia el exceso o hacia el defecto, no es censurado, y a veces alabamos a los que se quedan cortos y los llamamos sosegados, y a los que se irritan, viriles, considerándolos capaces de mandar a otros. No es fácil establecer con palabras cuánto y cómo un hombre debe desviarse para ser censurable, pues el criterio en estas materias depende de cada caso particular y de la sensibilidad. Pero, al menos, una cosa es clara, que la disposición intermedia, de acuerdo con la cual nos irritamos con quienes debemos, por los motivos debidos, como debemos y, así, con las otras calificaciones, es laudable, y que los excesos y defectos son reprensibles: […]. Es evidente, pues, que debemos mantenernos en el término medio» (p. 227).

«No es fácil especificar cómo, con quiénes, por qué motivos y por cuánto tiempo debemos irritarnos, ni tampoco los límites dentro de los cuales actuamos rectamente o pecamos»

«En las relaciones sociales, es decir, en la convivencia y en el intercambio de palabras y de acciones, unos hombres son complacientes: son los que todo lo alaban para agradar, y no se oponen a nada, creyéndose en la obligación de no causar molestias a aquellos con quienes se encuentran; otros, por el contrario, a todo se oponen, y no se preocupan lo más mínimo de no molestar; son los llamados descontentadizos y pendencieros. Es claro que estos modos de ser son censurables y que el modo de ser intermedio es laudable, y, de acuerdo con él, aceptaremos lo debido y como es debido, y rechazaremos, análogamente lo contrario» (p. 228).

«Cuando la causa de la amistad se rompe, se disuelve también la amistad, ya que esta existe en relación con la causa. Esta clase de amistad parece darse, sobre todo, en los viejos (pues los hombres a esta edad tienden a perseguir no lo agradable, sino lo beneficioso), y en los que están en el vigor de la edad, y en los jóvenes que buscan su conveniencia. Tales amigos no suelen convivir mucho tiempo, pues a veces ni siquiera son agradables los unos con los otros; tampoco tienen necesidad de tales relaciones si no obtienen un beneficio recíproco; pues solo son agradables en tanto en cuanto tienen esperanzas de algún bien» (p. 327).

Ni complacientes ni pendencieros, para Aristóteles «es claro que estos modos de ser son censurables y que el modo de ser intermedio es laudable»

«Los jóvenes son, asimismo, amorosos, pues la mayor parte del amor tiene lugar por pasión y por causa de placer; por eso, tan pronto se hacen amigos como dejan de serlo, cambiando muchas veces en un mismo día. Pero estos desean pasar los días juntos y convivir, porque la amistad significa esto para ellos» (p. 327).

«Los que conviven se complacen recíprocamente y se procuran beneficios» (p. 330).

«Ni los viejos ni las personas de carácter agrio parecen dispuestas a ser amigos, porque poco placer puede encontrarse en ellos, y nadie puede pasar mucho tiempo con una persona molesta o no agradable, pues es evidente que la naturaleza evita, sobre todo, lo molesto y aspira a lo agradable. Los que se aceptan entre sí como amigos, pero no conviven, parecen más benévolos que amigos, ya que nada hay tan propio de los amigos como la convivencia (pues, mientras los necesitados desean ayuda, los dichosos desean pasar el tiempo juntos, al no convenirles la soledad en modo alguno). Pero es imposible estar unos con otros, si no son agradables entre sí, ni se complacen en las mismas cosas, como parece ocurrir en la camaradería» (p. 331).

«Son (convivencia y disfrute) principalmente, las notas de la amistad» (p. 332).

«La convivencia con los hombres buenos puede producir una especie de práctica en la virtud» (p. 371).

«Los que se aceptan entre sí como amigos, pero no conviven, parecen más benévolos que amigos, ya que nada hay tan propio de los amigos como la convivencia»

«Así como la propia existencia es apetecible para cada uno, así será también la existencia del amigo, o poco más o menos. Pero el ser es deseable, porque uno es consciente de su propio bien, y tal conciencia es agradable por sí misma; luego debe también tener conciencia de que su amigo existe, y esto puede producirse en la convivencia y en la comunicación de palabras y de pensamientos, porque así podría definirse la convivencia humana, y no, como en el caso del ganado, por pacer en el mismo lugar» (p. 372-3)

«Es evidente que uno no puede convivir con muchos y repartirse entre muchos» (p. 374).

«¿Es en la prosperidad o en la desdicha cuando los amigos son más necesarios? En ambas situaciones son buscados, pues los desgraciados necesitan asistencia, y los afortunados, amigos con quienes convivir y a los cuales puedan favorecer, porque quieren hacer el bien» (p. 375).

«Los hombres no creen que son amados, a no ser que se desee, para unos, bienes, para otros, la existencia, para otros, la convivencia con ellos» (p. 511).

«Si alguien te da comida y lo necesario, no estás obligado a convivir con él; tampoco el convivir con alguien te obliga a darle las cosas que has recibido, no de él, sino del amigo útil» (p. 525).

«El buscar para nosotros y pedir muchos amigos, pero decir, al mismo tiempo, que el que tiene muchos amigos no tiene ninguno, son dos afirmaciones correctas. En efecto, si es posible convivir con muchos y compartir las percepciones de muchos a la vez, es lo más deseable que ellos sean el mayor número posible; pero puesto que esto es muy difícil, la comunidad activa de percepción debe necesariamente reducirse a un número muy pequeño de personas, de manera que no solo es difícil conseguir muchos amigos (pues es preciso someterlos a prueba), sino también servirse de ellos cuando se los posee» (p. 531).

«Y puesto que es deseable vivir bien y en compañía, es evidente que la convivencia, unida incluso a un bien más pequeño, es, de algún modo, más deseable que disfrutar separadamente de un bien mayor. Pero, dado que no resulta claro cuánto vale la convivencia, los hombres difieren en este punto» (p. 532).

Historia, narración e identidad

Daniel Innerarity. Catedrático de Filosofía Política, investigador Ikerbasque en la Universidad del País Vasco y titular de la Cátedra Inteligencia Artificial y Democracia del Instituto Europeo de Florencia. Es Premio Nacional de Investigación Ramón Menéndez Pidal, en el área de Humanidades.

Avance

Historia. Nunca se dice en presente. Eso es asunto de la historiografía posterior. La importancia histórica, pues, de una determinada acción no es asunto del protagonista, que en esos momentos desconoce que lo es, sino del devenir o las circunstancias. Así, llama la atención Innerarity sobre «esa fórmula de autoestima, tan frecuente en política, que se atribuye a sí misma el curso de las cosas como si se debiera al propio mérito lo que está evidentemente fuera del alcance de las propias previsiones o del propio poder». Y afirma que la historia «no refuta ni demuestra proyecto político alguno». Eso sí, la historia «nos enseña quiénes somos, pero sin que este saber tenga inmediatamente un carácter normativo; es inaceptable como argumento práctico deducir lo que ha de ser de lo que ha podido ser o ha sido de hecho. Es absurdo buscar en la historia pruebas de nuestra falta de libertad y esperar el descubrimiento de unos designios necesarios que nos exoneren del difícil ejercicio de nuestras libertades. La historia es un mal argumento en favor o en contra de cualquier política de la identidad, porque en la historia hay más azar que necesidad».

Narración. Lo que uno es no es lo que quiere ser. Uno es producto de la contrariedad o, mejor, de una mezcla entre voluntad o intención y contrariedad. También la historia se ha tejido a base de azares imposibles de predecir. De ahí que, como señala el autor del artículo, «a la pregunta histórica: ¿Cómo ha llegado alguien a ser lo que actualmente es?, dirigida a países, ciudades o personas, suele contestarse con una expresión del tipo “esto solo puede explicarse históricamente”. ¿Qué significa que algo solo resulta explicable mediante la historia?» Que algo no ha salido como alguien previó o como estaba previsto, que «alguna expectativa justificada de racionalidad», como señala Innerarity, ha sido «decepcionada». Y sigue: «Esta es la dimensión narrativa de la historia, donde comparecen las propiedades anómalas y las combinaciones singulares».

Identidad. Para llegar a ser quien se es, obviamente, uno desempeña un papel: colabora mediante decisiones, acciones y omisiones, pero nadie debe su identidad a la voluntad de producir ese producto. En relación con la historia, esta no sirve «a disposición nuestra identidad». No pasa nada. Como recuerda el autor: «No hay que temer de esta apreciación un motivo para la inactividad o el fatalismo porque la historia de las condiciones bajo las que actuamos no limita nuestras posibilidades de actuación, sino que nos permite comprenderlas». La historia relativiza: somos algo, pero podríamos haber sido otra cosa. Y despolitiza, lo que tiene una importancia capital: «Proporciona una lucidez especial contra la tendencia a suscribir una racionalidad de acciones, fines y planificaciones a las historias que constituyen nuestra identidad. Nos ayuda a entender cuánto debe nuestra peculiaridad actual a las inconsecuencias y casualidades del pasado, qué poco alcance tiene nuestra voluntad en el gigantesco escenario de los humanos y qué necesaria es la historia como remedio contra el fanatismo».

Artículo

Cuenta Claudio Magris que cierto general famoso, interrogado acerca de qué había sentido cuando participaba en una célebre batalla, respondió diciendo que no había sentido nada especial «porque aquel momento no era aquel momento». La caracterización de un momento como algo históricamente relevante es siempre posterior a los hechos. La celebridad de una batalla es un asunto de historiadores, no de militares. En el curso de la batalla, los participantes desconocen si están participando en un acontecimiento histórico o jugándose la vida por una estupidez. Es la historiografía posterior la que reparte las medallas y los papeles, la que decide quién de aquellos es ahora el traidor o el héroe, integrando unos hechos confusos en la epopeya de la historia universal.

La caracterización de un momento como algo históricamente relevante es siempre posterior a los hechos. La celebridad de una batalla es un asunto de historiadores, no de militares

Que esa interpretación sea revocable y que, con frecuencia, los historiadores truequen después las condecoraciones por los desprecios o el simple olvido, no contradice el funcionamiento selectivo e interpretativo de toda memoria histórica. Me pregunto qué hubiera opinado aquel general sobre las actuales discusiones acerca de la enseñanza de la historia, que se intentan zanjar con la determinación de una serie de acontecimientos y circunstancias que los programas correspondientes deberían recoger. Apenas se hacen valer, sin embargo, las virtualidades más propias del aprendizaje histórico y la conciencia que el estudio de nuestro pasado nos proporciona. Más importante que el estudio de una batalla que marcó decisivamente el curso de la humanidad es caer en la cuenta de que el curso de la humanidad pueda cambiar en una batalla, y que los combatientes no tienen ni idea de cuál pueda ser el curso de la historia. Entonces se comprende bien que la historiografía es un intento complejo y siempre revisable de obtener un significado que no está presente en las secuencias cronológicas ni en las intenciones de los que fueron sus protagonistas. La historia, más que un registro de datos, es una escuela que enseña lo contingentes que son los acontecimientos humanos.

La identidad es asunto de la historia

La historia es fundamentalmente un medio para cultivar la memoria de nuestra contingencia, para recordar la futilidad de toda categoría definitiva, la provisionalidad de nuestras definiciones. Hay historia allí donde las intenciones subjetivas son derrotadas por un resultado imprevisible. Pese a la retórica de que se sirven los anunciadores de decisiones históricas (apenas hay político que resista la tentación de bautizar algo como tal), la historia es algo que pasa y no algo que se hace. La importancia histórica de una determinada resolución no es decidida por el protagonista, sino por el curso posterior de los acontecimientos cuya interpretación es misión de los historiadores. Nuestra identidad es un asunto histórico y no un acto de la voluntad. Que la identidad es el resultado de una historia quiere decir que no es el resultado de una acción consciente, de un plan para conseguir precisamente ese producto. Las peculiaridades históricas resultan de la interferencia de intenciones muy diversas.

Una percepción semejante estaba a la vista de Paul Valéry cuando se quejaba de que no es posible hacer nada sin que todo se entrometa. Las identidades de los sujetos y las peculiaridades de los pueblos no se deben a la persistencia de una voluntad de serlo. La identidad no es el resultado de una acción, sino de una historia, es decir, de un proceso desarrollado bajo condiciones que se comportan azarosamente frente a las propias pretensiones. Nadie debe su existencia a un acto de aprobación hacia ella.

Nuestra identidad es un asunto histórico y no un acto de la voluntad. Es el resultado de una historia, no de una acción consciente

Las historias son series de acontecimientos que desobedecen a las intenciones de los sujetos. No son la realización de un plan, ni lo que hacemos cuando podemos lo que queremos. Por supuesto que la historia está llena de actos voluntarios e iniciativas soberanas, pero esto no es lo constitutivo de la historia. Esto no significa que sea imposible ampliar nuestras posibilidades de actuación en la historia; podemos hacer proyectos, pero el futuro de esos procesos complejos —que nosotros u otros contarán como nuestra historia cuando el futuro se haya hecho presente— escapa finalmente a nuestras intenciones y pronósticos. La racionalidad de nuestra acción y la previsibilidad de las expectativas están aseguradas en las instituciones.

Construir la historia (en beneficio propio)

Pero los sujetos, las instituciones o los sistemas sociales no tienen una historia en virtud de sus intenciones, sino debido la intervención de las intenciones de otros, a los efectos imprevistos de las decisiones que adoptan o a los acontecimientos contingentes frente a los cuales no están programados. La historia sirve para apuntar una identidad, pero no a la manera de una esencia necesaria por la que hubieran trabajado intencionadamente nuestros antepasados. La identidad es lo que resulta del complejo de intenciones discrepantes que pugnan antes de ser derrotadas finalmente por lo imprevisto. Lo que somos históricamente resulta siempre de la mezcla entre la intención y la contrariedad. La teoría hegeliana de la astucia de la razón proporciona una metáfora para el hecho de que las historias puedan tener un fin al que cabe prestar asentimiento, aunque no se deba a la voluntad o planificación de ningún agente. Se trata de una categoría útil para criticar aquella fórmula de autoestima, tan frecuente en política, que se atribuye a sí misma el curso de las cosas como si se debiera al propio mérito lo que está evidentemente fuera del alcance de las propias previsiones o del propio poder. Esta categoría proporciona una agudeza visual para descubrir la falsedad de los autonombramientos retóricos mediante los cuales determinados sujetos constituyen procesos históricos que no existen en la realidad.

En política muchas veces se atribuye al propio mérito lo que no es más que el simple curso de las cosas

Cuando uno hace lo que quiere, en la medida en que puede lo que quiere, no da lugar a una historia que hubiera de ser contada. No hay ninguna historia allí donde todo discurre según el decreto de la propia voluntad, donde imperan los mecanismos para asegurarse frente a la intervención de lo imprevisible. Las acciones no son un tema histórico cuando son llevadas a cabo soberanamente. No hay nada que contar donde rige la planificación o la costumbre. Las acciones se convierten en historias en virtud de la contrariedad, cuando dejan de ser realidades disponibles y calculables, cuando chocan con las acciones de otros o con un acontecimiento de la naturaleza. Es verdad entonces que los pueblos felices no tienen historia, como decía Hegel, si entendemos por felicidad la ausencia de contrariedad o la equivalencia entre las pretensiones y lo conseguido.

Lo que requiere ser contado es por qué alguien no hizo lo que quiso. No contamos las acciones, sino las intromisiones, las superposiciones, contradicciones e interferencias, en la medida en que no son remitibles a una voluntad. Jacob Burckhardt utilizaba para ello la metáfora física de las interferencias. Que algo haya devenido otra cosa es lo que constituye a la historia. No quiero decir que siempre difiera lo que hacemos de lo que pretendíamos. A todos los niveles de la acción social hay una cierta normalidad, como regularidad, repetición, seguridad, constancia de las condiciones. Basta con que haya algunas rupturas de esta normalidad para que haya material historiable, o sea, necesidad de contar cómo algo llegó a ser distinto de lo que cabía esperar. Lo que convierte a unos sucesos en historias no es algo que se hace, sino algo que pasa, acontece. Historia es lo que se cuenta para explicar cómo se han modificado las circunstancias de algo, sin que ese cambio pueda ser deducido de una modificación conforme a reglas conocidas. El resultado de una historia, la situación final a la que conduce, no tiene el carácter de un producto. Lo que de la historia resulta no es lo que uno quería, aunque dentro de la historia los agentes hagan con frecuencia lo que quieren.

La identidad no es de libre disposición

Esto resulta muy claro en el caso de la identidad personal. Con las acciones y omisiones uno colabora decisivamente para llegar a ser quien es, pero nadie debe su identidad a la voluntad de producir ese producto. La identidad no es propiamente algo que esté a nuestra disposición. Aquello que somos no permite ser entendido como el resultado de nuestra voluntad. Nuestra identidad individual o social es más que la racionalidad llevada a la práctica de sujetos soberanos: es, al mismo tiempo, el resultado de las procedencias históricas de esos individuos concretos y dispares. Por eso mismo la identidad, así entendida, está determinada por unas pertenencias no generalizables, sin las cuales no podríamos distinguimos de otros, que no están a nuestra disposición y tampoco tienen que ser justificadas. Como sentenció Paul Valéry: Je ne dit pas que «j’ai raison»; je dis que je suis ainsi…

Determinados aspectos de la propia identidad están sustraídos de la exigencia de justificación. Son peculiaridades que no necesitan ser justificadas, lo que en ocasiones sería tan absurdo como preguntar a alguien por qué se llama así. Yo puedo y debo modificar muchas cosas de mi vida, pero no puedo tener una historia distinta. Considerar estas peculiaridades como meros residuos o resistencias frente a la racionalidad tiene unas consecuencias terroríficas, mientras que su reconocimiento es un motivo de liberalidad. Por eso, cuando alguien quiere disculparse suele contar una historia, es decir, remite a circunstancias que no obedecen a las razones de su acción. Apela a circunstancias que tienen una cierta función de disculpa. El recurso a la divinidad, por ejemplo, cumple tradicionalmente la función de desmentir la subjetividad autárquica de los sujetos y las instituciones («El hombre propone y Dios dispone»).

Determinados aspectos de la propia identidad están sustraídos de la exigencia de justificación. Yo puedo modificar muchas cosas de mi vida, pero no tener una historia distinta

La pregunta histórica: ¿Cómo ha llegado alguien a ser lo que actualmente es?, dirigida a países, ciudades o personas, suele contestarse con una expresión del tipo «esto solo puede explicarse históricamente». ¿Qué significa que algo solo resulta explicable mediante la historia? Se trata de un modo de hablar que únicamente tiene sentido donde alguna expectativa justificada de racionalidad es decepcionada y el elemento que no encaja solo puede hacerse plausible genéticamente. En principio, el efecto de los acontecimientos sobre el sujeto de una historia puede explicarse muchas veces mediante el recurso a reglas. Eso es lo que constituye la dimensión nomológica de la historia. Pero la aparición y comportamiento de los acontecimientos propiamente históricos son azarosos en relación con las intenciones, planes y desarrollo normal del sujeto. Esta es la dimensión narrativa de la historia, donde comparecen las propiedades anómalas y las combinaciones singulares. El elemento inevitablemente narrativo de la historia se debe a que tiene que ver con «historias» cuyos acontecimientos son «contados» porque —y en la medida en que— no se conoce ninguna teoría que proporcione las leyes a las que correspondería la secuencia de los acontecimientos de tales historias.

La historia como narración

Así pues, hay acontecimientos que tienen que ser contados y otros cuyas reglas conocemos y que, por tanto, no es preciso contar. Propiamente hablando, a la historia no le corresponde un modo teórico sino narrativo. La explicación histórica explica lo que no es explicable mediante una teoría de la acción racional. La historia explica acontecimientos que no cumplen las expectativas de racionalidad que cabía prever, que no corresponden a las reglas o usos habituales. Esto es lo que ocurre, por ejemplo, con la felicidad y la infelicidad, que tienen el carácter de algo que no es teóricamente predecible o asegurable. Son narrativas en sentido estricto, es decir, que no eran pronosticables antes de que pasaran y, en el momento presente, no pueden explicarse como consecuencia lógica de alguna constelación anterior.

También la naturaleza es un ámbito histórico, también en ella hay cosas que sólo se explican históricamente y por ello se habla con propiedad de una historia natural. La coincidencia no es casual. Las historias son lo que hay que contar para explicar paleontológicamente cómo se ha llegado a las actuales diferencias funcionales. Se trata de casos en los que no hay reglas de acuerdo con las cuales se rijan los procesos y que permitan explicarlos o predecirlos. Los cambios azarosos o las pérdidas de función son lo que convierten la existencia de un sistema en una historia.

Hay acontecimientos que tienen que ser contados y otros cuyas reglas conocemos y que, por tanto, no es preciso contar. a la historia le corresponde un modo narrativo

Nadie necesitaría historias de vidas que fueran siempre iguales. Solo las variantes hacen de ellas algo con interés. Gracias a las historias resultan inconfundibles los individuos y las culturas. Por las historias son identificables y en las historias se explica su peculiaridad. La individualidad histórica asegura la posibilidad de distinguir la singularidad de cada cual. En el prefacio a The Princess Casamassina, Henry James parece hacer consistir la condición humana en esta peculiarización: «Probablemente, si nunca hubiéramos estado perplejos, nunca habría una historia que contar acerca de nosotros; compartiríamos la naturaleza excelsa de los inmortales que todo lo saben y cuyos anales son espantosamente aburridos; siempre que los agitados humanos tengan a bien no mezclarse con los Olímpicos, aliviados, a su vez, de semejante distancia».

Las historias son procesos no estandarizados, incalculables. La historia explica la individualidad de los individuos mediante la presentación de sus historias. Las historias son procesos de peculiarización; tienen la estructura de una secuencia de acontecimientos y situaciones acerca de la cual se puede decir con posterioridad por qué ha terminado así, mientras que se desconoce la regla por la que se hubiera podido decir a priori cómo terminaría. Esto se debe a que sus sujetos no son sistemas cerrados sino que están sometidos a influencias y condiciones exteriores que irrumpen azarosamente, o sea, sin deducirse de las leyes funcionales de esos sistemas. La explicación histórica presenta unas circunstancias singulares que se han configurado a partir de una secuencia de acontecimientos para la que no puede darse una regla. La historia es una sucesión de acontecimientos caracterizados precisamente por su singularidad, de modo que no es posible disponer de una regla en virtud de la cual el final de la historia se pudiera deducir de su comienzo. Lo que algo llega a ser no es deducible de lo que anteriormente era. La identidad no es el resultado de una acción sino de una historia, o sea, del desarrollo de un sujeto bajo condiciones que se comportan azarosamente respecto de su voluntad.

El necesario aprendizaje de la contingencia

Por eso la historia no refuta ni demuestra proyecto político alguno. La historia nos enseña quiénes somos, pero sin que este saber tenga inmediatamente un carácter normativo; es inaceptable como argumento práctico deducir lo que ha de ser de lo que ha podido ser o ha sido de hecho. Es absurdo buscar en la historia pruebas de nuestra falta de libertad y esperar el descubrimiento de unos designios necesarios que nos exoneren del difícil ejercicio de nuestras libertades. La historia es un mal argumento en favor o en contra de cualquier política de la identidad, porque en la historia hay más azar que necesidad. Esta es la enseñanza más apreciable del estudio de la historia: mostrando las casualidades que han dado lugar a lo que somos, permite adivinar qué indeterminadas están las posibilidades de lo que vayamos a ser.

La historia es un mal argumento en favor o en contra de cualquier política de la identidad, porque en la historia hay más azar que necesidad

La investigación histórica va a remolque de los cambios de identidad de los sujetos que la llevan a cabo, de tal modo que la identidad propia y ajena vuelva a ser definida en correspondencia con esas modificaciones. De este modo cabe dar una nueva respuesta a la vieja pregunta que se interroga por qué escribimos la historia una y otra vez. Reescribimos nuestra historia y la de otros porque la presentación de la identidad —propia y ajena— es una función de nuestra historia, a través de la cual obtenemos nuestra identidad. Las historias que contamos tienen que estar abiertas al cambio porque cambian las historias abiertas que somos.

¿Cuál es la ganancia que puede obtenerse de la reflexión histórica? Comprobar que las sociedades no son plenamente dueñas de sus circunstancias. Enfrentarse con la historia es adentrarse en un escenario en el que no hay acciones, planes y realizaciones ininterrumpidas sino sorpresas, efectos secundarios y resultados que nadie había querido propiamente. En tanto que experiencia de la discrepancia entre las intenciones y las realidades, la historia modera las certezas acerca del futuro y lo mantiene abierto como una realidad indisponible.

La dimensión indisponible de la identidad

La presentación histórica de la identidad propia y ajena es un medio adecuado para fortalecer la conciencia de lo que en nosotros hay de no disponible. Además de las pertenencias que podemos modificar o suprimir, hay otras que son insoslayables. Nadie está en condiciones de suprimir completamente su pasado. Existe una dimensión indisponible de nuestra identidad que no puede ser transformada arbitrariamente. Lo histórico no es lo modificable. La historia no pone a disposición nuestra identidad. No hay que temer de esta apreciación un motivo para la inactividad o el fatalismo porque la historia de las condiciones bajo las que actuamos no limita nuestras posibilidades de actuación sino que nos permite comprenderlas. Pero esto ya es una gran ganancia política.

La cultura histórica no tiene relevancia práctica porque pudiera ser llamada a declarar en caso de conflicto. Su relevancia consiste más bien en agudizar nuestra percepción de la alteridad, de las diferencias, en legitimar el desacuerdo con lo vigente, en hacer posible una calificación distinta de lo bueno y lo malo. Nos enseña que nadie ha querido su historia, tampoco en el caso de que se encuentre ahora muy a gusto en ella. Por eso mismo no estamos sometidos a ninguna obligación de justificar frente a nadie lo que somos históricamente. Una justificación de ese tipo, entre seres que existen históricamente, supondría una obligación de justificar la propia existencia. La historia relativiza, pero no para descargarnos de las exigencias de la praxis moral, política o jurídica sino para representar las peculiaridades que no están sometidas una justificación moral, política o jurídica.

Existe una dimensión indisponible de nuestra identidad que no puede ser transformada arbitrariamente. Lo histórico no es lo modificable

La enseñanza de la historia consiste en que nunca somos lo que habíamos querido ser, que no estamos a nuestra completa disposición. La historia nos ilustra sobre los límites inciertos de nuestro poder. La historia nos enfrenta con aquel futuro que no es deducible del presente porque carecemos de una teoría que explique el movimiento hacia él. La historia demuestra la debilidad de nuestras planificaciones frente al azar. La ocupación con la historia permite representarnos la existencia propia y ajena de tal modo que no aparece como resultado de procesos de autodeterminación, sino en su dependencia del azar y la intervención de terceros.

En tanto que cultivadora de la propia contingencia, la historia despolitiza nuestra relación con la historia. Pero esa despolitización tiene una gran importancia política. Proporciona una lucidez especial contra la tendencia a suscribir una racionalidad de acciones, fines y planificaciones a las historias que constituyen nuestra identidad. Nos ayuda a entender cuánto debe nuestra peculiaridad actual a las inconsecuencias y casualidades del pasado, qué poco alcance tiene nuestra voluntad en el gigantesco escenario de los humanos y qué necesaria es la historia como remedio contra el fanatismo. Los devocionarios para la exaltación del destino ineludible de los pueblos son otra historia.