La pregunta por el futuro del capitalismo es inmediatamente una pregunta estética: trata, en efecto, de cómo hacer visible aquí y ahora algo que todavía no vemos. Se nos pregunta por las condiciones de lo visible: el aquí y el ahora que serán el entonces y el allí. “Aquí, ahora, allí, entonces”: condiciones, pues, de espacio y tiempo: para Kant, tales son las formas de lo sensible.
Ante todo se trata de una cuestión de imaginación. Se presenta el capital como aquel desafío último, fin final de los límites de nuestra imaginación
Cada vez que se plantea esta pregunta, es habitual referirse al aserto atribuido a Jameson: “hoy parece más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”. De nuevo, y antes de entrar en el contenido de la pregunta, lo primero que nos dice la cita es que, si hablamos del fin o el futuro del capitalismo, ante todo se trata de una cuestión de imaginación. Se presenta el capital como aquel desafío último, fin final de los límites de nuestra imaginación.
Jameson, en una conferencia de 1983, defendía la necesidad de una “estética del mapeo cognitivo”, que trataría de unificar ambas dimensiones: lo espacio-temporal y lo imaginativo-figurativo. Se trataría de conectar las formas de abstracción real que produce el capitalismo con la percepción rutinaria. En efecto, como ha explicado Marx, el capitalismo no produce solamente objetos, sino ante todo la forma misma de la objetividad: la forma que determina de antemano qué carácter adoptará cualquier objeto que venga al mundo. Tal forma es la mercancía, con su doble carácter de valor de uso y valor. La cara de valor de uso se nos revela, por así decirlo, inmediatamente: la cualidad específica de un objeto, que responde a una necesidad y tiene una función específica. Por ejemplo, ser una mesa, fabricada conforme a un modelo y con unos materiales de propiedades específicas, y que sirve a la función de comer, leer o escribir. En cambio, la cualidad de ser un valor la iguala al resto de objetos, no solo a los productos de trabajo, sino incluso a los recursos naturales o a las obras de arte: la mesa tiene un valor de cambio, es intercambiable por otras en una cantidad determinada, o es una mera magnitud cualitativamente igual. Incluso lo más sagrado, como el amor, el arte, la amistad o los lazos familiares, bajo el capitalismo, se pueden convertir en objetos de mercado. La angustia ante esta mercantilización es el motor de buena parte de las series de televisión que vemos.
La forma de ser objeto, entonces, en el capitalismo, conlleva una dimensión de abstracción que arrasa toda cualidad, y que choca directamente con la experiencia inmediata que tenemos de las cosas, que es siempre limitada, finita y diferenciada.
“EL CAPITAL O ES TOTAL O NO ES NADA”
Este mapeo debería proporcionarnos, según Jameson, una figuración de la experiencia de la totalidad social que es el capital. Efectivamente, y es lo primero que Jameson subraya, el capital o es total o no es nada. Sin esta concepción de la totalidad social, el análisis crítico es sencillamente imposible. Pero, segundo, y como aclara a propósito de una pregunta de Nancy Fraser a esa conferencia, el capital no es solo una totalidad que pudiera sistematizarse en una ecuación matemática, o una trama lógica del mundo: es también una totalidad que produce sus formas de representación y figuración. Por eso, a Jameson le interesa mostrar las formas culturales que corresponden a las diferentes etapas del capitalismo: el capitalismo clásico de mercado, el capitalismo imperialista monopolista, y el capitalismo tardío.
Ya en el capitalismo imperial comienza a aumentar la brecha: “…una creciente contradicción entre la experiencia vivida y la estructura, o entre la descripción fenomenológica de la vida de un individuo y un modelo más propiamente estructural de las condiciones de existencia de esa experiencia”. La experiencia vital individual ya no es capaz de abarcar la realidad material y efectiva del capital, y se va recluyendo en una escala cada vez más diminuta, más interior, más incomunicable: “la verdad de esa experiencia ya no coincide con el lugar en el que tiene lugar.” La estructura comienza a ser una causa ausente, irrepresentable, demasiado grande para una escala humana: la experiencia cotidiana de lo que ocurre en un salón de Londres tiene su fundamento real en las relaciones coloniales globales de India o Jamaica. Esta brecha se agudiza aún más en nuestro capitalismo tardío. El hombre deviene obsoleto, a decir de Günther Anders, ante la inconmensurable magnitud de la técnica.
Pero, sin una estética que conecte las condiciones sensibles espacio-temporales de la totalidad capitalista y nuestras posibilidades de imaginarlo y figurarlo, lo que perdemos es la posibilidad de la orientación. Kant preguntó qué significaría orientarse en el pensamiento. Esto es, cómo encontrar un punto de fijo que sirviera de referencia para movernos en el mundo, como en la habitación en la que estamos a oscuras. Alberto Toscano ha recuperado en su libre reciente Cartografías de lo absoluto esta propuesta de Jameson para pensar artefactos, obras visuales o narrativas actuales que permitan al individuo ubicarse en este sistema “sublime” que es el capital. El problema sigue siendo, indica Toscano, “cómo visualizar o narrar el capitalismo hoy”, con ese paradójico equilibrio entre la cartografía, que es una empresa técnica juzgada por su precisión, y lo absoluto, como categoría filosófica de lo infinito. Pero tal paradoja quiere hacer justicia al objeto mismo. Como bien indica Toscano haciéndose ecos de Marx y Benjamin, “el capitalismo, al fin y al cabo, es una religión de lo cotidiano, una metafísica realmente existente”.
Como bien indica Toscano haciéndose ecos de Marx y Benjamin, “el capitalismo, al fin y al cabo, es una religión de lo cotidiano, una metafísica realmente existente”
No hay que pensar que estas reflexiones se encuentran alejadas de nuestra realidad cultural. Bien al contrario. El libro de Toscano comienza con un análisis de las dos portadas de La sociedad del espectáculo de Guy Debord: la de la edición francesa, que muestra un mapamundi cuyos colores indican las relaciones comerciales entre naciones del mundo, y la de la inglesa, la famosa fotografía en blanco y negro de espectadores de una película con gafas 3D —no autorizada por Debord—.
Pues bien, esa segunda imagen aparece en el videoclip de C. Tangana “Ateo”, donde se reflexiona sobre el papel de la transgresión y sus relaciones con la moral tradicional en la sociedad de masas.
No es el único trabajo en el que el artista se ocupa de estas cuestiones. Fue polémica, y desató una lluvia de críticas, su videoclip “Yate”, donde C. Tangana aparentemente asumía el papel de triunfador playboy que hace ostentación de riqueza material y de una corte de mujeres en poses sugerentes a sus pies. El último vídeo de Rosalía, titulado “La Fama”, muestra a la artista como la peligrosa Fama personalizada, tan seductora como traicionera, y siempre presta a sacar el puñal contra los que la cortejan. Nuestras representaciones culturales más mainstream, por lo tanto, no solo no son ajenas, sino que se encargan plenamente de intentar conectar esta experiencia individual del amor, el deseo o la ambición con las condiciones estructurales del capitalismo avanzado de masas.
TRAS LA PANDEMIA, “LA GRAN RENUNCIA”
Precisamente son estas condiciones de experiencia individual, afectiva, las que se hallan en constante mutación. Es bajo esta óptica, pienso, que podemos entender lo que empieza a dibujarse ya como una de las mutaciones más relevantes efecto de la onda larga de la pandemia: lo que se ha llamado la Gran Renuncia, a saber, que cada vez más trabajadores comienzan a abandonar masivamente sus trabajos. Han sido casi 4 millones en EEUU este agosto, con 10 millones de puestos de trabajo vacantes; medio millón de trabajadores fijos en Italia; número creciente en España, especialmente en los sectores agrario y de servicios. Tras décadas de economía neoliberal con sueldos cada vez más bajos, trabajos más inestables, incumplimiento de leyes laborales, condiciones más precarias, peor acceso a la vivienda, dificultad para formar familia, paro sostenido, llegó la pandemia. Y este parón ha hecho a mucha gente replantearse las condiciones en que vive, a un nivel que va más allá de su ocupación laboral: se trata de una reflexión sobre la vida como totalidad.
Mucha gente está pensando que necesita parar (…) que desea tener un hijo, que no puede seguir con esos niveles de estrés y ansiedad, que quiere dormir, que quiere leer, que quiere amar, en una palabra, que necesita tiempo
Mucha gente está pensando que necesita parar, que no puede quedarse sin sueldo para pagar el alquiler, que quiere retomar sus estudios, que desea tener un hijo, que no puede seguir con esos niveles de estrés y ansiedad, que quiere dormir, que quiere leer, que quiere amar, en una palabra, que necesita tiempo. «Hemos cambiado. El trabajo ha cambiado. La forma en que pensamos sobre el tiempo y el espacio ha cambiado», afirma la profesora de Harvard Tsedal Neeley. Cambian los parámetros de esta estética que proponíamos al principio: cómo pensamos el espacio, el tiempo, cómo articulamos nuestro deseo, qué nos cabe imaginar. Este cambio no tiene solo que ver con la precariedad del trabajo: afecta al imaginario colectivo de cómo nos imaginamos a nosotros mismos y cómo imaginamos nuestro futuro. Y ahí, como escribía Héctor G. Barnés, todo parece apuntar a que todo lo que en el corto plazo ha beneficiado al beneficio de las empresas, a medio plazo se les ha vuelto en contra: “El abaratamiento del despido, la flexibilidad y la incertidumbre que han sido frecuentes en el mercado laboral en la última década han generado una fuerza laboral desencantada, frustrada, desconfiada y pesimista. No es que la gente no quiera trabajar, es que se ha enseñado a la gente que trabajar puede no ser su mejor opción.”
No es posible predecir con un “recetario del porvenir” (Marx) qué ocurrirá en el capitalismo. Sí sabemos que están en juego las condiciones de la totalidad de nuestra existencia
La perspectiva estética que esbozábamos puede hacerse cargo de estos reajustes entre nuestro espacio-tiempo, nuestra imaginación y la forma-mercancía. ¿Cuál será el futuro capitalismo? Toda pregunta por el futuro, como nos recuerda cualquier obra literaria, es una pregunta no tanto por el “será”, sino por el “habrá sido”, dice Žižek: cuando ha ocurrido algo, vemos su necesidad retrospectiva, que tenía que ser así, y descubrimos, del ramillete de circunstancias y caminos posibles, los que se decantaron y constituyeron el cauce por el que finalmente ha transcurrido la corriente.
Por eso, dice Vivian Gornick en Apegos feroces, parece que uno hubiera vivido toda una vida con su amado sólo para el momento en que muere, parece que uno sólo escogía sus amores para las formas de su fracaso, o, si miramos a nuestra vida desde su final, veremos las oportunidades perdidas y la medida en que no pudo ser vivida, sino solo pasada; quizás el único epitafio justo, que sólo podemos poner al final, sería siempre una variante de “Desde el comienzo estaba ya todo perdido”, “Desde el principio fue agua pasada”. Y así es. El futuro adopta siempre un carácter de “tener que”, pero que, paradójicamente, sólo se deja ver hacia atrás, desde el final. Por eso, dijo Hegel, la lechuza de la filosofía solo alza su vuelo al caer la noche, y no antes. Como mucho, con la literatura podemos aspirar a recobrar el tiempo; con la filosofía, a aferrarlo en concepto. Pero nada más. No es posible entonces, en todo caso, predecir con un “recetario del porvenir” (Marx) qué ocurrirá en el capitalismo. Sí sabemos que están en juego las condiciones de la totalidad de nuestra existencia. Y solo queda, como siempre, seguir intentando nombrarlo.
