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La complejidad de la tolerancia, según Michael Walzer

Más allá de la obvia defensa de la tolerancia (“de la atmósfera de libertad que en su conjunto crea el régimen de tolerancia”), el profesor emérito de Princeton y experto en Filosofía Política Michael Walzer procede en este libro de 1998 a un análisis de la compleja casuística y los problemas (estos, no siempre obvios) que el ejercicio de la tolerancia plantea. Lo dice claramente desde el principio: “La tolerancia (la actitud) toma formas muy diversas, y el tolerar (la práctica) puede organizarse de diferentes maneras”.

Así, el libro se centra en preguntarse qué es lo que la tolerancia sostiene y cómo funciona. Lo que sostiene, afirma Walzer, es a la vida misma, nuestra vida en común. Y lo que hace posible es la coexistencia pacífica (“principio moral sustantivo e importante”) de grupos humanos con historias, culturas e identidades diferentes. La diferencia es, evidentemente, la clave de todo el asunto. Es lo que hace necesaria la tolerancia, y esta es la que hace posible la diferencia. Máxime en tiempos como los actuales, en que la inmediatez de la diferencia, el encuentro cotidiano con la otredad, se experimentan en grado tan alto.

“Prohibir la participación en elecciones democráticas a un partido programáticamente antidemocrático no es un caso de intolerancia, es simplemente un acto de prudencia”

Los problemas relacionados con la tolerancia surgen cuando los derechos humanos se ejercen en común, o cuando los reclaman los grupos en nombre de sus miembros. Tolerar al individuo excéntrico es fácil; los riesgos son mayores cuando nos referimos a grupos no convencionales y disidentes. Además, le interesa al autor la práctica de la tolerancia cuando las diferencias a considerar son culturales o religiosas y se relacionan con diferentes modos de vida, cuando los otros no son copartícipes, cuando no existe un juego común y no hay una necesidad intrínseca de respetar las diferencias que cultivan y practican.

Michael Walzer. «Tratado sobre la tolerencia». Editorial Paidós. 1998. 128 págs. 12 €.

Un ejemplo clásico de la complejidad y problematicidad de la tolerancia es el de cómo tratar a los intolerantes. Walzer tiene claro que “prohibir la participación en elecciones democráticas a un partido programáticamente antidemocrático no es un caso de intolerancia hacia la diferencia, es simplemente un acto de prudencia”. “Las cuestiones prácticas de la tolerancia –advierte- surgen mucho antes, son previas a ese momento en que está en juego el poder, aparecen desde el instante en que se constituyó por primera vez la comunidad religiosa o el movimiento ideológico”. En esa etapa ¿se deben tolerar sus prácticas y proclamas? Él cree que sí, pero se pregunta cuán amplia debería ser esa tolerancia. En todo caso, “la práctica de la tolerancia es siempre una adquisición precaria”.

Cinco ejemplos históricos…

Remitiéndose a la historia, Walzer distingue cinco regímenes de tolerancia: los grandes imperios multinacionales, la comunidad internacional, las confederaciones, los Estados nacionales y las sociedades de inmigrantes. Del primero podrían ser buen ejemplo el Egipto de los Ptolomeos (y la ciudad de Alejandría, concretamente) o Roma. Los siglos de paz que vivieron muestran las mejores posibilidades del régimen imperial. La comunidad internacional, que tolera a todos los grupos que alcanzan la categoría de Estado y todas las prácticas que estos permiten, presenta la debilidad de estar obligada a entenderse con tiranos, es decir, de tener que ser tolerante incluso más allá de sus propios principios. Un límite a esa tolerancia son las sanciones económicas, tan de actualidad. Las confederaciones, herederas del imperio multinacional y en las que, normalmente, las comunidades ya han convivido antes, carecen de un poder que trascienda a los diversos grupos, por lo que son estos los que tienen que tolerarse entre sí. Líbano es un ejemplo claro de las dificultades y el colapso del entendimiento en este marco confederal.

Los Estados nacionales le parecen a Walzer el régimen de tolerancia más adecuado en la práctica: un determinado grupo, dominante en todo el país, conforma la vida pública y tolera a las minorías nacionales o religiosas. En ellos, la tolerancia se centra en los individuos, considerados primero como ciudadanos y luego como miembros de la minoría correspondiente. Eso lleva a que se controlen las prácticas del grupo sobre sus miembros-ciudadanos en mayor grado que en los imperios, y que no sean aceptadas prácticas de dominación o discriminación dentro del grupo. Se produce así el efecto de que la menor tolerancia del Estado nacional con los grupos obliga a estos a ser más tolerantes con los individuos.

El quinto caso histórico del que se ocupa el autor son las sociedades de inmigrantes. En ellas, los componentes de los diversos grupos han dejado atrás su base territorial, no son colonos que transplanten su cultura de origen a un nuevo lugar. Se reúnen en grupos similares, pero siempre mezclados con otros, por lo que no es posible ningún tipo de autonomía territorial. Los grupos étnicos y religiosos, si se asocian, es de modo totalmente voluntario y tienen mayor riesgo en la indiferencia de sus miembros que en la intolerancia de los ajenos al grupo. Por ejemplo, en Estados Unidos, sociedad de inmigrantes por antonomasia, lo italiano es una identidad cultural sin pretensiones políticas; esa es la única forma en que se tolera la italianidad.

…Y tres casos complicados

A esos cinco ejemplos históricos, añade Walzer tres casos que él mismo califica de complicados: Francia, Israel y Canadá. Francia presenta la peculiaridad de ser, a la vez, un Estado nacional clásico y la sociedad inmigrante más destacada de Europa, solo que su extraordinario poder asimilativo ha oscurecido la amplitud de su inmigración, de tal modo que tendemos a ver a Francia como una sociedad homogénea. Su sólida base de Estado nacional republicano de construcción revolucionaria se ve puesta a prueba con la llegada de inmigrantes con culturas propias que quieren conservar y reproducir, y que tienen recelos hacia las escuelas del Estado encargadas de afrancesar a los estudiantes.

Israel muestra una peculiaridad parecida: ser un Estado nacional establecido por un movimiento nacionalista típico del XIX, que incorpora una importante minoría nacional (los árabes palestinos), y ser una sociedad de inmigrantes procedentes de toda la diáspora, con historias y culturas muy diferentes desde un punto de vista étnico y religioso.

Canadá, por su parte, es una sociedad de inmigrantes con varias minorías nacionales que también son naciones conquistadas. En estos casos, de grupos realmente diferentes, con diferentes historias y culturas, la tolerancia exige algún tipo de diferenciación legal y política, lo que se ha llamado federalismo asimétrico. El caso de los pueblos indígenas es más complicado porque no está claro que puedan mantener su forma de vida, incluso en condiciones de autonomía, dentro de los límites liberales, ya que nunca han constituido una forma liberal de vida, por lo que no hay garantías de su supervivencia. Dado que fueron conquistados y dada su larga subordinación, Walzer sostiene que a estos pueblos debería dárseles un mayor ámbito legal y político para organizarse e impulsar su antigua cultura.

Por su parte, la Comunidad Europea es un ejemplo de unión de Estados nacionales que no es imperio ni confederación, sino algo distinto y nuevo. Walzer deja abierta la pregunta de qué forma puede adoptar la tolerancia en esta unión. Lo que resulte es incierto, pero cuanta más gente se mueva dentro de su territorio, más se parecerá la CE a una sociedad de inmigrantes, con la probabilidad de que esta forma nueva y distinta lleve a todos sus Estados miembros las ventajas y las tensiones del multiculturalismo.

Poder, clase, género

El siguiente bloque de este libro bien estructurado (en su mayor parte está basado en conferencias dadas por el autor) se ocupa de algunas cuestiones prácticas; el poder, la clase, el género, la religión… Si tolerar a alguien es un acto de poder y ser tolerado es una aceptación de la debilidad, el objetivo, en primera instancia, debería ser ir más allá de eso. Sin embargo -sostiene el autor- a veces la tolerancia funciona mejor cuando las relaciones de superioridad e inferioridad están claras y se reconocen mutuamente. Así, los griegos y los turcos convivían pacíficamente bajo el poder otomano, precisamente por su situación de mutuo sometimiento, más que por el mutuo respeto. Y, en sentido contrario, en la comunidad internacional, una de las principales causas de la guerra es la ambigüedad de las relaciones de poder, como puedan mostrar actualmente (esto no lo dice Walzer) las complicadas relaciones entre China y Estados Unidos.

A veces, la tolerancia funciona mejor cuando las relaciones de superioridad e inferioridad están claras y se reconocen mutuamente

La intolerancia –añade- es más virulenta cuando a las diferencias étnicas y culturales se unen las diferencias de clase. Romper ese vínculo de clase y grupo es justamente el propósito de la discriminación positiva en casos como la admisión de estudiantes en las universidades o la asignación de recursos públicos. Pero esas políticas, beneficiosas a largo plazo, advierte, refuerzan también la intolerancia a corto plazo al provocar injusticias con individuos del grupo subordinado más cercano. Por lo que una tolerancia más amplia en sociedades pluralistas probablemente exija un igualitarismo más amplio.

Aunque parezca otra cosa, los problemas alrededor del género no son asuntos nuevos. Poligamia, concubinato, prostitución ritual, separación de las mujeres, homosexualidad, son asuntos discutidos desde hace milenios. En estos asuntos, las culturas y religiones se han distinguido por tener prácticas distintas y por criticar las ajenas. Viniendo a lo concreto y al presente, sostiene que el Estado francés debe protección a las mujeres musulmanas, que son ciudadanas y serán madres de ciudadanos, y que puede ser que no continúen dentro de la comunidad inmigrante (“esa es la ventaja de vivir en Francia”). El derecho de las personas a estar protegidas contra imposiciones de su comunidad (como el uso del velo) tendrá preferencia sobre la cultura de la comunidad.

En todo caso, a Walzer –que, como queda dicho, ha escrito un libro muy atento a la complejidad de la casuística y muy matizado- no se le escapa que estamos ante materias muy sensibles. La subordinación de las mujeres –explica, en lo que podría parecer un ejercicio de defensa del diablo- no es cuestión de machismo o patriarcalismo, sino que es en el ámbito privado en que dominan las mujeres donde mejor se transmite la cultura de la comunidad; son las mujeres los agentes más seguros de esa transmisión a través de canciones, rezos, la ropa que hacen, la comida que elaboran, los ritos y costumbres que enseñan. Con las mujeres incorporadas a la esfera pública, eso se pierde. Como la tolerancia también puede comportar el derecho a la reproducción de la comunidad, el problema está servido. Con todo, en caso de conflicto con los derechos de los ciudadanos individuales, a largo plazo deberán prevalecer estos últimos. “Los tradicionalistas tendrán que aprender a ser tolerantes con los suyos”, sostiene.

Religión

Alrededor de la religión se suscitan dos asuntos importantes: la persistencia en los márgenes de los modernos Estados nacionales y sociedades de inmigrantes de grupos religiosos que reclaman su reconocimiento como grupo antes que el de sus individuos, y las demandas que se extienden a una variedad de prácticas sociales (por parte de grupos como los amish o los judíos hasidim). Es, obviamente, un caso parecido al anterior: el objeto de la tolerancia es la comunidad –amish, por ejemplo- y su poder de coacción sobre sus hijos. Defender la tolerancia en ese caso es permitir que los niños amish reciban menor educación en derechos ciudadanos que el resto de niños estadounidenses, lo que se justifica por la marginalidad de esa comunidad y su compromiso de no buscar influencia fuera de ellos. Es, de nuevo, la colisión entre derechos individuales y derechos del grupo; y de nuevo, un asunto complejo. Pues si bien, pongamos por caso, la objeción de conciencia es hoy un derecho individual, la razón de los gobernantes para reconocerla es habitualmente la pertenencia a sectas. Es decir, algunas exigencias, como negarse a formar parte de un jurado o a pagar impuestos, o el uso ritual de drogas, tienen legitimidad precisamente por ser prácticas religiosas o rasgos de una forma de vida colectiva. No tendrían ninguna legitimidad si se propusieran sobre una base estrictamente individual.

Y como “prácticamente todas las religiones toleradas intentan restringir la libertad individual, que es, al menos para los liberales, el fundamento mismo de la idea de tolerancia… cuando les exigimos que supriman ese objetivo o los medios necesarios para lograrlo, les estamos exigiendo una transformación cuyo producto final no podemos describir”.

Educación

La educación es otro campo abonado de conflicto, por la colisión entre el sistema de enseñanza (que debe transmitir los valores constitucionales e históricos que conforman la vida pública) y la socialización de niños dentro de sus propias comunidades culturales. Los maestros estatales deberán tolerar la instrucción religiosa que niños y jóvenes reciben fuera de la escuela, del mismo modo que los profesores de religión deberán tolerar la instrucción organizada por el Estado en temas de derechos civiles, historia política o ciencias naturales.

Lo que se enseña en las escuelas estatales puede verse como la revelación secular de una religión civil, una religión que no puede separarse del Estado, que es el mismo credo del Estado, crucial para su reproducción y su estabilidad a largo plazo. ¿Cómo puede haber, pues, más de una religión civil para cada Estado? Estas solo se pueden tolerar en la comunidad internacional, y aun ahí contribuyen con frecuencia a la intolerancia. Es probable que la tolerancia funcione mejor cuando esas religiones civiles se parezcan lo menos posible a una religión (el ateísmo militante hizo más intolerantes a los regímenes comunistas). “La mayoría de las religiones civiles se compromete sabiamente con una religiosidad muy flexible, vaga y poco elaborada; esa flexibilidad es lo que critican los grupos religiosos ortodoxos, que temen que sus hijos se harán tolerantes ante el error religioso. Es de esperar que esos temores estén justificados”, dice Walzer.

“El objetivo de la separación de Iglesia y Estado en los regímenes modernos es negar poder político a todas las autoridades religiosas, bajo el supuesto realista de que, al menos potencialmente, son intolerantes”. También hay posibilidad de fanatismo en los activistas étnicos, por lo que la etnicidad debe separarse del Estado. “El mejor de los programas educativos podría tener como base nada más que una buena descripción gráfica de las guerras religiosas o étnicas”, dice el autor, que sostiene también que llamamos tolerancia al agotamiento que sucede a las guerras.

“En una sociedad democrática es mejor la acción en común que aislarse y retirarse… Es preciso mantener e intensificar los lazos asociativos”

Walzer cierra su libro con un capítulo dedicado al multiculturalismo estadounidense en el que se experimenta la diferencia de una forma cotidiana, y con un elogio de la participación en la vida comunitaria: “en una sociedad democrática es mejor la acción en común que aislarse y retirarse; el tumulto es mejor que la pasividad y los propósitos compartidos (aunque no los aprobemos) son mejores que la apatía”. “Los individuos son más fuertes, tienen más confianza en sí mismos y son más capaces cuando participan en la vida comunitaria, cuando son responsales ante y de otros individuos… Solamente en el contexto de la actividad asociativa pueden aprender los individuos a deliberar, debatir, tomar decisiones y adquirir responsabilidades… Es preciso mantener e intensificar los lazos asociativos”. A este respecto, tan importantes son los sindicatos como las familias, sea en sus versiones tradicionales o en otras no tradicionales.

Walzer concluye con una advertencia: “Ningún régimen de tolerancia funcionará durante mucho tiempo en una sociedad de inmigrantes, pluralista.. sin cierta combinación de las dos cosas siguientes: una defensa de las diferencias de grupo y un ataque a las diferencias de clase”.

Élisabeth Roudinesco y el yo soberano

La historiadora francesa Élisabeth Roudinesco, experta en psicoanálisis y en la figura de Freud, escribe un contundente alegato contra las locuras intelectuales y políticas de las que denomina «derivas identitarias», entendidas como la sustitución de la común identidad humana («Yo soy y eso es todo») por distintas y superpuestas identidades basadas en una experiencia o característica personal o grupal que se convierte subjetiva y/o políticamente en el rasgo definitorio de la persona y pretende determinar su integración social y forma de pensar. Define a nuestra época como aquella en que «cada cual trata de ser él mismo soberano, como un rey, y no como otro». Roudinesco analiza críticamente las nuevas identidades de género, raza, indigenismo, poscolonialismo y populismo nacionalista desde la afirmación de la tradición republicana, laica e ilustrada francesa.

Élisabeth Roudinesco:
El yo soberano. Ensayo sobre las derivas identitarias.
Ed. Debate, 2023
255 págs.

Se propone la autora ayudar a concebir un mundo donde cada cual se guie por el principio del «Yo soy y eso es todo, sin negar la diversidad de las comunidades humanas ni esencializar lo universal o la diferencia» (pág. 13). Reconoce que la afirmación de la identidad es siempre un intento de oponerse a la marginación de las minorías oprimidas, pero si se cae en el exceso de reivindicación de sí mismo, como está sucediendo hoy, deviene en un peligroso y loco deseo de no mezclarse con ninguna comunidad distinta de la propia hasta romper la universalidad de lo humano y generar violencias y odios.

La excesiva reivindicación de sí mismo deviene en un peligroso y loco deseo de no mezclarse con ninguna comunidad distinta de la propia

Cada uno de los capítulos centrales del libro se dedica a una de las derivas identitarias más relevantes en el panorama cultural y político actual con especial referencia a los pensadores franceses de la segunda mitad del siglo XX y a los fenómenos políticos identitarios más presentes hoy en Francia y el mundo anglosajón. Quizá la crítica que se puede hacer al libro por un lector no galo es que el detallismo con que contempla su país, sus circunstancias históricas y los debates nacionales específicamente franceses, hace algo menos universal su análisis e incluso en algún capítulo —como el tercero dedicado a la raza— resulta localista en extremo, no resultando fácil extrapolar su análisis a la historia y circunstancias de otros países.

La identidad de género como modelo

Roudinesco identifica con acierto (pág. 29) el momento del auge de las políticas de la identidad con el fin del mundo bipolar y el fracaso de las políticas emancipatorias basadas en la lucha de clases en la izquierda estadounidense; y a la identidad de género como el primer movimiento en la materia que ha servido de modelo a todos los demás que le han seguido. Precisamente a la galaxia del género dedica la autora el capítulo 2 (págs. 25 a 58), que concluye explicando el pensamiento de Judith Butler con la que la teoría queer y los queer studies dan el salto de la reflexión especulativa a una práctica política concreta: «Atribuir tal preponderancia al género sobre el sexo, al extremo de disolver la diferencia anatómica […] a lo que lleva es a multiplicar hasta el infinito las identidades, cuando el estudio de la especificidad humana debe partir de la existencia universal de las tres grandes determinaciones que la forjan: lo biológico (cuerpo, anatomía, sexo), lo social (construcción cultural, religiosa, organización familiar) y lo psíquico (representación subjetiva, género, orientación sexual); dando por supuesto que solo existe una especie humana, sean cuales sean sus diferencias internas» (pág. 52).

Tras dedicar el capítulo 3 al estudio de la deconstrucción identitaria de la raza, la autora afronta en el capítulo 4 cómo los estudios de deconstrucción intelectual de la historia y las ciencias sociales liderados por intelectuales franceses como Derrida, devinieron en un arma de «invención de identidades múltiples, individuales o colectivas, que se hacen y deshacen para formar otras identidades, siempre híbridas» (pág. 105) que «acabaron inspirando a movimientos políticos identitarios e insurreccionales (posmarxistas y poscomunistas)» (pág. 106), creando neologismos infinitos «para calificar subcategorías humanas (generizados, no generizados, étnicos, híbridos), declinados según la diferencia sexual y la construcción social o colonial: bigénero, agénero, cisgénero, gay, bisexual, transgénero, intersexuado, heteronormativo, heteropatrialcal, árabe, lesbiana, racializado, interseccionalizado, subalterno, etc.»(pág. 113). Roudinesco no se priva de resaltar cómo «todos esos discursos proféticos apenas se interesaban por la situación real de los subalternos, ni por sus declaraciones, ni por sus reivindicaciones democráticas, ni por su aspiración a la libertad, ni por su voluntad de librarse de una servidumbre abominable» (pág. 127); «una vez más, los desdichados, oprimidos, mudos, convertidos en fetiches o estatuas, son los conejillos de Indias de una teorización que les despoja de su anhelo de emancipación (…); ésta es «una de las grandes paradojas de esa locura identitaria» (pág. 133). Se crea así «una cultura de la denuncia perpetua que cataloga a cada cual en virtud de identidades cada vez más estrechas» (pág. 134).

Roudinesco resalta cómo «todos esos discursos proféticos apenas se interesaban por la situación real de los subalternos, ni por su aspiración a la libertad»

El capítulo 5 se dedica a estudiar la extensión e implantación cultural y social en Francia de estas políticas de la identidad en choque con la tradición laica y republicana francesa que «obstaculizaba el desarrollo de estas políticas exacerbadas de la identidad llegadas del mundo anglófono». Ese es el contexto cultural de la obra que reseñamos. Hace la autora un análisis detallado de los debates muy franceses sobre el islamismo, el velo islámico y el nuevo populismo nacionalista de derechas con gran fuerza política en su país; y critica con palabras fuertes tanto la cultura de la cancelación en las págs. 161 y ss. bajo el epígrafe «furores iconoclastas» como las teorías de la apropiación cultural y sus excesos censores. Concluye así este capítulo: «Los furores iconoclastas no son nada nuevo y cada revolución produce los suyos (…) En el caso de las rebeliones identitarias se tiene la impresión de que el acto destructivo es el cuento de nunca acabar, de que no existen límites y se arremete a ciegas, como expresión de una rabia impulsiva y anacrónica» (pág. 169).

Ajustando cuentas con el presente

El último capítulo, el 6, es un ajuste de cuentas descarnado de la autora con todo lo que en la Francia actual le parece que se separa del mito fundador de la República laica e ilustrada, que para Roudinesco parece ser la única identidad aceptable y legítima. Ataca, metiéndolos en el mismo saco a los multicultaristas, los opositores al matrimonio homosexual, los antisemitas, los que no apoyan la asimilación de los islámicos, la derecha populista, el integrismo católico, los que no reconocen el pensamiento de los héroes intelectuales de la autora (Sartre, Foucault, Derrida, Rousseau, etc), a Michel Onfray y a Houellebecq y a Zemmour y a Alain de Benoist… y a todos los que critican la herencia de mayo del 68; porque todos, le parece, han renunciado a la gloriosa herencia de la ilustración que parece sería la única identidad aceptable.

En las dos conclusivas páginas del epílogo, Roudinesco, tras reivindicar de nuevo «la fuerza del republicanismo desde 1789», propone como tarea de los intelectuales ante las derivas identitarias actuales lo siguiente: «Debemos dar ejemplo, defender unas ideas y combatir otras, o sea, tomar partido, sin caer nunca en el insulto o la invectiva». Desde luego, la autora toma partido; pero quizá en lo de no caer en el insulto y la invectiva no ha sido tan fiel a esa tarea que ella misma asigna a los intelectuales como ella.

El Yo soberano es un libro valiente y que afronta un tema de la máxima actualidad, pero lastrado (para un no francés) por su carácter excesivamente galocéntrico y por no remontarse más allá de 1789 y la Ilustración en la búsqueda de una comprensión de lo específicamente humano, de la identidad humana común.

Jardín de memoria: el legado de Octavio Paz (1914-1998)

José Jorge Quesada Pérez. Filósofo e historiador. Maestro en Historia por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), licenciado en Filosofía por la Universidad Panamericana (UP). Profesor de Ética Social y de Ética Clásica. Especialista en la historia cultural y social de México.

Avance

A los 23 años, Octavio Paz fue convocado por Pablo Neruda para participar en el II Congreso de Escritores Antifascistas (Valencia, 1937). Fue su trampolín intelectual. En 1943, Paz viajó a los Estados Unidos y se familiarizó con la poesía de T. S Eliot y de Ezra Pound. En Libertad bajo palabra aglutinó los poemas de esa época.

Su primer libro de ensayo fue El laberinto de la soledad (1950). Se ha convertido en un clásico y posiblemente en su obra más leída hasta hoy, afirma Quesada. El México postrevolucionario de 1930-40 reflexionó sobre «la mexicanidad». Paz se cuestiona en El laberinto de la soledad qué significa ser mexicano en el siglo XX, qué es México. Se acerca a la historia desde la poética y diserta sobre la soledad: en sentido histórico —la soledad de México— y en sentido antropológico —la soledad personal—. Afirma que tres elementos dan al ser humano apertura a la comunión: el amor erótico, el arte y la religión. Desde ellos, se puede transitar de la soledad a la comunión.

Su trabajo como diplomático lo llevó a vivir en la India y, después, a pasar algunas estancias en Japón. De la estética japonesa aprendió la brevedad: «Donde el indio dice en dos mil líneas un japonés se limita a una exclamación».

En El arco y la lira (1954) explora la naturaleza de la poesía (se pregunta si hay un decir poético irreductible a otro decir) y discurre sobre el lenguaje. El hombre es un ser de palabras —subraya Paz—; continúa: «No sabemos dónde empieza el mal, si en las palabras o en las cosas, pero cuando las palabras se corrompen y los significados se vuelven inciertos, el sentido de nuestros actos y de nuestras obras también es inseguro». Décadas después publicará Vislumbres de la India (1995), el regreso memorioso a un paraíso que le fue arrebatado.

Con el tiempo descubrió que el régimen soviético había sido desde su germen una «pira sangrienta», con juicios sumarios, purgas y gulags. Octavio Paz encabezó una cruzada por la libertad y la democracia. Imagina en Nocturno de san Ildefonso (1974) su acto de contrición por haber practicado la fe marxista. El desmantelamiento de la URSS fue una de las mayores alegrías políticas de su vida. A ello dedicó su brillante Pequeña crónica de grandes días (1991). Por su brevedad y agudeza, Quesada recomienda «El lugar de la prueba»: un discurso contenido en ese libro; su diagnóstico histórico sobre el legado cultural de la guerra civil española.

Paz esbozó su trayectoria vital e intelectual en Itinerario (1993), un libro testimonial, el primero que Quesada sugiere que se lea de Paz para entender la vida y móviles interiores del poeta. En Itinerario, Paz relata que la idea del amor es la levadura moral y espiritual de Occidente, pero la disolución del concepto de persona amenaza la idea misma del amor. No logra vincular el amor con la dimensión de la maternidad-paternidad, ni con la filiación. Propugna disociar el ejercicio de la sexualidad de la procreación, es decir, reafirma el núcleo de la revolución sexual.

Artículo

Se van a cumplir 25 años del fallecimiento del poeta mexicano. Nos legó un invaluable patrimonio artístico y cultural. Mencionaré tres vertientes. En primer lugar, ejerció un poderoso influjo sobre muchos de los intelectuales latinoamericanos con su trayectoria de vida y jefatura cultural. En segundo, fue un hombre entregado a la polis. Por ello, aportó una fina y audaz lectura social, artística y política sobre los signos de los tiempos, tanto del acontecer mexicano como de los sucesos de gran calado internacional, desplegada en su labor cronística y ensayística. Y tercero, cultivó prodigiosamente la poesía y la teoría poética durante más de seis décadas; prolongó la vanguardia en este arte y estimuló a otros grandes creadores en todo el mundo.

Fue galardonado con más de 30 premios en 6 países, entre otros, el Premio Cervantes (1981), el Príncipe de Asturias (1993), el Nobel de Literatura (1990). Por la admirable síntesis de estas facetas, el bardo francés Claude Roy aseveró que el mexicano era una fecunda urdimbre de Tocqueville y Hölderlin, es decir, un aguzado intérprete de la realidad sociocultural y política, así como uno de los poetas más destacados de su siglo.

En su lectura social, desde la izquierda, Paz fue quizá el crítico latinoamericano más importante de los regímenes totalitarios del Este, del marxismo y también de los utopismos exaltados de América. Tal retracción lo convirtió en un huraño cultural en su patria (un “cancelado”, diríamos hoy, dentro de su familia cultural).^[1]

Pero fue la poesía la que alimentó su lucidez, prisma desde el que observó su propia vida; el arte y la historia del siglo XX.

Su contacto in situ con los movimientos poéticos palpitantes más importantes de México, España, Estados Unidos, Francia, la India y Japón lo proyectaron como un mexicano universal que participó con toda autoridad en el convite de la República de las Letras. Me apoyaré en el esquema del bardo mexicano A. Ruy Sánchez para exponer un perfil poético de Paz.^[2]

Su botadura en la vida intelectual y poética (1930-43)

Paz nació en la Ciudad de México. Aunque bautizado católico,^[3] desde su adolescencia, Paz se enfervorizó con las ideas revolucionarias, influido por lecturas anarco-marxistas. Y por el ejemplo de su padre, un abogado promotor de la justicia agraria con la causa zapatista, durante La Revolución mexicana, y muerto trágicamente arrollado por un tren:

“del vómito a la sed, / atado al potro del alcohol, / mi padre iba y venía entre las llamas. / Por los durmientes y los rieles / de una estación de moscas y de polvo / una tarde juntamos sus pedazos, (en Pasado en claro).

Paz escribió poesía desde los 16 años, influido por sus egregios profesores de San Ildefonso, entonces sede del Bachillerato Nacional: Pellicer, Gorostiza y Samuel Ramos. Quienes lo remitieron a X. Villaurrutia y Jorge Cuesta, Los contemporáneos. Todos ellos, poetas mexicanos importantes, antecesores a la generación de Paz.

Inició con sus amigos adolescentes la revista Barandal. Ahí comenzó su exploración lingüística.

Tras la publicación de un ardoroso poema, No pasarán,^[4] en apoyo a la Segunda República española, Octavio fue convocado a sus 23 años, por Pablo Neruda, a participar en el II Congreso de Escritores Antifascistas (Valencia, 1937). Fue un trampolín intelectual. Paz medró culturalmente al calor de las amistades entabladas entonces: Neruda, Hemingway, Cernuda –quienes ganarían el Nobel–; o Malraux, León Felipe, Machado, Carpentier, Pellicer. La abultada experiencia de esos meses resultó crucial en su trayectoria poética, cultural y política.

A su regreso a México fundó la revista Taller, que tuvo doce números. Explica Ruy Sánchez que la estética poética ya lo distingue nítidamente de la generación precedente, la de Los contemporáneos. No hay ni purismo estético, ni poesía de compromiso (político). Pero sí una poesía que adopta forma en la Historia, que asume el acontecer del mundo.

El Ciclo del aire (1943-1959)

En 1943 ganó la beca Guggenheim. Con ella viajó un año a los Estados Unidos. Allí se familiarizó con la poesía de T. S Eliot y Ezra Pound, de quienes aprendió a introducir elementos prosaicos e históricos en lo poético. Entrevistó a Robert Frost, de quien observó la gozosa frugalidad campesina y su influencia en la estética literaria.

En 1946 Paz se instaló en París, como funcionario menor de la diplomacia mexicana. Ahí conoció y entabló amistad con André Breton; se incorporó al movimiento estético revolucionario, entonces ya crepuscular, del surrealismo. Paz publicó algunos libros muy relevantes de su obra en esa época. Los iré desgranando.

Libertad bajo palabra. En el que aglutinó los poemas de esa época, dispersos en distintas publicaciones. Hoy es parte del canon de nuestro autor.

Su primer libro de ensayo fue El laberinto de la soledad (1950). Se convirtió en un clásico. Posiblemente, su libro más leído hasta hoy.

Así como en España la generación del umbral de siglo reflexionó sobre “la hispanidad”, o la India independiente de Gandhi sobre “la indianidad”, el México postrevolucionario de los 30 y 40 lo hizo sobre “la mexicanidad”. Paz se cuestiona ¿qué significa ser mexicano en el siglo XX? Y ¿qué es México?

Su acercamiento desde la poética de la historia, imbuido de símbolos, es distinto a la disertación filosófica de Samuel Ramos, Uranga y otros que habían dominado ese debate. Esta obra ha superado mejor la barrera del tiempo que las de los filósofos.

Paz recorre la historia y el mito mexicano, para desentrañar la bruma de la identidad nacional: el mundo mesoamericano; el novohispano y su guadalupanismo; las gestas de la independencia y el México conservador-liberal; los fragores revolucionarios, de los que él se sabe heredero. Y desde ahí, quiere introducir a México en la modernidad: el tema en el que Paz involucró su propia trayectoria vital. Repasa la sociología cultural de los pachucos, mexicanos que viven en Los Ángeles (la segunda ciudad más poblada de hispanos del continente), o el memorable capítulo sobre el uso polisémico de la palabra chingada en México.

Paz ya había profundizado sobre la Poesía de la soledad y poesía de la comunión. Es un tema transversal de toda su obra, advierte R. Jiménez.^[5] En El Laberinto nuevamente diserta sobre la soledad; desde el sentido histórico -la soledad de México- y el sentido antropológico, la soledad personal. Sentencia “la condición del hombre es la soledad”, pero no alude a un solipsismo ontológico sino a un origen mutable en el tiempo, pues tres elementos dan al ser humano apertura a la comunión: el amor erótico -influido por Simone de Beauvoir, Paz apologiza la unión libre-^[6]; el arte, y la religión. Desde ellos, se puede transitar de la soledad a la comunión.

Luego, su trabajo en la embajada lo llevó a vivir en la India y, después, a pasar algunas estancias en Japón. Paz se familiarizó con ambas estéticas. De la japonesa aprendió la brevedad: “donde el indio dice en dos mil líneas un japonés se limita a una exclamación”. Con amigos provenientes de esas respectivas lenguas realizó traducciones al castellano de las corrientes poéticas en boga.

En México, publicó El arco y la lira (1954). Una disertación de enorme madurez sobre la naturaleza de la poesía. Es el diálogo entre la tradición y la ruptura vanguardista con poetas de la multisecular tradición occidental. Dos cuestiones encausan su argumento. Si hay un decir poético irreductible a otro decir. A partir de ahí discurre sobre el lenguaje:

“El hombre es un ser de palabras (…). No sabemos dónde empieza el mal, si en las palabras o en las cosas, pero cuando las palabras se corrompen y los significados se vuelven inciertos, el sentido de nuestros actos y de nuestras obras también es inseguro”.^[7]

Y continúa discurriendo sobre el verso, la rima, la composición, la prosa y la imagen.

También se pregunta cómo se comunica el decir poético. Cómo se llega a “la otra orilla”. Y esboza: “Cada lector busca algo en el poema y no es insólito que lo encuentre, ya lo llevaba dentro”. Porque el poeta y el lector son parte de una misma realidad que, en su rotación, generan la chispa: la poesía.^[8]

A principios de los 60, José Gaos, transterrado español, Saint John Perse o Efraín Huerta presagiaron el Nobel para Paz tras la publicación de este libro.^[9] Ruy Sánchez advierte que los ensayos poéticos de Los hijos del limo (1974) y La otra voz: poesía del fin de siglo (1990) deben ser vistos como prolongación de El arco y la lira.

De esos mismos años son dos poemas capitales en la prosa poética de Paz. ¿Águila o sol? (1951) y Piedra de sol (1959). Pretende explorar nuevos derroteros lingüísticos y estéticos. Guiado por el surrealismo, Paz bucea en los mundos subterráneos del inconsciente, personal y cultural. Son poemas largos y a ratos ininteligibles. En los que también aparece la historia mundial. Un botón muestra de Piedra de sol:

vislumbramos
nuestra unidad perdida, el desamparo
que es ser hombres, la gloria que es ser hombres
y compartir el pan, el sol, la muerte,
el olvidado asombro de estar vivos;
amar es combatir, si dos se besan
el mundo cambia, encarnan los deseos,
(…) Sócrates en cadenas” (el sol nace,
morir es despertar: “Critón, un gallo
a Esculapio, ya sano de la vida”,
el chacal que diserta entre las ruinas
de Nínive, la sombra que vio Bruto
antes de la batalla, Moctezuma
en el lecho de espinas de su insomnio,
el viaje en la carretera hacia la muerte
-el viaje interminable mas contado
por Robespierre minuto tras minuto,

la mandíbula rota entre las manos-,
Churruca en su barrica como un trono
escarlata, los pasos ya contados
de Lincoln al salir hacia el teatro,
el estertor de Trotsky y sus quejidos
de jabalí, Madero y su mirada
que nadie contestó: ¿por qué me matan?,
cementerio de frases y de anécdotas
que los perros retóricos escarban,
de huesos machacados en la riña
y la boca de espuma del profeta
y su grito y el grito del verdugo
y el grito de la víctima…

Paraíso fugaz (1959-1969)

Siguió un periodo de “luminosa calma” en su vida. Primero en París. Una nueva sensibilidad se desarrollaba en occidente. “Ya alborea otro tiempo: otro aire”.

El servicio diplomático mexicano lo destinó a Nueva Delhi, como embajador de México en la India. Ahí conoció a la francesa Maria Jose Tramini, su compañera de vida hasta el final de sus días.

Paz convirtió su destino asiático en un periodo de fecundidad poética. Con Los signos de rotación (1968) y Conjunciones y disyunciones (1969). Décadas después publicará Vislumbres de la India (1995), el regreso memorioso a un paraíso que le fue arrebatado. En opinión de Domínguez Michael es uno de los libros más bellos de Paz. Además, el texto influyó en la interpretación política de ese país.^[10] El poeta lo describió como una nota al pie de página de los diarios de esa época Ladere este y El mono gramático.

En su búsqueda continua de la Otredad, de la Trascendencia, escribió:

Soy hombre: duro poco / y es enorme la noche. / Pero miro hacia arriba: / las estrellas escriben. / Sin entender comprendo: / también soy escritura / y en este mismo instante / alguien me deletrea.

Los cambios culturales que experimentaría Occidente lo comprometieron. Las revueltas juveniles del 68 en París y su eco mundial reavivaron las ilusiones revolucionarias del poeta. Pero la deleznable matanza de estudiantes en la plaza de Tlatelolco, en octubre de ese año, de la que el presidente Díaz Ordaz asumió la responsabilidad, lo cimbró.

Paz renunció a su cargo de embajador en la India para protestar contra su gobierno. Fue el único miembro del cuerpo diplomático mexicano en hacerlo. Luego poetizó su furia en Canción mexicana (1969):

Mi abuelo, al tomar el café, / me hablaba de Juárez y de Porfirio, / los zuavos y los plateados. / Y el mantel olía a pólvora.

Mi padre, al tomar la copa, / me hablaba de Zapata y de Villa, / Soto y Gama y los Flores Magón. / Y el mantel olía a pólvora.

Yo me quedo callado: / ¿de quién podría hablar?

Nueva estación violenta (1970-1990)

Comienza un periodo de disidencias y batallas culturales. Contra su gobierno y contra la izquierda soviética y latinoamericana. Tras giras internacionales en Francia y en la universidades de Estados Unidos, escribió Posdata (1970), una explicación mítica de la violencia en México, y que el poeta consideró un apéndice a Laberinto de la soledad.

Por su parte, el tiempo desveló que la aurora soviética había sido desde su germen una “pira sangrienta”, con juicios sumarios, purgas y Gulags. Octavio Paz encabezó una cruzada por la libertad y la democracia. Imagina en Nocturno de San Ildefonso (1974), su acto de contrición por haber practicado la fe marxista:

El bien, quisimos el bien:
enderezar al mundo.
No nos faltó entereza:
nos faltó humildad.
Lo que quisimos no lo quisimos con inocencia. (…)

La rabia
se volvió filósofa,
su baba ha cubierto al planeta.
La razón descendió a la tierra,
tomó la forma del patíbulo
—y la adoran millones.
Enredo circular:
todos hemos sido,
en el Gran Teatro del Inmundo,
jueces, verdugos, víctimas, testigos,
todos
hemos levantado falso testimonio
contra los otros
y contra nosotros mismos.
Y lo más vil: fuimos
el público que aplaude o bosteza en su butaca.
La culpa que no se sabe culpa,
la inocencia,
fue la culpa mayor.

Paz fundó dos revistas mexicanas. Primero Plural (1971), que congregó las plumas de intelectuales prominentes de todo el mundo. Ésta pretendió ser una expresión cultural y política multifacética, pues consideraba que en Latinoamérica se respiraba en la cultura un asfixiante ardor revolucionario, la estela que la revolución cubana había dejado en el continente. Problemas políticos precipitaron su cierre un lustro después. Pero, con su equipo, Paz fundó Vuelta (1976), con un alto perfil internacional, análoga a la anterior. Continuó hasta la muerte del poeta.

El director de la revista, el prestigioso historiador Enrique Krauze, para respetar el legado original de Paz, refundó la revista con otro nombre, Letras Libres (1998). Circula mensualmente hasta hoy, en México y España.

Paz se convirtió en un crítico perspicaz del orden político de su país. Aglutinó en El ogro filantrópico (1979) una serie de críticas al Estado que antes lo había arropado en el servicio diplomático. También aparecen ensayos con los que vapuleó al imperio soviético. “Se rompió el encanto. Nos cuesta trabajo aceptar que la idea libertaria es la máscara del tirano”. En Tiempo nublado (1983) aparece su visión de asuntos internacionales: vuelve sobre el tema soviético, pero también critica la política internacional de EE.UU., particularmente hacia el resto del continente.

En términos más culturales vino después Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe (1982), que es una biografía histórica de la décima musa, con una exposición sociocultural detallada del contexto novohispano. En ella, Paz ofrece una profunda crítica literaria. Si bien el texto tuvo importantes críticas entre los historiadores, es una obra muy relevante por tratarse del diálogo poético -si podemos llamarlo así- entre Paz y Sor Juana, los dos creadores más significativos de estos lares.

Reflexiona, nuevamente, sobre el papel de la poesía en la historia, y de la historia en la obra literaria. En términos culturales, Paz veía en el acoso sufrido por Sor Juana a costa de teólogos y de la sociedad novohispana, un símil con el que él sufría por la izquierda latinoamericana, enfervorizada con el sanguinario ideal guevarista.

Al recibir un galardón de La Paz (1987), otorgado por el presidente de república alemana, el poeta pronunció un breve discurso en el que, en dos párrafos, reprochó al régimen revolucionario sandinista de Nicaragua el no someterse a elecciones populares^[11]. Medios alemanes propalaron la calumnia de que Paz invocó la intervención norteamericana. En protesta, enconados grupos de manifestantes en la Ciudad de México quemaron su efigie con la gritería: “Reagan, rapaz, tu amigo es Octavio Paz”, indicando que era de derecha. El evento fue televisado. Con llamativo temple, Paz no se arredró y perseveró en su crítica a la revolución. El tiempo le dio la razón…

El desmantelamiento de la URSS fue una de las mayores alegrías políticas de su vida.^[12] A ello dedicó su brillante Pequeña crónica de grandes días (1991). Por su brevedad y agudeza yo recomendaría un discurso contenido en ese libro El lugar de la prueba, su diagnóstico histórico sobre el legado cultural de la guerra civil española.

La búsqueda del presente (1990-1998)

Su prestigio internacional era ya inmenso. Participa en innumerables programas culturales en la televisión. Organiza coloquios con intelectuales de talla mundial (algunos luego serían presidentes, en Europa del Este). Escribe para la prensa nacional. Y en 1990 fue galardonado con el Nobel de Literatura.

Siguió en periodo de introspección. El Círculo de lectores y Galaxia Gutenberg, en Barcelona; y el FCE en México, ofrecieron publicar su opera omnia. Paz se impuso la tarea de imprimir un orden sin excluir la singularidad de las partes a su extensa obra. Releyó, comentó y enmendó sus publicaciones. La última edición del FCE al centenario de su nacimiento (2014) consta de VIII volúmenes y 10.213 páginas.

Su creatividad dio para seguir generando. Esbozó su trayectoria vital e intelectual con Itinerario (1993), un libro testimonial muy interesante y quizá el primero que sugiero leer para entender la vida y móviles interiores del poeta.

Un Paz octogenario expuso su visión sobre el amor y el erotismo con su ensayo La llama doble (1993). Una conversación erudita con pensadores y poetas, de Platón a Breton, pasando por el amor cortés. Realiza una crítica a ciertos elementos nocivos de la revolución sexual. Sostiene que la idea del amor es la levadura moral y espiritual de Occidente, pero la disolución del concepto de persona amenaza con disolver la idea misma del amor. Pese a la belleza de sus páginas, no logra vincular el amor con la dimensión de la maternidad-paternidad, ni con la filiación.^[13] Y es que, en su afirmación del erotismo, Paz propugna disociar el ejercicio de la sexualidad con el de la procreación, a mi juicio, ése es el corazón mismo de la revolución sexual.

Paz murió en La Casa Alvarado, en el corazón de Coyoacán, en 1998. Su velorio laico fue en Bellas Artes, el recinto cultural más importante del país. Durante su aniversario luctuoso se organizarán actividades culturales conmemorativas.

Desde el siglo XX, la novela se impuso socioculturalmente a la poesía. Quizá los autores del boom latinoamericano trascienden más la barrera del tiempo que las obras poéticas de sus coetáneos. García Márquez, Borges o Vargas Llosa serán más leídos que Paz o Neruda.

NOTAS

^[1] Quesada J. (2022), “Claridad errante: la trayectoria ideológica de Octavio Paz”, Hapax. Web consultada en enero de 2023, en 2 entradas. La primera: https://www.hapax.ac/post/claridad-errante-la-trayectoria-ideologica-de-octavio-paz

^[2] Ruy A. (2013), Una introducción a Octavio Paz, México, FCE.

^[3] El 19 de mayo de 1914, parroquia de Santo Domingo, barrio de Mixcoac, Cd. de México. Su partida de bautizo, la n. 1134. fr. https://www.familysearch.org/es/ Agradezco a Víctor Cano este dato inédito.

^[4] De cuya retórica de compromiso se retractará a los pocos años.

^[5] Jiménez R. (2008), Lo desconocido es entrañable, Jus, México, cap. IV.

^[6] Su matrimonio con Elena Garro, entonces ya mal avenido, quizá propició su propia conclusión.

^[7] Paz, O. (1954), El arco y la lira, en Obras Completas, Tomo I, FCE.

^[8] Idem, p. 55

^[9] Domínguez Michael C. (2014), Octavio Paz en su siglo, Ed. Aguilar, México, p. 251

^[10] Ídem, cap. 8.

^[11] Paz O. (1984), “El diálogo y el Ruido”, en Pequeña crónica de Grandes días, FCE. Cuando los sandinistas fueron a las urnas, perdieron. Hoy gobiernan con enorme represión, incluso hacia la Iglesia católica.

^[12] La otra gran alegría política de su vida madura fue el advenimiento de la socialdemocracia española de Felipe González.

^[13] Jiménez R. (2008), Op. Cit, cap. VIII.

Cómo proteger, de forma más efectiva, la libertad de expresión en los campus

La cultura de la cancelación sigue poniendo en jaque a la libertad de expresión, e incluso a la libertad de cátedra, en los campus de Estados Unidos. Según el informe Spotlight on Speech Codes, que elabora la Fundación para los Derechos Individuales y la Expresión (FIRE), el 18,5 por ciento de las universidades americanas se encuentran en “luz roja”, en cuanto a restricciones a la libertad de expresión; y el 68 por ciento están en “luz amarilla”, lo que significa una restricción más sutil pero igualmente “inconstitucional” de aquel derecho, por cuanto contraviene la Primera Enmienda de la Carta Magna estadounidense.

A más de la mitad de los académicos del campus (53,45%) les preocupaba que expresar opiniones no ortodoxas sobre temas controvertidos pudiera ser peligroso para sus carreras, según los resultados de una encuesta de Heterodox Academy.

El miedo a expresar la opinión se ha generalizado en toda la sociedad, más allá de los campus. Como recogía en 2022, un editorial de The New York Times, el 55% de los estadounidenses se han mordido la lengua en el último año porque temían «las represalias o las duras críticas».

Pero a la hora de abordar el problema, no siempre las grandes declaraciones son suficientemente efectivas. Lo ha señalado el jurista e historiador del Massachussets Institute of Thecnology (MIT), Malick W. Ghachem en The Cronicle of Higher Education. Ghachem sabe de lo que habla, porque que ha colaborado, a su vez, en un grupo de trabajo para elaborar un informe sobre libertad de expresión, en las universidades, auspiciado por el MIT.

Geoffrey Stone: “una enérgica libertad de expresión es esencial para la misión de una gran universidad”

Indica Ghachem que la más conocida es la Declaración (o Principios) de Chicago, elaborada en 2015 por la universidad del mismo nombre, para contrarrestar el clima de censura que proliferaba desde hacía años en los campus norteamericanos. Casi un centenar de centros de la Unión se han adherido a la misma adaptando sus principios a sus circunstancias particulares. Como recordaba el jurista Geoffrey Stone, uno de los autores de la Declaración, “una enérgica libertad de expresión es esencial para la misión de una gran universidad”.

Ghachem objeta, sin embargo, que según como se interpreten ese tipo de principios “puede llevar a exageraciones o a distorsiones”. Pone el ejemplo del juez Laurence H. Silberman que dijo que “la cultura de la cancelación es peor incluso que los excesos del macartismo”. Una “hipérbole” -afirma Ghachem- que no suscribiría “ningún historiador serio” sobre la los primeros años de la década de los 50 [la etapa del senador McCarthy].

“Ninguna declaración, en abstracto puede proporcionar una solución práctica a los muchos y variados dilemas de libertad académica de los campus”

Además, “ninguna declaración, en abstracto, puede proporcionar una solución práctica a los muchos y variados dilemas de libertad académica de los campus”. Una cosa son los pronunciamientos elevados y otra las sutilezas y complejidades de la enseñanza en aulas diversas, en las que “el gran reto es saber convertir el desacuerdo en una ocasión para aprender”.

Ghachem se lamenta de que la declaración de Chicago no recoge la problemática de “los profesores que tratan de promover una actitud positiva en el entorno de aprendizaje, fomentando un debate de ideas libre en el aula, (…) al tiempo que soportan la presión de administradores, padres y grupos de estudiantes, sin mencionar las consecuencias tóxicas que las controversias surgidas en el aula tienen en cuanto llegan a las redes sociales”.

Considera que existen otras vías para proteger, de forma más efectiva, la libertad de expresión. Y parte de su experiencia en el grupo de trabajo de MIT sobre ese asunto, para proponer una serie de ideas.

Los límites del acoso y la discriminación sexual o religiosa

La primera es que “se debe conocer la historia de la libertad de expresión y la libertad académica”. Debe tenerse en cuenta, además, la Primera Enmienda de la Constitución de EE.UU., pero -advierte- que, “aunque su concepción de la libertad de expresión es más expansiva que la del derecho europeo, no es ilimitada, y se deben considerar las doctrinas sobre el acoso, los crímenes de odio y la discriminación por motivos de sexo/raza/religión, etc.”

Aboga porque sean “la facultad y los estudiantes, y no los administradores, quienes tomen la iniciativa en promover de una cultura de libre expresión en sus campus”. En su opinión ceder ese papel a los administradores fue uno de los errores cardinales del fallido movimiento de la década de 1990 para erigir códigos de discurso de odio en algunos campus universitarios. Afirma Ghachem que “la libertad de expresión es fundamentalmente una cuestión de educación, no de disciplina o de supervisión administrativa”.

Finalmente, señala el jurista e historiador, las universidades deben reconsiderar su papel en la acción política y social. Tercia así en el viejo debate de si las universidades norteamericanas deben ser neutrales en asuntos de interés público. Ya en los años 60, y a raíz de las controversias suscitadas por la Guerra de Vietnam un informe de la Universidad de Chicago, el informe Kalven, indicaba que la universidad tenía la obligación, en nombre de la “neutralidad”, de no tomar posiciones sobre asuntos de interés público.

Silencio no es lo mismo que neutralidad

Pero actualmente “la neutralidad ya no es un marco plausible” en el papel político y social de lo que Clark Kerr, ex presidente de la Universidad de California, llamó la «multiversidad». Es verdad, matiza el jurista, que muchos centros educativos de EE.UU. dependen de la financiación de grandes corporaciones, como para reclamar una posición de independencia, pero “silencio no es lo mismo que neutralidad (aunque a menuda se disfraza como tal)”. De todas formas, “cada universidad y cada facultad tendrá que decidir” qué postura tomar ante cada caso concreto, “a la luz de su misión institucional y ante la necesidad de promover un clima de libre expresión en el campus”.

Respecto al problema del discurso de odio -ya sea dentro o fuera del campus-, obligará a los líderes universitarios a dar respuestas proactivas, matizadas y adaptadas a cada caso. Según Ghachem, la defensa de la libertad de expresión en el campus es un trabajo de educadores, no de “guerreros de la cultura”, que buscan imponer políticas, planteando la cuestión como una lucha maniquea.

Lo que importa, concluye, no es que las instituciones declaren alegremente su apoyo a la libre expresión. Tanto o más importante que eso es “cómo transmiten las universidades ese apoyo y lo aplican en sus aulas: la elección de las palabras, el tono de voz, la sensibilidad con la que el mensaje es recibido de manera diferente por diferentes estudiantes: todos estos factores determinar el éxito de un esfuerzo genuino para enseñar y practicar la libertad de expresión”.

Choque de derechos

El autor recuerda casos como el de la profesora Erika L. Prater, despedida por las autoridades de la Universidad de Hamline (Minnesota), por mostrar a Mahoma en un cuadro. El episodio pone de relieve el choque de derechos contrapuestos: el de la libertad de expresión (y por ende de cátedra) y el de la religión. ¿Cuál de los dos debe prevalecer?

Según la presidenta de la Universidad de Hamline, el último. «El respeto por los estudiantes que profesan la fe musulmana debería haber prevalecido sobre la libertad académica», dijo. Una estudiante musulmana alegó que enseñar una representación de la figura de Mahoma vulnera sus creencias. Y aunque la docente se disculpó, la universidad la despidió, acusándola de islamofobia.

Pero para la Academic Freedom Alliance “si un profesor de historia del arte no puede mostrar a los estudiantes una obra de arte esencial por miedo a que el grupo ofendido puedan hacer que lo despidan, entonces no hay garantía de libertad académica”.

En línea con el informe elaborado por el MIT, Ghachem recuerda que “cada controversia sobre libertad de expresión, en la que choca distintos derechos o distintas sensibilidades, pueden ser oportunidades de aprendizaje, no ocasiones de acción disciplinaria”.

Como apunta Leo R. Reif, presidente del MIT cuando se elaboró la Declaración sobre Libertad de Expresión, esta es “una herramienta afilada”, que tiene aristas y complejidades, pero que puede servir para “ampliar la comprensión y descubrir la verdad”.

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Declaración del Massachussetts Institute of Thecnology (MIT) sobre Libertad de expresión

(Declaración que acompaña al informe sobre libertad de expresión del MIT)

El influyente Informe Lewis de 1949 señaló que la misión del MIT era «fomentar la iniciativa, promover el espíritu de investigación libre y objetiva, reconocer y brindar oportunidades para intereses y actitudes inusuales» y desarrollar «individuos que contribuirán creativamente a nuestra sociedad». Con una tradición de celebrar puntos de vista controvertidos que invitan a la reflexión y el incumplimiento, el MIT respalda inequívocamente los principios de la libertad de expresión y la libertad académica.

“La diversidad de pensamiento es un ingrediente esencial de la excelencia académica”

La libertad de expresión es una condición necesaria, aunque no suficiente, de una comunidad diversa e inclusiva. No podemos tener una comunidad verdaderamente libre de expresión si se pueden escuchar algunas perspectivas y otras no. La diversidad de pensamiento es un ingrediente esencial de la excelencia académica.

La libertad de expresión promueve la creatividad afirmando la capacidad de intercambiar ideas sin restricciones. No solo facilita la autonomía y la autorrealización individual, sino que también prevé la participación en la toma de decisiones colectivas y es fundamental para la búsqueda de la verdad y la justicia. La libertad de expresión se ve reforzada por la doctrina de la libertad académica, que protege la expresión intramuros y extramuros sin censura ni disciplina institucional. La libertad académica promueve el rigor académico y la prueba de ideas, protegiendo la investigación, la publicación y la enseñanza de interferencias.

El MIT no protege las amenazas directas, el acoso, el plagio u otro discurso que quede fuera de los límites de la Primera Enmienda de la Constitución. Además, se podrá contener el tiempo, lugar y modo de expresión protegida, incluidas las protestas organizadas, para no perturbar las actividades esenciales del Instituto.

En la intersección del ideal de la libertad de expresión con los valores de la comunidad del MIT se encuentra la expectativa de un entorno de trabajo y aprendizaje respetuoso y afirmativo. No podemos prohibir el discurso que algunos encuentran ofensivo o dañino. Al mismo tiempo, el MIT valora profundamente la civilidad, el respeto mutuo y el debate abierto y desinhibido.

Las controversias sobre la libertad de expresión son oportunidades de aprendizaje, no ocasiones de acción disciplinaria. Esto se aplica ampliamente. Por ejemplo, cuando los líderes del MIT hablan sobre temas de interés público, ya sea en su propia voz o en nombre del MIT, siempre debe entenderse como abierto al debate por parte de la comunidad del MIT en general.

“El compromiso [con la libertad de expresión] incluye la libertad de protestar pacíficamente contra los oradores a los que uno se opone, pero no se extiende a suprimir o restringir que esos oradores expresen sus opiniones”

Un compromiso con la libertad de expresión incluye escuchar y recibir oradores, incluidos aquellos cuyas ideas u opiniones pueden no ser compartidas por muchos miembros de la comunidad del MIT y pueden ser perjudiciales para algunos. Este compromiso incluye la libertad de criticar y protestar pacíficamente contra los oradores a los que uno se opone, pero no se extiende a suprimir o restringir que esos oradores expresen sus opiniones. El debate y la deliberación de ideas controvertidas son características de las misiones educativas y de investigación del Instituto, y son esenciales para la búsqueda de la verdad, el conocimiento, la equidad y la justicia.

El MIT ha desempeñado un papel de liderazgo en la transformación continua de la tecnología de las comunicaciones, y los modos de expresión digitales y en red recientes hacen que nuestro campus sea más accesible para todos. Al mismo tiempo, estas tecnologías hacen que nuestro campus sea más incorpóreo y más vulnerable a la atracción de los extremos ideológicos.

Si bien los nuevos modos de discurso cambian el carácter de la expresión, tales tecnologías no necesitan ni deben disminuir nuestro compromiso con los valores que subyacen a la libertad de expresión, incluso cuando nos adaptamos creativamente para satisfacer las necesidades de nuestros paisajes físicos y virtuales.

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Lola Pons: «Debemos reivindicar atención para la argumentación templada»

Catedrática de Lengua Española en la Universidad de Sevilla, Lola Pons Rodríguez es filóloga e historiadora de la lengua, de los modos de hablar y los fenómenos lingüísticos de hace siglos, pero también de los de ahora. Lo mismo dedica un hilo en Twitter al qué pluralizado, con Lola Flores como protagonista, que recuerda en su último libro a Pedro de Solís, quien a mediados del XVII decía de cierto personaje que hizo testamento y «dio el vale al mundo». El «¡vale!», o sea que adiós, chao, que se murió, en definitiva. La lupa del estudioso la posa así, esta estudiosa, sobre la actualidad hasta revelar lo que las palabras quieren decir más allá en ocasiones de lo que dicen. Y es que la lengua es, ante todo, un «vehículo de comunicación y de transmisión de ideas», como no se cansa de escribir y repetir Lola Pons, pero también es lo que quienes la usamos hacemos de y con ella. De cómo la lengua nos constituye, de lo que revela respecto a nuestra identidad como individuos y como sociedad, de fenómenos como la polarización política que una vez fue lingüística y de la dicha de compartir idioma con millones de personas hablamos con Lola Pons. Lo hacemos a partir de fragmentos de su último libro, El español es un mundo, editado por Arpa.

«Las palabras que usamos dicen mucho de cómo somos, también dicen qué somos como sociedad». Empezando lo primero, ¿cuál es el papel de la lengua que uno habla en la construcción de la identidad personal?
Si la imagen de nosotros mismos que proyectamos a los demás tiene como primera impresión nuestro aspecto físico y la compostura de nuestra indumentaria, la segunda marca personal que ofrecemos es la lingüística, cómo nos comunicamos con nuestros interlocutores, qué vocabulario y qué rango de habla elegimos según el contexto y con qué grado de corrección y cuidado queremos (o podemos) elaborar nuestro discurso. Estas marcas lingüísticas ofrecen a los demás un retrato fiel e inmediato de quiénes somos y de dónde procedemos.

La segunda marca personal que ofrecemos es la lingüística

Y otra: ¿Somos lo que decimos por lo que decimos o por cómo lo decimos?
Por ambas razones: somos libres para formular cualquier tipo de juicio sobre cualquier realidad en cualquier medio, ámbito o contexto, con las consecuencias que eso pueda traernos, y somos un poco menos libres en la elaboración de nuestro discurso, porque pudiendo elegir qué tono, registro o grado de formalidad queremos conferirle, siempre habrá rasgos de habla inconscientes que delatarán nuestra procedencia geográfica y social, y todo ello proyectará una imagen de nosotros, una huella lingüística indeleble.

Lola Pons Rodríguez: El español es un mundo. Arpa, 2022

Vuelvo a la primera pregunta y recupero la primera cita: «Las palabras que usamos […] también dicen qué somos como sociedad». ¿Qué fenómenos lingüísticos cree reveladores de lo que somos como la sociedad? «Estamos atontados y punto», se lee en el libro. ¿Estamos atontados?
Las sociedades son entes heterogéneos que están en continuo cambio. Las lenguas varían al tiempo que las sociedades y en muchos casos los cambios lingüísticos obedecen a las mismas motivaciones que los cambios sociales. La sociedad española de este primer cuarto de siglo XXI ha tenido que adaptarse en poco tiempo a las redes sociales, a la comunicación audiovisual inmediata, a las gestiones digitales, al ocio a través de la red… y todo ello con los cambios de uso lingüístico que esta revolución ha provocado.

Atendiendo a la cita concreta que usted señala, esa era la frase final de una columna de opinión del periódico El País de agosto de 2021 titulada «Me estás ofendiendo. Y punto», donde yo me sorprendía por la curiosa ofensa que provocaba en algunos la corrección lingüística, señalaba el daño que ha podido hacernos la ultracorrección política y apuntaba también que los retoques superficiales en el uso de la lengua pueden ser simple maquillaje o postureo bienintencionado que no consiguen verdaderamente cambiar la realidad de las cosas.

«En el debate en torno a los nacionalismos en España, la lengua lleva tiempo funcionando como pegamento ideológico utilísimo a conveniencia». ¿Cuáles han sido sus usos o abusos más flagrantes? ¿Podría la lengua ser utilísima de igual manera en la construcción de la tolerancia, en la reconstrucción de una convivencia pacífica?
Las lenguas, todas, son y serán la herramienta principal que tienen los seres humanos y las sociedades en las que viven para desarrollarse y mejorar. Las comunidades españolas bilingües tiene esa suerte por duplicado y resultaría absurdo, a mi modo de ver, renunciar al cincuenta por ciento de tu fortuna lingüística. Hablando de mi propia lengua materna, el español, considero que renunciar voluntariamente a ella es renunciar a una de las lenguas principales del mundo, cosa que no parece inteligente. Evidentemente, el problema que radica detrás de estas decisiones aparentemente ilógicas es político y provoca el uso politizado de las lenguas, que es distinto de su uso social por parte de los hablantes. Si los hablantes por naturaleza buscamos hacernos entender y allanar los puentes de comunicación, la politización de las lenguas nos lleva justo a lo contrario, a levantar barreras, a inventar fronteras o a convertir en problema lo que no lo es.

La politización de las lenguas nos lleva a levantar barreras, a inventar fronteras o a convertir en problema lo que no lo es

«Cuando alguien celebra que yo en público hable de la forma en que hablo, la andaluza, me siento sorprendida. No me jacto. No me avergüenzo. Y todo esto no quita para que celebre la fortuna y la oportunidad que tuve de ser, sin esfuerzo alguno, andaluza y libre». ¿Cuál es el sentido o el riesgo de pedir cuentas identitarias a la lengua?
Se busca diferenciarnos de nuestros vecinos más próximos (y nadie emprende la búsqueda de la diferencia para concluir que es peor y que tiene menos que su vecino, sino todo lo contrario). Pero entre las comunidades hispanohablantes debemos tener claro que no hay variedades del español mejores que las otras. En referencia de nuevo a su cita, debo decir que en el caso concreto de la variedad del español en Andalucía, detrás de las críticas que se le puedan hacer hay un fuerte sesgo socioeconómico; asimilado a hablantes desprestigiados o poco cultos, el andaluz ha carecido del lugar que le corresponde en el panorama nacional si tenemos en cuenta, como ejemplo más evidente, la proporción respecto del total que representa la población andaluza. Es probable que ese descrédito sea la causa por la que muchos andaluces en un cargo o puesto de visibilidad mediática hayan reprimido su manera de hablar en público. Las cosas están cambiando mucho y muy rápido en este sentido en los últimos años. Con el acento que tengo, que es el de una sevillana, he dado clases en Sevilla y en muchos lugares de España y del extranjero y nunca he tenido ningún problema de comprensión asociado a él. No tengo que justificar lo evidente, pero conviene recalcar que el andaluz es una variedad completamente válida e inteligible para cualquier tipo de comunicación. Es, nada más y nada menos, que una variedad más del español.

Entre las comunidades hispanohablantes debemos tener claro que no hay variedades del español mejores que las otras

«Hoy patria es una de esas palabras de definición compleja, envilecida por ideologías». ¿La verdadera patria es la lengua?
Para muchos la patria sigue siendo la nación que los vio nacer, para otros, en un sentido más íntimo y poético, son sus seres queridos, pero podríamos decir también que la lengua, el español, es en cierto sentido la patria supranacional que compartimos millones de personas en el mundo.

«Se confirmó la tendencia al escrutinio constante de la forma de hablar en público […] Las palabras se nos convirtieron en un paisaje moral». A vueltas sobre el uso interesado de la lengua. ¿Tienen moralidad las palabras? ¿Por sus palabras los y las conoceréis?
Las palabras no tienen moralidad, las personas pueden seguir o no seguir las normas de la moralidad haciendo un buen o mal uso de las palabras y de la lengua.

Ejemplo práctico: Si alguien dice que habla castellano o que habla español, ¿es una marca de identidad, de ideología o de nada?
Se podría afirmar que son expresiones sinónimas, dos maneras distintas de llamar al mismo idioma, pero hay razones históricas que revelan la diferencia entre ambos términos. Yo digo español. Como historiadora de la lengua, hablo de castellano cuando citamos lo escrito hasta el siglo XV, pero a partir del siglo XVI prefiero denominarlo español. Si un murciano y un colombiano se entienden es porque hablamos la misma lengua, se llame como se llame.

«La polarización vive de los signos, sostiene sus andamios en la vacuidad aérea de los juicios simples y los extremos categóricos, convierte en símbolo lo que no llega ni a la categoría de indicio». ¿En qué medida y con qué consecuencias le está pasando esto al lenguaje?
La lengua ofrece infinitas posibilidades para elaborar un discurso que puede estar asentado en la prudencia y la mesura o en la demagogia y el populismo. De nuevo recurro a la misma idea: no es la lengua lo que se polariza, sino los pensamientos y las declaraciones de los usuarios de la lengua.

No es la lengua lo que se polariza, sino los pensamientos y las declaraciones de los usuarios de la lengua

«La templanza y la razón tienen también una construcción lingüística». ¿Cómo se puede favorecer?
Esta frase, incluida en la introducción de uno de los capítulos de mi último libro, El español es un mundo, se refiere a que los discursos basados en la confrontación áspera o el odio adquieren una visibilidad mediática mayor que los discursos sosegados y mesurados por el natural estupor y el eco morboso que provocan (aquella máxima periodística de que las buenas noticias no son noticias). Pero estoy convencida de que debemos reivindicar la atención que merece la argumentación templada y razonada en la tribuna pública como única vía para la construcción firme de un futuro mejor.

Apuntes para entender la «tolerancia», según Rodríguez Luño

Ángel Rodríguez Luño es catedrático de Teología Moral Fundamental en la Universidad Pontificia de la Santa Cruz, consultor de la Congregación para la Doctrina de la Fe y miembro ordinario de la Pontificia Academia de la Vida, uno de los mejores especialistas españoles en ética. Veamos lo que escribe sobre la tolerancia en:

Ángel Rodríguez Luño: Ética general. Eunsa, 2004, pp. 109-11:

Ángel Rodríguez Luño y Arturo Bellocq firman la última edición de Ética general. Eunsa, 2014

«Según Jürgen Habermas, se nos plantea la siguiente alternativa: o se renuncia a la pretensión clásica de establecer una jerarquía de valor entre las formas de vida que la experiencia nos ofrece; o bien se ha de renunciar a defender el ideal de la tolerancia, para el cual cada concepción de la vida es tan buena como cualquier otra o, por lo menos, tiene el mismo derecho a existir y a ser reconocida. La conclusión de Habermas es que hay que salvar la tolerancia, y para ello se debe renunciar a evaluar filosóficamente las concepciones de la vida: cada una de ellas es tan buena como cualquier otra, por lo menos a efectos prácticos».

«Lo que esta objeción propone no nos parece practicable. La vida personal o “privada” es el ámbito de lo libre por excelencia, y precisamente por eso es intrínsecamente moral, ya que lo moral y lo libre tienen exactamente la misma extensión. Cada uno gobierna la propia vida según la concepción que le parece buena, y es misión de la Ética distinguir en ese ámbito el verdadero bien del bien solo aparente. La objeción que ahora consideramos no niega que cada uno gobierna libremente su vida según la concepción que de ella se forma. Lo que niega es que la reflexión filosófica pueda o deba ocuparse de distinguir en ella lo verdadero y lo falso, abandonando todo intento de iluminar racionalmente las decisiones que necesariamente hemos de tomar. Es más, la Ética debería renunciar a ocuparse de la concepción de la vida, y ello por motivos éticos, es decir, para garantizar la tolerancia. En el fondo se advierte también la influencia de la teoría consensual de la verdad, de la que ahora no nos ocupamos».

La vida personal o “privada” es el ámbito de lo libre por excelencia y por eso es intrínsecamente moral: lo moral y lo libre tienen exactamente la misma extensión

Verdad y tolerancia como inseparables

«La objeción presupone la existencia de cierta incompatibilidad entre la búsqueda filosófica de la verdad y el respeto de la libertad personal, y propone resolver esa pretendida incompatibilidad mediante el sacrificio de la verdad sobre el altar de la tolerancia, lo que nos parece no menos inaceptable que el extremo opuesto de sacrificar la tolerancia sobre el altar de la verdad sobre el bien humano. Insuperables motivos de orden filosófico, antropológico y ético impiden plantear el problema en estos términos: o verdad o respeto, o verdad o tolerancia. Los dos términos de la alternativa son en realidad inseparables y no alternativos, como son inseparables y no alternativas la inteligencia y la libertad».

«Es verdad que en el pasado, y todavía hoy en algunos lugares del mundo, se han cometido errores en perjuicio de la libertad y de la tolerancia, lo que explica que por reacción se pueda pasar al otro extremo, creándose tensiones que no facilitan la búsqueda de una solución equilibrada. Al asumir progresivamente los valores de la paz, de la libertad, de la justicia y del respeto como fundamentos de la convivencia social, la conciencia europea dio un gran paso adelante, que subrayaba exigencias esenciales de la dignidad humana. En efecto, las relaciones sociales y políticas son relaciones entre personas, no entre posiciones especulativas, y la persona tiene en todo caso su dignidad y sus derechos fundamentales, los cuales se han de reconocer y tutelar independientemente del valor de la posición filosófica que cada uno sostenga».

Una búsqueda conjunta

«Pero al realizar esta importante conquista civil, la reflexión moderna no siempre distinguió adecuadamente entre la lógica propia de la ética política y la de la ética personal, entre las exigencias de las relaciones sociales y las de la búsqueda colectiva de la verdad filosófica. Querer garantizar la paz, la libertad y la tolerancia relegando la verdad acerca del bien humano a un ámbito privado y filosóficamente irrelevante, fue quizá un propósito bien intencionado, pero equivocado y a la larga autodestructivo. Hoy resulta bastante más claro que del principio verdadero de que no es lícito forzar con la coacción la relación entre la conciencia personal y la verdad, no se sigue la conclusión falsa de que cada afirmación sobre los objetos de la investigación ético-filosófica sea tan buena o tan válida como cualquier otra, aun en el caso de que las diversas afirmaciones fuesen contradictorias entre sí. Lo que la dignidad de la conciencia personal exige es distinguir adecuadamente entre el plano de la regulación según libertad y justicia de las relaciones sociales y el plano de la actividad filosófica. Esta última es un esclarecimiento intelectual de lo que la persona delibera consigo misma cuando obra libremente, y es por ello una reflexión que se mueve en el ámbito de la conciencia, cuya única fuerza es su capacidad de iluminar y de producir evidencia. La objeción que consideramos mezcla y confunde esos dos planos. La estrategia propuesta para sortear el problema resultante substrae a la reflexión ético-filosófica parte importante de su objeto, y así deprime la dimensión filosófica y sapiencial de la razón humana, lo que lleva consigo costes muy elevados, tanto en el plano individual (vacío y desorientación que amenazan el ejercicio constructivo de la libertad y el equilibrio personal) como en el plano social (se consolidan actitudes y hábitos difícilmente compatibles con las exigencias de justicia, de colaboración y de solidaridad propias de la vida social y política)».

Lo que la dignidad de la conciencia personal exige es distinguir adecuadamente entre el plano de la regulación según libertad y justicia de las relaciones sociales y el plano de la actividad filosófica

Querer garantizar la paz, la libertad y la tolerancia relegando la verdad acerca del bien humano a un ámbito privado y filosóficamente irrelevante, fue quizá un propósito bien intencionado, pero equivocado y a la larga autodestructivo.

Tolerancia de hecho, tolerancia de derecho

Ángel Rodríguez Luño: Ética general. Eunsa, 2004, pp. 269-70:

«La dimensión expresiva de las leyes civiles explica que, de hecho, la frontera entre lo privado y lo significativo para el bien común sea a veces difícil de establecer. Se trata de una frontera que con facilidad se puede atravesar inadvertidamente. Ello obliga a distinguir con extremo cuidado figuras legales que pueden parecer análogas, pero que en realidad son muy diversas desde el punto de vista expresivo. Una cosa es que el sistema jurídico reconozca formalmente que no tiene competencia sobre ciertos ámbitos, otras cosas son la tolerancia de hecho de un comportamiento por parte del Estado (las leyes guardan silencio, la policía y los jueces cierran los ojos), la tolerancia de derecho (la ley se ocupa de un comportamiento para decir explícitamente que debe ser permitido), la legalización (se declara que el comportamiento en cuestión es conforme al derecho y tutelado por el Estado), etc. Cuando el sistema jurídico se ocupa explícitamente de un comportamiento injusto en sentido permisivo se produce siempre una confusión entre los ciudadanos (si el Estado no lo prohíbe, es que no constituye una injusticia grave) y normalmente también un fenómeno de inducción». […].

«Podemos decir, en resumen, que el fin de las leyes civiles es la promoción y tutela del bien común político. Esta finalidad comprende fundamentalmente la promoción y tutela de la paz y del orden público (que comprende la pública moralidad), de la libertad y de la justicia. Todos estos bienes quedan virtualmente comprendidos en lo que hoy denominamos derechos humanos o derechos fundamentales de la persona».

Identidades asesinas

Amin Maalouf. Nacido en el Líbano en 1949, es uno de los escritores más brillantes de las actuales letras francesas. Novelista, periodista, ensayista y miembro de la Academia Francesa, entre los numerosos premios que ha recibido cabe destacar el Príncipe de Asturias 2010 en reconocimiento a toda su obra y a su labor estrechando lazos entre Oriente y Occidente.

Avance

Lo que hace que Amin Maalouf sea uno, y no otro, lo que define su identidad, es ese estar en las lindes de dos países, de dos o tres idiomas, de varias tradiciones culturales. «¿Sería acaso más sincero si amputara de mí una parte de lo que soy?», se pregunta en este artículo.

Maalouf nació y vivió en el Líbano hasta los veintisiete años. Su lengua materna es el árabe. Desde hace más de dos décadas reside en Francia, bebe su agua y su vino, goza de sus piedras antiguas, y escribe en francés sus libros. ¿Es medio francés y medio libanés? Su respuesta: no, en absoluto, porque la identidad no está hecha de compartimentos. Es siempre un producto de todos los elementos que la han configurado mediante una «dosificación» singular que nunca es la misma en dos personas. Cuando le preguntan qué es en lo más hondo de sí mismo, se está suponiendo, afirma, que «en el fondo» de cada persona hay solo una pertenencia que importe, su «verdad profunda», su «esencia», que está determinada para siempre desde el nacimiento y que no se va a modificar nunca. Cuando a nuestros contemporáneos se les incita a que «afirmen su identidad», como se hace hoy tan a menudo, lo que se les sugiere es que rescaten del fondo de sí mismos esa supuesta pertenencia fundamental, que suele ser la pertenencia a una religión, una nación, una raza o una etnia, y que la enarbolen con orgullo frente a los demás, subraya Maalouf. Los que reivindican una identidad más compleja se ven marginados.

Un joven nacido en Francia de padres argelinos lleva en sí dos pertenencias evidentes, y debería poder asumir las dos, a la vez que otras. Piénsese en el caso de un turco que nació hace treinta años cerca de Fráncfort y que ha vivido siempre en Alemania, cuya lengua habla y escribe mejor que la de sus padres. Para su sociedad de adopción, no es alemán; para su sociedad de origen, tampoco es un turco auténtico. Debería poder reivindicar plenamente su doble condición. Pero nada hay ni en las leyes ni en las mentalidades que le permita asumir en armonía esa identidad compuesta. Repárese en una persona nacida en Belgrado de madre serbia y padre croata. El de una mujer hutu casada con un tutsi, o al revés. El de un norteamericano de padre negro y madre judía. Todos ellos son personas con partes que se enfrentan violentamente; son de alguna manera personas fronterizas, atravesadas por unas líneas de fractura étnica, religiosa o de otro tipo. Debido precisamente a esa situación, tienen una misión: tejer lazos de unión, disipar malentendidos, hacer entrar en razón a unos, moderar a otros, allanar, reconciliar. Su vocación es ser enlace. No se las debe «instar» a elegir. Las instan no solo los fanáticos y los xenófobos de todas las orillas, sino también los ciudadanos corrientes por hábitos mentales arraigados, por una concepción estrecha y simplista que reduce toda identidad a una sola pertenencia.

Artículo

Desde que dejé Líbano en 1976 para instalarme en Francia, cuántas veces me habrán preguntado, con la mejor intención del mundo, si me siento «más francés» o «más libanés». Y mi respuesta es siempre la misma: «¡Las dos cosas!». Y no porque quiera ser equilibrado o equitativo, sino porque mentiría si dijera otra cosa. Lo que hace que yo sea yo, y no otro, es ese estar en las lindes de dos países, de dos o tres idiomas, de varias tradiciones culturales. Es eso justamente lo que define mi identidad. ¿Sería acaso más sincero si amputara de mí una parte de lo que soy?

Por eso a los que me hacen esa pregunta les explico con paciencia que nací en el Líbano, que allí viví hasta los veintisiete años, que mi lengua materna es el árabe, que en ella descubrí a Dumas y a Dickens, y los Viajes de Gulliver, y que fue en mi pueblo de la montaña, en el pueblo de mis antepasados, donde tuve mis primeras alegrías infantiles y donde oí algunas historias en las que después me inspiraría para mis novelas. ¿Cómo voy a olvidar ese pueblo? ¿Cómo voy a cortar los lazos que me unen a él?

Pero, por otro lado, hace veintidós años que vivo en la tierra de Francia, que bebo su agua y su vino, que mis manos acarician, todos los días, sus piedras antiguas, que escribo en su lengua mis libros, y por todo eso nunca podrá ser para mí una tierra extranjera.

¿Medio francés y medio libanés entonces? ¡De ningún modo! La identidad no está hecha de compartimentos, no se divide en mitades, ni en tercios o en zonas estancas. Y no es que tenga varias identidades: tengo solamente una, producto de todos los elementos que la han configurado mediante una «dosificación» singular que nunca es la misma en dos personas.

En ocasiones, cuando he terminado de explicar con todo detalle las razones por las que reivindico plenamente todas mis pertenencias, alguien se me acerca para decirme en voz baja, poniéndome la mano en el hombro: «Es verdad lo que dices, pero en el fondo ¿qué es lo que te sientes?».

Durante mucho tiempo esa insistente pregunta me hacía sonreír. Ya no, pues me parece que revela una visión de los seres humanos que está muy extendida y que a mi juicio es peligrosa. Cuando me preguntan qué soy «en lo más hondo de mí mismo», están suponiendo que «en el fondo» de cada persona hay solo una pertenencia que importe, su «verdad profunda» de alguna manera, su «esencia», que está determinada para siempre desde el nacimiento y que no se va a modificar nunca; como si lo demás, todo lo demás -su trayectoria de hombre libre, las convicciones que ha ido adquiriendo, sus preferencias, su sensibilidad personal, sus afinidades, su vida, en suma-, no contara para nada. Y cuando a nuestros contemporáneos se los incita a que «afirmen su identidad», como se hace hoy tan a menudo, lo que se les está diciendo es que rescaten del fondo de sí mismos esa supuesta pertenencia fundamental, que suele ser la pertenencia a una religión, una nación, una raza o una etnia, y que la enarbolen con orgullo frente a los demás.

Los que reivindican una identidad más compleja se ven marginados. Un joven nacido en Francia de padres argelinos lleva en sí dos pertenencias evidentes, y debería poder asumir las dos. Y digo dos por simplificar, pues hay en su personalidad muchos más componentes. Ya se trate de la lengua, de las creencias, de la forma de vivir, de las relaciones familiares o de los gustos artísticos o culinarios, las influencias francesas, europeas, occidentales, se mezclan en él con otras árabes, bereberes, africanas, musulmanas… Esa situación es para ese joven una experiencia enriquecedora y fecunda si se siente libre para vivirla en su plenitud, si se siente incitado a asumir toda su diversidad; por el contrario, su trayectoria puede resultarle traumática si cada vez que se confiesa francés hay quienes lo miran como un traidor, como un renegado incluso, y si cada vez que manifiesta lo que lo une a Argelia, a su historia, su cultura y su religión es blanco de la incomprensión, la desconfianza o la hostilidad.

La situación es aún más delicada al otro lado del Rin. Pienso en el caso de un turco que nació hace treinta años cerca de Fráncfort y que ha vivido siempre en Alemania, cuya lengua habla y escribe mejor que la de sus padres. Para su sociedad de adopción, no es alemán; para su sociedad de origen, tampoco es un turco auténtico. El sentido común nos dice que debería poder reivindicar plenamente esa doble condición. Pero nada hay en las leyes y en las mentalidades que le permita hoy asumir en armonía esa identidad compuesta.

He puesto los primeros ejemplos que me han venido a la cabeza, pero podría haber citado muchos otros. El de una persona nacida en Belgrado de madre serbia y padre croata. El de una mujer hutu casada con un tutsi, o al revés. El de un norteamericano de padre negro y madre judía…

Son —pensarán algunos— casos muy particulares. No lo creo, sinceramente. Las personas de esos ejemplos no son las únicas que tienen una identidad compleja. En todos nosotros coinciden pertenencias múltiples que a veces se oponen entre sí y nos obligan a elegir, con el consiguiente desgarro. En unos casos, la cuestión es, de entrada, evidente, pero en otros hay que hacer un esfuerzo para reflexionar con más detenimiento.

En la Europa actual, ¿quién no percibe una tensión, que de necesidad va a ser cada vez mayor, entre su pertenencia a una nación multisecular —Francia, España, Dinamarca, Inglaterra…—y su pertenencia a la unión continental que se está construyendo? ¿Y cuántos europeos sienten también, desde el País Vasco hasta Escocia, que pertenecen de una manera poderosa y profunda a una región, a su pueblo, a su historia y a su lengua? ¿Quién, en Estados Unidos, puede pensar en el lugar que ocupa en la sociedad sin remitirse a sus lazos con el pasado, sean africanos, hispánicos, irlandeses, judíos, italianos, polacos o de otro origen?

Dicho esto, no tengo inconveniente en admitir que los primeros ejemplos que he puesto sí son en cierto modo particulares. Todos ellos se refieren a personas con unas pertenencias que hoy se enfrentan violentamente; son de alguna manera personas fronterizas, atravesadas por unas líneas de fractura étnicas, religiosas o de otro tipo. Debido precisamente a esa situación, que no me atrevo a llamar «privilegiada», tienen una misión: tejer lazos de unión, disipar malentendidos, hacer entrar en razón a unos, moderar a otros, allanar, reconciliar. Su vocación es ser enlaces, puentes, mediadores entre las diversas comunidades y las diversas culturas. Y es justamente por eso por lo que su dilema está cargado de significado: si esas personas no pueden asumir por sí mismas sus múltiples pertenencias, si se las insta continuamente a que elijan un bando u otro, si se las conmina a reintegrarse en las filas de su tribu, entonces es lícito que nos inquietemos por el funcionamiento del mundo.

Si se las «insta» a elegir, si se las «conmina» —decía—. ¡Quién las conmina? No sólo los fanáticos y los xenófobos de todas las orillas: también tú y yo, todos nosotros. Por esos hábitos mentales y esas expresiones que tan arraigados están en todos nosotros, por esa concepción estrecha, exclusivista, beata y simplista que reduce toda identidad a una sola pertenencia que se proclama con pasión.

¡Así es como se «fabrica» a los autores de las matanzas! —me dan ganas de gritar—. Es ésta una afirmación un poco radical, lo reconozco, pero trataré de explicarla en las páginas que siguen.

Amin Maalouf: Identidades asesinas. Alianza Editorial, 2012. Preámbulo. Traducción del francés de Fernando Villaverde.

«Seis piezas fáciles», de Richard P. Feynman

Richard P. Feynman (1918-1988) fue quizá uno de los físicos teóricos más brillantes y populares de la segunda mitad del siglo XX cuya aportación más valiosa, por la que le fue otorgado en 1965 el Premio Nobel de Física, fue el desarrollo de la teoría de la electrodinámica cuántica (QED).

A comienzos de los años sesenta del pasado siglo, Feynman impartió en el Instituto Tecnológico de California (Caltech) un curso de introducción a la física destinado a estudiantes de primer y segundo curso. Según explica Paul Davis en la introducción a Seis piezas fáciles, Feynman dio las clases con «su tono característico y su inimitable mezcla de informalidad, gusto y humor poco convencional» muy alejado de la formalidad y estilo habitual de los libros de texto de física. El también físico teórico Roy J. Glauber, que colaboró con Feynman en el Proyecto Manhattan, contaba de él que «cada vez que daba una charla se sabía que sería muy divertida porque bromearía, haría chistes y presentaría todo de una forma tan original que la audiencia sentiría que nunca antes había visto algo semejante». No es extraño que se refirieran a él como The great explainer (El gran explicador).

«Seis piezas fáciles. La física explicada por un genio». Richard P. Feynman. Editorial Crítica, 2022. 184 págs. 14,20 € (papel) / 5,96 € (digital).

Las lecciones de física de Feynman fueron transcritas para su posterior publicación por sus colegas y fue el propio Feynman quien supervisó la edición final. En Seis piezas fáciles se recogen, destinadas a lectores no científicos, algunas de las primeras lecciones sobre nociones de física sin utilizar un lenguaje excesivamente técnico y con un uso limitado de las matemáticas.

En la primera de estas piezas –Átomos en movimiento– se aborda la naturaleza del átomo, un tema crucial en las ciencias naturales. Como el mismo Feynman se pregunta: «¿Es posible que este ‘objeto’ que se pasea de un lado a otro delante de ustedes […] sea un gran montón de esos átomos en una disposición muy compleja, tal que su enorme complejidad sorprenda a la imaginación con lo que puede hacer?»

El segundo capítulo: Física básica, no es en realidad una ‘pieza fácil’, ya que aborda la noción de la física cuántica a partir de la dualidad onda-partícula que fue propuesta por Louis de Broglie, así como el concepto del fotón y de las partículas subatómicas, con la clasificación debida a Gell-Mann y Nishijima. Le sigue un capítulo más asequible dedicado a la relación de la física con otras ciencias: la química, la biología, la astronomía, la geología y la psicología, lo que lleva a Feynman a incursionar en temas como la estructura del ADN o la «combustión» nuclear del hidrógeno que proporciona energía al sol. El autor explica finalmente que mientras que «nuestras pequeñas mentes» dividen la ciencia en diferentes disciplinas, la naturaleza no conoce esas delimitaciones: «Si miramos un vaso de vino suficientemente cerca -explica Feynman-, vemos el universo entero», desde los objetos de estudio de la física y la química, hasta los procesos biológicos de la fermentación, la geología o la astronomía.

Feynman [sigue] la máxima de que, si no lo puedes explicar de forma sencilla, es que no lo has entendido bien

Las tres últimas ‘piezas’ no se dedican a «la descripción de las cosas en general» de los primeros capítulos, sino que abordan más detalladamente aspectos concretos de la física teórica: La conservación de la energía, La teoría de la gravitación y El comportamiento cuántico. En esas lecciones se pone de manifiesto el genio de Feynman y su capacidad para explicar nociones complejas recurriendo a imágenes cotidianas, siguiendo la máxima de que, si no lo puedes explicar de forma sencilla, es que no lo has entendido bien. No obstante, debe advertirse al lector que este libro requiere aportar cierta dosis de esfuerzo, ya que se trata de lecciones de física que no basta con que sean leídas, sino que deben ser comprendidas. Tampoco puede olvidarse que el mismo Feynmann reconoció que su objetivo pedagógico no tuvo éxito entre los alumnos novatos, sino que los que se beneficiaron de sus lecciones y de la perspectiva y los enfoques ingeniosos y originales de Feynmann fueron sus colegas, científicos y profesores.

La conservación de la energía es explicada por Feynman recurriendo a máquinas para levantar pesos y con el dibujo del epitafio del matemático e ingeniero belga Stevinus en el siglo XVII. En el capítulo dedicado a la gravitación se explica el funcionamiento del aparato utilizado por Henry Cavendish en el siglo XVIII con el objetivo de determinar la densidad de la Tierra. De este experimento se dedujo la constante G de gravitación universal, que permite determinar la intensidad de la fuerza de atracción gravitatoria y explicar fenómenos como las mareas, provocadas por la atracción de la Luna sobre la Tierra.

En el último capítulo se describen algunas ideas básicas de la mecánica cuántica. Feynman realiza una brillante introducción al famoso experimento de la doble rendija que realizó Thomas Young en 1801. Plantea experimentos con balas y con ondas de agua, para finalmente realizar experimentos imaginarios con un cañón de electrones. Es quizá la pieza más compleja del libro, que debe leerse con atención para intentar entenderla. En cualquier caso, si el lector no acaba de comprender algún concepto, le puede servir de consuelo la famosa y tantas veces citada frase de Feynmann que afirmó que creía poder decir con seguridad que «nadie entiende la mecánica cuántica».

Teorías complejas en términos familiares

Este breve texto ha recibido desde su publicación numerosos elogios y se considera como una de las más valiosas introducciones a la física. Sin embargo, como ya se advirtió anteriormente, el adjetivo ‘fáciles’ puede resultar engañoso. A pesar del notable e innovador esfuerzo de Feynman por explicar teorías muy complejas en términos familiares, la comprensión del texto exige que sea estudiado: el lector no debería abordar el libro como si se tratara de una novela o como un texto meramente divulgativo. Indudablemente el esfuerzo será algo mayor para quienes no posean una mínima base científica.

En el prefacio de 1963 Feynman abordó el problema de la enseñanza de la física y de las ciencias en general. A este respecto comentó que «la mejor enseñanza sólo puede hacerse cuando hay una relación individual directa entre un estudiante y un buen profesor: una situación en la que el estudiante discute las ideas, piensa sobre las cosas y habla sobre las cosas».

Ya no podemos asistir a las clases ni formular preguntas a ese gran científico y profesor que fue Richard P. Feynman, pero con la lectura -y el estudio- de Seis piezas fáciles podemos imaginar su gran capacidad para hacer algo más comprensibles conceptos muy complejos.

Cinco ejemplos históricos…

…Y tres casos complicados

Poder, clase, género

Religión

Educación

La identidad de género como modelo

Ajustando cuentas con el presente

Avance

Artículo

Pero fue la poesía la que alimentó su lucidez, prisma desde el que observó su propia vida; el arte y la historia del siglo XX.

Su botadura en la vida intelectual y poética (1930-43)

El Ciclo del aire (1943-1959)

“El hombre es un ser de palabras (…). No sabemos dónde empieza el mal, si en las palabras o en las cosas, pero cuando las palabras se corrompen y los significados se vuelven inciertos, el sentido de nuestros actos y de nuestras obras también es inseguro”.[7]

Paraíso fugaz (1959-1969)

El servicio diplomático mexicano lo destinó a Nueva Delhi, como embajador de México en la India. Ahí conoció a la francesa Maria Jose Tramini, su compañera de vida hasta el final de sus días.

Nueva estación violenta (1970-1990)

La búsqueda del presente (1990-1998)

Los límites del acoso y la discriminación sexual o religiosa

Silencio no es lo mismo que neutralidad

Choque de derechos

Declaración del Massachussetts Institute of Thecnology (MIT) sobre Libertad de expresión

Verdad y tolerancia como inseparables

Una búsqueda conjunta

Tolerancia de hecho, tolerancia de derecho

Avance

Artículo

Teorías complejas en términos familiares

“El hombre es un ser de palabras (…). No sabemos dónde empieza el mal, si en las palabras o en las cosas, pero cuando las palabras se corrompen y los significados se vuelven inciertos, el sentido de nuestros actos y de nuestras obras también es inseguro”.^[7]