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Lo que habrá sido. En torno al futuro del capitalismo

La pregunta por el futuro del capitalismo es inmediatamente una pregunta estética: trata, en efecto, de cómo hacer visible aquí y ahora algo que todavía no vemos. Se nos pregunta  por las condiciones de lo visible: el aquí y el ahora que serán el entonces y el allí. “Aquí, ahora, allí, entonces”: condiciones, pues, de espacio y tiempo: para Kant, tales son las formas de lo sensible.

Ante todo se trata de una cuestión de imaginación. Se presenta el capital como aquel desafío último, fin final de los límites de nuestra imaginación

Cada vez que se plantea esta pregunta, es habitual referirse al aserto atribuido a Jameson: “hoy parece más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”. De nuevo, y antes de entrar en el contenido de la pregunta, lo primero que nos dice la cita es que, si hablamos del fin o el futuro del capitalismo, ante todo se trata de una cuestión de imaginación. Se presenta el capital como aquel desafío último, fin final de los límites de nuestra imaginación.

Jameson, en una conferencia de 1983, defendía la necesidad de una “estética del mapeo cognitivo”, que trataría de unificar ambas dimensiones: lo espacio-temporal y lo imaginativo-figurativo. Se trataría de conectar las formas de abstracción real que produce el capitalismo con la percepción rutinaria. En efecto, como ha explicado Marx, el capitalismo no produce solamente objetos, sino ante todo la forma misma de la objetividad: la forma que determina de antemano qué carácter adoptará cualquier objeto que venga al mundo. Tal forma es la mercancía, con su doble carácter de valor de uso y valor. La cara de valor de uso se nos revela, por así decirlo, inmediatamente: la cualidad específica de un objeto, que responde a una necesidad y tiene una función específica. Por ejemplo, ser una mesa, fabricada conforme a un modelo y con unos materiales de propiedades específicas, y que sirve a la función de comer, leer o escribir. En cambio, la cualidad de ser un valor la iguala al resto de objetos, no solo a los productos de trabajo, sino incluso a los recursos naturales o a las obras de arte: la mesa tiene un valor de cambio, es intercambiable por otras en una cantidad determinada, o es una mera magnitud cualitativamente igual. Incluso lo más sagrado, como el amor, el arte, la amistad o los lazos familiares, bajo el capitalismo, se pueden convertir en objetos de mercado. La angustia ante esta mercantilización es el motor de buena parte de las series de televisión que vemos.

La forma de ser objeto, entonces, en el capitalismo, conlleva una dimensión de abstracción que arrasa toda cualidad, y que choca directamente con la experiencia inmediata que tenemos de las cosas, que es siempre limitada, finita y diferenciada.

“EL CAPITAL O ES TOTAL O NO ES NADA”

Este mapeo debería proporcionarnos, según Jameson, una figuración de la experiencia de la totalidad social que es el capital. Efectivamente, y es lo primero que Jameson subraya, el capital o es total o no es nada. Sin esta concepción de la totalidad social, el análisis crítico es sencillamente imposible. Pero, segundo, y como aclara a propósito de una pregunta de Nancy Fraser a esa conferencia, el capital no es solo una totalidad que pudiera sistematizarse en una ecuación matemática, o una trama lógica del mundo: es también una totalidad que produce sus formas de representación y figuración. Por eso, a Jameson le interesa mostrar las formas culturales que corresponden a las diferentes etapas del capitalismo: el capitalismo clásico de mercado, el capitalismo imperialista monopolista, y el capitalismo tardío.

Ya en el capitalismo imperial comienza a aumentar la brecha: “…una creciente contradicción entre la experiencia vivida y la estructura, o entre la descripción fenomenológica de la vida de un individuo y un modelo más propiamente estructural de las condiciones de existencia de esa experiencia”. La experiencia vital individual ya no es capaz de abarcar la realidad material y efectiva del capital, y se va recluyendo en una escala cada vez más diminuta, más interior, más incomunicable: “la verdad de esa experiencia ya no coincide con el lugar en el que tiene lugar.” La estructura comienza a ser una causa ausente, irrepresentable, demasiado grande para una escala humana: la experiencia cotidiana de lo que ocurre en un salón de Londres tiene su fundamento real en las relaciones coloniales globales de India o Jamaica. Esta brecha se agudiza aún más en nuestro capitalismo tardío. El hombre deviene obsoleto, a decir de Günther Anders, ante la inconmensurable magnitud de la técnica.

Pero, sin una estética que conecte las condiciones sensibles espacio-temporales de la totalidad capitalista y nuestras posibilidades de imaginarlo y figurarlo, lo que perdemos es la posibilidad de la orientación. Kant preguntó qué significaría orientarse en el pensamiento. Esto es, cómo encontrar un punto de fijo que sirviera de referencia para movernos en el mundo, como en la habitación en la que estamos a oscuras. Alberto Toscano ha recuperado en su libre reciente Cartografías de lo absoluto esta propuesta de Jameson para pensar artefactos, obras visuales o narrativas actuales que permitan al individuo ubicarse en este sistema “sublime” que es el capital. El problema sigue siendo, indica Toscano, “cómo visualizar o narrar el capitalismo hoy”, con ese paradójico equilibrio entre la cartografía, que es una empresa técnica juzgada por su precisión, y lo absoluto, como categoría filosófica de lo infinito. Pero tal paradoja quiere hacer justicia al objeto mismo. Como bien indica Toscano haciéndose ecos de Marx y Benjamin, “el capitalismo, al fin y al cabo, es una religión de lo cotidiano, una metafísica realmente existente”.

Como bien indica Toscano haciéndose ecos de Marx y Benjamin, “el capitalismo, al fin y al cabo, es una religión de lo cotidiano, una metafísica realmente existente”

No hay que pensar que estas reflexiones se encuentran alejadas de nuestra realidad cultural. Bien al contrario. El libro de Toscano comienza con un análisis de las dos portadas de La sociedad del espectáculo de Guy Debord: la de la edición francesa, que muestra un mapamundi cuyos colores indican las relaciones comerciales entre naciones del mundo, y la de la inglesa, la famosa fotografía en blanco y negro de espectadores de una película con gafas 3D —no autorizada por Debord—.

Pues bien, esa segunda imagen aparece en el videoclip de C. Tangana “Ateo”, donde se reflexiona sobre el papel de la transgresión y sus relaciones con la moral tradicional en la sociedad de masas.

No es el único trabajo en el que el artista se ocupa de estas cuestiones. Fue polémica, y desató una lluvia de críticas, su videoclip “Yate”, donde C. Tangana aparentemente asumía el papel de triunfador playboy que hace ostentación de riqueza material y de una corte de mujeres en poses sugerentes a sus pies. El último vídeo de Rosalía, titulado “La Fama”, muestra a la artista como la peligrosa Fama personalizada, tan seductora como traicionera, y siempre presta a sacar el puñal contra los que la cortejan. Nuestras representaciones culturales más mainstream, por lo tanto, no solo no son ajenas, sino que se encargan plenamente de intentar conectar esta experiencia individual del amor, el deseo o la ambición con las condiciones estructurales del capitalismo avanzado de masas.

TRAS LA PANDEMIA, “LA GRAN RENUNCIA”

Precisamente son estas condiciones de experiencia individual, afectiva, las que se hallan en constante mutación. Es bajo esta óptica, pienso, que podemos entender lo que empieza a dibujarse ya como una de las mutaciones más relevantes efecto de la onda larga de la pandemia: lo que se ha llamado la Gran Renuncia, a saber, que cada vez más trabajadores comienzan a abandonar masivamente sus trabajos. Han sido casi 4 millones en EEUU este agosto, con 10 millones de puestos de trabajo vacantes; medio millón de trabajadores fijos en Italia; número creciente en España, especialmente en los sectores agrario y de servicios. Tras décadas de economía neoliberal con sueldos cada vez más bajos, trabajos más inestables, incumplimiento de leyes laborales, condiciones más precarias, peor acceso a la vivienda, dificultad para formar familia, paro sostenido, llegó la pandemia. Y este parón ha hecho a mucha gente replantearse las condiciones en que vive, a un nivel que va más allá de su ocupación laboral: se trata de una reflexión sobre la vida como totalidad.

Mucha gente está pensando que necesita parar (…) que desea tener un hijo, que no puede seguir con esos niveles de estrés y ansiedad, que quiere dormir, que quiere leer, que quiere amar, en una palabra, que necesita tiempo

Mucha gente está pensando que necesita parar, que no puede quedarse sin sueldo para pagar el alquiler, que quiere retomar sus estudios, que desea tener un hijo, que no puede seguir con esos niveles de estrés y ansiedad, que quiere dormir, que quiere leer, que quiere amar, en una palabra, que necesita tiempo.  «Hemos cambiado. El trabajo ha cambiado. La forma en que pensamos sobre el tiempo y el espacio ha cambiado», afirma la profesora de Harvard Tsedal Neeley. Cambian los parámetros de esta estética que proponíamos al principio: cómo pensamos el espacio, el tiempo, cómo articulamos nuestro deseo, qué nos cabe imaginar. Este cambio no tiene solo que ver con la precariedad del trabajo: afecta al imaginario colectivo de cómo nos imaginamos a nosotros mismos y cómo imaginamos nuestro futuro. Y ahí, como escribía Héctor G. Barnés, todo parece apuntar a que todo lo que en el corto plazo ha beneficiado al beneficio de las empresas, a medio plazo se les ha vuelto en contra: “El abaratamiento del despido, la flexibilidad y la incertidumbre que han sido frecuentes en el mercado laboral en la última década han generado una fuerza laboral desencantada, frustrada, desconfiada y pesimista. No es que la gente no quiera trabajar, es que se ha enseñado a la gente que trabajar puede no ser su mejor opción.”

No es posible predecir con un “recetario del porvenir” (Marx) qué ocurrirá en el capitalismo. Sí sabemos que están en juego las condiciones de la totalidad de nuestra existencia

La perspectiva estética que esbozábamos puede hacerse cargo de estos reajustes entre nuestro espacio-tiempo, nuestra imaginación y la forma-mercancía. ¿Cuál será el futuro capitalismo? Toda pregunta por el futuro, como nos recuerda cualquier obra literaria, es una pregunta no tanto por el “será”, sino por el “habrá sido”, dice Žižek: cuando ha ocurrido algo, vemos su necesidad retrospectiva, que tenía que ser así, y descubrimos, del ramillete de circunstancias y caminos posibles, los que se decantaron y constituyeron el cauce por el que finalmente ha transcurrido la corriente.

Por eso, dice Vivian Gornick en Apegos feroces, parece que uno hubiera vivido toda una vida con su amado sólo para el momento en que muere, parece que uno sólo escogía sus amores para las formas de su fracaso, o, si miramos a nuestra vida desde su final, veremos las oportunidades perdidas y la medida en que no pudo ser vivida, sino solo pasada; quizás el único epitafio justo, que sólo podemos poner al final, sería siempre una variante de “Desde el comienzo estaba ya todo perdido”, “Desde el principio fue agua pasada”. Y así es. El futuro adopta siempre un carácter de “tener que”, pero que, paradójicamente, sólo se deja ver hacia atrás, desde el final. Por eso, dijo Hegel, la lechuza de la filosofía solo alza su vuelo al caer la noche, y no antes. Como mucho, con la literatura podemos aspirar a recobrar el tiempo; con la filosofía, a aferrarlo en concepto. Pero nada más. No es posible entonces, en todo caso, predecir con un “recetario del porvenir” (Marx) qué ocurrirá en el capitalismo. Sí sabemos que están en juego las condiciones de la totalidad de nuestra existencia. Y solo queda, como siempre, seguir intentando nombrarlo.

Nuevos retos para el derecho fundamental de la libertad de expresión

El primero de los recientes pronunciamientos del Constitucional sobre la libertad de expresión es la STC 190/2020, de 15 de diciembre, del Pleno, en la que, por una ajustada mayoría (formularon votos particulares discrepantes cinco de los once magistrados), el supremo intérprete de la Constitución denegó el amparo solicitado por el dirigente de un sindicato nacionalista gallego que había sido condenado a una pena de multa de 1.260 euros por la comisión de un delito de ultrajes a España tipificado por el art. 543 del Código Penal [1] (CP). Los hechos que los Tribunales penales habían reputado incursos en dicho tipo delictivo consistían en que, en el contexto de una reivindicación laboral, el recurrente, valiéndose de un megáfono, pronunció ante las puertas de un establecimiento militar, durante la ceremonia solemne de izado de la bandera nacional, las frases siguientes: «aquí tedes o silencio da puta bandeira» y «hai que prenderlle lume á puta bandeira».

Las tres sentencias reiteran la doctrina jurisprudencial relativa a la trascendencia, al contenido y a los límites del derecho fundamental a la libertad de expresión reconocido por el art. 20.1 de la Constitución

El segundo es la STC 192/2020, de 17 de diciembre, también del Pleno, en la que, por una mayoría más holgada (en este caso fueron tres los magistrados que emitieron votos particulares discrepantes), se denegó el amparo solicitado por una persona que había sido condenada a una pena de seis meses de prisión como autora de un delito contra los sentimientos religiosos del art. 523 CP (2). El recurrente había entrado en una iglesia en la que se estaba celebrando una misa y había interrumpido durante dos o tres minutos el oficio religioso, arrojando pasquines, gritando la consigna «avortament, lliure i gratuït» y exhibiendo una pancarta en la que se leía «fora rosaris dels nostres ovaris».

El tercero es la STC 93/2021, de 10 de mayo, de la Sala Primera, en la que, con el voto particular discrepante de uno de los seis magistrados que formaban aquella, se denegó el amparo impetrado por una concejala de un Ayuntamiento que había sido condenada por los órganos del orden jurisdiccional civil a abonar una indemnización de 7.000 euros, en concepto de daños morales, a los familiares de un torero fallecido como consecuencia de una cornada sufrida en una plaza de toros, por la ilegítima intromisión en el derecho al honor de aquel. La recurrente había publicado en su cuenta de una red social, a las pocas horas de la muerte del diestro, un texto en el que manifestaba (i) que «se podía tratar de ver el aspecto positivo de las noticias para no sufrir tanto […] Ya ha dejado de matar»; (ii) que «el negativo» es «que a lo largo de su carrera ha matado mucho»; y (iii) que no podía «sentirlo por el asesino que ha muerto más que por todos los cadáveres que ha dejado a su paso mientras vivió», refiriéndose a cadáveres de toros adultos y de novillos.

Desde el punto de vista jurídico, la libertad de expresión goza entre nosotros de una excelente salud, asegurada por el cuidadoso sistema de garantías jurisdiccionales ideado para su defensa

Las tres STC reiteran la doctrina jurisprudencial relativa a la trascendencia, al contenido y a los límites del derecho fundamental a la libertad de expresión reconocido por el art. 20.1.a) de la Constitución (CE).

Así, se pone de relieve que dicho derecho es «garantía para “la formación y existencia de una opinión pública libre”, que la convierte “en uno de los pilares de una sociedad libre y democrática”», lo que determina que la libertad de expresión ocupe en nuestro ordenamiento una «posición preferente […] como sustento del pluralismo y del orden político». De ahí se infiere «la necesidad de que dicha libertad “goce de un amplio cauce para el intercambio de ideas y opiniones”, que ha de ser “lo suficientemente generoso como para que pueda desenvolverse sin angostura; esto es, sin timidez y sin temor”».

Por otra parte, la libertad de expresión comprende «la crítica de la conducta de otro, aun cuando la misma sea desabrida y pueda molestar, inquietar o disgustar a quien se dirige», de modo que, como señala el Tribunal Europeo de Derechos Humanos (TEDH), «vale no solo para la difusión de ideas u opiniones “acogidas con favor o consideradas inofensivas o indiferentes, sino también para aquellas que contrarían, chocan o inquietan al Estado o a una parte cualquiera de la población”».

Ahora bien, no obstante, su relevancia y la amplitud de su contenido, la libertad de expresión está sometida a límites, «no solo derivados del necesario respeto de los derechos fundamentales de los demás, sino inherentes a su propia naturaleza y sentido». Así, quedan fuera de la protección del art. 20.1.a) CE «las expresiones que en las concretas circunstancias del caso sean indudablemente injuriosas, ultrajantes u oprobiosas, es decir, las expresiones ofensivas sin relación con las ideas u opiniones que se expongan y que resulten innecesarias para la exposición de las mismas, toda vez que el referido precepto constitucional “no reconoce un pretendido derecho al insulto”».

CONFLICTO CON OTROS DERECHOS

Tales límites, en todo caso, «deben ser siempre ponderados con el máximo cuidado, habida cuenta de la posición preferente que ocupa la libertad de expresión, especialmente cuando esta libertad entra en conflicto con otros derechos fundamentales o intereses de significada importancia social y política respaldados por la legislación penal». Más aún, cuando el ejercicio del derecho a la libertad de expresión se encuentra en relación con el derecho a la libertad ideológica, la posibilidad de limitación de aquel «ha de ser menor, de suerte que, salvo los casos de insulto, de incitación a la violencia (“discurso del odio”) y alteración del orden público protegido por la ley, debe permitirse su libre exposición “en los términos que impone una democracia avanzada”».

Hay un contraste entre una realidad jurídica en la que la libertad de expresión está judicialmente tutelada y una realidad social en la que son perceptibles fenómenos de «señalamiento» y exclusión

En realidad, las discrepancias producidas en el seno del TC el enjuiciar los casos expuestos, así como la polémica generada por las sentencias que en ellos se dictaron, no tienen por objeto tanto la configuración general del derecho, de la que queda hecho breve mérito en los párrafos precedentes y sobre la que existe sustancial coincidencia, cuanto los términos en los que la misma se aplica a los supuestos concretos considerados. En los números siguientes se exponen algunos de los extremos principales objeto de debate.

En la STC 190/2020, probablemente las más problemática de las tres, la mayoría parte de la base de la constitucionalidad del tipo delictivo aplicado (el antes transcrito art. 543 CP): «[n]inguna duda razonada cabe sobre la relevancia y legitimidad de la finalidad del tipo penal, pues se dirige a proteger los símbolos y emblemas del Estado constitucional, entre los que se encuentran las banderas, únicos símbolos expresamente constitucionalizados (artículo 4 CE)», a lo que se añade que «esta figura penal aparece tipificada, también, en códigos penales de otros Estados miembros de la Unión Europea, con semejantes o incluso con penas más agravadas que la prevista en el precepto español». Y, partiendo de ello, se concluye que las frases pronunciadas por el recurrente no están amparadas por el derecho fundamental a la libertad de expresión (con lo que ni siquiera es posible apreciar una extralimitación en su ejercicio), fundando tal criterio en las razones siguientes: (i) dichas frases no tienen vínculo o relación con la reivindicación laboral en cuyo contexto fueron proferidas; (ii) además, son innecesarias para los fines de tal reivindicación; y (iii) proyectan «un reflejo emocional de hostilidad», un «mensaje de beligerancia» hacia los principios y valores que la bandera representa, «el menosprecio hacia un símbolo respetado y sentido como propio de su identidad nacional por muchos ciudadanos», el cual «cumple una función integradora de la comunidad, que puede ser la nacional, como sucede en el caso de autos, o la de cualquier comunidad autónoma, en cuanto símbolo político que refuerza el sentido de pertenencia a ella».

Los votos particulares, por su parte[3], concretan su discrepancia fundamentalmente en tres extremos, de los que el primero es la propia constitucionalidad del tipo penal aplicado: «el recurso al derecho penal, como instrumento para perseguir el ataque a determinados símbolos, obvia la carga excluyente que esa persecución puede tener en relación con quien ve restringido el ejercicio de su libertad ideológica (artículo 16.1 CE) y de su libertad de expresión [artículo 20.1 a) CE] por no adherirse al contenido simbólico de la bandera como elemento de cohesión política. La bandera genera un determinado sentimiento en quien la respeta, pero provoca uno igualmente fuerte en quien no lo hace, lo que muestra que la misma tiene significaciones distintas que solo se precisan desde las percepciones subjetivas. Si esa significación no unívoca es la que condiciona la imposición de una sanción penal, resulta evidente que la sanción penal deviene en instrumento inadecuado para alcanzar la finalidad declarada».

Asimismo, se pone de relieve que no se produjeron conductas violentas ni alteraciones del orden público, ni tampoco riesgo alguno, claro e inminente, de las mismas.

La mayoría social cuenta ahora, como mecanismo para hacer efectiva su tendencia potencialmente excluyente, con las redes sociales y las plataformas digitales

En fin, los votos particulares aluden a la jurisprudencia del TEDH, mencionando en particular la Sentencia de 13 de marzo de 2018 (asunto Stern Taulats y Roura Capellera c. España), que condenó al Reino de España por haber castigado penalmente a quienes habían quemado una foto de SS.MM. los Reyes al finalizar el transcurso de una manifestación encabezada por una pancarta que decía «300 años de Borbones, 300 años combatiendo la ocupación española», celebrada en protesta de la visita real a la ciudad de Gerona. De forma muy expresiva, el voto particular del magistrado autor de la ponencia original, que proponía otorgar el amparo y que fue derrotada, explicita en estos términos el efecto de tal propuesta: «Ahorraba así a mi querida España una nueva condena, como las ya coleccionadas sobre cuestiones similares». Al autor de estas líneas no le parece imposible, ciertamente, que tal pronóstico se revele a la postre acertado.

EL DERECHO A LA LIBERTAD RELIGIOSA

El caso enjuiciado por la STC 192/2020 presenta respecto del anterior la singularidad de que en él estaba en juego otro derecho fundamental (el derecho a la libertad religiosa y de culto, garantizado por el art. 16.1 CE, de los asistentes a la misa interrumpida por la conducta de los recurrentes), cuyo ejercicio resultó menoscabado por estos.

La mayoría procede, en consecuencia, a la ponderación de los dos derechos fundamentales en conflicto, atendiendo a sus respectivos ámbitos, y concluye denegando el amparo por las dos razones siguientes: (i) de una parte, «el fundamento de la libertad de expresión […] es el intercambio de ideas» y, sin embargo, «cuando un grupo de fieles celebra un acto religioso en una iglesia, su lugar de reunión solo es accesible para esa finalidad, relacionada con su culto, y no existe ningún punto de conexión que permita considerar que la ceremonia esté abierta a un intercambio de ideas que reflejen una protesta ejercida por terceros»; y, (ii) de otra, «el recurrente tenía medios alternativos para comunicar su mensaje sin necesidad de perturbar a los fieles».

Por su parte, los votos particulares fundan su discrepancia en la «desproporcionalidad de la respuesta estatal al conflicto mediante la imposición de una pena privativa de libertad», invocando al respecto «(i) el contexto de debate social sobre un asunto de interés público en que se desarrolló la conducta del recurrente; (ii) la coherencia de sus actos de expresión con ese debate, que no implicaba ningún ataque directo a la confesión sino a su posición en este asunto de interés general; (iii) la forma no violenta de la actuación y la inexistencia de algún tipo de alteración de la seguridad o del orden público; (iv) la muy limitada perturbación del acto religioso, que solo fue momentáneamente interrumpido y no suspendido; y (v) la ausencia de referencia alguna a que hubiera quedado acreditada ninguna ofensa a los sentimientos de los reunidos».

Cabe preguntarse si los poderes públicos deben limitarse a una conducta reactiva o deben adoptar una posición activa, para garantizar que las redes sociales estén abiertas a todas las ideas

En fin, la STC 93/2021 se refiere a un supuesto en el que, como en el precedente, estaba en juego otro derecho fundamental (en este caso, el derecho al honor, garantizado por el art. 18.1 CE y constitutivo de un límite explícito a la libertad de expresión –art. 20.4 CE–), presentando respecto de los anteriores las singularidades consistentes en que la reacción estatal había sido civil, y no penal (lo que es relevante en trance de valorar la proporcionalidad o no de aquella), y en que la opinión cuestionada se había transmitido a través de una red social (siendo esta circunstancia la que había determinado la admisión del recurso de amparo, pues el TC estimó que era de especial trascendencia constitucional la cuestión de la relación entre los derechos fundamentales a la libertad de expresión y al honor en los casos en los que aquel se ejerce a través de una red social).

«POTENCIALIDAD LESIVA» DE LAS REDES SOCIALES

Pues bien, la mayoría sostiene, ante todo, que, siendo cierto que las redes sociales «han supuesto una trasformación sin parangón del modelo tradicional de comunicación, dando lugar a un modelo comunicativo que, entre otras notas, se caracteriza por la fragilidad de los factores moderadores del contenido de las opiniones», con la consiguiente «mayor potencialidad lesiva de los derechos fundamentales», ello no altera los criterios a aplicar para resolver los supuestos en los que se produce una colisión entre la libertad de expresión y el derecho al honor: «si la conducta es lesiva del derecho al honor fuera de la red, también lo es en ella».

Y, en aplicación de los criterios generales, y partiendo, obviamente, del reconocimiento de la legitimidad de la posición de defensa de los animales frente a los espectáculos taurinos, la mayoría deniega el amparo, sosteniendo que, «para defender públicamente sus posiciones antitaurinas no era necesario calificar en la red social de asesino o de opresor [al torero] y mostrar alivio por su muerte». «Mostrar, al amparo de la defensa de posiciones antitaurinas, alivio por la muerte de un ser humano producida mientras ejercía su profesión, y calificarle de asesino a las pocas horas de producirse su deceso, junto con la fotografía del momento agónico, supone un desconocimiento inexcusable de la situación central que ocupa la persona en nuestra sociedad democrática y del necesario respeto de los derechos de los demás. La libertad de expresión no puede ser un instrumento para menoscabar la dignidad del ser humano».

El voto particular discrepante, por su parte, defiende, en primer término, que el ejercicio de la libertad de expresión en las redes sociales exige el desarrollo de un «canon de enjuiciamiento específico», basado en la jurisprudencia del TEDH, que tenga en cuenta, entre otras circunstancias, «la cantidad de seguidores de un determinado perfil, el que este corresponda a un personaje público o privado, el hecho de que medios de comunicación clásicos o perfiles sumamente influyentes puedan llegar a generar un efecto multiplicador del mensaje y la rapidez efectiva con que se propaga el mensaje».

Y, en aplicación de tal canon específico, se sostiene que debió otorgarse el amparo, en atención a que (i) el potencial lesivo de las redes sociales, por su efecto inmediato y multiplicador del mensaje, en este caso ha sido escaso, ya que el perfil de la recurrente tenía, al momento de producirse los hechos, poco más de tres centenares de seguidores, (ii) la recurrente posee un perfil público en la red social en cuestión, en el que «comparte sistemáticamente posiciones vinculadas a su activismo animalista y feminista», y (iii) el mensaje difundido era «de contenido político».

¿Significan las tres STC mencionadas que, como se afirma en uno de los votos particulares a la STC 190/2020, debemos alarmarnos ante la «tendencia restrictiva» de la libertad de expresión en la reciente jurisprudencia constitucional? Quien suscribe no lo cree en absoluto. Desde el punto de vista jurídico, tal derecho fundamental goza entre nosotros de una excelente salud, asegurada por el cuidadoso sistema de garantías jurisdiccionales ideado para su defensa, comprendida la potencial intervención final del hipergarantista TEDH.

REALIDAD JURÍDICA Y REALIDAD SOCIAL

Lo que más bien llama la atención es el contraste entre una realidad jurídica en la que la libertad de expresión ocupa esa «posición preferente», judicialmente tutelada, declarada por el TC y una realidad social en la que en apariencia son perceptibles fenómenos de «señalamiento» y exclusión de quienes expresan opiniones discrepantes de las dominantes, los cuales podrían generar reflejos de autocensura y reducir la libre circulación de ideas en el espacio público.

No se trata, claro es, de un fenómeno nuevo. Stuart Mill alertaba ya, hace más de ciento cincuenta años, acerca de él: «no es suficiente con una protección contra la tiranía del magistrado, también es necesaria otra contra la tiranía de la opinión y los sentimientos prevalecientes, y contra la tendencia de la sociedad a imponer, por medios distintos a las sanciones civiles, sus propias ideas y prácticas como normas de conducta a quienes disienten de ellas, y contra su propensión a obstaculizar el desarrollo y, si pueden, a impedir la formación de toda individualidad discordante»[4].

LAS CARACTERÍSTICAS DE LOS NUEVOS MECANISMOS

Lo nuevo es que la mayoría social cuenta ahora, como mecanismo para hacer efectiva su tendencia potencialmente excluyente, con las redes sociales y las plataformas digitales, caracterizadas, por lo que aquí interesa, (i) por ser de propiedad privada, decidiendo sus titulares, sin intervención judicial previa, quién puede acceder a ellas y quién puede mantenerse en las mismas (pudiendo decidir la exclusión de una persona determinada mediante el cierre de su cuenta), esto es, quién puede difundir opiniones en la red o plataforma y qué opiniones pueden difundirse en ellas; (ii) por su ámbito tendencialmente «universal» y «excluyente», pues sus usuarios alcanzan, según los casos, centenares o incluso miles de millones de personas, muchas de las cuales usan las redes o plataformas como fuente primordial o casi exclusiva de información y recepción de opiniones; y (iii) por la rapidez y contundencia de sus efectos, pues son capaces de producir en cuestión de minutos la «cancelación» real de una persona por haber expresado un parecer no concorde con «la opinión y los sentimientos prevalecientes».

En tal situación, parece legítimo preguntarse si los poderes públicos deben limitarse, como hasta ahora, a una conducta reactiva, controlando ex post a través de los órganos judiciales, mediante el empleo de los criterios tradicionales o mediante el diseño y aplicación de un canon específico de enjuiciamiento (uno de los debates de la STC 93/2021), los supuestos en los que se residencian ante ellos posibles casos de mensajes no amparados por la libertad de expresión o que se exceden de sus límites. O si, por el contrario, deben adoptar una posición activa, encaminada a asegurar, adicionalmente, que las redes sociales y las plataformas digitales, cauce fundamental para la formación de la opinión pública, están abiertas a todas las ideas, requisito imprescindible para la efectividad del valor superior del pluralismo político y para la subsistencia irrestricta del carácter democrático del Estado en el que España está constituida (art. 1.1 CE).

No se desconoce que, comprendiendo el derecho fundamental a la difusión de ideas y opiniones, reconocido por el art. 20.1.a) CE, el derecho a la creación de medios o soportes para proceder a tal difusión (STC 12/1982, de 31 de marzo) y no existiendo limitaciones técnicas (sí, obviamente, económicas) a la creación de redes sociales o plataformas digitales, cualquier grupo ideológico, político o social podría crear una nueva, garantizando así la difusión de sus propias ideas u opiniones. Pero lo cierto es que las redes sociales ya existentes han alcanzado una penetración tal que no parece posible, y desde luego no a corto plazo, que una parte importante de la población las sustituya por otras. Quizá pudieran traerse a colación, sin desconocer las esenciales diferencias existentes entre los supuestos considerados, las siguientes líneas, contenidas en la STC 127/1994, de 5 de mayo, desestimatoria de los recursos de inconstitucionalidad interpuestos contra la Ley 10/1988, de 3 de mayo, de Televisión Privada: «la estricta libertad de empresa (art. 38 de la Constitución), sin sometimiento a intervención administrativa alguna, y especialmente cuando existen inevitables obstáculos fácticos en nuestras sociedades modernas a la misma existencia del mercado, no garantiza en grado suficiente el derecho fundamental de los ciudadanos en cuanto espectadores a recibir una información libre y pluralista a través de la televisión, dada la tendencia al monopolio de los medios informativos y el ámbito nacional de las emisiones que la ley regula».

Naturalmente, el grado y la forma de una eventual intervención pública habrían de ponderarse cuidadosamente, no siendo el menor de los obstáculos para su efectividad el carácter supraestatal de las redes y plataformas objeto de aquella. La imposición de obligaciones de servicio público a sus titulares (comprendida una suerte de obligación must carry, que les obligara a permitir la difusión a través de las redes y plataformas de cualesquiera ideas, siempre, claro está, que la difusión fuera lícita), cuyo cumplimiento fuera objeto de verificación judicial expedita, podría ser acaso una fórmula a explorar (en línea con regulaciones ya existentes relativas a la lucha contra la manipulación de la información que pueda alterar la limpieza del proceso electoral).

En relación con la libertad de expresión, pues, la alarma no debería derivar de la supuesta «tendencia restrictiva» de la misma en la reciente jurisprudencia constitucional, sino de la aparentemente perceptible limitación de dicho derecho fundamental por las redes sociales y las plataformas digitales. Y, en consecuencia, la acción de los poderes públicos quizá debería centrarse en determinar si el actual estado de cosas genera o no riesgos que deben conjurarse y, en caso afirmativo, identificar la mejor forma de hacerlo. Solo así quedará asegurada la fortaleza, la solidez, de ese pilar esencial de una sociedad libre y democrática que es la libertad de expresión.

NOTAS

[1] «Las ofensas o ultrajes de palabra, por escrito o de hecho a España, a sus Comunidades Autónomas o a sus símbolos o emblemas, efectuados con publicidad, se castigarán con la pena de multa de siete a doce meses».

[2] «El que con violencia, amenaza, tumulto o vías de hecho, impidiere, interrumpiere o perturbare los actos, funciones, ceremonias o manifestaciones de las confesiones religiosas inscritas en el correspondiente registro público del Ministerio de Justicia e Interior, será castigado con la pena de prisión de seis meses a seis años, si el hecho se ha cometido en lugar destinado al culto, y con la de multa de cuatro a diez meses si se realiza en cualquier otro lugar».

[3]En lo sucesivo y en aras a la simplicidad, se hará referencia conjunta en el texto a todos los votos particulares emitidos en relación con cada STC, por más que las ideas expuestas en ellos no coinciden siempre entre sí, de forma que las que se mencionan en el texto se contienen en ocasiones solo en uno o varios de aquellos, y no en todos.

[4] John Stuart Mill, Sobre la libertad, Acantilado, Barcelona, 2013, pág. 14.

Fernando Vallespín sobre la posverdad: “Hemos perdido la noción de una realidad objetiva»

“Hemos perdido la noción de una realidad objetiva. La noticia está en describir qué ocurre en las redes” afirmó el catedrático de Ciencias Políticas Fernando Vallespín en la sesión Las fake news y la posverdad del seminario Pensar el siglo XXI, celebrado en la Universidad Internacional de La Rioja (UNIR). Citó al historiador Niall Ferguson, que señala que “ya no vivimos en una democracia, vivimos en una emocracia, donde los sentimientos importan más que la razón (…) Y nunca te valgas de palabras cuando puedas usar un emoji”.

El ciclo de conferencias está organizado por el Consejo Social de UNIR, que preside el exministro Jordi Sevilla, con la colaboración de Nueva Revista, y dirigido por el catedrático emérito de Sociología Emilio Lamo de Espinosa. En la sesión sobre “Las fake news y la posverdad” también intervinieron Marian Martínez-Bascuñán, profesora de Ciencia Política de la Universidad Autónoma y columnista de El País; y Esther Paniagua, periodista especializada en tecnología, innovación y ciencia.

Lamo de Espinosa, que actuó como moderador, manifestó que “las redes sociales vienen a institucionalizar espacios en los que la posverdad puede prosperar, lo cual supone un problema sobre las democracias contemporáneas”.

«No hay sistema democrático sin espacio público, donde formamos nuestra opinión, que debe satisfacer el juicio ilustrado y la argumentación racional” comenzó diciendo Fernando Vallespín. Pero con el paso del mundo analógico al digital se ha producido “un cambio de paradigma”, y la “transformación del espacio público: pasando de una democracia mediática a una democracia digital”.

Las redes se han convertido en “un espacio donde cualquiera puede entrar; donde nadie se cree nada y donde opiniones disidentes cuestionan la posición científica oficial

“Las redes sociales han erosionado esa conversación pública, ineludible en una democracia; y ya no hay gatekeepers o intermediadores -como eran los medios de comunicación de masas tradicionales-” añadió. Y estos últimos en lugar de observar la realidad, como hacían antes, “cada vez observan más cómo las redes sociales observan la realidad”. De forma que, “ya nadie filtra o tutela la opinión pública”.

Al perder esos medios o gatekeepers, la “auctoritas de intermediadores”, las redes se han convertido en “un espacio donde cualquiera puede entrar; donde nadie se cree nada y donde opiniones disidentes cuestionan la posición científica oficial, cómo se está viendo en el caso de la pandemia”. Se trata, generalmente, de opiniones “reactivas, no se dialoga o argumenta”; y el usuario entra en las redes “para enfrentarse a alguien”

 ESPACIO PUBLICO BALCANIZADO

Todo ello ha provocado que “el espacio público se haya balcanizado, que predomine la bronca, y de esa forma se refuerce el  resentimiento”. En ese clima, polarizado y de “moral tribal”, como lo define Jonathan Haidt, «el código moral habitual, bueno/malo, se diluye en la oposición entre nosotros/ellos», de forma que solo es bueno “lo de los nuestros”.

Lo que importa, añade el ponente, “no es la verdad, sino lo que se siente como real, y lo que se siente como real es aquello que tiene un componente emocional. Lo que importa es nuestra verdad”.

Otra distorsión provocada por un mundo dominado por las plataformas multimedia es “la ficcionalización de los hechos y la factificación de las ficciones”, de suerte que no hay límites entre realidad y ficción.

Con los algoritmos “nuestras preferencias, nuestros deseos, nuestros pensamientos son cognoscibles sin necesidad de que nosotros los declaremos”

“El control de las emociones por parte de la inteligencia artificial supone una revolución que tiene consecuencias políticas espeluznantes” afirma Vallespín. Con los algoritmos “nuestras preferencias, nuestros deseos, nuestros pensamientos son cognoscibles sin necesidad de que nosotros los declaremos”. Sobre todo, cuando en procesos electorales, se manipulan los comicios utilizando “nuestras debilidades y nuestros miedos contra nosotros. Tocan nuestras emociones como quien aprieta un botón”.

ESPECTÁCULO DE GUIÑOL EMOCIONAL

Vallespín citó a Yuval Harari que advierte que “una vez que alguien consiga la habilidad tecnológica para manipular el corazón humano –de forma fiable, barata y a escala-, la política democrática se convertirá en un espectáculo de guiñol emocional”

A pesar de todo, “los medios tradicionales siguen ahí” apostilló; y las redes sociales también puede servir para “difundir buenos artículos”. Pero la pregunta que cabe hacerse es “si hay suficiente deliberación en el espacio público para compensar el ruido”.

Mariam Martínez-Bascuñán.

También intervino Mariam Martínez-Bascuñán, profesora de Ciencia Política de la Universidad Autónoma y columnista de El País. Señaló que “hay un consenso en señalar que las fake news son el nuevo opio del pueblo; aunque los bulos han existido siempre, lo único que ahora pueden difundirse más rápidamente por las redes sociales”.

Mariam Martínez-Bascuñán: «Nos hacemos más tolerantes e inmunes a la mentira y esto merma las capacidades para el juicio crítico»

La politóloga no tiene una visión tan negativa de las redes porque “han servido para sacar a la luz conflictos sociales que estaban latentes y los han viralizado, teniendo un impacto global. Y el ejemplo paradigmático es el movimiento #MeToo. En dictaduras como China está haciendo peligrar los propios Juegos Olímpicos”.

El problema es que “el poder está demasiado concentrado en determinadas plataformas de internet, lo cual produce una merma de la democracia que no sabemos cómo resolver, porque se ha perdido la centralidad en la fuente de producción de noticias y porque es más fácil la viralización de las fake news”

La cuestión de fondo, para Martínez-Bascuñán, es que ha habido “un giro epistemológico en la relación antigua entre mentira y política” y la manera en la que nos relacionamos con ello. Y cita el libro Post Truth (The new war on truth and how to fight back) de Matthew D’Ancona, que sostiene que lo nuevo no es la mentira de los políticos, sino “la respuesta de la ciudadanía” y la capacidad de las nuevas tecnologías y las redes sociales para manipular, polarizar y atrincherar la opinión. De forma que “la decadencia del valor de la verdad se ha aceptado; y ese relativismo comienza a afirmarse como un escepticismo legítimo”.

Hasta el extremo de que «nos hacemos más tolerantes e inmunes a la mentira y esto merma las capacidades para el juicio crítico” subrayó Martínez-Bascuñán.

La posverdad “ha deslegitimado a los antiguos garantes, como los intelectuales y los medios tradicionales de comunicación”. Estamos ante “la existencia de una infraestructura política y mediática” que cuestiona la verdad, aseguró refiriéndose a los casos de Donald Trump en EE.UU. y Boris Johnson en el Reino Unido.

Esther Paniagua: “Los algoritmos no son los responsables de lo que está pasando, sino los que diseñan los algoritmos”

Finalmente Esther Paniagua, periodista especializada en tecnología, innovación y ciencia, advirtió que “los algoritmos no son los responsables de lo que está pasando, sino los que diseñan los algoritmos, las empresas que están detrás”.

Esther Paniagua.

El problema, añadió, es que “las grandes plataformas (Facebook, TikTok, Instagram) controlan buena parte del flujo informativo, están diseñadas para captar nuestra atención, porque su modelo de negocio es la publicidad»; y no está funcionando «la autorregulación de las redes sociales”.

La experta, que acaba de publicar el libro Error 404, preparados para un mundo sin internet (Debate), advierte que “hay que hablar más de desinformación que de fake news», ya que de lo contrario se está favoreciendo a “quienes tratan de deslegitimar los medios de comunicación, como Trump, o de banalizar la verdad».

Los orígenes del ecologismo

Aldo Leopold es seguramente el pensador que articuló primero, en una exposición coherente a la vez que literariamente atractiva, la idea de una ética que fuese más allá de las relaciones entre individuos humanos, y de una política que dejase de considerar a la naturaleza en términos puramente mercantiles. Hay que situarse en el marco de un siglo de iniciativas que hoy llamaríamos «protoecologistas» en Estados Unidos: el siglo que se extiende entre la publicación de Man and Nature, de George Perkins Marsh, en 1864 (probablemente la primera gran obra donde se intentó pensar globalmente los problemas medioambientales, en la estela de Alexander von Humboldt) y la aparición en 1962 de Silent Spring, de Rachel Carson, y de Our Synthetic Environment, de Murray Bookchin (doble aldabonazo con el que empezaría el movimiento ecologista contemporáneo).

Es seguramente el pensador que articuló primero la idea de una ética que fuese más allá de las relaciones entre humanos y de una política que dejase de considerar a la naturaleza en términos mercantiles

Aldo Leopold nace el 11 de enero de 1887 en Burlington (Iowa), a orillas del río Misisipi, donde pasará su infancia. Recibe importantes influencias formativas de su abuelo Charles Starker (ingeniero y paisajista originario de Stuttgart, en Alemania), su padre Carl Leopold (cazador, naturalista y pionero en apreciar el valor moral de la deportividad) y sobre todo de su madre Clara Starker, dotada de una aguda sensibilidad estética, para quien Aldo será el favorito entre sus cuatro hijos. Ya de niño le fascina la naturaleza, practica como aficionado la ornitología y la historia natural, y en largos paseos, cacerías y excursiones se hacen patentes sus inusuales dotes de observación.

A partir de 1905 estudia gestión forestal en Yale, la primera universidad que había introducido estos estudios (en 1900, y gracias a un donativo de la familia de Gifford Pinchot); y en 1909 comienza a trabajar en el Servicio Forestal de los Estados Unidos (U.S. Forest Service) del mismo Pinchot, primero en Arizona (Bosque Nacional Apache) y después en Nuevo México.

Forma parte de las primeras promociones de una élite de profesionales de la gestión forestal formados según el credo pinchotiano: eficiencia y racionalidad en el aprovechamiento de los recursos naturales.

En 1911, ya es supervisor de una zona de un millón de acres, el Bosque Nacional de Carson, en Nuevo México. El mismo año se enamora de Estella Bergere, una acaudalada señorita hispana de Santa Fe, y se casan en octubre de 2012. Ella fue el centro de la vida de Leopold. Después de una grave nefritis (en 1913) y dieciocho meses de convalecencia, pasa a hacer más trabajo de oficina y menos al aire libre; su interés se desplaza hacia la gestión faunística, donde será un verdadero pionero.

Ética de la tierra. La catarata. 208 págs. 15,67 € (papel) / 10,44 € (digital)
Una ética de la tierra. La catarata. 208 págs. 15,67 € (papel) / 10,44 € (digital)

Desde su inicial concepción tecnocrática de la gestión forestal y faunística, va pasando a una visión preservacionista crecientemente preocupada por la pérdida de naturaleza silvestre en Norteamérica

En 1915 se convierte en la fuerza impulsora de la New México Game Protective Association, organización que reclamaba la racionalización de la gestión de la caza y la pesca en el estado.

En 1917 Leopold ya es una figura reconocida por sus éxitos en el suroeste, y comienza a publicar regularmente artículos sobre su especialidad en publicaciones periódicas de ámbito nacional. A finales de la década su pensamiento está evolucionando notablemente: desde su inicial concepción tecnocrática de la gestión forestal y faunística, va pasando a una visión preservacionista crecientemente preocupada por la pérdida de naturaleza silvestre en Norteamérica. Si en su programa inicial la maximización de la caza (ciervos, cabras montesas, etc.) implicaba el exterminio de los grandes predadores (lobos, pumas…), en años posteriores llegará a verlo como un grave error y se arrepentirá amargamente.

Históricamente, Leopold será considerado como el «padre» del sistema de protección de la vida silvestre dentro de los Bosques Nacionales.

En 1924 deja el Servicio Forestal para convertirse en director asociado del Laboratorio de Productos Forestales de Madison (Wisconsin); antes ha logrado convencer a sus jefes para que otorguen protección a 500.000 acres del Bosque Nacional de Gila, en Nuevo México (que así se convierte en la primera área preservada del sistema de Bosques Nacionales estadounidense).

Insatisfecho con su trabajo en el laboratorio, lo abandona en 1928. Entonces trabaja como consultor independiente para cuestiones forestales y faunísticas. En 1933 publica su obra Game Management (Gestión de la fauna), trabajo pionero e interdisciplinar donde se combinan nociones procedentes de la agricultura, la ciencia forestal, la zoología, la ecología y la pedagogía con el objetivo de proporcionar una base sólida a la gestión de la fauna silvestre. Poco después de la publicación de este libro, la Universidad de Wisconsin crea para él una cátedra de gestión de la fauna, donde impartirá docencia hasta su muerte.

Arguye que debemos ampliar la comunidad ética para incluir a la tierra con todos sus seres vivos, una extensión semejante a la que ocurrió cuando los esclavos pasaron a ser miembros de la comunidad moral

A mediados de los años treinta, Leopold ya ha alcanzado la madurez de su pensamiento, y está en posesión de las líneas maestras de un revolucionario sistema ético donde la naturaleza se integra a la vez que los seres humanos (ideas que hallarán su expresión más acabada en A Sand County Almanac, «Un almanaque del Condado Arenoso»). En 1935, junto con otros ocho influyentes preservacionistas, funda la organización The Wilderness Society. El mismo año compra una granja muy deteriorada cerca de Baraboo, en Wisconsin, en una zona conocida como los Condados de Arena (the Sand Counties). Con la ayuda de su familia –su mujer Estella y sus cinco hijos– quiere poner en práctica sus ideas de restauración ecológica recuperando aquella tierra degradada. Reconstruyen un gallinero como cabaña –The Shack, «la choza»– para sus estancias de fin de semana, durante las cuales se plantarán miles de árboles en los años por venir, restaurando una rica biodiversidad. Tales experiencias alimentan la que será su obra más conocida, la ya mencionada A Sand County Almanac, en la que trabaja desde 1941.

Leopold muere de un ataque al corazón el 21 de abril de 1948, mientras intentaba apagar un incendio en la granja de un vecino que amenazaba sus propias repoblaciones forestales. Poco antes, había sido nombrado consejero para la conservación de la naturaleza de las Naciones Unidas. Su obra principal, el conjunto de ensayos A Sand County Almanac, que con una prosa a tramos no exenta de lirismo combina precisas observaciones de la naturaleza, valoraciones estéticas y razonamientos morales, se publica póstumamente en 1949 y en el mundo anglosajón ha ejercido una inmensa influencia en la orientación del movimiento ecologista, así como en la reflexión moral sobre cuestiones ecológicas.

LA CRÍTICA DEL ANTROPOCENTRISMO MORAL

Mientras que el joven Leopold es un ingeniero forestal conservacionista en la estela de Pinchot, su evolución intelectual y vital le llevará al terreno de la preservación, aunque con matices importantes respecto a la concepción de Muir: el panteísmo místico de este se ve sustituido en Leopold por una comprensión científica de la intrincadísima red de interdependencias ecológicas. En los términos que el propio Leopold propone en su ensayo «La ética de la tierra» (que forma parte de A Sand County Almanac), el terreno de los protectores de la naturaleza se divide en dos grupos: «un grupo (A) considera la tierra como suelo y su función como producción de mercancías» –se trata del conservacionismo–; frente a este «otro grupo (B) considera la tierra como una biocenosis y su función como algo mucho más complejo».

Leopold, en el curso de su aprendizaje vital, se desplazó del grupo A al grupo B, y en su madurez es uno de los críticos más destacados del antropocentrismo moral excluyente (que niega a la naturaleza otro valor moral que el puramente instrumental para fines humanos) desde posiciones que enlazan directamente con el ecologismo moderno. De hecho, los pensadores del ecologismo se refieren a él frecuentemente como el primer autor que articuló una ética ecológica. Semejante ética –una ética de la tierra, a land’s ethic, en la formulación del propio Leopold– debería extenderse más allá de los animales para incluir, como objeto digno de consideración moral, el medioambiente abiótico.

Leopold atacaba la concepción antropocéntrica que no concede a la naturaleza no humana más que un valor instrumental. Según él, debemos romper con la representación de la naturaleza como algo exterior a los seres humanos

Leopold atacaba la concepción antropocéntrica que no concede a la naturaleza no humana más que un valor instrumental. Según él, debemos romper con la representación de la naturaleza como algo exterior a los seres humanos, y pensar más bien en términos de una comunidad de partes interdependientes en la que los humanos estamos integrados, y donde tanto el todo como cada una de sus partes tienen valor por sí mismos, por ello merecen igualmente respeto moral. Los seres humanos, por más ilusiones que se hagan sobre su independencia, desde su punto de vista ecológico son «miembros de un equipo biótico». Así, Leopold escribió:

«Toda ética desarrollada hasta hoy se basa en una sola premisa: que el individuo es miembro de una comunidad de partes interdependientes […]. La ética de la tierra simplemente ensancha las fronteras de la comunidad para incluir suelos, agua, plantas y animales, o de manera colectiva, la Tierra. […] Una ética de la tierra cambia el papel del Homo sapiens de conquistador de la comunidad terrestre por el de mero miembro y ciudadano de ella. Ello implica respeto hacia los otros miembros y también hacia la comunidad como tal».

Leopold esboza una secuencia en tres pasos: en el primer estadio, la ética se ocupa de la relación entre individuos; en un segundo estadio incluye relaciones del individual con la sociedad. Pero todavía no hay ninguna ética que trate la relación humana con la tierra y con los animales y plantas que crecen en ella. La tierra, como las esclavas de Ulises en la Odisea, todavía es solo propiedad. La relación con la tierra es estrictamente económica: incluye privilegios, pero no obligaciones. La extensión de la ética a este tercer elemento del medioambiente humano es, si no me equivoco, una posibilidad evolutiva y una necesidad ecológica. Es el tercer paso en una secuencia.

La ética de la tierra simplemente ensancha las fronteras de la comunidad para incluir suelos, agua, plantas y animales, o de manera colectiva, la Tierra

Así, Leopold arguye que debemos ampliar la comunidad ética para incluir en ella a la tierra con todos sus seres vivos, y que tal extensión es semejante a la que ocurrió cuando los esclavos pasaron a ser vistos y aceptados como miembros de la comunidad moral. La idea de Leopold de ampliar la comunidad moral es sugestiva; en realidad, algo semejante puede rastrearse, siete decenios antes, en la obra de Charles Darwin sobre El origen del hombre (1871), que Leopold había leído. Allí, la idea de un «círculo en expansión» de la ética se proponía como explicación del surgimiento histórico del comportamiento moral.

(Extracto de la introducción del libro Una ética de la tierra).

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Amar la tierra, por Aldo Leopold

(Fragmento del prólogo de Aldo Leopold a Almanaque del condado arenoso, tomado de la edición de Catarata de 2017).

«Hay personas que pueden vivir sin seres salvajes, y otras no.Estos ensayos vienen a ser los gozos y los dilemas de alguien que no puede.

Los seres salvajes eran algo natural, como los vientos y los atardeceres, hasta que el progreso empezó a eliminarlos. Ahora nos enfrentamos con la cuestión de si merece la pena pagar por un “nivel de vida” más alto en seres naturales, libres y salvajes. Para una minoría de nosotros, la oportunidad de ver gansos en libertad es más importante que la televisión, y la posibilidad de encontrar una anémona es un derecho tan inalienable como el de libre opinión.

Aldo Leopold, como guarda forestal.

Admito que estos seres salvajes tenían poco valor para el hombre hasta que la mecanización nos aseguró un buen desayuno, y hasta que la ciencia nos reveló el drama de sus orígenes y de sus modos de vida. Así, todo este conflicto se reduce a una cuestión de grado. Los que estamos en minoría vemos que en el progreso opera una ley de rendimientos decrecientes; nuestros adversarios no lo ven.

***

Abusamos de la tierra porque la vemos como una mercancía que nos pertenece. Cuando pensemos en la tierra como en una comunidad a la que pertenecemos, podremos empezar a usarla con amor y respeto

La conservación no acaba de ir hacia adelante porque es incompatible con nuestra concepción abrahámica de la tierra. Abusamos de la tierra porque la vemos como una mercancía que nos pertenece. Cuando pensemos en la tierra como en una comunidad a la que pertenecemos, podremos empezar a usarla con amor y respeto. La tierra no tiene otro modo de sobrevivir al impacto del hombre mecanizado, y nosotros no tenemos otro modo de recoger la cosecha estética que ella puede darnos, y su contribución a la cultura, con la ayuda de la ciencia.

Que la tierra es una comunidad, ese es el concepto básico de la ecología; pero que debemos amar la tierra y respetarla, eso es una ampliación de la ética. Es un hecho bien conocido que la tierra nos procura una cosecha cultural, pero eso hoy en día suele olvidarse a menudo.

Estos ensayos intentan soldar los tres conceptos.

Tal visión del hombre y de la tierra está sujeta, por supuesto, a los avatares y distorsiones de la experiencia y las predicciones subjetivas. Pero dondequiera que la verdad se halle, lo siguiente está más claro que el agua: nuestra sociedad de lo “más grande y mejor” ahora es como una hipocondríaca, tan obsesionada por su propia salud económica que ha perdido la capacidad de seguir sana. El mundo entero está tan obsesionado por tener más bañeras que ha perdido la estabilidad necesaria para construirlas, incluso para cerrar el grifo. Nada traería más salud en esta etapa que un poco de saludable desprecio por tal estado pletórico de beneficios materiales.

Quizá podría lograrse semejante cambio de valores si comenzáramos a juzgar a los seres antinaturales, domesticados, y confinados desde el nivel de los seres naturales, salvajes y libres.»

Aldo Leopold

Madison, Wisconsin, 4 de marzo de 1948

Los dioses vuelven para castigarnos

Los dioses griegos no fueron nunca representantes de la Verdad, el Bien o la Caridad. Tenían instintos mezquinos, caprichosos y vengativos, más cercanos a las pasiones humanas que al concepto de un Ser Supremo portador de la Bondad absoluta como le considera en la mayor parte de las religiones monoteístas.

La pintura, a través de Tiziano y de Ribera, nos traen a la actualidad a través de sus terribles imágenes, a los grandes castigados en la cultura greco-latina. Son: Tántalo, Sísifo, Ticio e Ixion 

Tomaban partido por un mortal frente a otro, e incluso en las guerras apoyaban a las ciudades de su preferencia.  Así en la Guerra de Troya, Atenea apoyó a Ulises (Grecia), mientras que Venus protegió a Paris (Troya).

Sometían a sufrimientos perpetuos a aquellos que creían haberles perjudicado, o bien impartían justicia inapelable entre los que consideraban dignos de su castigo.

La pintura, a través de Tiziano y de Ribera, nos traen a la actualidad a través de sus terribles imágenes, a los grandes castigados en la cultura greco-latina. Son: Tántalo, Sísifo, Ticio e Ixion.

Haciendo una traslación en el tiempo, podríamos traer a la actualidad con un poco de imaginación y valentía, estos grandes castigos y verlos reflejados en nuestro presente, para que nuestra temeridad de hoy, no siga despreciando aquel temor de entonces hacia esos dioses que ya desgraciadamente habían perdido el respeto de los humanos….

Veremos por tanto el paralelismo entre esas cuatro expiaciones y el Volcán, ese extraño fuego del Averno, que fustiga día a día a nuestra Isla Bonita de la Palma.

Tántalo  

Tántalo. (Desaparecido el original; este es copia de Ribera, El Españoleto). Museo del Prado

Hijo de Júpiter y de una ninfa, no tenía carácter divino, careciendo por tanto del más bien preciado de los dioses, la inmortalidad.

Raptó a Ganímedes y se decía que había revelado el secreto del Olimpo, es decir, el misterio de su culto…Fue atado a un árbol en un paraje idílico, lleno de frutales, por el que corría un río transparente… Sin embargo él no conseguía llegar al agua fresca que fluía a sus pies,  ni a los frutos elevados del árbol inalcanzable. Su suplicio consistía en consecuencia en sufrir hambre y sed por toda la eternidad…

 Los habitantes de la Palma, cuyas casas han sido devoradas por la lava del volcán han perdido el alimento de sus recuerdos, el bienestar de sus vidas y la esperanza de su recuperación. Atados como Tántalo en su impotencia, no pueden recuperar su lugar de confort, ni el alivio de su ilusión porque han perdido su historia y, hallándose atrapados, no pueden acceder a ella….

¿No existe un enorme paralelismo con el suplicio de Tántalo?… ¡Yo creo que sí!…

Sísifo

Sísifo. Tiziano. Museo del Prado.

Su orgullo le hizo compararse con los dioses y estos le situaron en el Infierno, obligándole a subir una gran roca a sus espaldas hasta la cúspide de la montaña y, una vez allí, hacerla rodar, para empezar el ascenso nuevamente, y así durante toda la eternidad…

Los habitantes de las casas que todavía no han sido devoradas por el monstruo del volcán se afanan en recoger día a día, hora a hora, las cenizas que cubren sus hogares inútilmente, repetitivamente, eternamente…. en un acabar para volver a empezar, terrible y angustioso…

¿No se ven representados en Sísifo con su cansancio inútil e interminable?…

Ticio

Ticio, por El Españoleto © Museo del Prado.

Era hijo de la Tierra, e intentó violar a una diosa. Fue muerto a flechazos por Apolo y Diana y enviado al Tártaro el más profundo y terrible de los Infiernos. Allí, un buitre le devoraba el hígado y las entrañas que renacían eternamente.

La desolación, la carencia de futuro , la angustia y el pesimismo de los que han perdido todo, en la loca carrera de la colada sobre sus casas, ¿no es lo mismo que verse devorado por dentro por ese buitre de amargura y de naufragio?

Ixion

Ribera (El Españoleto). Museo del Prado.

Odiado por todos, gozó del apoyo de Júpiter que le sentó a su mesa. Pero Ixion tuvo la osadía de intentar conquistar a Juno esposa del dios a quien ella, ofendida, fue a quejarse.

Zeus – Júpiter le envolvió en una nube fantasmal, semejante a Juno y de esta extraña unión nacieron los centauros, mitad hombres, mitad caballos, que llenaron las historias mitológicas.

Pero después Ixion fue lanzado al Tártaro y allí, atado a una rueda rodeada de serpientes que no cesaba nunca de girar…

La rueda son los ríos de lava que atan las tierras de la Palma. En la oscuridad de la noche, brillan como lenguas de fuego que abrazan la isla aterrorizando a sus habitantes

La rueda son los ríos de lava que atan las tierras de la Palma. En la oscuridad de la noche, brillan como lenguas de fuego que abrazan la isla aterrorizando a sus habitantes. Su carrera es imprevisible y su duración desconocida y atemporal.

Las furias de los dioses han venido a visitarnos, ministros de su venganza, nos persiguen por toda la eternidad… Con su látigo vengador nos recuerdan nuestras torpezas y nos castigan sin piedad…

EL ENCUENTRO ÚLTIMO CON LA BELLEZA

¿Qué más signos necesitamos? Primero la Pandemia, luego Filomena, ahora el Volcán. ¿Para cuándo el temible Apagón del que tanto se habla?…

A tiempo estamos de paralizar estas simbologías, de encontrar un final basado en la tolerancia y el amor.

Será el encuentro último con la Belleza que no muere porque está en el corazón de los grandes, que llegaron a encontrar la Verdad inmortal como premio a su propia limitación temporal…

Filosofía y música; maneras de inquirir

“Dos vías fundacionales, dos caminos implicados en el comienzo, dos maneras de inquirir y buscar”, escribe Ramón Andrés sobre las relaciones entre filosofía y música a lo largo de la historia. Dos maneras de intentar dar respuesta a los muchos interrogantes que ofrece la existencia y dos maneras también de consuelo ante la imposibilidad de determinadas certidumbres. ¿Cómo no iban a llevarse bien, a hermanarse música y filosofía en esa búsqueda de conocimiento y consuelo?

A lo largo de las más de mil páginas de su estudio, Andrés desentraña las idas y venidas de esas relaciones a través de los muchos pensadores que han transitado sus caminos. Por ello, su Filosofía y consuelo de la música se erige como una historia transversal de la filosofía y de la música, pero no solo de estas artes sino que, diletante, se detiene ante pinturas o fragmentos literarios para componer un retrato todavía más vivo y completo de las posibles respuestas que las humanidades ofrecen a las zozobras existenciales.

Filosofía y consuelo de la música. Ramón Andrés. Acantilado. 1168 páginas. 42 euros

En los albores de la filosofía en Occidente, los primeros que dieron una importancia capital a la música en su afán por explicar el universo fueron los pitagóricos: “constituyó su núcleo –escribe Andrés– lo redujeron todo a música, a número”. A través de las relaciones matemáticas y numéricas de la música llegaron a la conclusión de que el cosmos era un todo ordenado. Pitágoras aseguraba oír su música y los pitagóricos hablaron de armonía de las esferas. Para Andrés este concepto es sobre todo “un grandioso instrumento de especulación, una aventura intelectual que implicó en un mismo cauce lo humano y lo celeste”. Platón recoge su influjo sobre todo en uno de sus diálogos, el Timeo, donde se explica la creación del mundo y del ser humano por un demiurgo ordenador que confiere al universo un orden matemático. “El demiurgo, entonces, es un músico, un músico del universo –se lee en el ensayo de Andrés–, un compositor y, por encima de todo, un matemático que buscar armonizar (…)”.

Los pitagóricos habían establecido toda una metafísica del número que Aristóteles desmonta: la música es ciencia, episteme, no algo sublime

Es un clásico de los exámenes establecer las diferencias entre el pensamiento de Platón y Aristóteles. La música y más concretamente la noción de la armonía de las esferas viene refutada enérgicamente por Aristóteles en Sobre el cielo. Allí, el pensador que prefería la observación y volvía sus ojos y su mano (en la famosa obra de Rafael) sobre la tierra señala: “Resulta patente a partir de esto que la afirmación de que se produce una armonía de los (cuerpos) en traslación, al modo como de las esferas los sonidos forman un acorde, ha sido formulada de forma elegante y llamativa por los que la sostienen, pero no por ello se corresponde con la realidad”. Tampoco está de acuerdo con la concepción del alma como una armonía que mezcla y combina contrarios. “No debe buscarse en ella la proporción ni la armonía ni el número”, concluye Andrés. Pero más allá de buscar similitudes o diferencias al pie de la letra, de lo que se trata es de enfrentar dos concepciones del mundo distintas. Los pitagóricos habían establecido toda una metafísica del número que Aristóteles desmonta: la música es ciencia, episteme, no algo sublime. Un paso más allá por esa vía lo dará Aristóxeno, para quien la música es física en sentido estricto, una ciencia de la naturaleza y del movimiento al que le interesa la percepción y que “refutaba con decisión que la matemática, el número, fuera un elemento constitutivo de la verdad musical”, escribe Ramón Andrés. Otro punto de vista interesante lo aporta Teofrasto, heredero formal de las teorías de Aristóteles e incluso de su escuela, el Liceo. Su perspectiva es novedosa, porque, si hasta entonces la música estaba vinculada a la virtud, Teofrasto la separa de esta y la sitúa estrictamente del lado de las emociones: sus efectos se circunscriben al placer, la pena y el entusiasmo, los tres tipos de emociones que concibe.

Si para los estoicos la música representa un camino de virtud, para los epicúreos será básicamente una diversión que nada tiene que ver con la ética

En la obra se suceden los nombres, las corrientes y, a menudo, los enfrentamientos: estoicos y epicúreos, casi siempre a la gresca, no iban a dejar escapar una nueva ocasión de no estar de acuerdo. Si para los estoicos la música representa un camino de virtud, para los epicúreos será básicamente una diversión que nada tiene que ver con la ética. Si los primeros entendían que poesía y música son muy cercanas, inseparables; los epicúreos –al menos lo que ha llegado de mano de Filodemo– dirán que la poesía es superior. Llegan los escépticos, con su epoché, su poner todo en entredicho. Sexto Empírico escribe su Contra los profesores, que también incluye un particular contra los músicos o contra la música, y reniega de las virtudes y poderes calmantes que se le atribuían con demasiada soltura. “Que devuelva a los insensatos a sus cabales, que tranquilice a los ‘inflamados’, no lo puede aceptar –explica Ramón Andrés–, ni menos admitir que la música consuele; antes bien, causa problemas”.

A base de exposiciones, refutaciones y contraposiciones avanza esta filosofía de la música a través de los siglos. Mientras lo hace, progresa la lectura de la obra de Andrés, donde en ocasiones toman protagonismo historias o anécdotas deliciosas como que el teorema de Pitágoras no es de Pitágoras porque se aplicaba antes; que fue un filósofo, Arquitas, el que inventó el sonajero y Aristóteles se lo agradeció públicamente (o sea, en uno de sus libros, la Política): “puesto que, haciendo que los niños tuviesen las manos ocupadas, les impedía romper alguna cosa en la casa, porque los niños no pueden estar quietos ni un solo instante. El sonajero es, pues, adecuado a los niños pequeños, y la educación es el sonajero de los muchachos mayores”; o que los antiguos se lamentaban con sonidos agudos, mientras en la actualidad se prefieren los graves para evidenciar tristeza o pesar. La excepción, las plañideras, cuyos sollozos pueden constituir un recuerdo de aquel tiempo en el que la estridencia no se había hecho festiva.

“La música, el consuelo, la filosofía pueden convertirse en la misma cosa. Sirven para la extrañeza que se siente en el mundo”, asegura el autor

La figura del sabio, del hombre de confianza caído en desgracia por la veleidad o el capricho de los poderosos se encarna en la figura de Boecio en el siglo VI, así como en la de Tomás Moro mil años después. Es en la cárcel donde Boecio escribe su Consolación de la filosofía, que traería alivio a Tomás Moro en su cautiverio en la Torre de Londres. Ninguno se libraría del suplicio y la pena de muerte. En el mencionado libro, la Filosofía, convertida en personaje, acude al rescate del atribulado protagonista y le ofrece sabiduría y consuelo “al dulce son de la lira”. Boecio fue el autor del decisivo tratado De institutione musica, cuya vigencia se extendería muchos siglos con sus tipos de música (mundana, humana e instrumental) o su valoración sobre los músicos: el que toca (el esclavo de los instrumentos); el que compone y el que reflexiona, en el estadio superior. Es la figura que conjuga como ninguna otra los conceptos presentes en el libro y, al tratarla, Ramón Andrés escribe líneas emocionantes y decisivas: “La música, el consuelo, la filosofía pueden convertirse en la misma cosa. Sirven para la extrañeza que se siente en el mundo. Sirven, también, para lo inexplicable que se siente al abandonarlo. Las tres prestan auxilio. La música es una forma de pensar consolatoria. La filosofía es una música consolatoria. El consuelo es música que filosofa”.

De la bisagra entre Antigüedad y Edad Media que fue Boecio a la que fue Moro entre esta y la Modernidad, el libro repasa nombres, conflictos y tensiones alrededor de la práctica musical o sus ideas. Por ejemplo, cuenta Agustín en las Confesiones los efectos que le causó la práctica del canto en las iglesias: encenderle el afecto de la piedad hasta emocionarse y hacerle llorar, de manera que se muestra favorable a que se cante para que hasta “los más débiles de espíritu puedan ascender al trance de la devoción mediante la satisfacción de sus oídos”. Tomás de Aquino reflexiona sobre esto, se pregunta si debe alabarse a Dios “con los labios” y concluye, en traducción de Andrés, que “la música, el canto, en realidad, son peldaños en la escala de la alabanza por los que el hombre sube”. En este capítulo aparecen también la historia de amor y música de Abelardo y Eloísa, las visiones de Hildegarda von Bingen y algunas intuiciones o ideas geniales como las de Nicolás de Oresme y su giro a la armonía de las esferas. Lejos de que lo irracional y lo inconmensurable (y sus números) echen por tierra esta teoría, lo que hacen es posibilitarla. Andrés escribe: “Oresme pensaba en términos de infinito. En el firmamento no todo es proporción, correlación exacta. Al contrario: la armonía celeste. En todo caso, lo es en virtud de los inconmensurables”.

Lutero entendió a la perfección el poder de la música a la hora de conectar con un público masivo y no dejará de entonarla en beneficio de su causa

Una de las virtudes de este repaso musical a la filosofía es rescatar pensadores no tan estudiados, pero con ideas potentes que quizá merecieron mejor suerte en términos de reconocimiento. Nicolás de Cusa es uno de ellos. Su idea de que el ser humano es un instrumento, un arpa viviente, resulta muy ilustrativa para internarse en el siguiente periodo histórico, el Renacimiento, cuando la música se hace humana. Y es al hablar de humanismo cuando Ramón Andrés alza la voz y trae algunas palabras elegantes y críticas con el presente. Merece la pena reproducirlas: “El humanismo, palabra que hoy suena como una deriva, fue una formalización de la soledad de cada individuo, bien que con un distintivo particular: la posibilidad de que los más escogidos espíritus entraran en correspondencia con otras sensibilidades afines”.

En este periodo aparecen nombres como Lutero, que entendió a la perfección el poder de la música a la hora de conectar con un público masivo y no dejará de entonarla en beneficio de su causa (su Reforma, mejor dicho) hasta hacer indisociables el vínculo entre una y otra; se recuperan las líneas que Montaigne le dedica en sus Ensayos; versos de Shakespeare en los sonetos; las experimentaciones de Bacon y también, de vuelta al canon, las serias investigaciones que le dedicaron filósofos como Descartes o Leibniz, cuya armonía preestablecida evoca la de las esferas, pero cediendo el protagonismo a las mónadas.

En la Francia que estaba en vísperas de cambiar el devenir de la historia mediante la Revolución, la música, más que consuelo, sirvió de mecha para sostener encendidos debates

Hubo una vez en la que música se convirtió en asunto de Estado y sus disputas saltaron con mucho el terreno del arte para situarse en la política. A mediados del siglo XVIII, en Francia estalló la querelle des bouffons y lo que era, en principio, un episodio más de la lucha habitual entre música nueva y la acostumbrada, música patria o la que viene de fuera, se convirtió en ocasión para debatir encendidamente nociones que tenían que ver con la libertad, el poder, la tradición, la revolución, la jerarquía, la burguesía o el cambio social. Es la Francia que acaba de ver nacer la Enciclopedia y que estaba en vísperas de cambiar el devenir de la historia mediante la Revolución francesa.

En ese contexto, la música, más que consuelo, sirvió de mecha para sostener encendidos debates que obligaban a las mentes más lúcidas a intervenir. Allí estaba Rameau, como figura principal del conservadurismo y la tradición musical, polemizando con D’Alembert y Diderot a cuenta de los errores de los artículos musicales que incluía la Enciclopedia. Allí quedó este último dedicándole la obra que no quería publicar en vida: un mordaz ajuste de cuentas y una sátira titulada El sobrino de Rameau. Sobre todo ahí quedó Rousseau inaugurando con la música el catálogo de traumas y afrentas en que se iba a convertir su vida. Y es que ser músico hubiera sido la ilusión de su vida. Creó un nuevo sistema de notación que no hizo fortuna. Tampoco tuvo éxito con una ópera-ballet que sirvió para granjearle el desprecio de Rameau. Avivado por el resentimiento, escribió Carta sobre la música francesa, que básicamente es un texto contra la música francesa y contra Rameau. En él afirmaba que “el canto francés no es más que un ladrido continuo”, sin ritmo, sin melodía; que la lengua del canto es la italiana y que los franceses “no tienen ni pueden tener su propia música, y si alguna vez la consiguen, tan pis pour eux”. Peor para ellos…, aunque en realidad para el que fue peor fue para Rousseau, que a partir de entonces tuvo por cierto que jamás podría ganarse la vida en Francia con algo relacionado con la música.

En medio de este vendaval italo-francés de ideas que tienen que ver con la música, Ramón Andrés rescata a una figura de esas que la historia bien podría haber tenido más en cuenta. El autor lo hizo ya con Luis Vives –en plena y justa revisión en la actualidad– cuando hablaba de Erasmo y de Tomas Moro, y lo hace ahora con Antonio Eximeno. Este valenciano tan genial como desmitificador puso en entredicho a los más altos representantes de la música italiana y francesa, Rameau incluido. Aunque Kant es el último de los filósofos que se desgranan en Filosofía y consuelo de la música, esta recensión acaba con la advertencia y el recordatorio de Eximeno. “Las más de las veces se alucinan los filósofos”, dice, que han “embrollado la música en un sinfín de operaciones matemáticas, cálculos, proporciones experimentos, de tal manera que han venido a complicar lo que, por esencia, guarda la sencillez de lo que es natural”. En esa cita se mezclan la escritura de Andrés y las palabras de Eximeno. El objetivo de este es liberar la música de las matemáticas y que esta vuelva a la naturaleza, porque solo así esta cumplirá mejor su objetivo, que no es otro que aliviar la existencia, consolar: “suavizar los ratos enojosos de la vida”.

Más de mil páginas, una erudición desbordante, una historia llena de historias que se entrecruzan, se matizan, se apuntalan… ¿Qué rescatar, qué dejar fuera? Ese es el gran dilema que plantea escribir sobre este libro, pero es tan completo que Ramón Andrés adelanta incluso una posible respuesta. Aunque él, en su estudio, ha abarcado mucho, también ha dejado mucho por testificar sobre las relaciones entre filosofía y música y así explica sus razones: falta de fuerzas, el deseo de no comprometer más la paciencia de la editora y “la persuasión de que el camino recorrido hasta la Ilustración constituye un universo cerrado y menos, mucho menos frecuentado” de cuanto lo será a partir de ese momento. Bastante ha sido dicho ya, bastante como para erigirse con el último Premio Nacional de Ensayo. La música también es silencio y lo elegido para su estudio englobará, de alguna manera, lo que quede por decir.

Ramón Andrés

AFORISMOS PARA PENSAR LA MÚSICA 

Además de ensayista, Ramón Andrés es poeta y aforista. Le tiene aprecio a este género, que ha cultivado con mimo e intención en libros como Los extremos (Lumen). También sus ensayos están cuajados de frases que perfectamente podrían integrar un libro de citas. Estas son algunas rescatadas de Filosofía y consuelo de la música.

1 “La música es una manera de pensar el aire”.
2 “Escuchar es lo más parecido a tender un puente”.
3 “Podemos aceptar que, a veces, se es alumno de una voz”.
4 “La música hace más leve nuestra condición mortal”.
5 “La música es una duración que se deposita en la memoria”.
6 “Cantar es sentirse ligero de carga, libre de aturdimiento, soltar el lastre de la desdicha”.
7 “(…) la armonía no es más que un modo de amistad”.
8 “Pocos lo habían dicho: la armonía suprema es el silencio”.
9 “La música es un bien y un reparto”.
10 “El canto para evitar el olvido. La melodía, el ritmo, son contrarios a la pérdida”.

Los Episodios republicanos de Antonio Fontán

Hace poco más de un año, Diego S. Garrocho lanzó desde las páginas de El Mundo una pregunta: «¿Dónde están los intelectuales cristianos?» y alertaba su ausencia en la escena pública. Desde entonces distintas voces en distintas tribunas y en distintos formatos se han sumado al debate sobre cuál es el papel que éstos han de jugar en la llamada batalla cultural, que no es otra cosa que responder a los problemas que la actualidad nos plantea desde una perspectiva cristiana.

Es ahora, con el fin de aportar la voz de la historia al debate, cuando Episodios republicanos. Apuntes sobre religión y política en la Segunda República (1931-1936) de Antonio Fontán ha sido publicado por Ediciones Rialp. A través de sus 260 páginas, el autor muestra al lector las causas de la proclamación de la II República española, su desarrollo y su fin con el estallido de la Guerra Civil.

Episodios republicanos. Apuntes sobre religión y política en la Segunda República (1931-1936) Antonio Fontán Pérez Ediciones Rialp 260 páginas. 18 euros (papel). 9,49 (digital)

Hay que advertir al lector que esta obra quiere «servir de introducción a unos estudios más amplios de historia política y cultural de España en el siglo xx», en palabras de su autor. Por ello, no estamos ante un estudio académico o una investigación histórica, como los trabajos que Fontán publicó en vida, o de una serie de textos de carácter periodístico. Jaime Cosgaya, autor de Antonio Fontán (1923-2010). Una biografía política (Eunsa), explica, en la nota introductoria de los Episodios, que estamos ante una obra de carácter testimonial, cuyo interés reside en «la carencia de estudios que aborden las relaciones entre religión y política durante este período desde la perspectiva de aquellos sectores sociales afectados por esta problemática».

A través de sus 260 páginas, el autor muestra al lector las causas de la proclamación de la II República española, su desarrollo y su fin con el estallido de la Guerra Civil

Fontán, en los Episodios republicanos, responde a la pregunta que ahora se vuelve a formular, «¿dónde estuvieron los intelectuales cristianos?», mostrando el papel que en los años previos a instauración de la República y durante ésta habían jugado los católicos en la vida pública española, la cultura, la educación y la opinión pública.

Los capítulos iniciales están dedicados a los grupos sobre los que pivota el desarrollo de la historia: los intelectuales y la izquierda burguesa, los socialistas y anarco-sindicalistas, y los políticos y las organizaciones católicas. Parte del interés y vigencia de esta obra se encuentra en el análisis que Fontán hace de estos grupos.

La necesidad de recristianizar la cultura fue la causa por la que, en la década de los 50, Antonio Fontán, junto con Rafael Calvo Serer y Florentino Pérez Embid, emprendieran distintos proyectos, como la publicación de ensayos y reseñas en la revista Arbor del CSIC, o que los dos últimos pusieran en marcha la “Biblioteca de Pensamiento Actual” en la editorial Rialp.

En este contexto, comenzaron un trabajo al que llamaron «thesis» y que, en palabras de Fontán se componía de «trabajos de historia de la Iglesia y de los católicos en la España contemporánea» porque como intelectual católico siempre tuvo presente que las mentalidades que existen en la sociedad influyen en el desarrollo político.

El objetivo inicial fue que estos trabajos se imprimieran a finales de 1960. Pérez Embid se encargaría de la parte editorial, ya que trabajaba para Rialp, y Fontán debía elaborar los dos ensayos: el primero trataba sobre la cuestión religiosa en la II República y el segundo, sobre la religión en la universidad de la posguerra, ya que era la institución sobre la que se asentaba la cultura y debía ser un pilar la construcción de la vida nacional.

En 1960, Fontán publicó Los católicos en la universidad española actual en Rialp. Y los Episodios Republicanos han sido publicados este año en esa misma editorial.

Fontán, en los Episodios republicanos, responde a la pregunta que ahora se vuelve a formular, «¿dónde estuvieron los intelectuales cristianos?»

En Los católicos en la universidad española actual, Fontán afirma: «La fuente original de donde brotaba aquel conflicto era la inteligencia», porque la Guerra Civil fue la consecuencia de una batalla intelectual entre dos concepciones opuestas del hombre y de la sociedad que no fueron capaces de entenderse: una basada en el proceso liberal decimonónico con la clara intención de romper con la tradición histórica española y otra, inspirada en la tradición católica e histórica del país.

Episodios republicanos fue escrito entre 1959 y 1962, y su autor mostró en reiteradas ocasiones su intención de que el texto se publicase. En enero de 2022 se cumplirán 12 años de la muerte de Antonio Fontán y también, este próximo año, el texto que compone esta obra celebrará sus 60 años.

Es más, existen hasta cinco versiones de Episodios Republicanos y, en 1999, el autor preparó una edición limitada a sus amigos y conocidos que es la que se ha publicado. Cosgaya sostiene que la documentación que se conserva no precisa las razones para que no se publicara entonces.

También, señala que era un error considerar que la publicación de este texto sobre la II República pudiera dañar su figura y buen nombre al producirse malentendidos sobre su obra y pensamiento político, porque «la conciencia de lo que había sido el período republicano le ayudó a no repetir los mismos errores durante la transición democrática. Aunque, en este punto, su filiación monárquica también constituyó una referencia importante».

Han transcurrido 60 años para que los Episodios republicanos de Fontán vean la luz, sin embargo se trata de un texto muy bien conservado, porque habla al lector de la importancia de que los cristianos participen en la batalla cultural y de que los católicos estén presentes en la vida pública de este país, algo que parece escrito para los tiempos actuales.

Comportamiento humano y nivel de bienestar

La diferencia entre «la parábola de la mano invisible» y «el dilema del prisionero» no se refiere tanto a las hipótesis sobre la forma en la que la gente se comporta a la hora de perseguir sus objetivos como a los resultados sociales que generan sus conductas de maximización individual de la utilidad.

De acuerdo con la parábola de la mano invisible, la búsqueda del propio interés por parte de quienes actúan en el mercado tiene como resultado un beneficio para el conjunto de la sociedad, aunque no sea este el objetivo buscado por compradores y vendedores. Un dilema del prisionero, en cambio, es un juego no cooperativo en el que la búsqueda del propio interés lleva a los agentes económicos a un equilibrio que no coincide con el óptimo de cada uno ni con el óptimo social.

«Toda persona es, en alguna forma, altruista, en cuanto incluye como argumento de su función de utilidad el bienestar de otros»

Por ello, mientras el modelo de la mano invisible permite defender la libre iniciativa de las empresas y los consumidores, el dilema del prisionero se ha utilizado como argumento para insistir en que la regulación de la economía es necesaria para conseguir una mayor prosperidad. Y se ha llegado a afirmar que este dilema supone una clara y contundente refutación de la idea de que la búsqueda del propio interés en condiciones de libre competencia es la mejor estrategia posible para el desarrollo económico. ¿Debemos concluir, entonces que la teoría de juegos –en la que se enmarca el dilema del prisionero– invalida los principales argumentos en favor de la economía de mercado que, tras su formulación inicial en el siglo XVIII han constituido el fundamento del sistema capitalista?

La doble forma de presentar la naturaleza humana por parte de Adam Smith dio origen en el siglo XIX a lo que en la literatura se denomina todavía el «problema de Adam Smith». Este surge al constatarse una posible contradicción en la caracterización de la naturaleza humana en La teoría de los sentimientos morales y en La riqueza de las naciones. En la primera de estas obras se afirma claramente que «por más egoísta que un hombre pueda ser, existen evidentemente en su naturaleza ciertos principios que lo llevan a interesarse en la fortuna de los demás y hacen que su felicidad se convierta en algo necesario para él, aunque de ella no obtenga nada que no sea el placer de observarla». Es decir, en el lenguaje del análisis económico diríamos que toda persona es, en alguna forma, altruista, en cuanto incluye como argumento de su función de utilidad el bienestar de otros.

«No es la benevolencia del carnicero, el panadero o el cervecero, sino su propio interés, lo que nos permite obtener nuestra cena» 

En La riqueza de las naciones encuentran, sin embargo, sus críticos una versión más radical de un homo oeconomicus menos dispuesto a complacerse en la felicidad de los demás. Es la frase tantas veces repetida que afirma que «no es la benevolencia del carnicero, el panadero o el cervecero, sino su propio interés, lo que nos permite obtener nuestra cena. No apelamos a su humanidad sino a su propio interés; y nunca les hablamos de nuestras necesidades, sino de sus beneficios».

EL JUEGO NO COOPERATIVO

Existe una amplia literatura sobre cómo compaginar estos dos aspectos de la naturaleza humana; y la mayoría de las interpretaciones apuntan la idea de que tal contradicción es mucho menor de lo que a primera vista pudiera parecer y que la teoría moral constituye la base sobre la que se asienta el análisis económico de Smith. Pero es de la interpretación más radical de homo oeconomicus en el contexto de un juego no cooperativo de donde deriva la idea de que la búsqueda del interés propio en un marco competitivo no puede llevar al óptimo social. El Estado debe, por tanto, intervenir y orientar las conductas individuales hacia un mayor beneficio social, que a todos favorece.

Mi opinión es, sin embargo, que tal idea es profundamente equivocada. Y lo es porque interpreta de forma errónea el modelo de mercado, que desde su formulación por Adam Smith en el último tercio del siglo XVIII hasta nuestros días ha considerado siempre que, para que el sistema funcione es preciso un marco institucional adecuado. El capitalismo no se define, por tanto, como un sistema sin reglas. Y cabe argumentar, utilizando de nuevo el lenguaje de la teoría económica, que el sistema jurídico contribuye a solucionar muchos problemas al transformar en cooperativos juegos que, inicialmente, se plantean como no cooperativos. La cuestión es qué tipo de normas legales deben regir la vida social. Y estas no son ciertamente las mismas en un modelo que se centre en garantizar el cumplimiento de los contratos –o las compensaciones adecuadas en caso de incumplimiento– y el pago de indemnizaciones si existen daños que generen responsabilidad civil extracontractual que en otro, cuyo objetivo sea orientar en una forma previamente determinada el comportamiento de los productores y los consumidores y redistribuir la renta de acuerdo con una función de bienestar social establecida por el poder público.

EL ORDEN EXTENSO

Muy diferentes son, sin embargo, los principios en los que se basan las modernas sociedades abiertas. Hayek define el «orden extenso» –es decir, el orden de mercado, que no puede ser controlado por falta de información adecuada por un planificador– como la base de la organización de las sociedades modernas, que funcionan en un sistema de libertad. En su opinión, el hombre que vive en una sociedad tradicional, con un reducido nivel de especialización e intercambios, no comprende las características del orden de mercado. Y esta actitud contraria al capitalismo se extiende a muchos aspectos de la mentalidad actual. Un buen ejemplo es la presentación de la competencia y la cooperación como principios opuestos y formular la proposición normativa de que la sustitución de la primera por la segunda elevaría el bienestar social. No se entiende que la sociedad competitiva también induce a la cooperación; aunque se trate, sin duda, de un tipo de cooperación muy diferente.

«La competencia es un gran factor de progreso para la sociedad y una garantía para los grupos más débiles en el mercado, es decir, para los consumidores» 

La competencia es un gran factor de progreso para la sociedad y una garantía para los grupos más débiles en el mercado, es decir, para los consumidores. Por ello es necesario el derecho y una administración de justicia que incentive a los agentes económicos a tomar decisiones y arriesgar sus recursos, sabiendo que, si tienen razón, serán amparados por la ley. El origen de estas normas legales es complejo, y en él se mezcla la tradición y la selección mediante prueba y error con la incorporación de principios o reglas diseñados en otras organizaciones sociales; y su objetivo es permitir el ejercicio con garantías de las decisiones libres de los agentes económicos.

Las normas del Estado intervencionista, en cambio, tratan de incentivar la cooperación a partir de decisiones colectivas. Y se da la paradoja de que, a menudo, fomentan conductas no cooperativas, al menos por dos razones. La primera, porque estas decisiones colectivas pueden suponer ganancias importantes a determinados grupos a costa de otros, por lo que los primeros tratarán de utilizar el poder político en su propio beneficio. La segunda, porque crea incentivos a mucha gente para actuar como free riders, intentando aprovecharse de los beneficios del gasto público sin soportar los costes necesarios para financiarlo. Por ejemplo, no pagar impuestos, cobrar el seguro de paro cuando se está trabajando, recibir ayudas públicas falseando la información que se presenta al Estado, etc. Son actividades que resultan beneficiosas para quien las lleva a cabo, pero muy perjudiciales para la sociedad en su conjunto. A diferencia del «orden externo» de Hayek, la regulación y el estado del bienestar no fomentan la cooperación en una sociedad abierta, sino que ofrecen muchos incentivos para la búsqueda de rentas particulares.

En el seno de un grupo social pequeño como la familia o la tribu estas conductas reciben una sanción social inmediata que hace muy difícil que se lleven a cabo. Algunos pueden desear defraudar a sus hermanos o a los miembros de su grupo de caza en una sociedad tradicional. Pero, como mostró G. Becker en su «teorema del niño perverso», los costes de tal estrategia pueden ser tan altos para quien la práctica, que –por su propio interés– acabará comportándose de forma cooperativa (G. Becker. A Treatise on the family. Cambridge: Harvard University Press, 1991).

Pero no ocurre lo mismo en una economía de mercado. El problema surge cuando se pretende trasladar a una sociedad abierta e impersonal principios que solo pueden funcionar en el marco de un mundo pequeño y tradicional. Hay que aceptar que tiene muy poco sentido tratar de crear el «hombre nuevo», generoso y altruista, en una sociedad moderna. La cooperación entre sus miembros tiene también en ella una gran importancia; pero con reglas diferentes. Solo si el derecho y las instituciones ofrecen a las personas los incentivos adecuados, podrán nuestras economías progresar y lograr un nivel de vida más alto para la mayoría de la población.