Página 178 – Nueva Revista

Mi cesta

Tu cesta está vacía, pero puedes añadir alguna de nuestras revistas o suscripciones.

Ver productos

¿Qué tienen de bueno los cursos de «grandes libros»?

Roosevelt Montás nació en un pueblo de la República Dominicana y emigró a los Estados Unidos cuando tenía once años. Asistió a colegios públicos en Queens y posteriormente entró en la Universidad de Columbia, doctorándose en Inglés y Literatura Comparada en 2004. Lleva enseñando en Columbia desde entonces. Tiene cuarenta y ocho años.

Arnold Weinstein tiene ochenta y uno. Fue admitido en Princeton, pasó su tercer año de universidad en París, experiencia que despertó su interés por la literatura, y obtuvo el doctorado en Harvard en 1968. Hoy es Profesor Distinguido de Literatura Comparada en Brown. Estos dos hombres, de trayectorias vitales diferentes, han terminado escribiendo el mismo libro.

Rescuing Socrates, de Roosevelt Montás. Princeton University Press, 2021

El de Montás lleva por título, ya traducido, Rescatando a Sócrates: Cómo los grandes libros cambiaron mi vida y por qué son importantes para una nueva generación; el de Weinstein es Las vidas de la literatura: Leer, enseñar, saber. El género combina memorias, crítica (lecturas de textos seleccionados) y polémicas contra las tendencias que el autor desaprueba. En ocasiones, la polémica puede adoptar la forma de «todo se ha ido al garete». Los libros de Montás y Weinstein entran en esa categoría. Ambos autores enseñan lo que se denomina cursos de «grandes libros». Weinstein trabaja en una universidad que no tiene requisitos fuera de la especialización (el major), por lo que sus cursos son ofertas departamentales, pero el programa parece estar compuesto mayoritariamente por libros de escritores occidentales célebres. En Columbia, los estudiantes de grado deben completar dos años de cursos de grandes libros no departamentales: Obras maestras de la literatura y la filosofía occidentales, en primer año, e Introducción a la civilización contemporánea en Occidente, en segundo. Estos cursos, conocidos junto a otros como «the Core» («el núcleo»), constituyen un requisito desde 1947.

The Lives of Literature, de
Arnold Weinstein. Princeton University Press, 2022

Aunque Montás y Weinstein son académicos de gran éxito en dos importantes universidades, se sienten alienados y, en cierta medida, vilipendiados por el sistema de educación superior. Tal como ellos lo ven, son algo así como enviados divinos, mientras sus colegas de humanidades son arribistas que han perdido de vista el objeto de la educación, y sus instituciones están al servicio de Mammón y los gigantes tecnológicos (el «Big Tech»). Probablemente no mejore su estado de ánimo señalar que los profesores llevan quejándose de lo mismo —que la educación superior ha perdido su alma— desde los inicios de la universidad de investigación estadounidense a finales del siglo XIX. El conflicto que estos profesores están experimentando entre sus ideales educativos y las prioridades de sus instituciones es inherente al sistema.

Aunque Montás y Weinstein son académicos de gran éxito en dos importantes universidades, se sienten vilipendiados por el sistema de educación superior

Ese conflicto es en esencia una disputa sobre el propósito de la universidad. ¿Cuál es el papel de los grandes libros en este contexto? En el antiguo sistema universitario, todo el currículo era prescrito, y había listas de libros que cada alumno debía estudiar: un canon. El canon era el currículo. En la universidad moderna, los estudiantes eligen sus cursos y sus especializaciones (majors). Ese es el sistema para el que se diseñaron los grandes libros. Los grandes libros están fuera del currículo regular.

Educar a base de grandes libros

La idea de los grandes libros surgió al mismo tiempo que la universidad moderna. Fue promovida por obras como Libros y lecturas: ¿O qué libros debo leer y cómo debo leerlos? (1877) y proyectos como los cincuenta volúmenes de Harvard Classics (1909-10). Ninguno estaba pensado para estudiantes o académicos. Eran para adultos que querían saber qué leer para su instrucción e ilustración, o que querían adquirir cierto capital cultural.

La idea se abrió camino hasta las universidades después de 1900, en el marco de una reacción contra el modelo de investigación, dirigida por defensores de la denominada «cultura liberal», profesores, principalmente de humanidades, que deploraban el nuevo énfasis de la universidad en la ciencia, la especialización y la pericia técnica. Porque la clave del concepto de los grandes libros es que no hace falta ninguna formación especial para leerlos.

En un curso de grandes libros del tipo que imparten Montás y Weinstein, los estudiantes de grado leen textos primarios; después comparten sus impresiones con sus compañeros. El debate es dirigido por un instructor, pero la labor del instructor no es ofrecer a los estudiantes una comprensión más profunda de los textos, o formarlos en métodos de interpretación, sino ayudar a los alumnos a encontrar una relación entre los textos y sus propias vidas. Para personas como Montás y Weinstein, se trata también de personificar lo que una vida moldeada por la lectura de estos libros puede llegar a ser.

En un curso de grandes libros la labor del instructor es ayudar a los alumnos a encontrar una relación entre los textos y sus propias vidas

Uno puede ver el problema. Universidades como Brown y Columbia realizan grandes inversiones para formar a académicos e investigadores en sus programas doctorales, y luego, una vez titulados y contratados como profesores, para apoyar su trabajo con oficinas y espacios de laboratorio, bibliotecas, ordenadores y tecnología similar, presupuestos de investigación, etcétera. ¿Por qué debería un profesor de Inglés que obtuvo su título con una disertación sobre los trascendentalistas norteamericanos (como hizo Montás), y que no lee italiano ni sabe nada de cristianismo medieval, enseñar Dante (¡en una semana!), cuando se dispone de un departamento entero de expertos en literatura italiana en la facultad? ¿Qué cualificación tiene un hombre como Arnold Weinstein, que ha pasado toda su vida adulta en departamentos de literatura de universidades de la Ivy League, para guiar a estudiantes de dieciocho años en cavilaciones sobre el estado de sus almas y la naturaleza de la buena vida?

En otras palabras, no es un accidente ni un infortunio que la pedagogía de los grandes libros sea un anticuerpo en la «fábrica de conocimiento» de la universidad de investigación. Se concibió como un anticuerpo. La estructura disciplinar de la universidad moderna llegó primero; los cursos de grandes libros llegaron después. Y los cursos de grandes libros suelen enseñarse a contracorriente de los paradigmas disciplinares académicos.

El futuro de las humanidades académicas, ¿en juego?

Esto tiene un valor educativo evidente. Muchos estudiantes que siguen un curso de grandes libros disfrutan encontrando textos famosos y viendo que las cuestiones que plantean a menudo son relevantes para sus otros cursos. Y algunos estudiantes experimentan una especie de despertar intelectual. Para los estudiantes que están motivados, estos cursos realmente funcionan. Están contentos con leer a Dante en una traducción y sin aparato académico, porque quieren hacerse una idea de lo que es Dante, y saben que, si no lo consiguen en la universidad, es improbable que lo consigan en otro lugar.

Los profesores de cursos de grado, sea cual sea su formación, pueden desempeñar un papel, alguien con quien los estudiantes pueden hablar. Y los estudiantes sacan provecho aprendiendo cómo funcionan las universidades y discutiendo sobre su propósito. Esto amplía su experiencia, le da cierta transparencia al sistema y cierta capacidad de acción a los estudiantes.

Entonces, ¿por qué las lamentaciones? En este momento, los cursos del tipo grandes libros —es decir, cursos donde el foco se pone en textos primarios y la relación del estudiante con ellos, en lugar de en literatura académica y formación disciplinar— forman parte del panorama de la educación superior. Pocas universidades los exigen, pero muchas de ellas los ofertan alegremente. Sin embargo, Montás y Weinstein piensan que el futuro de las humanidades académicas está en juego. ¿Tienen razón?

En general, los estudiantes de grado han dejado en gran medida de seguir cursos de humanidades. Solo un 8 % de los estudiantes que han entrado en la Universidad de Harvard este otoño indican que tienen intención de hacer la especialización en arte y humanidades, una división que tiene veintiún programas de grado.

Montás y Weinstein no citan cifras porque, aunque las cosas fueran viento en popa, para ellos no habría ninguna diferencia. Pero este es el contexto del mundo real en el que están publicando sus libros. Este es el momento que han elegido para informar a los lectores de que los humanistas académicos no están haciendo su trabajo. «La educación liberal está deteriorada y en peligro», informa Montás. «Demasiado a menudo, los profesionales de la educación liberal —profesores y administradores universitarios— han corrompido su actividad subordinando los objetivos fundamentales de la educación a logros académicos especializados que solo tienen sentido en el marco de sus propias aspiraciones profesionales e institucionales». «Corrompido» es una palabra bastante fuerte.

«La educación liberal peligra», informa Montás. «Muchos profesores la han corrompido al subordinar sus objetivos a logros académicos especializados y en su propio beneficio»

Lo que los humanistas deberían enseñar, en la opinión de Montás y Weinstein, es autoconocimiento. «Conócete a ti mismo» es el objetivo correcto. El arte y la literatura, según Weinstein, «están destinados al uso personal, no en el sentido de autoayuda, sino como puertas de entrada a lo que somos o podríamos ser». Montás señala: «Un profesor en humanidades no puede ofrecer a los estudiantes un regalo mayor que la revelación de uno mismo como objeto principal de investigación vitalicia». No hace falta investigar para aprender esto. La investigación es irrelevante. Solo hacen falta algunos grandes libros y un instructor carismático.

El falso dios de la «teoría»

Para los defensores de la cultura liberal de hace un siglo, el falso dios de los departamentos de literatura era la filología. En la actualidad, el falso dios es la «teoría». Montás se queja de que la teoría contemporánea —él la llama «posmodernismo»— socava la misión educativa de la universidad al cuestionar términos como «verdad» y «virtud». Un posmodernista, según su definición, es una persona que cree que no hay una verdad con mayúsculas. «De hecho, esta separación de la razón humana de la posibilidad de verdad definitiva socava toda la metafísica occidental», nos dice, «incluida la ética».

La crítica de Weinstein de la teoría es un poco menos apocalíptica. Para él, la teoría representa un intento desesperado y equivocado —él lo llama «el último bastión de las humanidades»— de introducir rigor y objetividad en los estudios literarios. No cree que el rigor y la objetividad tengan cabida en un curso de literatura para estudiantes de grado. «No encontraréis mucho de eso en mi clase», nos asegura. «En mis momentos más locos, creo que el rigor puede ser parecido al rigor mortis».

Montás se queja de que la teoría contemporánea, que él llama «posmodernismo», socava la misión educativa de la universidad al cuestionar términos como «verdad» y «virtud»

No obstante, cuestionar el sentido de los valores aceptados ha sido un tema capital en Occidente desde Sócrates, y la «verdad» y la «virtud» nunca se libraron de ello. El posmodernismo no es una licencia para robar. Las personas que ven la «verdad» y la «virtud» en función de las relaciones de poder tienden a ser hiperéticas, porque ven poder y desigualdades por doquier. Los posmodernistas no se saltan más semáforos en rojo que los evangélicos.

Y si, como estos autores insisten, la educación trata sobre autoconocimiento y la naturaleza del bien. ¿Cómo se supone que son esas cosas? ¿Cómo sabremos que hemos llegado allí? ¿Qué significa ser humano? ¿Qué es exactamente la buena vida?

Oh, no lo pueden decir. Todo este asunto es inefable. No deberíamos esperar respuestas. «El valor del objeto», explica Montás sobre la educación liberal, «no puede extraerse y entregarse separado de la experiencia del objeto». El balance final de la literatura, señala Weinstein, es que no hay balance final. Todo esto suena mucho a: «Confía en nosotros. No podemos explicarlo, pero sabemos lo que hacemos».

El triunfo de la ciencia: información vs conocimiento

En la creación de la universidad moderna, la ciencia fue la gran ganadora. La gran perdedora no fue la literatura. Fue la religión. La universidad es una institución secular, y la investigación científica —más en general, la producción de nuevo conocimiento— es para lo que se diseñó. Todas las disciplinas académicas se organizaron con este fin en mente. La filología prevaleció en los departamentos de literatura porque era científica. Representaba un programa de investigación que podía producir resultados replicables. Weinstein no se equivoca al pensar que la teoría crítica ha desempeñado el mismo papel. Efectivamente, trata de añadir rigor al análisis literario.

En la creación de la universidad moderna, la ciencia fue la gran ganadora. La gran perdedora no fue la literatura,
sino la religión

Sin embargo, para Montás y Weinstein la ciencia es enemiga del discernimiento ético y el autoconocimiento. La ciencia instrumentaliza, cuantifica, reduce la vida a elementos que son, bueno, efables. Weinstein ve que los estudiantes pueden pensar que los cursos de ciencias son útiles para una carrera exitosa, pero él cree que el «éxito» es simplemente otro falso ídolo. Escribe: «Se ha leído mucho sobre «aquellos» que son absorbidos por empresas de inversión, contratados por su destreza matemática, y que por tanto pueden contribuir a los balances finales. ¿Qué significa realmente un balance final? ¿Hay alguien preguntando sobre el juicio? ¿Algún expediente de universidad o de escuela de posgrado susurra siquiera algo sobre el juicio? ¿Los valores? ¿Las prioridades? ¿La ética?».

Weinstein ni siquiera llama a lo que los estudiantes aprenden en los cursos de ciencias «conocimiento». Lo llama «información», que cree que no tiene nada que ver con cómo uno debería vivir. «La vida es más que la razón o los datos», nos cuenta, «y la literatura nos instruye en un conjunto muy diferente de asuntos, los asuntos del corazón y del alma, que tienen poco que ver con la información como tal». Para Montás, el problema de la ciencia es que responde a las preguntas importantes —¿quién soy? o ¿cómo debo vivir?— en «términos puramente materialistas».

Los humanistas no pueden ganar una guerra contra la ciencia. No deberían librar esa guerra. Deberían defender su papel en la tarea del conocimiento, no mantenerse distantes en el nombre de cosas superiores no especificadas y no especificables. Han de conectar con disciplinas fuera de las humanidades para salir de sus nichos.

Las humanidades y su monopolio moral

El arte y la literatura tienen valor cognitivo. Son registros de las formas en que los seres humanos han extraído sentido de la experiencia. Nos cuentan algo sobre el mundo. Pero no son registros privilegiados. Una clase de psicología social puede ser tan reveladora e inspiradora como una clase sobre novela. La idea de que los estudiantes desarrollan una mayor capacidad de empatía por leer libros en clases de literatura sobre personas que nunca existieron que la que pueden desarrollar asistiendo a clases en campos que estudian el comportamiento humano real no tiene mucho sentido.

El arte y la literatura tienen valor cognitivo. Son registros de las formas en que los seres humanos han extraído sentido de la experiencia, pero no son registros privilegiados

El conocimiento es una herramienta, no un estado del ser. Las universidades están en este mundo, y la educación trata de capacitar a las personas para lidiar con las cosas tal como son. Los estudiantes en lugares como Brown y Columbia quieren hacer del mundo un lugar mejor, y pueden ver que la ciencia puede proporcionar herramientas para ello. Si algunos de estos estudiantes ganan mucho dinero, ¿a quién le importa?

¿No es un poco arrogante por parte de humanistas como los autores de estos libros presuponer que a los profesores de economía, biología e informática no les importa el desarrollo personal de sus estudiantes? Las humanidades no tienen el monopolio sobre el discernimiento moral. Leyendo a Weinstein y Montás, uno podría concluir que los profesores de Inglés, que han pasado toda su vida leyendo y debatiendo obras literarias, deben ser las personas más sabias y humanas sobre la faz de la Tierra. Os doy mi palabra, no lo somos. No somos mejores o peores que los demás. He leído y enseñado cientos de libros, incluida la mayoría de los libros en «el núcleo» de Columbia. Ahora mismo enseño un curso de grandes libros. Me gusta mi trabajo, y creo que entiendo muchas cosas que son importantes para mí mucho mejor que cuando tenía diecisiete años. Pero no creo que sea mejor persona.

Texto publicado originalmente en The New Yorker (13/12/2021).

«Clandestina», de Marie Jalowicz Simon. Memorias de una procrastinadora

Podría ser una novela perfectamente, pero Clandestina es un libro de memorias. Un libro de memorias inusual, pues lo es de alguien sin muchas ganas de recordar y menos aún de contarlo sistemáticamente. Marie Jalowicz Simon, judía berlinesa que eligió la clandestinidad en su intento por esquivar los campos de concentración, demoró ese momento y lo postergó hasta, que jubilada de su cátedra en la Universidad Humboldt de Berlín, septuagenaria, se encontró con el imperativo de la grabadora que le colocó delante su hijo, el historiador Hermann Simon.

Clandestina, de Marie Jalowicz Simon. Periférica y Errata naturae, 2022. Traducción: Ibon Zubiaur

Fue porque, de forma accidental, este se encontraba en casa y escuchó la conversación que su madre mantenía con un periodista que buscaba entrevistas con supervivientes del Holocausto: «¿¡Cree usted en serio que no tendría la capacidad intelectual para escribir la historia de mi vida si quisiera!?», dijo Marie Jalowicz Simon. Hermann Simon lo había intentado antes sin éxito y lamentaba que la historia de su madre quedara sin saber. En alguna ocasión se lo había preguntado o pedido y ella siempre esquivaba la cuestión o la postergaba o contaba algo, pero sin decir su nombre o la de quienes estaban con ella… «En cuanto historiador no me entraba en la cabeza ser incapaz de conseguir que mi propia madre hablara, así que el día 26 de diciembre de 1997, sin previo aviso, coloqué una grabadora en la mesa del comedor de mis padres». El resultado fueron setenta y siete casetes de recuerdos postergados y acabados tan solo dos días antes de la muerte de Jalowicz Simon en 1998. Debidamente organizados, aparecieron posteriormente como libro, que ahora ve la luz en España gracias al trabajo conjunto de las editoriales Periférica y Errata naturae.

Lo normal en lo anormal

El relato comienza como tantos otros con el señalamiento público y ahogo económico de los judíos. Al padre de Marie Jalowicz Simon, notario, no se le permitía ejercer, y la madre estaba enferma de un cáncer del que moriría en 1938. Para la protagonista, comenzaba así una vida nómada cuyo ritmo de mudanzas, lejos de acabar, se acelerará con la clandestinidad.

A no tener nada, a no guardar nada, a no necesitar nada más que sobrevivir aprenderá a base de experiencias y lecciones. Una de las más importantes la recibió pronto, en la cola donde se habían reunido una multitud de personas, sin saber muy bien para qué, convocadas por la Delegación Central para judíos de la oficina de empleo. Estamos en Berlín, año 1940, en el bulevar Fontane, conocido como el «bulevar de las vejaciones», y un fumador empedernido enloquece después de horas sin su cigarro. No sabe si puede o no puede fumar y, a su lado, una resuelta Marie Jalowicz Simon, a sus dieciocho años, no ve cuál es el problema y pregunta a alguien que parece mandar. Se topa con Alfred Eschhaus, director de la Delegación Central, célebre antisemita y se forma un gran tumulto tras el cual una señora avanza hacia la decidida muchacha y le da una lección que jamás olvidará: «»Mire, señorita Jalowicz, ha cometido un error. Ha hecho usted lo normal», me explicó. Y así aprendí algo para el resto de mi vida: en una situación anormal no hay que hacer lo normal. Hay que adaptarse», se lee en Clandestina.

«En una situación anormal no hay que hacer lo normal, hay que adaptarse», una de las lecciones que a Marie Jalowicz Simon le ayudarán a sobrevivir en la clandestinidad

Lo normal hubiera sido integrarse en los transportes junto con los judíos que recibían las órdenes de deportación, más cuando es tu familia a la que trasladan y más cuando los de alrededor azuzan y reprochan. ¿Qué hace Marie Jalowicz? Lo contrario: «Una conocida trató de convencerme para que la acompañara; según ella, los jóvenes debíamos apoyar a los mayores en los campos de concentración. Con todo, ya entonces mi instinto me decía: quién viaja allí se dirige a la muerte (…). Me resultó muy duro negarme. Me sentí inclemente. Aunque lo pensaba, no podía decirle: “Tú ya no vas a salvarte, pero yo quiero intentar todo lo imaginable para sobrevivir”».

A partir de entonces huyó de todos los sitios donde podían ir a buscarla. Hizo que la despidieran de la fábrica de Siemens porque las trabajadoras forzosas no podían renunciar y empezó un peregrinaje por distintas casas, direcciones, cuartuchos, catres. Todavía en alguna ocasión le alcanzaba alguna notificación de la oficina de empleo, hasta que una impertérrita Marie Jalowicz Simon le dijo al cartero: «Mudada al este, paradero desconocido» sobre la mujer que buscaba, una tal… Marie Jalowicz Simon. Mentir estaba más que permitido, cuando se trataba de sobrevivir.

Las historias de la historia

Los avatares de la protagonista permiten descubrir las historias de la gran historia de la Segunda Guerra Mundial, un día a día que convierte en lucha desde lo más insignificante hasta lo épico. Así, la arbitrariedad unida a la estupidez de normas como la prohibición de usar el transporte público; quedaban autorizados los viajes al trabajo cuando la distancia fuera mayor de siete kilómetros. O la de no poder entrar a las tiendas hasta la última hora, cuando ya estaba todo arrasado. Como Marie Jalowicz Simon pudo comprobar ‒y lo usó, lógicamente en beneficio propio‒ ni los ciudadanos ni los policías conocían la normativa; no podían seguir el ritmo a tanta prohibición.

El libro da cuenta tanto de las prohibiciones cotidianas como de excepcionales relatos de coraje de quienes intentaban salvar a otros

Pero en ese día a día también estaban insertas grandes historia de coraje y resistencia, como la de los Heller, un matrimonio compuesto por un judío e Irmgard Heller, una mujer de la alta burguesía de Leipzig, que en un hospital de campaña en la Primera Guerra Mundial se enamoró perdidamente del estudiante de medicina Benno Heller. Convertido ya en ginecólogo y amparado por su matrimonio mixto, Heller practicaba abortos a las mujeres a las que luego presionaba para que acogieran o escondieran a quienes vivían en la clandestinidad. Marie Jalowicz Simon llegó a su consulta como paciente y posteriormente se hizo asidua. Heller le buscó diversas casas, escondrijos donde podía permanecer por un tiempo limitado hasta volver a cambiar de residencia. La sala de espera de su consulta era algo así como un centro de operaciones de la resistencia: «Me parecía que estaba obcecado con la idea de salvar al máximo número posible de judíos. Durante el día llegaba a haber media docena de ilegales en su piso aparentando hacer actividades productivas, como fregar los marcos de las ventanas o limpiar las verduras. Y Heller apremiaba sin descanso a sus antiguos pacientes no judías para que acogieran a alguien. Yo temía que tarde o temprano aquello acabara en catástrofe». Así es como acabó cuando una de las mujeres, resentida porque su «anfitriona» se negaba a extender el tiempo de acogida más allá de dos semanas, lo denunció tras vagar algunos días y vivir en la calle: «Lo que he vivido en los últimos días ha sido tan horrible que el campo de concentración solo puede ser mejor. No habrá confort alguno y la comida no será como en un restaurante, pero una sopa aguada ya darán, y un montón de paja bajo un techo protector, también. Este médico es un criminal y arrastra a la gente al infortunio». Con ese mensaje aquella mujer se presentó a la Gestapo, dio el nombre de Heller y relató sus actividades. Detenido en febrero del 43, fue deportado a Auschwitz y posteriormente pasó por otros campos. En enero de 1945 se le pierde la pista.

El peso del azar

Uno de los puntos fuertes de libro es mostrar el desconcierto, la desinformación de muchas de aquellas personas ante la encrucijada vital en la que les ponía la llegada de las órdenes de deportación: un auténtico jugarse la vida a cara o cruz cuyas opciones eran entre lo terrible y lo pavoroso: «Habrá que esperar a ver quién de nosotros ha tomado el mejor camino, quién se dirige hacia la vida y quién no», afirma un conocido de la protagonista cuando se encamina hacia su «viaje», como lo llamaba, para escándalo de Jalowicz Simon.

El gran dilema era atender las órdenes de deportación o lanzarse a la clandestinidad, un jugarse la vida a cara o cruz

Tanto para los que se decidieron por lo primero como para quienes optaron por lo segundo, la norma era la muerte. Lo difícil, lo prácticamente imposible, era sobrevivir como subraya la reflexión final de Marie Jalowicz Simon sobre el azar que recoge su hijo en las páginas del epílogo. El azar, ese asilo de ignorancia, lo llamó Spinoza, un «término socorrido», en palabras de la narradora y «como todos los términos socorridos, en el fondo una declaración de impotencia mediante la que torpemente apuntamos a lo inescrutable […]. Rechazo por anticientífico y blasfemo leer los azares como destino, pues esa interpretación implicaría conocer lo incognoscible, haber descifrado el enigma supremo per definitionem y es, por lo tanto, tan presuntuosa como necia. Si se basara en la predestinación y la providencia, ¿la supervivencia de ciertos individuos sería una bendición o una maldición en vista del asesinato de un millón de niños? Debemos asumir que no podemos resolver el enigma, nos conformamos, reconocemos nuestra ignorancia y le concedemos un asylum utilizando el socorrido o impotente término “azar” y consignando que es el factor decisivo en todas las historias de supervivencia».

Aumenta el suicidio entre los adolescentes estadounidenses

La probabilidad de que un adolescente estadounidense (varón) se suicide es mayor que la de que muera en un accidente automovilístico. Las adolescentes (mujeres) de los EE.UU. tienen casi un 50 por ciento más de probabilidades de lesionarse en un intento de suicidio que de enfrentarse a un embarazo no planificado. El suicidio es la segunda causa de muerte de jóvenes de 10 a 18 años, después de los accidentes, en los EE.UU.

Según un artículo de The Economist recientemente publicado, que aquí resumimos en lo esencial, los datos del problema son estos:

—El aumento del suicidio juvenil es parte de un complejo más amplio de salud mental entre los jóvenes. Es un asunto anterior a la pandemia, pero se aceleró con ella muy probablemente.

—Los intentos de suicidio, las lesiones y las muertes han crecido entre los jóvenes estadounidenses durante la última década. El año pasado, ningún grupo de edad experimentó una subida más pronunciada que los hombres de 15 a 24 años, según datos preliminares de Centres for Disease Control and Prevention (CDC: Centros para el Control y la Prevención de Enfermedades).

—La pobreza infantil, la drogadicción o la depresión de los padres no han cambiado significativamente; de hecho, la pobreza infantil ha disminuido. Lo que ha variado es cómo los adolescentes viven y se relacionan.

—En Estados Unidos, los jóvenes que se identifican como lesbianas, gais o bisexuales tienen tres veces más probabilidades de rumiar pensamientos suicidas.

—Al igual que los adultos, los niños que viven en entornos rurales o tribales corren un mayor riesgo, en parte porque disponen de menos acceso a la atención. La tasa de suicidios de jóvenes de Alaska es cuatro veces el promedio nacional. En Alaska es de 42 muertes anuales por cada 100 000 jóvenes, la más alta de todos los estados de EE.UU.

—Australia, Inglaterra y México se encuentran entre los países (junto con los EE.UU.) en los que se ha disparado el suicidio juvenil en la última década.

—En Inglaterra y Gales, más de uno de cada seis jóvenes entre las edades de 7 y 16 años ahora tiene un trastorno de salud mental probable, en comparación con 1 de cada 9 en 2017, según una encuesta reciente del National Health Service (Servicio Nacional de Salud). Entre 2012 y 2018, la soledad de los adolescentes creció en 36 de los 37 países estudiados, según un artículo del Journal of Adolescence.

—En Inglaterra y Gales, en 2021, 6,4 de cada 100.000 jóvenes se quitaron la vida, frente a 11,2 de jóvenes estadounidenses.

—Estados Unidos también es excepcional por su disponibilidad de armas. El aumento de armas está detrás del aumento de los suicidios estadounidenses entre 2019 y 2021, según un análisis realizado por investigadores de la Universidad Johns Hopkins.

—Los adolescentes que dicen sentirse cercanos a las personas en el entorno del colegio tienen muchas menos probabilidades de sufrir problemas de salud mental y un 50 por ciento menos de probabilidades de intentar suicidarse que los que no, según los CDC. Esta capa protectora de la cercanía personal se debilita cada vez más porque los adolescentes dedican mucho menos tiempo a las actividades sociales tradicionales, como practicar deportes o quedar con amigos, que en el pasado. Hay correlación entre los informes de bajos niveles de actividad social y los sentimientos de depresión.

—Uno de los debates más encarnizados es si las redes sociales alienan a los jóvenes u ofrecen una nueva vía de conexión. Las investigaciones, hasta ahora, no arrojan datos concluyentes.

—Receta útil para todos: centrarse en mejorar la comunicación y el apoyo familiar, los lazos familiares y comunitarios, así como los lazos de los adolescentes con el colegio, para que se sientan seguros y conectados. El desafío es conseguir que todas las partes trabajen al unísono en la prevención.

Luis Rojas Marcos: «Al ayudar a otros, nos beneficiamos»

Para una embarazada, volver a dormir bocabajo; rascarse para alguien con una escayola; comer sin atragantarse y percibiendo el sabor de los alimentos… En esto del bienestar, hay grados y cada persona —y casi cada situación— tiene el suyo. Por eso no hay instrucciones genéricas ni canon que valga. Es una de las grandes lecciones que ha aprendido el laureado psiquiatra, el divulgador, el profesor, el padre de cuatro hijos y abuelo de tres nietos, el aficionado a la música, el corredor de maratones, el sevillano de nacimiento, el de padre andaluz y madre cántabra, el doctor, el escritor Luis Rojas Marcos. A sus setenta y tantos sigue hablando de aprender y, en esta entrevista, lo hace, habla de aprender mientras enseña. Sobre distintas formas de esperanza; sobre preguntar, antes de imponer; sobre redes sociales; sobre la importancia de la religión; sobre las diferencias entre Europa y Estados Unidos e incluso sobre los recuerdos de su infancia en Sevilla trata esta entrevista que parte de la lectura de su último libro: Estar bien aquí y ahora. Lo acaba de publicar HarperCollins.

Luis Rojas Marcos: Estar bien aquí y ahora. HarperCollins, 2022

—La valoración subjetiva del bienestar es importante (como para dedicarle un capítulo de Estar bien aquí y ahora), pero ¿lo es todo? ¿No influyen decisivamente factores externos en el bienestar de cada uno?
—En el tema de la subjetividad lo que es importante es que durante mucho tiempo nos han impuesto una serie de normas: «Mira para ser feliz tienes que ser esto, tienes que hacer esto y tener esto…». Ha sido una imposición y un error. Si coges un libro sobre bienestar de hace treinta años, ahí lo tienen clarísimo: para ser feliz tienes que ser joven, tener salud, haber estudiado algo… Y te hacen la lista, pero es la lista de los autores o de los filósofos que deciden lo que hay que hacer para ser feliz. Solamente en los últimos veinte años es cuando en el mundo de la salud mental y de la medicina se le empieza a dar importancia al hecho de preguntar: «Oye, dime, a ti qué te hace estar contento y vamos a empezar por ahí». Yo mismo escribí un libro sobre la felicidad y solo después he visto que daba unos consejos que…, mira, no. Lo que aprendí es que hay que preguntar por lo que a cada uno le hace feliz y a partir de eso se reprograma la vida o un método o lo que sea. Ese cambio, el hecho de preguntar, es muy importante y atender a la variedad de respuestas, también.

—De hecho, usted lo ha practicado muy literalmente en su libro, en cuya gestación han tenido un papel fundamental las redes sociales y las respuestas que en Twitter recibía sobre las mil maneras de estar y de sentirse bien. Por cierto, hablando de redes, ¿qué importancia tienen en el bienestar o malestar de las personas?
—Siempre que hablamos de redes sociales o de la tecnología de la comunicación que sea creo que hay que separar la propia tecnología en sí del uso que se hace de ellas. Recuerdo, cuando yo crecí en Sevilla, que no vi la televisión hasta los dieciséis años, porque antes no había. Enseguida se la empezó a culpar de incitar a la violencia, de todo tipo de males porque, hombre, si los padres usan la tele como canguro y tienen al niño de tres años, tres horas ahí pegado… Pero no era la televisión, sino el uso. Con las redes, pasa algo similar.

La capacidad para poder compartir nuestras ideas en cuestión de minutos a través de las redes creo que es positiva. Nos unen, nos informan, nos conectan… Resuelven así la parte social del ser humano y que es muy importante: forma parte de la misma definición de salud que da la OMS, que comprende aspectos físicos, psicológicos y sociales. Dicho esto, ahora vamos a ver el uso. Cuando dejamos de prestar atención a nuestro día a día y ya no nos interesan las relaciones cara a cara o no salimos y no leemos… Quizá estamos entrando ya en términos de una adicción. Cuando las usamos para generalizar falsedades, como últimamente pasa en EE.UU. y en el mundo, el uso no es positivo ni útil. O si las usamos para sentirnos superiores a otros. Yo creo que son, que pueden ser muy positivas, pero hay personas que hacen un uso que no lo es.

— La esperanza la cita muchísimo en su libro. ¿Qué tiene ella para ser tan poderosa?
— Se trata de una esperanza activa que piensa que lo que deseamos va a ocurrir. Si hablamos de ese tipo de esperanza, entonces, sí, es una característica muy útil a la hora de motivarnos para lograr metas, ya sean profesionales, de relaciones con otras personas… Pensar que podemos hacer algo para lograr lo que queremos, esa mezcla de esperanza y confianza, es fundamental en nuestro día a día. Lo es desde pequeños, desde que con cinco años dices que tienes hambre y el resultado es que te den comida… Esa es la esperanza.

Hay otra global, esa que los filósofos achacaban a las personas optimistas que creían que todo se iba a arreglar o que era cuestión de suerte. Esa esperanza más general no tiene utilidad a la hora de aplicarla a nuestro día a día. La esperanza que vale es la que te hace tomar el control y dice, «bien, qué vamos a hacer hoy». Y confía en que es posible hacer algo por sentirse mejor, por superar un problema, una dificultad… Está demostrado ‒y resulta muy curioso‒ que las personas que han sufrido un accidente o una desgracia y piensan que ante esa adversidad pueden hacer algo, incluyendo pedir o buscar ayuda o información, tienen ventaja a la hora de superarla.

—La cita también en relación con la espiritualidad y dice que las creencias religiosas también pueden ser una fuente de sentimientos placenteros. ¿Creer en Dios ayuda a sentirse mejor?
—Depende también del Dios en el que crean. Yo creía en Dios cuando era pequeño, pero gran parte de mi educación fue un «no hagas esto porque te vas a ir al infierno para siempre», enfocando más el castigo que el premio. En mi caso yo crecí en Sevilla en un colegio primero de monjas, luego de jesuitas, y luego me suspendieron en todo y tuve que irme al mundo de la libre, pero, a lo que iba: crecí en un mundo donde, si cometía un error, me jugaba el infierno para siempre y esto no era una metáfora, sino que nos convencían de que era así y cuando tenía 7, 8 y 9 años me lo creía, de modo que, si hablamos de religión, a mí no me ha ayudado. Sin embargo, sí he conocido a pacientes que creían realmente que al morir iban a ir a un cielo donde se iban a encontrar la justicia. Y esto lo creían de verdad. Yo trabajé varios años en el mundo de la muerte y el duelo y las personas religiosas tienden a morir de una forma más tranquila. No siempre es así, pero si tu religión es una religión positiva, comprensiva, una de las consecuencias es perder el miedo a la muerte. Así que a la pregunta de si la religión ayuda, pues a unas personas sí y a otras no, depende de cómo la interpretes.

—Siguiendo con la esperanza, el discurso social o mediático no parece muy esperanzador o alentador. ¿Cree que estamos en un momento o en una sociedad desesperanzada y desconfiada?
—Es que vende. Yo siempre digo que las noticias, ya sean en la televisión o en The New York Times, deberían ser llamadas «malas noticias». Y no es que los periodistas, que yo conozco muchos ya, sean personas especialmente inclinadas a captar lo negativo, no. Quizá sea cosa del director, la directora o la filosofía del medio… Especialmente ocurre en los titulares, donde todos son desastres. Leía el otro día uno: «Han caído las muertes por…» y en la misma línea terminaba con un «pero está previsto que vuelvan a subir». ¡Qué demonios!, ¿es necesaria siempre esa segunda parte? Me ronda la idea de coleccionar este tipo de noticias que empiezan con algo bueno, esperanzador, pero enseguida se afirma que es temporal y que no puede ser.

Eso es especialmente acusado en Europa, sobre todo, donde la queja es un instrumento fundamental de comunicación y me llama bastante la atención. Yo ya llevo 53 años y noto la diferencia. En España, Francia, Italia… tú no vas y dices «pues yo soy optimista», porque eso está mal visto. Está mal visto ya desde los filósofos del XVIII y XIX, que decidieron que eso era ignorancia de la vida o ingenuidad. Se trata de una negatividad social que ayuda a comunicar, pero que luego no cuadra, en la mayor parte de los casos, con lo personal. Mira, yo a menudo hago esto en España: le pregunto al periodista por su satisfacción con la vida en general. Y oigo que le dan un 6,5; 7; 8… La pregunta es: ¿por qué hablamos entonces de la negatividad, de la queja, de lo mal está todo, cuando luego tú, el otro y el otro se da un notable o un bien? «Pues yo tengo salud, pues yo tengo este trabajo…». Ya empiezan las razones subjetivas para explicar nuestra nota y lo que no pensamos es que, en general, la mayoría de los españoles tienen las suyas, tienen su buena nota personal y sus razones para explicarla. Tú te dabas un siete; yo, un ocho que ya como soy más mayor…

En eso es distinto lo que pasa en Estados Unidos, donde esa separación no se da, aquí es más el individuo y yo creo que en eso tiene que ver la cultura protestante. Aquí se glorifica el optimismo y casi lo que se ve mal es lo contrario. Una anécdota: cuando trabajaba con los sintecho, la pregunta era ¿cómo has terminado aquí, viviendo en la calle? ¿Qué te ha pasado o qué has hecho? En Europa cuando hablas con un sintecho preguntas por las circunstancias, hablas de la falta de ayuda por parte del ayuntamiento y del desinterés de la familia o de la sociedad…

—Que lo de la crisis puede convertirse en una oportunidad lo llevamos oyendo ya quizá demasiado, con esta retahíla de desastres globales, como para no ser irritante. En su libro se explica que no son las crisis exactamente… y se detiene en el concepto de «crecimiento postraumático». ¿Puede explicarlo también aquí? Es información casi de servicio público.
—El sufrimiento en sí no tiene ningún valor. ¿Qué valor puede tener sufrir? Y digo sufrimiento y no dolor, que tampoco lo tiene, porque el dolor sí es un aviso. Si me duele el brazo, pienso si ha sido un golpe o el corazón. Es como el miedo, el miedo real, que avisa y pone en guardia, no la angustia. Bueno, el sufrimiento en sí no ayuda a nada y no aporta nada y el dolor, una vez que sabemos por qué nos duele algo, pues tampoco, no tiene ningún componente positivo. ¿Qué ocurre? Que, al enfrentarnos a una adversidad, una muerte inesperada, por ejemplo, una enfermedad, empiezo a considerar qué puedo hacer, cómo me voy a organizar… Bien, una vez que ha pasado aquello hay un 40% de estas personas aproximadamente que dicen «esto fue terrible, pero yo descubrí algo en mí que no sabía que tenía». En algunos casos, lo que descubrieron era que se podían organizar o actuar de otra manera, en otros que ayudando a alguien o interesándose por los demás experimentaban alegría o también que tenían una fuerza o una entereza que desconocían. Para eso, repito, la situación tiene que haber pasado, porque es la perspectiva o la distancia la que da ese conocimiento y no a todo el mundo le pasa.

—En el libro recuerda también que a la hora de valorar el bienestar se incluye la salud propia y la también la de los de alrededor. ¿Le parece arriesgado o egoísta decir que, llegado a un punto, el bienestar es intransferible? Hablo de los cuidadores (y más bien de las cuidadoras) que sacrifican su bienestar propio por el de otra persona.
—En general, las personas que ayudan a otras —esto se ha estudiado para casos de voluntariado— duermen mejor y tiene una serie de beneficios físicos y emocionales que demuestran que al ayudar a otros nos beneficiamos nosotros. Por no hablar de profesiones en las que, ayudando, nos beneficiamos emocional y económicamente, como la mía, lo cual no solo te hace sentir bien, sino que encima te permite vivir.

Llega un momento en que si enfermeras, médicos, voluntarios, cuidadores, en su esfuerzo por ayudar a otros, se olvidan de ayudarse a sí mismos, caen en una situación de estrés o síndrome del quemado. Y es que la compasión es normal, es natural que una niña de tres años se apene cuando ve llorar a su madre. El paso siguiente es la empatía y se da cuando sientes algo más que pena: cuando te identificas con la víctima de una situación dramática, por ejemplo, hasta el punto de sufrir también tú, de sentir lo que ella siente y de convertirte, incluso, en víctima también. La cuestión es cuánta empatía puedes usar o tener al día sin que algo te afecte. Si por esa compasión o empatía o necesidad de ayudar a los otros no somos conscientes de nuestro límite es verdad que al final se puede caer en una depresión o situación de estrés. De modo que a los cuidadores profesionales como a los de casa, si ven que pierden ilusión, la energía, si sienten que la vida no merece la pena porque todos están sufriendo igual es el momento de tomar conciencia de que algo pasa, así que cuidador, cuídate.

Joseph Weiler: “La secularización ha traído una cultura solo de derechos”

En marzo de 2011, el Tribunal Europeo de Derechos Humanos dio la razón a Italia en el caso que numerosos medios titularon como “la guerra de los crucifijos”. La Gran Sala de Estrasburgo consideró que la presencia de los crucifijos en las aulas no viola el derecho de los padres a educar a sus hijos de acuerdo a sus convicciones. Quién defendió la posición italiana fue el profesor Joseph Weiler, catedrático en la New York University School of Law y senior fellow en el Center for European Studies, de Harvard.

Weiler (Sudáfrica, 1951), de religión judía, ha sido presidente del European University Institute, de Florencia, y ha recibido en Roma, de manos del Papa Francisco, el premio Ratzinger de Teología 2022. Autor de conocidos libros como La constitución europea o Una Europa cristiana, ha sido protagonista del último Foro Omnes que ha tenido lugar en Madrid.

Con el fin de exponer más adecuadamente el pensamiento de Joseph Weiler, he incluido alguna idea, textual, de la conversación que el intelectual judío mantuvo con Omnes horas antes de su intervención en el Foro.

«La democracia no da una garantía de una sociedad de valores, es solamente una garantía de que las leyes que se adoptan están legitimadas. Una democracia de malos e injustos será una democracia mala e injusta»

La tesis de Joseph Weiler, importante para desarrollar luego su intervención, es que “existe una crisis de valores” en Europa. “Porque los valores europeos -la ‘santa trinidad’ democracia, derechos humanos, Estado de Derecho-, son importantes, pero están vacíos”. “Los valores del pasado: familia, iglesia y patria, no existen. Se produce un vacío espiritual. Intento justificar que tenemos una crisis espiritual, y no solamente una crisis política, económica, etc.”. “La referida santa trinidad es importante. No queremos vivir en una sociedad que no es democrática, que no protege los derechos humanos o no respeta el Estado de Derecho. Esto es el credo europeo”, comenzó señalando el catedrático constitucionalista judío. “Pero quiero subrayar algo: son importantes, indispensables, pero en cierta manera están vacíos. La democracia no da una garantía de una sociedad de valores, es solamente una garantía de que las leyes que se adoptan están legitimadas. Una democracia de malos e injustos será una democracia mala e injusta. Los derechos fundamentales nos dan libertades, por ejemplo, la libertad de expresión. Pero ¿qué hacemos con ella? Se puede hacer mucho bien o mal”. Y el Estado de Derecho. “La ley puede ser injusta, insensible a la justicia social. Entonces, estos tres valores europeos, indispensables, repito, están vacíos de contenido, porque pueden ir en una dirección o en otra”, señaló.

Dar un significado a nuestra vida

La otra premisa en la que apoyó su argumentación Joseph Weiler fue “añadir un postulado, algo que no podemos probar, que puedo aceptar o no. El mío se refiere a la condición humana”, dijo. “Quiero que mi vida sea algo más que mi interés personal. Buscamos dar un significado a nuestra vida que vaya más allá de nuestro interés personal. Esto significa que mi vida tiene un significado, que no es del todo egoísta: dinero, honor, etc.”.

“Antes de la Segunda Guerra Mundial”, añadió Weiler, “este deseo humano se cubría con tres elementos: familia, iglesia y patria”. Pero tras la Segunda Guerra Mundial, “estos tres elementos más o menos desaparecen”, diagnostica Weiler. “Europa se seculariza, las iglesias se vacían, el patriotismo es una palabrota, y sólo existe cuando hay fútbol. La noción de patriotismo ha desaparecido. Pero el patriotismo puede ser una disciplina de amor y responsabilidad, no de odio. Y en la familia hay más divorcios que bodas. Hay un hueco, un vacío”. Estas tres cosas han producido, a su juicio, “un significado que va más allá de satisfacer mis intereses egoístas personales; éxito económico, político, honores, etc., y ya no están”.

Segundo acto: qué es una Europa cristiana

Hace dos semanas Joseph Weiler intervino en Roma, en una serie de conferencias sobre Juan Pablo II, y “la pregunta que me hacían era: ¿es posible una Europa no cristiana? La primera respuesta fue: depende cómo definamos una Europa cristiana”.

Si la definición es “una Europa en la que la cultura incluye la cultura política, muy influenciada por el pensamiento cristiano, será una pregunta ridícula. Basta mirar cualquier lugar en Europa —arte, arquitectura, música, y también la cultura política—. No es posible negar el profundo impacto que la tradición cristiana, las raíces cristianas, tenían en la cultura actual de Europa”, señaló Weiler. En este sentido, “la respuesta es clara”, en su opinión. “Europa es una Europa cristiana desde este punto de vista. No exclusivamente, porque en las raíces culturales de Europa hay también una influencia de Atenas. Europa culturalmente hablando, incluyo cultura política, es una síntesis entre Jerusalén y Atenas”. “Viendo esto, es sorprendente, por no decir, alarmante, que cuando hace ya 20 años, en la gran discusión sobre el preámbulo de la Constitución Europea, que empezaba con una cita de Pericles y hablaba sobre la razón iluminista en los primeros párrafos, rechazaron la idea de incluir al lado, no exclusivamente, una mención a las raíces cristianas”, añadió. A su juicio, este rechazo no cambia la realidad: la tradición cristiana es fundamental para comprender la identidad cultural de Europa. «Pero es muy significativo para comprender la actitud prevalente en la clase política europea sobre este tema de las raíces cristianas, la posición de la religión en la identidad de la gente, en la identidad de la misma Europa. Ese rechazo es muy significativo”.

Otra definición de Europa cristiana

En su argumentación, Weiler se preguntó entonces por el alcance del rechazo a mencionar las raíces cristianas de Europa, y ofreció una segunda definición de lo que significa una Europa cristiana. “Otra definición de una Europa cristiana hubiera sido una Europa donde una mayoría, o por lo menos una masa crítica de la gente que vive en Europa son cristianos no de nacimiento, sino de práctica. Cristianos que aceptan el señorío de Jesús, y que practican la religión cristiana católica, y protestante en países protestantes”, dijo. A su juicio, si ésa es la definición de una Europa cristiana, no raíces culturales, sino una realidad visible, precisó, “Europa no es sin embargo cristiana. Porque es práctica de gente que, aparte del bautismo, casarse en una iglesia y pedir un cura cuando mueran, no viven y no se identifican como cristianos practicantes”. Porque “este grupo, cristianos practicantes, que testimonian los valores de lo que significa ser cristiano, es una minoría. Las iglesias están más o menos vacías”.

Consecuencias de la secularización

En la actualidad, “por primera vez después de unos 1.500 años, la Iglesia no tiene el poder al que estaba acostumbrada. Incluso sin el Estado confesional, cuando la mayoría de la gente eran católicos practicantes, la Iglesia tenía un papel muy importante: influir en los valores de la sociedad”. En estos momentos, considera Weiler, “estamos regresando un poquito, lo digo con cautela, a la realidad cristiana de los primeros tres siglos, antes de Constantino, cuando estamos en cierta manera en un período post Constantino. Gracias a Dios, los cristianos no son echados a los leones, pero la secularización de Europa en casi todos nuestros países es fuerte”. En su opinión, “la forma más fuerte de la secularización europea es cristofóbica. Entonces, el Estado liberal en este tema, me refiero al poder público, no es para nada liberal, sino a menudo antiliberal. En cierto sentido vivimos en un nuevo Estado confesional, donde la fe es la secularidad”. Al reflexionar en torno al debate sobre las raíces cristianas en la Constitución europea, Joseph Weiler se pregunta: “¿Qué daño hubiera hecho reconocer que la cultura europea, las raíces culturales europeas son Atenas y Jerusalén? Nada. Es una señal de cristofobia. No queremos aceptar esta realidad histórica”.

«No reconocer la realidad histórica de que la cultura europea tiene raíces cristianas es una señal de cristofobia», según Weiler

Tres peligros de la crisis espiritual

A continuación, el constitucionalista subrayó “dos o tres peligros de esta nueva realidad. El primero es aceptar, porque somos todos hijos de la Revolución francesa, la definición de secularidad de la Revolución francesa, que la religión es una cosa privada. Eso significa que debemos proteger la libertad de religión, pero es una cosa privada, para la casa o para la iglesia. El segundo es la adopción de una falsa concepción de la neutralidad de los Estados. Y el tercero, que la nueva fe son los derechos fundamentales —derechos, derechos, derechos—, mientras falta hoy en la cultura política el discurso de los deberes”.

Con la necesaria brevedad, caracterizó así estos peligros: 1) La religión, algo privado. “Fuera de casa eres un ciudadano y tu religión no debe estar presente, porque es una cosa privada. Yo veo que muchos católicos han adoptado, han interiorizado esta idea: que la religión es una cosa privada, que no se puede mostrar de ninguna manera en la vida social pública”, explica Weiler. “Es muy común que la persona sea un católico fiel, va a Misa, todo, pero en el trabajo…, conozco tantos amigos míos que me quedé sorprendido al descubrir que son gentes religiosas, porque no daban ninguna señal. ¿Cómo se pueden testimoniar los valores cristianos católicos si aceptamos esta idea de que la religión es una cosa privada, que en público debe ser escondida?”, se pregunta. A juicio de Weiler, “no debemos interiorizar esta idea. No solamente porque, según creo, no es verdaderamente la teoría liberal, sino porque eso no permite vivir una vida religiosa plena, que hay obligación de testimoniar. Este es el primer punto sobre esta crisis espiritual”. En la sociedad postconstantiniana, me pregunto si es una buena política esconder la fe porque hay un deber de testimonio”.

2) Falsa concepción de la neutralidad de los Estados. “Hemos adoptado en nuestros países otro artículo de fe de la Revolución francesa. Me refiero a la neutralidad de los Estados. Es más fácil ilustrar eso en el sector de la educación”, comenzó diciendo Joseph Weiler. “¿Cómo se manifiesta esta falsa concepción de la neutralidad? Una persona, una familia católica, quiere que los hijos vayan a una escuela donde, aparte de matemáticas, literatura, etc., se dé también una instrucción religiosa católica. Que puedan, por ejemplo, hacer una oración. La posición de neutralidad falsa dice: no, si quieres eso, debes enviar a tus hijos a una escuela privada católica, pagada por los padres, porque el Estado no puede financiar una escuela por ejemplo católica, porque es contrario al principio de la neutralidad”. “Esto es falso. Y puedo mostrarlo con ejemplo de dos países que rechazan esta concepción: Países Bajos y Gran Bretaña”, añade Weiler de modo contundente.

El ejemplo de Países Bajos y Gran Bretaña

“Estos dos países han entendido que hoy mismo el contraste no es entre católicos o protestantes, etcétera. Es entre religiosos y no religiosos. Y dicen: si una familia atea, agnóstica, quieren enviar a los hijos a una escuela no religiosa, el Estado financia esto en una escuela pública, porque hay derecho a una educación gratis en nuestros países democráticos liberales”. “Pero ¿es neutral decir a esas familias religiosas que sí quieren enviar los hijos a una escuela que corresponde a su identidad, deben pagar ellos y no el Estado?”, se pregunta. Y responde con los hechos: “En Países Bajos, en Gran Bretaña, los Estados financian abiertamente y completamente la escuela laica, escuelas católicas, escuelas protestantes, escuelas judías, escuelas musulmanas. Naturalmente, deben enseñar también matemáticas, historia, etc., pero la escuela es protestante, católica, judía… Ellos dicen: eso es la verdadera neutralidad. Porque si no, los Estados discriminan entre religiosos y no religiosos”. “Éste es el segundo peligro: la concepción falsa de la neutralidad, que no debemos aceptar”, subraya Joseph Weiler.

3) Falta el discurso de los deberes. “Este último punto va directamente a la crisis espiritual. Es una consecuencia de la secularización masiva en Europa, y es importante para mí subrayarlo”. El argumento comienza, como es habitual en Weiler, con una pregunta “¿Qué hemos perdido en la cultura política actual, en nuestros países, en la Unión Europea, con la secularización masiva en Europa? Porque la nueva fe son los derechos fundamentales. Derechos, derechos, derechos”. No hay una carencia de esta protección. Si vemos un ciudadano español, sus derechos son protegidos por el Tribunal Constitucional español, por el Tribunal de la Unión Europea de Luxemburgo, y por el Tribunal de Derechos Humanos de Estrasburgo”. Entonces, “¿qué falta hoy en la cultura política? Pienso que hoy el discurso es de derechos, no de deberes. Por ejemplo, en los tratados de la Unión Europa, en más o menos 250.000 palabras aparece sólo una vez la palabra ‘deberes’, sin especificar el contenido de éstos. No existe. El discurso de deberes del individuo hacia la sociedad, hacia el Estado, está desaparecido de nuestra cultura política. Ningún político en Europa podría repetir hoy lo que dijo Kennedy: no os preguntéis que es lo que el Estado, tu país, puede hacer por vosotros, sino lo que vosotros podéis hacer por el Estado, por tu país. Hoy sería un suicidio para cualquier político hablar de deberes en lugar de derechos”.

Antes de la secularización, existía en el espacio público cada domingo, una voz, la del sacerdote, que hablaba de deberes. Deberes con el vecino, con Dios, con la sociedad

“¿Y cuál es la conexión con la secularización? Es muy clara para mí”, afirmó Joseph Weiler. “Antes de la secularización, existía en el espacio público cada domingo, una voz central que llegaba también a gente no religiosa, que hablaba de deberes. Porque cuando vas a una iglesia, el sacerdote no habla de derechos, habla solamente de deberes. Deberes con el vecino, deberes con Dios, deberes con la sociedad… Es una cultura. La religión judía y la cristiana, todas, son una religión de deberes personales, no de derechos personales. Los derechos son importantes, pero la sensibilidad religiosa es: tu deber… Esta voz está desaparecida, no existe. Y pagamos por eso un precio alto”. En el pensamiento de Weiler, “una consecuencia importante es que la cultura de derechos pone al individuo en el centro. Es verdad. No el Estado, el individuo. Y poco a poco, convierte a este individuo en un individuo autocentrado. Todo empieza y termina en mí mismo. Éste es otro elemento de la crisis espiritual. La desaparición del discurso y sensibilidad de los deberes, que fue una parte integral de la sociedad cuando la voz de la Iglesia estaba ahí hablando siempre de deberes. Ahora no existe”.

El buen samaritano

Si se pregunta al intelectual Weiler si esto sucede porque los predicadores no hablan de ello, o porque nosotros no vamos a las iglesias, alude a la parábola del Buen Samaritano. “Los curas hacen más o menos los mismos sermones que hacían siempre. Pero el mensaje se puede leer en el Evangelio. El Buen Samaritano es un discurso de deberes, no de derechos. No se trata de que el pobrecito estaba casi muerto, y había un derecho de ayuda. Había un deber de ayudarlo. Los sacerdotes continúan hablando de deberes, pero la gente no está ahí, los periódicos no hablan del discurso de ayer en la iglesia… Es una minoría. Una minoría vieja”. “Para mí”, concluye, “una señal de una religión visible, activa, viva, es pasar junto a una iglesia a las horas de Misa, y ver miles de cochecitos de niños pequeños. Ahora, cuando se entra en una iglesia el domingo, yo, que tengo 71 años, me siento joven. No veo muchos jóvenes, sólo viejitos como yo”.

(Texto publicado originalmente en el número 721 de la revista Omnes, noviembre de 2022).

¿Cuánto vale la felicidad?

75.000 dólares al año. Era el precio que le pusieron a la felicidad, cuando se propusieron estudiarla en relación con los ingresos, dos premios Nobel: Angus Deaton, economista, que lo ganó en 2015, y Daniel Kahneman, psicólogo, que lo tenía desde 2002 para concluir que, a partir de esa cifra, cualquier cantidad adicional no repercutía en el grado de felicidad. «[…] Tu bienestar emocional es lo mejor que puedes conseguir con 75.000 dólares», afirmaba Deaton en 2011, «y el dinero no lo va a mejorar más allá de ese punto. Es como si hubieras tocado una especie de techo, y no puedes conseguir un bienestar emocional mucho mayor solo por tener más dinero». Eran cifras de hace más de una década, cuando no habían hecho su aparición estelar en el panorama mundial una pandemia, una guerra en Europa, una crisis energética de consecuencias desconocidas y una inflación al galope. Hoy esa previsión estaría ya cercana a los 100.000 dólares.

¿Algo más reciente? ¿Más cercano? Alrededor de 3.000 euros al mes en España. Es la cifra que da Alejandro Cencerrado y de esto sabe un rato. Es analista jefe del Instituto de la Felicidad de Copenhague y lleva haciendo cálculos consigo mismo y su nivel de felicidad desde hace casi dos décadas. Este año ha publicado en Destino el libro En defensa de la infelicidad, donde da cuenta de esta aventura.

Si la pregunta es de dónde salen esos datos, hay que referirse a los cálculos que permiten medir la felicidad de las personas. En el Instituto de la Felicidad de Copenhague combinan tres variables. La primera es la dimensión afectiva, que es la ración diaria de felicidad, el «cómo te ha ido hoy»; la segunda es la cognitiva o de la satisfacción general con la vida, de más largo plazo; a estas dos añaden la pregunta por el sentido de la vida, la perspectiva eudamónica presente y vigente desde que Aristóteles decidiera que esto de la felicidad es lo que pasa mientras te perfeccionas realizando lo tuyo, la actividad que te es más propia. Esa variable no estaba en el método que siguieron Deaton y Kahneman. Ellos estudiaron las respuestas al Índice de Bienestar Gallup-Healthways (GHWBI), una encuesta diaria en la que se preguntaba a unos 1.000 residentes de Estados Unidos sobre su felicidad. Analizaron más de 450.000 e interpretaron que consistía en una combinación del bienestar emocional y de la evaluación de la vida.

Dos premios Nobel ponían cifra a la felicidad en 2011: 75.000 $ al año. Alejandro Cencerrado la actualiza: unos 3.000 € al mes

75.000 dólares y subiendo

«El umbral resultante de 75.000 dólares al año ha influido en la comprensión científica y popular de la relación entre los ingresos y el bienestar, y la existencia de esa meseta tiene importantes implicaciones para la toma de decisiones individuales y colectivas, pero ¿es exacta?». La pregunta se la hizo Matthew A. Killingsworth, investigador de la Wharton School, Universidad de Pensilvania, y le intentó dar respuesta en un artículo académico publicado en 2021 de amplísima repercusión.

Killingsworth desdibujaba esa cifra, deslegitimando, de alguna manera, las variables que estudiaron los dos premios Nobel hace más de una década. En vez de hablar de bienestar emocional y de evaluación de la vida, Killingsworth prefiere hablar del bienestar experimentado ‒que lleva al título‒ y evaluación del bienestar. El primero se sigue refiriendo a sentimientos placenteros o desagradables experimentados en el día a día y el segundo implica cierta reflexión hecha en calma. Su crítica es que hace una década los estudios no permitían un seguimiento inmediato de esas impresiones o sentimientos, de modo que la recogida de datos se asimilaba prácticamente a la otra variable evaluativa, abriendo camino a sesgos o errores de memoria. Llevado a un extremo, dejaba «abierta la posibilidad de que, a pesar de su asociación con los sentimientos recordados, los ingresos podrían tener poca o ninguna asociación con el bienestar real experimentado por las personas mientras viven sus vidas. Los sentimientos recordados también podrían introducir ruido o formas de sesgo que silencien artificialmente su asociación con los ingresos, de modo que el bienestar experimentado real podría tener una mayor asociación con los ingresos». Killingsworth introdujo una serie de mejoras metodológicas aprovechando la tecnología. Los datos proceden de trackyourhappiness.org, una herramienta de investigación y una app que, programada de forma aleatoria, enviaba preguntas a los participantes sobre sus emociones en el momento anterior a la señal y transmitía sus respuestas. Los resultados se basaron en 1.725.994 informes de 33.391 adultos en edad de trabajar y residentes en Estados Unidos.

El año pasado, una investigación de Matthew Killingsworth apuntaba a que la felicidad podía seguir aumentando más allá de cualquier cifra

Sus conclusiones son contundentes: «En conjunto, los resultados actuales muestran que los mayores ingresos se asocian sólidamente con un mayor bienestar. Contrariamente a las investigaciones anteriores, no hay pruebas de que haya una meseta en torno a los 75.000 dólares, sino que el bienestar experimentado sigue aumentando en toda la gama de ingresos (…). Aunque puede haber un punto a partir del cual el dinero pierde su poder para mejorar el bienestar, los resultados actuales sugieren que ese punto puede estar más arriba de lo que se pensaba». O sea, que lo de la meseta, no, pero sí. O sí, pero un poco más arriba. Y, sobre todo, que un poco más de dinero hace muy feliz a quien menos tiene, pero a quien ya tiene mucho, mucho más dinero tampoco le proporciona una dosis reseñable de felicidad.

¿Quién da más? Comprar la felicidad

El matiz adversativo, el hecho de admitir que existe un límite a partir del cual el dinero pierde fuelle a la hora de impulsar la felicidad, es el punto de partida de uno de los campos de investigación de Arthur C. Brooks. Experto y profesor en Liderazgo Público en la Harvard Kennedy School, Brooks es autor de doce libros ‒bestsellers algunos de ellos‒, presentador del podcast How to Build a Happy Life with Arthur Brooks y columnista de The Atlantic. En uno de sus artículos para ese medio, titulado Cómo comprar felicidad, se alía con la clásica pirámide de Maslow (la que jerarquiza las necesidades humanas desde las fisiológicas a las más elevadas de autorrealización y reconocimiento) y con el posible nuevo umbral de renta al que se abre Killingsworth para explicar a los ricos, muy ricos, en qué pueden seguir gastando sus ingresos para que no decaiga la causa de su búsqueda de felicidad: «El hecho de que la mayoría de las personas no sean más felices a medida que se enriquecen a partir de cierto punto no significa que no puedan hacerlo». La clave está en aquello en lo que decides gastar: ochenta coches no te traerán mucha más felicidad que ocho, ni cuatro yates marcarán la diferencia si ya tienes uno bueno. «Por suerte, hay un resquicio ‒explica Brooks, que lo ha descubierto‒. Las investigaciones demuestran que la forma en que los más ricos gastan su dinero marca la diferencia en su bienestar. En concreto, gastar dinero para vivir experiencias, comprar tiempo y regalar dinero para ayudar a los demás aumenta la felicidad de forma fiable. Por lo tanto, si tienes un poco de exceso de ingresos, lo mejor es utilizarlo en esas tres cosas».

Para superricos, Arthur C. Brooks sabe en qué hay que seguir gastando para ganar bienestar a golpe de talonario: vivir experiencias, comprar tiempo y ayudar a los demás

El valor de lo que no tiene precio

Pero quizá no sea necesaria la intervención de un personal shopper para orientarnos sobre qué bienes o servicios es preciso adquirir a partir de nuestra renta para seguir avanzando en materia de felicidad. Quizá sea todo menos sofisticado y, de hecho, lo es. Tanto en lo personal como en lo profesional, el anteriormente mencionado físico, Alejandro Cencerrado ha confirmado que, por encima de un cierto nivel de renta, «ganar más no te va a hacer más feliz y eso se ve en todos los datos recolectados y en todos los proyectos del Instituto (de la Felicidad de Copenhague). Yo creo que en ese sentido la ciencia de la felicidad está bastante clara: si eres rico, el dinero no te va a hacer más feliz; si eres pobre, sí».

Alejandro Cencerrado: En defensa de la infelicidad. Destino, 2022

A título personal, Cencerrado ha estado anotando en los últimos dieciocho años su nivel de felicidad diario. De ahí partió la base y la idea que luego dio lugar al libro que acaba de publicar en Destino, su Defensa de la infelicidad. Luego se descargó las notas bancarias e hizo la comparativa para comprobar, también en carne propia, lo que los datos que manejaban en su trabajo decían: no había relación entre los días que mejor puntuación habían tenido en términos de felicidad y aquellos en los que había gastado más dinero. «Para nada. Porque una cosa es necesitar dinero para el dentista ‒y no tenerlo sí causa mucha infelicidad‒ y otra estar en unos términos de renta en los que todo o casi todo lo que se adquiere entra en un terreno más superficial».

Alejandro Cencerrado, físico y analista de datos, afirma que la ciencia de la felicidad es clara: «Si eres rico, el dinero no te va a hacer más feliz; si eres pobre, sí»

Más observaciones importantes y constantes en las estadísticas: en una escala de 0 al 10 en la que 0 corresponde a la peor vida posible, «siempre que alguien se declara infeliz, es decir que puntúa por debajo de 5, es gente que se siente sola. Sola y excluida. O bien son niños que sufren bullying y no se quieren levantar e ir al colegio porque se van a reír de ellos, o gente mayor que ha perdido a su pareja y no tiene hijos que vayan a verla, o alguien que en el trabajo no se lleva bien ni con el jefe ni con sus compañeros… Todos ellos están siempre en la escala más baja del bienestar sobre todo en los países ricos». Por todo ello, Cencerrado no duda: «El amor, las relaciones cercanas, son la clave del bienestar y de la felicidad».

Saliendo del plano individual, un fenómeno interesante es comprobar cómo los países o sociedades con mayor nivel de felicidad responden sí a la pregunta de si creen que los demás son de fiar. Y en eso… «en España no estamos tan bien. Poder confiar en tus vecinos, en la gente que te cruzas por la calle, en la policía, en los políticos… Eso también son relaciones sociales e importan a la hora de valorar el nivel de felicidad».

Lo que importa es la salud… mental

«Por lo menos, que tengamos salud». La frase se repite como un mantra cuando la suerte es esquiva después de cada sorteo. Pero ¿qué porcentaje tiene la salud en el cómputo general de la felicidad? Se trata de una variable un tanto especial y Cencerrado explica la razón: «Importa más según te haces mayor. Entre en la gente joven es importante, pero no es frecuente, por lo que no aparece tanto en las estadísticas».

En este punto es crucial distinguir entre salud física y mental. Generalmente, cuando repetimos la frasecita, pensamos en la primera. Pues bien, en términos de bienestar, lo que importa (e importa más, mucho más) es la salud mental. «Hay estudios bien interesantes que analizan cómo varía la felicidad después de un accidente, por ejemplo, o de desarrollar una discapacidad y lo que muestran es que nos adaptamos muy bien a los problemas físicos, de manera que la gente puede llegar a alcanzar los niveles de feliz que tenía antes de sufrir el percance. Cuando hablamos de salud, en casos de depresión o ansiedad, los datos que hemos analizado dicen que esa adaptación no se produce, quizá porque esos trastornos afectan directamente al núcleo de la felicidad, al cerebro y a la química… El caso es que hemos analizado la diferencia en términos de bienestar que producen las enfermedades y las que más lo reducen son siempre la depresión, primero, y la ansiedad, después. Luego vienen el Parkinson, el Alzheimer, la diabetes y la artritis… Es importante subrayar esto porque solemos pensar en la salud física como algo que afecta mucho a la felicidad, pero en realidad lo que afecta más es la salud mental». Es algo en lo que desde el Instituto de la Felicidad de Copenhague insisten porque los estudios en España, en Europa, lo corroboran uno tras otro. «Es en lo que menos estamos gastando ‒afirma Cencerrado‒ y es lo que mayor felicidad se lleva. No hay duda en esto: la salud mental es la mayor causa de infelicidad en la sociedad».

En términos de bienestar, las enfermedades que más lo reducen son siempre la depresión y la ansiedad, por encima de las patologías que afectan a la salud física

Una reflexión final: bienestar… ¿es felicidad?

Hasta ahora se ha tratado como sinónimos, o equivalentes al menos, los conceptos de bienestar y de felicidad. Una de las filósofas españolas de referencia, Adela Cortina, hace una precisión interesante. Es también una llamada de atención (o un tirón de orejas en toda regla) porque ella diferencia muy bien entre ambos. En la revista Contrastes, en un artículo titulado La manida palabra ética, explica las diferencias: «(…) la felicidad ha venido a entenderse como bienestar, como simplemente estar bien. También aquí traeré a colación un dicho de mi tierra: el que estiga bé, que no es menege; el que esté bien, que no se mueva. El bienestar nos hace acomodarnos, y si vienen otros de otra tierra porque no están bien, y por eso se mueven, les podemos tirar al mar o enviarlos de nuevo al lugar donde no estaban bien. Porque ellos no están bien, pero nosotros sí, para qué tenemos que movernos».

Adela Cortina diferencia entre bienestar y felicidad. Frente al primero, apuesta por una felicidad de máximos que incluya en su definición un componente de justicia

Cortina critica una felicidad empequeñecida, sentida y reducida a los intereses de las propias carnes que se desentiende de todo lo demás y, sobre todo, de todos los demás. Para ella decir felicidad es decir justicia: «el gran reto del tercer Milenio consistirá, a mi juicio, en diseñar una idea de felicidad que incluya, como un componente suyo ineludible, el afán de justicia. Hemos depapeurado excesivamente la felicidad, la hemos dejado en elemental bienestar, en estar bien, en tener lo suficiente. Somos muy modestos y no nos atrevemos a hablar de felicidad, sino, a lo sumo, de calidad de vida: llevar una vida de calidad, todo pequeñito, modesto, poco ambicioso». Cortina apuesta por una felicidad a lo grande, de máximos, para todos. Recuerda, con Aristóteles, que todos los seres humanos tienden a la felicidad y ella subraya el todos: «no podemos arrojar la toalla en esto, tenemos que diseñar una idea de felicidad, que tenga como componente ineludible la justicia».

Por qué las redes sociales debilitan la democracia

En los últimos quince años, las redes sociales se han instalado en la vida estadounidense de manera más profunda que las aplicaciones de comida a domicilio en nuestra dieta y que los micro plásticos en nuestro flujo sanguíneo. Si estudias relatos de conflictos, te das cuenta de que las redes aparecen a menudo acechando al fondo. Artículos recientes sobre la creciente disfunción en organizaciones progresistas señalan el papel de Twitter, Slack y otras plataformas que impulsan “micro batallas internas que se extienden y nunca terminan”, en palabras de Ryan Grim, refiriéndose a la Unión Estadounidense por las Libertades Civiles. En un nivel mucho más elevado de conflicto, las sesiones del Congreso sobre la insurrección del 6 de enero de 2021 nos muestran cómo los tuits de Donald Trump convocaron a la masa en Washington y la dirigieron sobre el vicepresidente. Después, grupos de extrema derecha utilizaron diferentes plataformas para coordinar y realizar el ataque.

Las redes sociales han cambiado la vida en Estados Unidos de mil maneras, y casi dos de cada tres estadounidenses creen ahora que esos cambios han sido para peor. Pero los investigadores académicos todavía no han llegado a un consenso sobre si las redes sociales son perjudiciales. Eso ha sido una bendición para compañías de redes sociales como Meta, que sostiene, como hacían las tabacaleras, que la ciencia no está “asentada”. […]

Así que, aunque las redes sociales empezaran a socavar la democracia (y la confianza en las instituciones así como la salud mental de los adolescentes) a comienzos de la década de 2010, no deberíamos esperar que la ciencia social “asiente” la cuestión hasta la década de 2030. Para entonces los efectos de las redes sociales serán radicalmente diferentes y los daños causados en décadas anteriores pueden ser irreversibles.

«Mostré cómo unos pequeños cambios en la arquitectura de las plataformas de las redes sociales incrementaron la viralidad de las publicaciones (…) La gente podía diseminar rumores y medias verdades más deprisa»

Voy a explicarme. The Atlantic publicó un ensayo mío, donde argumentaba que la mejor manera de entender el caos y la fragmentación de la sociedad es vernos como ciudadanos de Babel después de que Dios los hubiera vuelto incapaces de entenderse entre sí. Mostré cómo unos pequeños cambios en la arquitectura de las plataformas de las redes sociales, implementados de 2009 a 2012, incrementaron la viralidad de las publicaciones en esas plataformas, y eso transformó la naturaleza de las redes sociales. La gente podía diseminar rumores y medias verdades más deprisa, y podía distribuirlas más fácilmente en tribus homogéneas. Lo que es todavía más importante, en mi opinión, era que plataformas como Twitter y Facebook podían ser utilizadas con más facilidad por cualquiera para atacar a quien quisiera. Era como si las plataformas hubieran entregado un billón de pequeños dardos y, aunque la mayoría de los usuarios no quería tirárselos a nadie, tres tipos de personas empezaron a lanzárselos a otros con desenfreno: la extrema derecha, la extrema izquierda y los trolls. […]

Mi ensayo exponía una amplia lista de perjuicios que las redes sociales han causado a la sociedad. La polarización política es una de ellas, pero es central en la historia de la creciente disfunción democrática. Meta cuestionaba que las redes sociales tuvieran la culpa del aumento de la polarización. […]

¿Han creado cámaras de eco perjudiciales?

Entonces, ¿por qué las democracias se debilitaron en la década de 2010? ¿Cómo podrían las redes sociales haberlas hecho más fragmentadas y menos estables? Un argumento popular sostiene que las redes sociales distribuyen a los usuarios en cámaras de eco, comunidades cerradas de gente de opiniones similares. La falta de contacto con gente que tiene distintos puntos de vista permite que se asiente una especie de pensamiento grupal, lo que reduce la calidad del pensamiento de todo el mundo y las posibilidades de aceptar concesiones que son esenciales en un sistema democrático.

Según Meta, sin embargo, “cada vez más estudios desacreditan la idea de que los algoritmos de las redes sociales crean una cámara de eco”. Señala dos fuentes para apoyar esa afirmación, pero muchos estudios muestran pruebas de que las redes sociales realmente crean cámaras de eco. Como los estudios contradictorios son comunes en las investigaciones de las ciencias sociales, abrí un documento de “revisión colaborativa” el año pasado con Chris Bail, un sociólogo de la Universidad Duke que estudia las redes sociales. Es un documento público de Google donde organizamos los resúmenes de todos los estudios que podemos encontrar sobre el impacto de las redes sociales en la democracia, y luego invitamos a otros expertos a añadir estudios, comentarios y críticas. Cubrimos investigaciones sobre siete cuestiones distintas, incluyendo si las redes sociales promueven las cámaras de eco. Tras dedicar un tiempo al documento, Lewis-Kraus escribió en The New Yorker: “Me pareció que el resultado es que nada carece de ambigüedades.”

Sin duda tiene razón en que nada carece de ambigüedades. Pero como he aprendido al coordinar tres documentos de este tipo, a menudo los investigadores alcanzan conclusiones opuestas porque han “operado” la pregunta de forma distinta. Es decir, han elegido distintas formas de convertir una pregunta abstracta (sobre la prevalencia de las cámaras de eco, digamos) en algo concreto y mensurable. Por ejemplo, investigadores que eligieron medir las cámaras de eco atendiendo a la diversidad del consumo de noticias solían encontrar pocas pruebas de que existieran en absoluto. Incluso las personas muy sesgadas terminan expuestas a noticias y vídeos del otro lado. […]

Pero los investigadores que miden las cámaras de eco observando las relaciones y las redes a menudo encuentran pruebas de “homofilia”: es decir, la gente tiende a relacionarse con otros que son similares a ellos mismos. Un estudio de usuarios de Twitter políticamente comprometidos, por ejemplo, mostró que se encuentran “desproporcionadamente expuestos a información de personas de opiniones similares y que la información llega antes a usuarios que tienen opiniones similares”.

Entonces, ¿deberíamos levantar las manos y decir que los hallazgos son irreconciliables? No, deberíamos integrarlos, como hizo la socióloga Zeynep Tufekci en un ensayo de 2018. Encontrar puntos de vista contrarios sobre las redes sociales, escribió, “no es como leerlos en un periódico cuando te sientas solo”. Más bien, dijo, “es como oír al equipo contrario cuando te sientas con otros seguidores en un estadio de fútbol. […] Nos unimos más a nuestro equipo cuando gritamos a los fans del otro”. La mera exposición a distintas fuentes no rompe automáticamente las cámaras de eco; de hecho, puede reforzarlas.

Esos grupos estrechamente unidos pueden tener profundas ramificaciones políticas, como reconocieron un par de mis críticos del artículo en The New Yorker. Un rasgo importante del mundo post-Babel es que los extremos ahora son mucho más ruidosos e influyentes que antes. También pueden volverse más violentos. Investigaciones recientes de Morteza Dehghani y sus compañeros de la Universidad del Sur de California muestran que la gente está más dispuesta a cometer actos violentos cuando se encuentra inmersa en una comunidad que percibe como moralmente homogénea.

Este hallazgo parece verse reforzado por la declaración del hombre de dieciocho años que recientemente mató a diez afroamericanos en un supermercado en Búfalo. En la parte de preguntas y respuestas del manifiesto que se le atribuye, escribió:

–¿De dónde sacaste tus creencias actuales?
-Sobre todo de internet. Hubo poca o ninguna influencia en mis creencias de nadie que hubiera conocido en persona.

El asesino sigue afirmando que había leído información “de todas las ideologías”, pero me parece improbable que consumiera una dieta informativa equilibrada o, lo que es más importante, que coincidiera online con usuarios ideológicamente diversos. Que retransmitiera en directo sus acciones indica que asumía que su comunidad compartía su retorcida cosmovisión. No podía haber encontrado un grupo tan extremo y homogéneo en su pequeña ciudad, situada a trescientos kilómetros de Búfalo. Pero, gracias a las redes sociales, encontró un conjunto internacional de racistas extremos que adoraban a otros asesinos masivos y a quienes copió textos que están en su manifiesto.

¿Las redes sociales debilitan la democracia?

En su respuesta a mi ensayo, [la directora de investigación de Meta, Pratiti] Raychoudhury no negaba que Meta tuviera culpa. Su defensa era dual: por un lado argumentaba que la investigación no es definitiva y por otro que, en todo caso, deberíamos centrarnos en los medios establecidos como la principal causa de daño. Raychoudhury mencionaba un estudio sobre el papel de la televisión por cable y los medios mainstream como impulsores principales del partidismo. Tiene razón al hacerlo: la guerra cultural estadounidense tiene raíces que se remontan al torbellino de la década de 1960, que activó a los evangélicos y otros conservadores en los años 70. Las redes sociales (que llegaron en torno a 2004 y se volvieron realmente perniciosas, creo yo, a partir de 2009) son un actor más reciente en este fenómeno.

En mi ensayo incluí un párrafo sobre este asunto, donde señalaba el papel de Fox News y la radicalización del Partido Republicano en los años noventa, pero debí haber dicho más. El relato de la polarización es complejo, y los politólogos citan una variedad de factores, entre los que se encuentran la creciente politización de la división entre el mundo urbano y el mundo rural; la inmigración al alza; el poder creciente de donantes que aportan mucho dinero y son fieles al partido; la pérdida de un enemigo común con el fin de la Unión Soviética; y la partida de la “Gran Generación”, que tenía una vocación de servicio forjada en la crisis de la Segunda Guerra Mundial. Y aunque la polarización subió rápidamente en la década de los 2010, el ascenso comenzó en los años noventa, así que no puedo atribuir la mayor parte del aumento a las redes sociales.

Pero mi ensayo no trataba principalmente de la polarización normal. Yo intentaba explicar una nueva dinámica que surgió en la década de 2010: el miedo de unos a otros, incluso –y quizás especialmente– en grupos que comparten afinidades políticas o culturales. Ese miedo ha creado un nuevo conjunto de problemas sociales y políticos.

«La pérdida de un enemigo común (con el fin de la URSS) y esas otras tendencias enraizadas en el siglo XX pueden ayudar a explicar las relaciones transversales cada vez más desagradables en EE.UU., pero no pueden explicar por qué tantos estudiantes y profesores empezaron a ejercer más la autocensura, en torno a 2015»

La pérdida de un enemigo común (con el fin de la URSS) y esas otras tendencias enraizadas en el siglo XX pueden ayudar a explicar las relaciones transversales cada vez más desagradables en Estados Unidos, pero no pueden explicar por qué tantos estudiantes universitarios y profesores empezaron de pronto a expresar más miedo, y a ejercer más la autocensura, en torno a 2015. Esa gente, en su mayoría de izquierda, no estaba preocupada por el “otro lado”; les daba miedo un pequeño número de alumnos que estaban más a la izquierda, que perseguían transgresiones con entusiasmo y utilizaban las redes sociales para avergonzar públicamente a los ofensores.

Unos años más tarde, la misma dinámica temerosa se extendió a redacciones, compañías, organizaciones benéficas y muchas otras partes de la sociedad. La guerra cultural llevaba dos o tres décadas en marcha por entonces, pero cambió a mediados de los 2010 cuando gente normal con poco o ningún perfil público se convirtió rápidamente en objetivo de las masas en las redes sociales.

Consideremos el famoso caso de Justine Sacco, que en 2013 tuiteó una broma poco sensible sobre su viaje a Sudáfrica justo antes de embarcar en Londres y se había convertido en una villana internacional cuando aterrizó en Ciudad del Cabo. La despidieron al día siguiente. O pensemos en la afición de la extrema derecha a utilizar las redes sociales para publicitar los nombres y fotografías de funcionarios electorales, sanitarios o miembros de consejos escolares generalmente desconocidos que se niegan a doblegarse ante presiones políticas, y que después son sometidos a oleadas de ataques, incluyendo amenazas violentas a ellos y sus hijos, solo por hacer su trabajo. Esos fenómenos, ahora comunes en nuestra cultura, no podían haber ocurrido antes de la llegada de las redes sociales hipervirales en 2009. El miedo a ser avergonzado, denunciado, expuesto, despedido o atacado físicamente es responsable de esta autocensura y del silenciamiento de la disensión que eran el principal foco de mi ensayo. Cuando se sofoca la disidencia en un grupo o institución, el grupo se va volviendo menos perspicaz, ágil y eficaz a lo largo del tiempo.

Las redes sociales pueden no ser la causa primaria de la polarización, pero son una causa importante, y podemos hacer algo al respecto. También creo que es la causa primaria de la epidemia de estupidez estructural, como la he llamado, que ha afectado a tantas instituciones estadounidenses clave en los últimos tiempos.

¿Qué podemos hacer para mejorar las cosas?

Mi ensayo presentaba una serie de soluciones estructurales que nos permitirían reparar parte del daño hecho por las redes sociales. Propuse tres: (1) templar las instituciones democráticas para que puedan soportar la ira y la desconfianza crónicas; (2) reformar las redes sociales para que se vuelvan menos corrosivas socialmente; y (3) preparar mejor a la siguiente generación para la ciudadanía democrática en esta nueva era.

«Requiere mucha determinación hablar en público o mantener tu posición mientras una descarga de insidias, denigración y otros comentarios hostiles van hacia ti y nadie se levanta para defenderte»

Creo que deberíamos empezar a implementar estas reformas ahora, aunque la ciencia no esté “asentada”. Más allá de una duda razonable es el estándar de prueba apropiado para los revisores que se encargan de la admisión en una revista científica, o para los miembros de un jurado que establecen la culpa en un juicio criminal. Es un listón demasiado alto para cuestiones sobre salud pública o amenazas al cuerpo político. Un estándar más adecuado es el que se utiliza en los juicios civiles: la preponderancia de pruebas. ¿Las redes sociales probablemente perjudican la democracia estadounidense a través de al menos uno de los siete caminos analizados en nuestro documento colaborativo, o probablemente no? Animo a los lectores a examinar el documento por sí mismos. También exhorto a la comunidad de los investigadores en ciencias sociales a estudiar amenazas potenciales como las redes sociales, donde las plataformas y sus efectos cambian rápidamente. Nuestro lema debería ser: “Actúa deprisa y examina las cosas.” Los documentos de revisión colaborativa son una forma de acelerar el proceso a través del cual los estudiosos encuentran y responden a la obra de sus colegas.

Actuar con coraje, moderación y compasión

Además de esas soluciones estructurales, consideré añadir una sección breve al artículo sobre lo que cada uno de nosotros puede hacer como individuo, pero sonaba demasiado a sermón, así que la acorté. Ahora lamento esa decisión. Debería haber señalado que todos nosotros, como individuos, podemos ser parte de la solución si decidimos actuar con coraje, moderación y compasión. Requiere mucha determinación hablar en público o mantener tu posición mientras una descarga de insidias, denigración y otros comentarios hostiles van hacia ti y nadie se levanta para defenderte (por miedo a ser atacado).

Afortunadamente, las redes sociales no suelen reflejar la vida real, algo que cada vez más gente empieza a entender. Hace unos años oí una observación de un antiguo ejecutivo. Señaló que antes de las redes sociales, si recibía una docena de cartas o correos electrónicos iracundos de los clientes, actuaba, porque asumía que debía de haber otros mil clientes descontentos que no se habían molestado en escribir. Pero ahora, si mil personas dan “me gusta” a un tuit o una publicación de Facebook airados sobre su compañía, asume que debe de haber una docena de personas que están muy molestas.

Ver que la ira social es transitoria y performativa debería hacerla más fácil de soportar, seas el rector de una universidad o un padre que habla en una reunión escolar. Todos podemos hacer más para ofrecer un disenso honesto y apoyar a quienes disienten dentro de instituciones que se han vuelto estructuralmente estúpidas. Todos podemos mejorar si escuchamos con una mente abierta y hablamos para contactar con otro ser humano en vez de para impresionar a un público. Enseñar esas destrezas a nuestros hijos y nuestros alumnos es crucial porque son la generación que tendrá que reinventar la democracia deliberativa y el “arte de la asociación” de Tocqueville para la era digital.

«Las redes nos han puesto en medio de un coliseo romano y hay muchos (…) que quieren ver conflicto y sangre. Pero en cuanto nos damos cuenta de que somos los gladiadores –engañados para combatir para que produzcamos ‘contenido’, ‘participación’ e ingresos– podemos negarnos a luchar»

Debemos actuar con compasión también. El miedo y la crueldad del mundo post-Babel son resultado de su tendencia a recompensar los despliegues de agresión. Las redes sociales nos han puesto a todos en medio de un coliseo romano y hay muchos entre el público que quieren ver conflicto y sangre. Pero en cuanto nos damos cuenta de que somos los gladiadores –engañados para combatir para que produzcamos “contenido”, “participación” e ingresos– podemos negarnos a luchar. Podemos ser más comprensivos hacia nuestros conciudadanos, al ver que a todos nos vuelven locos empresas que en buena medida utilizan el mismo conjunto de trucos psicológicos. Podemos renegar del conflicto público y utilizar las redes sociales para nuestros propios fines, que para la mayor parte de la gente significan más comunicación privada y menos performances públicos.

El mundo post-Babel no será reconstruido por las compañías tecnológicas de la actualidad. Esa tarea será para los ciudadanos que entienden las fuerzas que nos han llevado al borde de la autodestrucción y que desarrollan los nuevos hábitos, virtudes, tecnologías y relatos compartidos que nos permitirán cosechar los beneficios de vivir y trabajar juntos en paz.

(Texto extractado de un artículo aparecido en The Atlantic, y publicado en español en Letras Libres, reproducido en Nueva Revista con autorización tanto de The Atlantic como de Letras Libres)

Ben Bernanke: ¿motor de la recuperación o palanca de una crisis mayor?

En la mitología romana, hay una divinidad, Jano (el dios de las puertas), que es representado con dos caras. Esa metáfora puede ser aplicada a Ben Bernanke, que tenía dos miradas sobre la economía, la de teórico (investigador académico) y la de economista pragmático (gobernador de la Reserva Federal de Estados Unidos, Fed). Ambas facetas han sido valoradas al concederle, en 2022, el Premio Nobel de Economía.

Como investigador hizo un importante estudio sobre la Gran Depresión de los años 30 del siglo XX, la peor crisis económica de la historia moderna. Se trata de “Nonmonetary Effects of the Financial Crisis in the Propagation of the Great Depression” (1), publicado en The American Economic Review.

Bernanke compartió el Premio Nobel con otros economistas de prestigio: Douglas W. Diamond y Philip H. Dybvig. El comité sueco manifestó que el artículo que ahora reseñamos mostraba que la Gran Depresión «llegó a ser tan profunda y prolongada en buena medida porque las quiebras de la banca destruyeron las valiosas relaciones bancarias con las empresas y los depositantes, lo que dejó importantes cicatrices en la economía real”. Efectivamente, el premio Nobel de 2022 pone el foco en los intermediarios financieros a la hora de dar respuesta a las causas de esta crisis. Estos actores del mercado financiero tienen información muy relevante del comportamiento de sus clientes, algo que construyen con años de trabajo, y que no es fácilmente transferible a otras instituciones. Por eso, como iremos mostrando, durante la Gran Depresión, los problemas de los bancos dificultaron la reconexión entre quienes tenían necesidad de acceder a créditos para invertir y quienes tenían ahorros para ponerlos en forma de depósitos.

Bernanke demuestra, con esta investigación, de forma científica, la coincidencia en el tiempo entre las crisis financieras (especialmente las quiebras bancarias en Estados Unidos) y la evolución adversa de la economía americana. Para probarlo, Bernanke realizó un análisis con regresiones de series temporales que correlacionan la caída de la producción industrial y las quiebras bancarias.

El origen de la Gran Depresión

Otros economistas, especialmente los también estadounidenses Milton Friedman y Anna J. Schwartz, ponían en cambio el énfasis en que la Gran Depresión se debió a los errores de política monetaria. Y veían, en las quiebras bancarias de la época, una consecuencia de la crisis económica. La tesis que Bernanke desarrolló es una formulación alternativa a la de Friedman y Schwartz. Bernanke concluyó que fueron las crisis bancarias, y no la falta de dinero, la que provocó la fuerte caída de la producción y desencadenó, por tanto, la Gran Depresión.

Es más, Bernanke apunta que la cantidad de dinero no sufrió una reducción lo suficientemente importante como para causar una depresión. Está de acuerdo con Friedman y Schwartz en que el dinero fue un factor importante en el periodo 1930-33. Pero duda que explique completamente la conexión entre el sector financiero y la producción general. Bernanke afirma que los efectos monetarios fueron, como máximo, solo una parte del problema. Esto es lo que le motiva a estudiar un canal no monetario a través del cual puede haberse producido un impacto adicional que originara la Gran Depresión (pág. 261) (2) Prueba de esta convicción es precisamente el título del artículo que estamos reseñando: “Efectos no monetarios de la crisis financiera en el agravamiento de la Gran Depresión”.

En 1933 Roosevelt mandó cerrar los bancos y organizó un plan de rescate bancario. “Sólo con la rehabilitación del sistema financiero por parte del New Deal en 1933-35, la economía comenzó su lenta salida de la Gran Depresión” (pág. 257)

Y en este artículo es donde demuestra cómo, durante el periodo 1930-33, el sistema financiero estadounidense experimentó una de las situaciones más difíciles y caóticas de su historia (algo que se refleja, de forma magistral, en la película de Frank Capra Qué bello es vivir, en inglés It´s a Wonderful Life). Siguiendo el orden cronológico de las distintas crisis financieras, el autor señala:

1) en un aparente intento de recuperación de la recesión de 1929-30, la economía se estancó justo en el momento en que se produjo la primera crisis bancaria (noviembre-diciembre de 1930); 2) otra incipiente recuperación posterior degeneró en una nueva depresión durante el pánico de mediados de 1931; 3) y, finalmente, tanto la economía como el sistema financiero alcanzaron sus respectivos puntos más bajos en el momento del cierre de los bancos en marzo de 1933” (pág. 257) (3). Estas tres oleadas de quiebras bancarias culminaron con el cierre temporal del sistema bancario. Efectivamente, en 1933, al tomar posesión de la presidencia de Estados Unidos, Franklin D. Roosevelt mandó cerrar los bancos y organizó un plan de rescate bancario (4) “Sólo con la rehabilitación del sistema financiero por parte del New Deal en 1933-35, la economía comenzó su lenta salida de la Gran Depresión” (pág. 257).

Las causas de la crisis bursátil y bancaria de 1930-33

Las principales causas de esta crisis se pueden resumir en tres puntos:

1º) La quiebra de la bolsa de Nueva York, en octubre de 1929. Esto provocó una reducción de la riqueza bursátil de las familias en más de un 10% y, al reducirse el patrimonio de la gente, se produjo un “efecto pobreza”. La consecuencia fue que el consumo disminuyera, en especial el de bienes duraderos. También cayó la inversión, debido a la reducción del consumo y a la mayor incertidumbre de las empresas sobre el futuro de la economía. Esta caída de la demanda y de la inversión generaron un exceso de oferta, lo que hizo bajar los precios de bienes y servicios. El resultado fue un largo periodo de deflación.

2º) La subida de los tipos de interés hasta cotas excesivamente altas. Esto provocó el impago de los créditos y la quiebra de todo tipo de empresas. Se ha de tener en cuenta que, antes de 1930, los grandes bancos habían concedido créditos con tipos de interés muy bajos. Sin embargo, con la ola de quiebras bancarias, muchos bancos ya no podían conceder créditos, por lo que otros bancos, los saneados, comenzaron a conceder préstamos a tipos más altos. Ello repercutió directamente sobre el cierre de muchas empresas, sobre todo las pequeñas.

3º) “El mal funcionamiento de las instituciones financieras durante los primeros años de la década de 1930. Los componentes principales del colapso financiero fueron: a) la pérdida de confianza en las instituciones financieras, principalmente los bancos comerciales, y b) la insolvencia generalizada de los deudores (empresas y hogares). Las elevadas tasas de impago resultantes causaron problemas tanto a los prestatarios como a los prestamistas. La «crisis de la deuda» afectó a todos los sectores.” (pág. 260) Entonces, muchas empresas que demandaban créditos debían ahora sobrevivir sin ellos.

Los resultados de la Gran Depresión fueron terribles: entre 1929 y 1933, el PIB americano cayó más de un 25%. En 1933, la producción industrial llegó a estar un 46% por debajo del nivel de 1929. A su vez, la caída de la producción generó un fuerte crecimiento de la tasa de paro, que pasó del 3 al 25%, unos 13 millones de personas. Todo ello, sin contar con que muchos de los empleados pasaron a trabajar a tiempo parcial, recibiendo un salario sensiblemente inferior. Por último, en ese periodo se produjeron caídas sistemáticas en los precios, que bajaron el 30%: una fuerte deflación (5).

La espiral deflacionaria

Estas reducciones de los precios y, como consecuencia, de los ingresos que obtenían las empresas por sus ventas provocó una disminución de sus beneficios o un aumento de sus pérdidas. Así “los beneficios agregados de las empresas antes de impuestos fueron negativos en 1931 y 1932, y los beneficios retenidos después de impuestos fueron negativos en cada año de 1930 a 1933. Sin embargo, el subconjunto de empresas con más de 50 millones de dólares en activos mantuvo beneficios positivos durante todo este periodo. De lo que se deduce que fueron las empresas más pequeñas las que sufrieron todo el peso de esas pérdidas” (pág. 261). Esto generó un importante aumento del desempleo.

A su vez, la disminución del empleo redujo la masa salarial y, por tanto, la capacidad de consumo de los hogares. Ese menor consumo produjo una caída de las ventas de las empresas y, como consecuencia, un aumento de las pérdidas. Como los precios seguían bajando, los consumidores pospusieron sus decisiones de compras (especialmente de bienes duraderos) a la espera de que los precios bajasen todavía más. Esto contrajo aún más la facturación y las inversiones empresariales. Una evolución que siguió alimentando el círculo vicioso de caídas en el empleo, disminuciones en el consumo, mayores bajadas de precios (para intentar vender más) y, por tanto, un deterioro mayor de la actividad económica.

Bernanke ofreció evidencia econométrica de que fue la crisis bancaria provocada por la deflación, incluyendo la desviación del ahorro de las familias, lo que tuvo un papel fundamental en llevar a la economía a una depresión

Pero, además, en la medida que este proceso deflacionario se agudizaba, aumentaban las dificultades de las empresas para devolver los créditos que tenían contraídos con los bancos. Ya que, mientras los préstamos se mantenían en su valor contable, la capacidad empresarial para hacer frente a esas devoluciones disminuía. Muchas empresas, al no devolver sus créditos, dejaron a los bancos con una cantidad importante de impagos. Por ejemplo, y debido a la larga racha de precios bajos de los alimentos, los agricultores tuvieron muchas dificultades en devolver sus créditos. A principios de 1933, los propietarios del 45% de todas las explotaciones agrícolas de Estados Unidos, estaban en mora en los pagos (pág. 260).

Ante esta situación de insolvencia, los bancos reaccionaron endureciendo sus condiciones crediticias, lo que a su vez condujo a conceder menos préstamos y a una mayor crisis financiera, que perjudicó gravemente a la economía.

El mecanismo perverso del pánico

Mientras tanto, los ciudadanos que tenían depósitos en los bancos comenzaron a sentir pánico ante la posibilidad de no recuperar el dinero que habían depositado en sus cuentas bancarias. Para hacer frente a estas devoluciones, los bancos tuvieron que vender una parte de sus activos (bonos, acciones, propiedades inmobiliarias) a precios de saldo. El aumento de la oferta de activos a la venta generó un mayor “efecto pobreza”. Las consecuencias fueron desastrosas:

1) Como se ha señalado más arriba, muchos bancos se fueron a la quiebra. La propia Reserva Federal permitió que algunos grandes bancos públicos quebrasen (por ejemplo, el Banco de Nueva York, al cual hoy denominaríamos un banco sistémico), lo que contribuyó a aumentar el pánico y las corridas (6) en los bancos locales. Y, lo que es peor, la Fed se quedó de brazos cruzados mientras los bancos colapsaban.

2) Los depositantes comenzaron a retirar más rápidamente sus depósitos, ya que muchos de ellos creían que otros depositantes estaban a punto de hacer lo mismo. Por supuesto, hubo una gran ola de corridas bancarias entre 1930 y 1931. El mismo Bernanke aportó pruebas sobre la importancia que tuvieron esas corridas bancarias durante la Gran Depresión. La propagación del pánico bancario provocó una salida de depósitos, y, como consecuencia, un racionamiento del crédito y la quiebra de muchos bancos.

3) Una vez que el pánico y la deflación se instalaron en la economía, muchos ahorradores creyeron que podrían evitar más pérdidas manteniéndose alejados de los bancos. Muchas familias pusieron su dinero en cajas fuertes o debajo de sus colchones. El resultado fue una desviación de la riqueza hacia usos improductivos. Había, además, un incentivo para atesorar el dinero y no gastarlo en consumo. Efectivamente, esa liquidez se volvió muy rentable ya que, a medida que los precios iban cayendo, una determinada cantidad de dinero podía comprar en el futuro cada vez más productos.

El parecido de la Gran Recesión con la Gran Depresión era enorme. Bastaba sustituir las palabras “crédito” y “acciones” por “inmuebles”, y la descripción de la crisis económica de 1930 podría ser usada para la crisis de 2008

Bernanke, en el artículo que reseñamos, ofreció evidencia econométrica de que fue la crisis bancaria provocada por la deflación, incluyendo la desviación del ahorro de las familias (desde los depósitos bancarios a efectivo en manos del público), lo que tuvo un papel fundamental en llevar a la economía a una depresión.

La crisis inmobiliaria de 2008

No cabe duda de que Ben Bernanke es un economista de reconocido prestigio por su trabajo científico, como el artículo reseñado y otros trabajos de elevado nivel académico. Pero Bernanke fue también un policy maker [responsable político]. Un banquero central que tuvo que tomar decisiones atrevidas y complicadas para resolver la crisis inmobiliaria de 2008.

Efectivamente, setenta y ocho años después de comenzar la Gran Depresión (1930), en 2007, también en Estados Unidos, se inició la denominada Gran Recesión. La causa fue el hundimiento de las hipotecas subprime o “hipotecas basura”. El mercado inmobiliario subprime había creado un modelo pernicioso, basado en el aumento sistemático del precio de las viviendas. Cuando ese precio empezó a bajar en 2006, los impagos hipotecarios crecieron hasta un nivel sin precedentes. El escenario llegó a ser alarmante. Con un fuerte impacto sobre los bancos dedicados al negocio hipotecario, y más tarde sobre el sector bancario en general. La concesión de créditos se frenó, y, a finales de 2008, la crisis bancaria acabó siendo una crisis económica global.

El parecido de la Gran Recesión con la Gran Depresión era enorme. Bastaba sustituir las palabras “crédito” y “acciones” por “inmuebles”, y la descripción de la crisis económica de 1930 podría ser usada para la crisis de 2008. Las semejanzas, de hecho, saltaban a la vista. En 2008, los bancos empezaron a rechazar peticiones de préstamos que tuvieran inmuebles como garantía (en los años 30, denegaban créditos avalados por acciones). Esta situación provocó que, en la Gran Recesión, muchos tuvieran que vender sus casas para pagar hipotecas que no podían asumir. Con los precios de las casas cayendo de precio, estalló la «burbuja inmobiliaria».

Afortunadamente, Ben Bernanke, experto en crisis bancarias como hemos reseñado más arriba, presidía la Reserva Federal (Fed). La respuesta de política monetaria a la crisis empezó en diciembre de 2008 y terminó en 2010. Desde el principio, el presidente de la Fed, para evitar una crisis bancaria, apostó por los estímulos monetarios. Bajó los tipos de interés y activó la máquina de fabricar dinero. ¿Cómo? Comprando una inmensa cantidad de bonos del Gobierno y de activos hipotecarios para generar liquidez. Así bajó los intereses de las hipotecas en el mercado inmobiliario estadounidense, facilitando el acceso al crédito. Estas medidas expansivas heterodoxas recibieron el nombre de Quantitative Easing (QE1). Y se pararon en marzo de 2010.

Con el Premio Nobel, se ha hecho justicia al ex presidente de la Reserva Federal. Ahora cabe preguntarse: ¿Habrá un nuevo Bernanke, que nos saque de la actual crisis inflacionaria, provocada por la invasión de Ucrania?

Pero, ante el «decepcionante y lento» avance de la economía, en palabras de Bernanke, en noviembre de 2010, la Fed activó un segundo programa de expansión monetaria, conocido como QE2. En esta operación, adquirió 600.000 millones de euros en bonos. En septiembre de 2011, ante una incipiente recuperación, la Fed moderó el enfoque y aplicó la llamada “operación salida”: una vuelta a la normalidad, consistente en dejar de comprar bonos. A la vez, la Reserva Federal cambió 400.000 millones de dólares en bonos de deuda a corto plazo por la misma cantidad a largo plazo. De esta forma, reducía la rentabilidad de la deuda pública norteamericana, empujando a los inversores a activos más rentables, como las empresas.

La gestión de Bernanke en la crisis inmobiliaria ha suscitado un cierto consenso favorable entre los economistas. Sin embargo, algunos le culpan de la actual crisis inflacionaria provocada por la pandemia y la Guerra de Ucrania. Las políticas expansivas, aplicadas durante su mandato al frente de la Fed, podrían ser el origen de la inflación actual. Otros piensan que quizá la responsabilidad sea imputable a los que le sucedieron, que no fueron capaces de aplicar medidas monetarias más restrictivas. Es decir, reducir la cantidad de dinero. Por eso su reconocimiento no ha sido generalizado. Sin embargo, uno de los mayores expertos mundiales en política monetaria, Robert Lucas, premio Nobel de Economía, al referirse a la crisis de 2008, señaló que “Bernanke, gran estudioso de los años treinta, hizo lo que se tenía que hacer y evitó los errores de antaño. Acabó con la crisis de liquidez”. ¿Podría haber hecho la Fed mucho más para evitar la recesión y promover la recuperación? Probablemente no.

Con el Premio Nobel, se ha hecho justicia al expresidente de la Reserva Federal. Ahora cabe preguntarse: ¿Habrá un nuevo Bernanke, que nos saque de la actual crisis inflacionaria, provocada por la invasión de Ucrania?

NOTAS

(1) Ben S. Bernanke “Nonmonetary Effects of the Financial Crisis in the Propagation of the Great Depression” (“Efectos no monetarios de la crisis financiera en el agravamiento de la Gran Depresión”). The American Economic Review, Vol. 73, No. 3 (jun., 1983).

(2) Las páginas que se citan en el texto y que se ponen entre paréntesis corresponden a las páginas de la revista en la que se encuentra el artículo de Bernanke que se reseña.

(3) Las partes entrecomilladas y en cursiva son traducciones de párrafos del artículo realizadas por el autor de la reseña.

(4) “Según los relatos contemporáneos, las medidas de Roosevelt, en lugar de ser una política ordenada y planificada de antemano, fueron una respuesta forzada a las condiciones financieras más caóticas y con más pánico del período” (pág.272).

(5) La deflación se define como una reducción significativa, sostenida en el tiempo y generalizada del nivel de precios.

(6) Se trata de una retirada masiva de depósitos bancarios, llevada a cabo por muchos clientes de un banco. Éstos retiran sus depósitos debido a que creen que el banco es, o podría ser, insolvente. Cuando una corrida bancaria progresa, se retroalimenta, convirtiéndose en una profecía autorrealizada: cuantas más personas retiran sus depósitos, la probabilidad de impago del banco se incrementa, y esto estimula posteriores retiradas.