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Harari: «Sapiens», «Homo Deus», y «21 lecciones para el siglo XXI»

Harari en 2017. Autor: Daniel Naber. Licencia CC BY-SA 4.0 vía Wikimedia Commons

El autor

Yuval (Noah) Harari es un hombre para el tercer milenio. Nació el 24 de febrero de 1976 en una familia hebrea laica, su abuela polaca llegó a Palestina en 1934 y él creció en Haifa. El París de 1968 es para él prehistoria y la caída del muro de Berlín en 1989 el acontecimiento histórico más relevante de su adolescencia. Su carrera universitaria transcurrió por los cauces convencionales de un estudiante de letras con posibilidades. Estudió historia en la Universidad Hebrea de Jerusalén e hizo su doctorado en la Universidad de Oxford, especializándose en Historia medieval. Profesor luego en la Universidad Ben Gurión, ha escrito libros de historia medieval y artículos académicos de la especialidad. Empezó a usar su segundo nombre (Noah) para evitar ser confundido con otro profesor de historia de la Universidad Hebrea de Jerusalén del mismo nombre y apellido.

Se ha lanzado a escribir una saga de la humanidad, convirtiéndose en un autor de best-sellers cuyas tiradas alcanzan millones y millones de ejemplares traducidos en 65 lenguas

Con estos mimbres, no hubiera adquirido seguramente especial notoriedad, aunque fuera un profesor solvente y de pluma fácil. Sin embargo, se ha lanzado a escribir una saga de la humanidad que le ha valido desde su primer volumen (Sapiens) una presencia mundial, convirtiéndose en un autor de best sellers cuyas tiradas alcanzan millones y millones de ejemplares traducidos en 65 lenguas.

Y es que, más allá de la comparativa entre guerreros medievales y militares contemporáneos de su tesis doctoral, se ha empeñado en una historia global marcada por las preguntas que siempre se han formulado (aunque sea implícitamente) los seres humanos: ¿quién soy?, ¿de dónde vengo? ¿a dónde voy?

La tradición judeocristiana que, junto con la grecolatina clásica, nutre la cultura europea tenía unos relatos precisos que respondían a esas preguntas, el ateísmo marxista mantenía el mismo relato, solo que sustituyendo a Dios por la Historia. La pérdida de confianza en esos relatos –la cultura posmoderna– abre un hueco inmenso: cómo responder a esas preguntas en un mundo sin Dios.

Yuval Harari posee todas las cualidades para enfrentarse con el cambio de horizonte e indagar cuáles son las condiciones técnicas, científicas y sociales que explican la situación actual, que no es tan distinta, mutatis mutandis, de las descritas muchas veces por la Biblia judía, Claro que los marcos del multiculturalismo, las comunicaciones instantáneas y las nuevas tecnologías poco tienen que ver. Nuestro autor no es de ninguna manera fundamentalista, no desconoce las necesidades del ser humano y personalmente piensa que la nueva situación obliga a las personas a una búsqueda espiritual (sea lo que fuere eso de “búsqueda espiritual”).

En fin, tiene marido, el manager Itzik Yahav, que no es ajeno a la increíble publicidad de sus libros, se muestra convencido de la nutrición vegana y practica la meditación vipassana. Es posmoderno.

La obra

Sapiens, Barcelona, Debate, 2019. 494 páginas.
Homo Deus, Barcelona, Debate, 2019. 492 páginas.
21 Lecciones para el Siglo XXI, Debate, 2019. 398 páginas.

El registro del escrito es el de un texto de alta divulgación que sale al encuentro de la sensibilidad contemporánea. Se trata de un ensayo-relato que es lo suficientemente superficial como paras no espantar a nadie y suficientemente intrigante y sugestivo como para funcionar a modo de libro de autoayuda.

Viene a decir que los seres humanos no somos sino una especie más del reino animal, dependemos enteramente de la biología y, si hemos llegados donde lo hemos hecho, es, entre otras cosas, por nuestra tendencia asesina: “sembramos muerte y extinción dondequiera que posamos el pie”. Además, está la falta de sensibilidad ecológica por lo que explotamos la naturaleza y nos perjudicamos a nosotros mismos.

Con todo, Harari no deja der admitir que es la capacidad simbólica de la especie humana lo que nos permite cooperar a gran escalas y afrontar la supervivencia con una tasa de éxito inaudita en el reino animal. Esa capacidad especial está en la base de fenómenos (para Harari, no en distintos planos) como la religión, la ciencia, el derecho o…el liberalismo. Ninguno tendría base real. Llega ahí, por otro camino, a señalarlos como lo que el marxismo denomina “superestructuras”, mitos al servicio de nuestra lucha por la vida.

La obra de Harari parece proporcionar a muchas personas de la “sociedad líquida” (Bauman) unas ciertas explicaciones para rellenar la pérdida de sentido

En suma, los seres humanos, “grandes simios”, “algoritmos bioquímicos”, seríamos los responsables de la creación de este mundo horrendo y cruel. Pero ¿cómo contar la historia de la humanidad en un mundo sin Dios? En el fondo, la obra de Harari parece proporcionar a muchas personas de la “sociedad líquida” (Bauman) unas ciertas explicaciones para rellenar la pérdida de sentido. Quienes sienten cierta necesidad de escapar de la superficialidad, pero no pueden admitir la trascendencia, se entregan en los brazos del cientificismo y buscan explicaciones en la biología, la antropología, la paleontología, la economía, la historia, etc. No importa que las hipótesis hayan resultado inconsistentes muchas veces en todas las ciencias. Empleadas como se hace aquí esas disciplinan entran de lleno en el género fascinante de la ciencia-ficción. Todo vale.

Harari solo admite los datos empíricos e hipótesis científicas, que, como digo, serán confirmadas o sustituidas por nuevas hipótesis. Todo es relativo, menos la existencia de Dios, el alma humana o cualquier realidad sobrenatural, que, todo esto sí, se niega abiertamente. O sea, se impone la dictadura del relativismo. Todo puede encontrar un lugar en el debate social menos defender cualquier absoluto.

También encontrará dificultad cuanto se oponga a este clima de lo políticamente correcto, aunque no esté directamente relacionado. Así, se podrá admitir que, mutatis mutandis, un hombre prehistórico haya podido ser más feliz que un labriego medieval, pero no que en otros períodos de la historia muchas mujeres hayan encontrado plena felicidad en una sociedad que, en la distribución del trabajo, les asignaba el papel de madre y ama de casa. Se recordará que la religión no abolió la esclavitud, pero no la influencia que tuvo para abolirla la predicación de que todos somos hijos de Dios y, por tanto, hermanos (carta de san Pablo a Filemón). Se señalará, con razón, la utilización de la religión como coartada para aberraciones como la del 11-S y se insistirá en las Cruzadas. Todos los pretextos, sin embargo, no deberían dejar en el olvido la decisiva influencia de la transmisión constante como lema imperativo del “Amad a vuestros enemigos”. Y así.

Esto en cuanto a lo que se niega. En cuanto a lo que se afirma, con frecuencia me hace recordar las palabras que se atribuyen a Chesterton: “Cuando no se cree en Dios, no es que no se crea en nada: se cree en todo”.

I. Sapiens. De animales a dioses. (Breve historia de la humanidad)

El primer tomo está dedicado a responder a la interrogante ¿de dónde venimos? Aunque con los mimbres dichos, la pregunta no puede tener que ver con la de Heidegger ¿por qué el ser y no más bien la nada?, sino con los grandes hitos supuestos de la evolución de la materia. La organización del discurso se inicia con una cronología de aliento profético:

“Hace unos 14,000 millones de años, energía, tiempo y espacio tuvieron su origen en lo que se conoce como bing bang. El relato de estas características fundamentales de nuestro universo se llama física.

Unos 300.000 años después de su aparición, materia y energía empezaron a conglutinarse en estructuras complejas, llamadas átomos, que después se combinaron en moléculas. El relato de los átomos, las moléculas y sus interacciones se llama química.

Hace unos 4.000 millones de años, en un planeta llamado Tierra, determinadas moléculas se combinaron para formar estructuras particulares grandes e intrincadas llamadas organismos. El relato de los organismos se llama biología.

Hace unos 700.000 años, organismos pertenecientes a la especie Homo sapiens empezaron a formar estructuras todavía más complejas llamada culturas. El desarrollo subsiguiente de estas culturas humanas se llama historia.

Tres revoluciones importantes conformaron el curso de la historia: la revolución cognitiva marcó el inicio de la historia hace unos 70.000 años. La revolución agrícola la aceleró hace unos 12.000 años. La revolución científica que se puso en marcha hace solo 500 años, bien pudiera poner fin a la historia e iniciar algo completamente diferente. Este libro cuenta el relato de cómo estas tres revoluciones afectaron a los humanos y a los organismos que los acompañan” (pág. 15).

Homo sapiens es el protagonista de la “revolución cognitiva”. Aparece un ser con unas capacidades distintas. Es capaz de simbolizar, es capaz del lenguaje, trasciende los límites de la biología. Nadie sabe científicamente cómo ocurre esto, aunque hasta hoy nos llegan relatos que lo explican (los relatos bíblicos, por ejemplo), los mitos. (Mythos es la palabra relato o fabula, en latín, pero no quiere decir algo falso como entendemos ahora cuando empleamos la expresión mito, fábula, relato mítico, relato fabuloso, personaje mítico). Harari no está por aceptar al ser humano, rey de la creación y, por tanto, entiende que seguramente esta capacidad insólita es una capacidad maligna, causante de provocar la extinción de un ingente número de especies de plantas y animales. “Poseemos [nosotros, los herederos del sapiens] la dudosa distinción de ser la especie más mortífera en los anales de la biología”. (p. 92). No es conclusión optimista.

Y como las desgracias nunca vienen solas, Harari considera que el paso que da sapiens de nómada a agricultor, la revolución agrícola, da lugar a la creación de órdenes imaginarios y diseños de escrituras al margen de nuestra herencia biológica (pág. 153). La cultura será pura alienación sin apenas relacionarse con la realidad. Así aparecen -dice por ejemplo- conceptos como “masculinidad” y “feminidad”. No es que el ser humano sea “hombre” y “mujer”, diferenciados por rasgos biológicos y psicológicos, y que, por esto, se afrontan ahora, con una gran atención, por cierto, aquellos casos en que un varón se siente mujer y viceversa, no. Harari ilustra su posición con sendas imágenes oficiales de Luis XIV de Francia, con peluca, medias, zapato de tacón alto y enorme espada, y de Obama, de chaqueta y corbata. Esto demostraría lo convencional de la distinción femenino/masculino. Me parece que Harari no tiene mucha idea del cambio semántico (no es lingüista y, menos, semiólogo), pero es un magnífico exponente de lo políticamente correcto.

Tras la revolución agrícola, los seres humanos se entregan a instintos artificiales que les proporcionan un presunto denominador común. Esta red se llama cultura. En este sentido, la religión es la institución cultural más alienante. Pero Harari descubre una excepción, Siddharta Gautama (Buda). “La intuición de Gautama fue que, con independencia de lo que la mente experimenta, por lo general reacciona con deseos, y los deseos siempre implican insatisfacción (…), descubrió que había una manera de salir de este círculo vicioso. Si, cuando la mente experimenta algo placentero o desagradable, comprende simplemente que las cosas son como son, entonces no hay sufrimiento”. (pág. 251). Sin entrar en la discusión de si el budismo es una religión, ya que reconoce “dioses”, estos no tienen nada que ver con el hecho humano de que el dolor nace del deseo.

Y ¿cómo queda el asunto de la religión? El pie de gráfico de la página 255 nos cuenta lo que piensa Harari:

La religión es un sistema de normas y valores humanos que se fundamenta en la creencia en un orden sobrehumano. La teoría de la relatividad nos es una religión porque (al menos hasta ahora) no existen normas y valores humanos que se fundamenten en ella. El fútbol no es una religión porque nadie aduce que sus reglas reflejen edictos sobrehumanos. El islamismo, el budismo y el comunismo son religiones porque son sistemas de normas y valores humanos que se fundamentan en la creencia de un orden sobrehumano. (pág. 255) [Adviértase la diferencia entre “sobrehumano” y “sobrenatural”. La ley de la naturaleza budista y las leyes de la historia marxista son sobrehumanas, puesto que no fueron legisladas por humanos, pero no son sobrenaturales].

Harari piensa que la historia contiene múltiples posibilidades, la mayoría de las cuales no llegan nunca a ocurrir. Es posible concebir la historia sin el imperio romano, sin el cristianismo y sin monedas de oro. Ciertamente, la revolución científica es un hecho de la máxima importancia, pero podría no haber sucedido. La bomba atómica podría no haber sido. La historia parece estar gobernada por el azar, es decir, por nadie.

En cuanto a la “revolución científica”, Harari señala el fenómeno de la aceleración del progreso científico en el siglo XX hasta desembocar en el tercer milenio. ¿Qué habría pensado un campesino que hubiera caído en un prodigioso letargo en el 1000 y hubiera despertado cuando el descubrimiento de América? Pues bien, se trata de una diferencia mínima por comparación con otro que hubiera iniciado el letargo en 1500 y hubiera despertado en los albores del tercer milenio, en plena era de internet. No cabe duda.

Es indudable la aceleración del progreso, pero también lo es que progreso no es necesariamente sinónimo de felicidad. Hemos traspasado o estamos a punto de traspasar las quimeras más delirantes del doctor Frankenstein

A caballo entre el criterio científico y el cientismo que piensa que solo el método científico es fuente de conocimiento, se va repasando la relación entre ciencia e imperio, el credo capitalista, la revolución industrial, las lecciones de la bomba atómica. Es indudable la aceleración del progreso en todos los órdenes, pero también lo es que progreso no es necesariamente sinónimo de felicidad. Hemos traspasado o estamos a punto de traspasar las quimeras más delirantes del doctor Frankenstein. Convertidos en dioses acompañados tan solo de las leyes de la física, no encontramos nunca la satisfacción plena. ¿“Hay algo más peligroso que unos dioses insatisfechos e irresponsables que no saben lo que quieren? (págs. 456). El judío Harari se acordará tal vez de los primeros compases de la Biblia. Dios dijo: “de cualquier árbol del jardín podéis comer, mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comeréis, porque el día en que comiereis de él, moriréis sin remedio” (Gen. II; 16-17). Lo que dice en estos libros resulta el último avatar hasta ahora de la tentación primigenia.

II. Homo Deus. (Breve historia del mañana)

El segundo tomo responde a la pregunta de ¿adónde vamos? Este libro empieza pronosticando que en el siglo XXI los humanos intentarán alcanzar la inmortalidad, la dicha y la divinidad. Continuamos con el supuesto materialista de que todo se cifra en una evolución de los animales que somos los sapiens, según unas leyes, desconocidas a priori, de la selección natural, ¿A dónde vamos?, ¿cuáles son las perspectivas que se abren?, ¿cuál es la agenda humana de este mundo sin Dios?

Siglo XXI. Homo sapiens conquista el mundo y, sin contar su lamentable poder depredador y autoritario que conduce, entre otros hechos, a que tengamos tan solo 200.000 lobos salvajes, frente a 400 millones de perros domésticos [sic], podemos vanagloriarnos, según Harari, de haber controlado las hambrunas, las pestes y las guerras, lo cual no deja de ser optimista si tenemos en cuenta que la pandemia del Covid-19 se ha iniciado tan solo 5 años después de escrita la afirmación antedicha. Y la guerra de Ucrania.

Partimos, pues, de la era humanista, los seres humanos somos los reyes de la evolución, nos basamos en la creencia de que tenemos alma, pero Harari dice que los animales no tienen alma; los seres humanos, tampoco. Así las cosas ante los desafíos de las nuevas tecnologías, es de temer el hundimiento del humanismo como han caído tantas otras etapas culturales que antecedieron en la historia. Están pendientes de resolver todavía el reto de la inmortalidad y el problema de la infelicidad, aunque muchos creen que si “en retrospectiva, la caída de los faraones y la muerte de Dios fueron acontecimientos positivos, quizá el hundimiento del humanismo también sea beneficioso”, pese a lo que pudiera parecer a primera vista. (pág. 83).

Homo sapiens da sentido al mundo. Harari cree que, por de pronto, en el siglo XXI se crearán más religiones (en el significado que hemos visto da a religión) y más totalitarias que nunca:

“con la ayuda de la biotecnología y los algoritmos informáticos, estas religiones no solo controlarán nuestra existencia, minuto a minuto, sino que además serán capaces de modelar nuestros cuerpos, cerebros y mentes, y de crear mundos virtuales enteros. Diferenciar la ficción de la realidad y la religión de la ciencia será en consecuencia más difícil, pero también más esencial” (pág. 201).

Hay que renunciar a dar un sentido a la vida. El ser humano es parte de un proceso ciego y carente de finalidad. En nuestro breve paso por la diminuta mota de polvo cósmico que es el planeta Tierra, podremos presumir lo que queramos (los que puedan), pero pasaremos y nunca más se oirá hablar de nosotros.

La Modernidad se ha propuesto dotar un sentido a la vida sin que haya ningún ninguna realidad trascendente que lo avale

La dificultad estriba, in embargo, en que es imposible mantener un orden sin sentido. La Modernidad se ha propuesto dotar un sentido a la vida sin que haya ningún ninguna realidad trascendente que lo avale. Los seres humanos no cumplimos un destino divino. Al contrario, quienes creen en un fundamento absoluto se convierten en el mayor peligro, por no decir el único que queda. Aquellas personas que continúan creyendo en Dios y en sus designios, están convencidos de que son el origen último del sentido. Son potencialmente violentos, porque el que está convencido de la verdad tenderá a imponerla y, aunque no fuera violento, por lo menos los demás se sentirán molestos al sentirse juzgados.

El humanismo tiene, pues, siempre algo de “religioso”, tanto en su versión ortodoxa que reconoce en cada ser humano una fuente de sentido (“humanismo liberal”) como en las versiones del nacionalismo y el socialismo. Y es que “religión y tecnología bailan siempre un tango delicado. Se empujan, dependen una de la otra y no pueden separarse demasiado. La tecnología depende de la religión porque cada invento tiene muchas aplicaciones potenciales y los ingenieros necesitan que algún profeta haga la elección crucial y señale el destino obligado. Sin algunas convicciones religiosas, las locomotoras no pueden decidir a donde ir”.

A pesar de los pesares, el tercer milenio se inicia bajo el dominio de la experiencia humana, aunque hostigada por los nuevos descubrimientos científicos y técnicos. El ser humano (el homo sapiens) está amenazado con perder el control. Según Harari, tres acontecimientos prácticos pueden hacer que la opción humanista haya quedado obsoleta. En el siglo XXI comienza la gran desconexión:

Los humanos perderán su utilidad económica y militar, de ahí que el sistema económico y político deje de atribuirles mucho valor.
El sistema seguirá encontrando valor en los humanos colectivamente, pero no en los individuos.
El sistema seguirá encontrando valor en algunos individuos, pero estos serán una nueva élite de superhumanos mejorados y no la masa de la población (pág. 337).

¿Qué le ocurrirá a la sociedad, a la política y a la vida cotidiana cuando algoritmos no conscientes, pero muy inteligentes nos conozcan mejor que nosotros mismos? (pág. 431)

La conciencia está llamada a ser sustituida por la religión de los big data (dataísmo). “Según el dataísmo, la Quinta Sinfonía de Beethoven, la burbuja de la Bolsa y el virus de la gripe no son sino tres pautas de flujos de datos que pueden analizarse utilizando los mismos conceptos y herramientas básicas”. (pág. 400) ¿Qué le ocurrirá a la sociedad, a la política y a la vida cotidiana cuando algoritmos no conscientes, pero muy inteligentes nos conozcan mejor que nosotros mismos? (pág. 431).

Los animales del tipo homo sapiens han llegado ser como dioses, orígenes del bien y del mal, pero esto les puede durar poco cuando los robots acechan. Lo dicho aquí trata más que de la historia del futuro del futuro de la historia, según la distopía de Harari.

III. 21 lecciones para el siglo XXI. (Interrogantes del presente)

El tercer tomo es una secuela del segundo. No se pregunta de dónde venimos (I) ni hacia donde parece que podríamos ir (II). Más bien, tras la anterior distopía, propone: ¿cómo nos las arreglamos entre tanto llega el futuro?

Olvidados de las grandes narrativas, el relato humanista-liberal triunfante se afana en conseguir la excelencia, el bienestar y el crecimiento económico, según se cree, directamente conectado con lo anterior. La atención sanitaria, el acceso a la educación y la consecución de bienes de consumo completan la trinidad de aspiraciones humanas. Pero ahora, parece que las nuevas generaciones padecen el síndrome del cambio de milenio: recelan de poder vivir como sus padres y abrigan temores apocalípticos sobre el cambio climático que ha sucedido a las profecías demográficas del Club de Roma en el siglo XX o las predicciones del clérigo anglicano Thomas Malthus en el siglo anterior.

Entre tanto llegamos a una sociedad nueva, habría que ver si un nuevo liberalismo podría recobrar su atractivo o si la religión o el nacionalismo recobran su papel, ofreciendo el plus de sentido que nuestra sociedad demanda

A partir de las conclusiones de los dos tomos anteriores y, dando por supuesto que los grandes cambios generados por la revolución industrial dieron lugar al fin de la estabilidad de los grandes relatos en el siglo XX (tomo I), hay que tener en cuenta las perspectivas esbozadas en el tomo II ante las revoluciones en biotecnología y tecnología de la información que se nos vienen encima. Entre tanto llegamos a una sociedad nueva, habría que ver si un nuevo liberalismo podría recobrar su atractivo o si la religión o el nacionalismo recobran su papel, ofreciendo el plus de sentido que nuestra sociedad demanda. En fin, Harari se pregunta si habría que elaborar un programa completamente nuevo que deje fuera de sitio no solamente los valores de la sabiduría tradicional, sino también los de la Revolución Francesa (libertad, igualdad y fraternidad) y sus formulaciones posteriores hasta nuestros días,

Mucha gente se encuentra en la situación del pez que ha sido sacado de una pecera para pasar a otra y todavía no ha llegado a la segunda. Esto pasa, por ejemplo, a los de las empresas informativas, todavía tantos años después de la aparición de internet. Pero no solo a estos. El proceso de apostasía religiosa en la vieja Europa y en grandes capas sociales de otros muchos lugares influidos por la cultura europea vive una experiencia semejante. ¿Qué hacer? Harari piensa que si uno está sumido en la perplejidad debe intentar evitar el pánico.

En fin, la fusión de la biotecnología y la infotecnología nos enfrenta a los mayores desafíos que la humanidad ha conocido. Sea cual fuera el relato que debamos restaurar para seguir viviendo, deberá sin duda afrontar estas nuevas revoluciones.

La contraportada de Homo Deus nos las propone así de inquietantes:

Homo Deus explora los proyectos, los sueños y las pesadillas que están moldeando el siglo XXI, desde superar la muerte hasta la creación de la inteligencia artificial:

Cuando tu smarphone te conozca mejor de lo que te conoces a ti mismo, ¿seguirás escogiendo tu trabajo, a tu pareja y a tu presidente?
Cuando la inteligencia artificial nos desmarque del mercado laboral, ¿encontrarán los millones de desempleados algún tipo de significado en las drogas o los videojuegos?
Cuando los cuerpos y los cerebros sean productos de diseño, ¿cederá la selección natural el paso al diseño inteligente?

Claro que, después de todo, nos dirá en 21 lecciones para el siglo XXI:

“En este libro quiero centrarme en el aquí y el ahora. Para ello voy a abordar los asuntos actuales y el futuro inmediato de las sociedades humanas. ¿Qué está ocurriendo ahora mismo? ¿Cuáles son los mayores retos y opciones de hoy en día? ¿A qué debemos prestar atención? ¿Qué tenemos que enseñar a nuestros hijos?: desde luego 7.000 millones de personas tienen 7.000 millones de prioridades y, como ya hemos dicho, pensar en el panorama global es un lujo relativamente escaso. una madre soltera que intenta criar a dos niños en un suburbio de Bombay se centra en la comida siguiente; los refugiados que se encuentran en una barca en medio del Mediterráneo otean el horizonte en busca de algún indicio de tierra, y un hombre moribundo que yace en un hospital atestado de Londres reúne las fuerzas que le quedan para respirar una vez más. Todos ellos tienen problemas más acuciantes que el calentamiento global o la crisis de la democracia liberal. No hay libro que pueda hacer justicia a todo ello, y no tengo lecciones que enseñar a personas que se hallen en tales situaciones. Solo puedo aprender de ellas” (pág. 12).

Crédito de la imagen: Harari en 2017. Autor: Daniel Naber. Licencia CC BY-SA 4.0 vía Wikimedia Commons.

Destacados expertos de grandes compañías analizan la transformación digital de la educación

La educación ha conocido en las últimas décadas una transformación tecnológica sin precedentes. La digitalización y la aplicación de las neurociencias han introducido cambios conceptuales y metodológicos, optimizado el aprendizaje y puesto en valor el papel del profesor. También ha cambiado el papel de los proveedores de contenidos, como es el caso de las editoriales o plataformas de servicios que ofrecen nuevos productos.

Esta revolución y las consecuencias que supone fueron analizadas por Francisco Cuadrado, presidente ejecutivo de Santillana, y Mario Ghio Jr., profesor, CEO y miembro del consejo ejecutivo de Vasta Educaçao, organización educativa de Brasil, en una nueva sesión del ciclo El futuro de los medios de comunicación, organizado por el Consejo Social de la Universidad Internacional de La Rioja (UNIR), y codirigido por Javier Moreno, exdirector de El País; y Andrés Cardó, economista y consultor estratégico.

Andrés Cardó y Javier Moreno introdujeron la sesión aludiendo a la transformación de la escuela: “la educación de hace 30 o 40 años y la de ahora son como dos universos distintos”.

Mario Ghio: “La tecnología puede personalizar la educación”

Mario Ghio destacó que en la educación, “el único modelo que la sociedad puede pagar es el de muchos alumnos, un profesor y un espacio fijo”. Esto ha sido así durante siglos, pero con la transformación digital “la tecnología puede personalizar la educación, ya no es un profesor para todos, sino que puede serlo para cada uno, adaptándose a sus necesidades”.

Francisco Cuadrado indicó que, incluso antes de las grandes transformaciones, “hemos pasado de una parte muy memorística a un aprendizaje de competencias y habilidades; a pedagogías activas; o al papel del profesorado en aportar emoción e interés a la mera transmisión de contenidos”.

Francisco Cuadrado: “El alumno está más formado que el profesor en la parte tecnológica”

El docente “cuenta ahora con muchas herramientas tecnológicas, pero poca capacidad para manejarlas” añadió el experto. Por primera vez, “el alumno está más formado que el profesor en la parte tecnológica. Ha faltado formación continua del profesorado, no sólo en cuanto al formato sino también en cuanto a las metodologías”.

Cambio conceptual y de metodología

“La transformación digital supone un cambio conceptual y de metodología” explicó Cuadrado. “Para el alumno, supone una personalización, propiciada por herramientas como la evaluación digital permanente personalizada; para el profesor, una optimización del aprendizaje, y para los proveedores, implicarse más”. Puso el ejemplo de Santillana: “No vendemos contenidos curriculares, sino ser parte de la escuela, y también de los padres de los alumnos, viendo qué necesidades tienen, con nuevos productos y servicios, como el audiolibro”.

Con la digitalización, “la escuela ya no termina a una hora determinada, como antes, sino que se prolonga mediante el apoyo y orientación a los padres”. Estos, por poner un ejemplo, no quieren para sus hijos “que se limiten a aprobar el inglés, sino que sean bilingües”. Y ahí entran herramientas y dinámicas que exceden el aula.

Recordó el presidente ejecutivo de Santillana que la educación es “un proceso de largo plazo, continuo e integral”, y parte elemental de ese proceso “son los proveedores de servicios, y por eso tiene sentido que lo sean también de largo plazo”.

Mario Ghio sintetizó estas nuevas dinámicas, señalando que “el objetivo es transformar la escuela en el hub de educación de los hijos”.

Mario Ghio: “Con la tecnología de las neurociencias se va a construir la escuela del siglo XXI”

Según el CEO de Vasta Educaçao, hemos llegado “a la tecnología de las neurociencias, la cuarta ola de transformaciones para la enseñanza obligatoria” (el llamado K-12: de kindergarten hasta el final de la secundaria). “La primera fue la transmisión de contenidos, hasta que Jean Piaget dijo que no eran suficientes; la segunda la del proceso cognitivo, poniendo el acento en la solución de problemas para hacer que los alumnos innoven; la tecerca, la tecnología digital; y la cuarta, la tecnología de las neurociencias, sabiendo manejar los protocolos neurocientíficos para aplicarlos al aprendizaje”. Con esta tecnología, apostilló, “se va a construir la escuela del siglo XXI”.

La caída demográfica, con la consiguiente ralentización de la demanda, va a ser otro condicionante de la educación en las próximas décadas. Los ponentes subrayaron este hecho, pero matizaron que “no es necesariamente negativo”. “En el caso de Brasil -apuntó Ghio- el reto ha sido construir una infraestructura para poder dar educación a todos los brasileños; y ahora es cuando se puede apostar por la calidad. Hay menos hijos, pero no menos calidad. La escuela aportará otras competencias para completar la formación: idiomas, programación, robótica etc”.

Cuadrado recordó que, aunque la demografía no crece, “Latinoamérica cuenta con cerca de 128 millones de alumnos, de los cuales más de 25 millones están en la escuela privada, y más de 100 millones en la pública”; que se ha hecho “un gran esfuerzo por llegar a niveles de escolarización pública cercanos al 100%”; y que “ha crecido el nivel de estudiantes universitarios”.

Francisco Cuadrado: “No hay nada más caro que la ignorancia”

Respecto al carácter costoso de las políticas públicas en la educación (infraestructuras, materiales escolares), Francisco Cuadrado, señaló a preguntas de Andrés Cardó: “Pongo en duda que sean caras, son muy baratas para el impacto social que tienen. No hay nada más caro que la ignorancia”. Recordó que la compra de materiales supone un 3 o un 4% del gasto del Ministerio de Educación en Brasil; y que “por unos pocos kilómetros de carreteras haces un plan nacional de compra de materiales”.

Estos materiales son ahora más amplios y sofisticados que el libro de papel. Ahora nos encaminamos “al libro híbrido” y a retos tecnológicos como “la conectividad, sin la cual es muy difícil hacer la transformación digital”.

Mario Ghio, por su parte, manifestó que “proporcionar educación de calidad es caro, pero los resultados académicos son superiores”. Respecto a los materiales señaló que en “Brasil se ha logrado mantener el programa nacional de libros didácticos inalterado, más allá de los vaivenes de la política y de los cambios de Gobierno, porque es un programa de Estado no de Gobierno”. Cada profesor elige el libro que mejor se adecúe a sus necesidades y, entre todos, se construye un currículum nacional. Añadió que “sin libros no hay integración curricular”.

Lecciones de la pandemia

Los dos ponentes coincidieron en señalar algunos impactos negativos que ha tenido la pandemia del Covid-19 para América Latina: “1,8 billones de horas perdidas según Unicef; bajada de exigencia en el nivel de las pruebas (por parte de las autoridades); y, en el caso de Brasil, un 11% de estudiantes del sector privado migraron al público”.

Pero también resaltaron las consecuencias positivas. En primer lugar, la aceleración de la transformación digital. “Lo digital ha venido para quedarse; y vamos a modelos híbridos de educación en todo el continente” subrayó Francisco Cuadrado. “En el caso de Brasil” -afirmó Mario Ghio- hemos pasado de considerar de calidad únicamente a la educación superior presencial, a ver en la educación en línea un mar de oportunidades”. Y ofreció un dato significativo: “A finales de 2022 tendremos más alumnos de educación superior a distancia que presencial”.

Además, la pandemia “ha puesto en valor la labor del profesor, ya que muchas familias han descubierto que el proceso de aprendizaje es complejo y el papel del docente es más profesional de lo que puede parecer” puntualizó Cuadrado. Ha servido, en fin, para “empoderar a los padres en la educación, que ahora interpelan a la escuela y al profesor”.

Rousseau visto por Maritain

Heterodoxo dentro del movimiento ilustrado y, a la vez, uno de los nombres más representativos de las Luces, la influencia de Juan Jacobo Rousseau (1712-1778) alcanza de lleno a la Revolución Francesa, en la que su huella es perfectamente reconocible; por ejemplo, en el concepto de voluntad general, acuñado por él y asumido por los revolucionarios hasta el punto de resultar un leit motiv del proceso que empieza en 1789. Más allá de aquel terremoto político, el influjo de Rousseau llega, en las décadas siguientes, tanto al Romanticismo, que conecta sin dificultad con su defensa de la sensibilidad, como a pensadores socialistas del siglo XIX como Proudhon o Marx, cuyo concepto (de ambos) de la propiedad bebe de Rousseau.

Jacques Maritain, incluso, le relaciona por alguna de sus ideas con el mismísimo Lenin. A fin de cuentas, su obra seguramente más importante, Del contrato social, defiende “un orden político de raíz comunitaria e igualitarista”, como señala Pablo López Álvarez en el Diccionario Espasa de filosofía.

*Tres reformadores. Lutero-Descartes- Rousseau*, de Jacques Maritain. Encuentro. 2006. 199 págs. 22 euros.

El mismo autor califica la obra de Rousseau de “ejemplo de vigor intelectual, estilo literario y compromiso político”. El interés por la educación, patente en su novela Emilio, es otra de las facetas destacadas de su pensamiento. Con todo, su influjo ha decaído desde finales del siglo pasado, hecho al que han contribuido tanto una cierta revisión de la Revolución Francesa (Furet et al.) y la crisis del comunismo por un lado (en la medida en la que se le pueda ver a él como un antecedente), como aspectos de su vida privada tales como el recurrente abandono de sus hijos, hoy difícilmente tolerables (es su “cobardía ante la realidad lo que explica el abandono de sus cinco hijos”, escribe Maritain); y aunque su reivindicación de la vida natural pueda hacerle parecer un precursor de movimientos como el hippismo y otras contraculturas.

Ideas que aún nos alcanzan

Con sus luces y sombras, Rousseau es uno de los padres indiscutibles de la modernidad. Mientras sigamos dando vueltas a asuntos como la mejor forma de organizar la sociedad y a la relación del individuo con la colectividad, a la educación o a dicotomías como cultura-naturaleza o razón-sensibilidad, Rousseau conservará alguna vigencia.

En fecha tan alejada de la vida de Rousseau como de nuestra actualidad, en 1925, el pensador católico Jacques Maritain se ocupó de él en un trabajo titulado Tres reformadores. Lutero-Descartes-Rousseau. La obra apareció en España en 1948 y, más recientemente, ha sido reeditada por Encuentro en 2006; prueba evidente del interés que sigue despertando el ginebrino, siquiera sea para refutarle. La nota introductoria que escribió Maritain es también inequívoca acerca de la importancia que le concede desde un punto de vista diametralmente opuesto. “Lo que en realidad representa el peso muerto del pasado que pasa es la herencia espiritual de Lutero, de Descartes, de Juan Jacobo. De estos cadáveres de ideas que aún nos tienen cogidos es de lo que importa que nos liberemos”. Cadáveres de ideas, sí; importa que nos liberemos, sí. Pero “ideas que aún nos tienen cogidos”.

Maritain empieza por referirse a su filosofía del sentimiento llamando la atención sobre el hecho de que no se limita a profesar esa filosofía de un modo teórico, como sus colegas y coetáneos ingleses, sino que “él mismo es todo sentimiento”

Maritain procede a una suerte de lectura al trasluz de Rousseau para presentar como un negativo –en el sentido fotográfico y en el sentido habitual de la palabra- de su obra. Para empezar, lo incluye, como ya advierte su libro desde el título, en esa serie en la que también se encuentran Lutero y Descartes. El espíritu de Rousseau le parece a Maritain “una reiteración del viejo espíritu de Lutero”, ese espíritu que, tras ser sofrenado en Alemania, “permanecía activo en lo hondo de los corazones protestantes, inició la ofensiva con Lessing [y] logró la victoria con Rousseau”. “En realidad –añade Maritain, este hizo, en el plano de la moralidad natural, una obra del mismo tipo que la de Lutero en el plano evangélico”.

Jacques Maritain (1882-1973), destacado representante del humanismo cristiano y figura clave del neotomismo, somete a Rousseau a una crítica (en el sentido filosófico de examen, y en el de censura) pormenorizada. Empieza por referirse a su filosofía del sentimiento –uno de los aspectos que más le definen-, llamando la atención sobre el hecho de que no se limita a profesar esa filosofía de un modo teórico, como sus colegas y coetáneos ingleses, sino que “él mismo es todo sentimiento [y] vive con todas las fibras de su ser y con una especie de heroísmo la primacía de la sensibilidad”. Lo que no le impide, por supuesto, dar su parte a la razón. A veces, poniéndola al servicio de la pasión, y ahí está, escribe Maritain, “el Juan Jacobo moralista, estoico, plutarquiano, aureolado de virtud, reprobador de los vicios de su siglo”. “Otras veces la razón, como una lámpara impotente, asiste a la embriaguez de los malos deseos”, y ahí está “el Juan Jacobo del alma débil, el indolente Juan Jacobo, que no resiste a ningún aliciente, que se inclina y se dobla, que se abandona al placer, que ve que obra el mal y mira con los ojos levantados hacia la imagen del bien”.

“Lo que en realidad representa el peso muerto del pasado que pasa es la herencia espiritual de Lutero, de Descartes, de Juan Jacobo” afirma Maritain

¿Podemos acusarlo por esas contradicciones?, se pregunta el autor del ensayo. Nos desagrada su impudor, constata Maritain, aludiendo a las Confesiones, el implacable y desinhibido libro autobiográfico de Rousseau; pero “al mismo tiempo no es sólo el ritmo admirable de su confidencia y su sorprendente movimiento lírico lo que en nosotros despierta, a pesar nuestro, no sé qué maldita ternura; es que desnuda en nosotros, como en él, la humanidad, y reaviva así la simpatía natural que tiene todo ser hacia su semejante”. “La cuestión es saber si no nos induce a simpatizar precisamente con las zonas más bajas de nuestra alma”, concluye Maritain. “Lo privativo de Juan Jacobo”, añade, “su privilegio singular, es la resignación de sí mismo. Se acepta, a sí propio y a sus peores contradicciones, como el fiel acepta la voluntad de Dios”.

Lentitud del pensamiento, vivacidad sensitiva

Maritain no deja de ver las dos caras de Rousseau en cada aspecto de su vida y de su obra que analice. Por momentos, puede recordar al Menéndez Pelayo que salpicaba sus críticas a los heterodoxos de abiertos elogios a sus virtudes. Así, el francés ve a Rousseau como heredero de “todos los desequilibrios introducidos en el mundo a partir de la Reforma, enfermo y afectado de neurosis, profundamente asténico”, alguien que “unía a los maravillosos dones del artista, a su inteligencia viva y capaz de admirable e instintivo buen sentido, a una agudizada inteligencia, al deseo de la sublimidad, a una llama de genio que se asoma a sus ojos admirables, una impotencia extraordinaria para las funciones con que el hombre domina racionalmente lo real; en el orden especulativo, todo esfuerzo de construcción lógica y coherente es un suplicio para él”. Rousseau, le parece a Maritain, une la lentitud del pensamiento a la vivacidad sensitiva.

En cuanto a la aureola de santidad que le rodeó (Rousseau o el santo de la naturaleza es el título del trabajo dedicado a él dentro del libro que nos ocupa), puesta de manifiesto, entre otras expresiones, en las peregrinaciones a su tumba de numerosos admiradores de varios países, Maritain la califica de santidad falsa. “Incapaz de imponerse ante la realidad por medio de ese supremo acto de mando racional sin el cual no existe virtud moral”, él juzga pero no obra. Se contenta con soñar su vida, construyendo en el mundo de las imágenes y de los juicios artísticos “una asombrosa vida de dulzura y bondad, de candor, de simplicidad, de facilidad, de santidad sin clavos y sin cruz”. Desdoblamiento, más que hipocresía; mimetismo de la santidad, le acusa Maritain. Con Rousseau, afirma, nos hallamos en los antípodas de la vida moral y de la santidad.

“Al verter en tantas almas el contagio de esta religiosidad pervertida”, prosigue el filósofo francés, Juan Jacobo “ha dado al mundo moderno uno de sus aspectos característicos. Todos sabemos lo que el romanticismo le debe”. “En cuanto que el romanticismo significa una religiosa victoria sobre la razón, y sus obras el desenfreno sagrado de la sensibilidad, la santa ostentación del yo y la adoración de la primitividad natural, el panteísmo como teología y la excitación como norma de vida, hay que confesar que Rousseau, por su naturalismo, es causa inmediata de semejante mal de espíritu”. Y más allá del romanticismo, “el pensamiento actual, en lo que tiene de mórbido, sigue todavía bajo su influjo”.

Rousseau se contenta con soñar su vida, construyendo en el mundo de las imágenes “una asombrosa vida de dulzura y bondad, de candor, de simplicidad, de facilidad, de santidad sin clavos y sin cruz”

“Pervertidor prodigioso, Rousseau… evoca las potencias de anarquía y de languidez que dormitan en cada uno de nosotros. Se aprovecha de todas las insuficiencias de la razón… Sobre todo, nos ha enseñado a complacernos en nosotros mismos y a descubrir el encanto de esas secretas heridas de la sensibilidad más individual que las edades menos impuras abandonaban temblando a la mirada de Dios… Costará mucho a la literatura y al pensamiento moderno, así heridos por él, encontrar la pureza y rectitud que una inteligencia vuelta hacia el ser conocía antaño”.

De la vida solitaria

Maritain reconoce “la atracción ejercida por Rousseau sobre muchas almas nobles”. ¿Por qué esta simpatía? Por su sentimiento antisocial o asocial y el modo en que lo expresó. “En grados diversos, filósofos, poetas y contemplativos, todos los que hacen del intelecto su ocupación principal, saben demasiado bien que en el hombre la vida social no es la vida heroica del espíritu”. “Todos, sin embargo, necesitan vivir de la vida social, en la medida en que la vida del espíritu debe emerger de una vida humana, racional, en el sentido estricto de esta palabra. La vida solitaria no es humana”. Y Rousseau, “relegado por sus taras físicas a la vida solitaria… convirtiendo el mal de su persona en regla de la especie, tomó la vida solitaria como una vida natural al ser humano”.

Pero es al Rousseau político, y a su principal obra – “la rica selva ideológica del Contrato social”– a los que debe el mundo moderno una serie de influyentes mitos. Maritain enumera los de la Naturaleza, mito del que emana el de una libertad que no reconoce autoridad; la igualdad, que se confunde con la justicia y hace imposible la constitución de cualquier cuerpo social; el problema político, lastrado por los anteriores; el contrato social, la voluntad general, la ley, el pueblo soberano y el legislador. Mitos empapados de un misticismo de apariencia deductiva y racional, que se corresponde con el misticismo sentimental y pasional que aflora en otras obras suyas (Emilio, La Nueva Eloísa); pero igualmente descabellados ambos, en opinión de Maritain.

Rousseau, en fin, abre el camino a la Revolución laicizando el Evangelio y conservando las aspiraciones humanas después de suprimir a Cristo. “Fue Juan Jacobo quien consumó esta inaudita operación iniciada por Lutero, de inventar un cristianismo separado de la Iglesia de Cristo, y fue él quien terminó de naturizar el Evangelio. A él le debemos ese cadáver de ideas cristianas, cuya inmensa putrefacción emponzoña hoy al universo. La doctrina rusoniana es una herejía cristiana de carácter místico… una radical corrupción naturalista del sentimiento cristiano”, escribe Maritain, que concluye: “Si el mundo no vive del cristianismo vivificante de la Iglesia, muere del cristianismo corrompido fuera de la Iglesia”.

“Fue Juan Jacobo quien consumó esta inaudita operación iniciada por Lutero, de inventar un cristianismo separado de la Iglesia de Cristo, y fue él quien terminó de naturizar el Evangelio”

El balance que Maritain hace del pensamiento del ginebrino, aun lleno de matices, es definitivamente negativo: “Siendo personalmente mucho menos vil y despreciable que Voltaire, al cual tuvo el mérito de odiar, en realidad Rousseau implica una gravedad inmensamente mayor, porque proporcionó al hombre no ya una negación, sino una religión al margen de la Verdad indivisible”.

“Rousseau ha desnaturalizado el Evangelio»

(El largo extracto que sigue del libro Tres reformadores: Lutero, Descartes, Rousseau resume bien la opinión de Maritain desde su reconocido punto de vista católico:)

“Rousseau es un temperamento religioso. Tuvo siempre grandes necesidades religiosas, y hay que decir que existían en él, por modo natural, disposiciones religiosas mucho más ricas que en la mayoría de sus contemporáneos (pero ¿qué valen las más hermosas disposiciones religiosas sin vida sobrenatural?). Por eso, su potente virtualidad religiosa ha actuado en el mundo; por muy ocupado que él esté con su exclusivo yo, por muy lunático y perezoso que sea para haber deseado nunca asumir tal función, Rousseau es, esencialmente en realidad, un reformador religioso.

He aquí por qué sólo podía adquirir todo su impulso pasando por la Iglesia, para mejor hurtar las palabras de vida. Manipula, corrompiéndolos, el Evangelio y el cristianismo.

Percibió grandes verdades cristianas olvidadas por su siglo, y su fuerza fue recordarlas; pero las desnaturalizó. Su signo, y el de los verdaderos rusonianos, es ser depravadores de las verdades consagradas. Y es que ellos, venturosos ladrones también, según el glorioso dicho de Lutero, saben desvincularlas de sus votos. Cuando Rousseau reacciona contra la filosofía de las luces; cuando proclama contra el ateísmo y el cinismo de los filósofos la existencia de Dios, del alma, de la Providencia; cuando contra el nihilismo crítico de su vana razón invoca el valor de la Naturaleza y de sus inclinaciones primordiales; cuando hace la apología de la virtud, del candor, del orden familiar, de la abnegación cívica; cuando afirma la dignidad esencial de la conciencia y de la persona humana (afirmación que, sobre el espíritu de Kant, debía tener tan duradera resonancia), todas estas son verdades cristianas enarboladas por Rousseau ante sus contemporáneos. Pero verdades cristianas vacías de substancia, de las que solo existe la brillante superficie, y que caerán destrozadas al primer golpe porque no obtienen ya su ser en la objetividad de la razón y de la fe, ni subsisten sino como expansiones de la subjetividad del apetito. Verdades innatas, desbarrantes, que declaran a la Naturaleza buena bajo todos los aspectos y absolutamente, a la razón incapaz de obtener la verdad y capaz tan solo de corromper al hombre, a la conciencia infalible, y a la persona humana, tan digna y hasta tal punto divina, que no puede lícitamente obedecer sino a sí misma.

Sobre todo, y he aquí el punto capital, Juan Jacobo ha desnaturalizado el Evangelio, desgajándolo del orden sobrenatural, trasponiendo ciertos aspectos fundamentales del cristianismo al plano de la simple Naturaleza. Una cosa absolutamente esencial al cristianismo es la sobrenaturalidad de la gracia. Cercenada esa sobrenaturalidad, el cristianismo se corrompe. He aquí lo que se da en los orígenes del desorden moderno: una naturización del cristianismo. Es claro que el Evangelio, una vez convertido en cosa puramente natural (y por tanto, absolutamente corrompido), se convierte en fermento de revolución extraordinariamente virulento. Pues la gracia es un orden nuevo añadido al orden natural, que lo perfecciona sin destruirlo por ser ella sobrenatural; si se rechaza este orden de la gracia en tanto que sobrenatural, y se conserva su fantasma imponiéndolo a la realidad, se trastorna el orden natural por un pretendido orden nuevo que aspira a suplantarlo.”

Carl Menger: «Principios de Economía Política»

Desde que se publicó en 1871 bajo el título original alemán de Grundsätze der Volkswirtschaftslehre, los Principios de Economía Política de Carl Menger (1840-1921) han contribuido decisivamente al progreso de la teoría económica. De aquí parte la Escuela Austriaca de Economía. Frente a las teorías clásicas de las valoraciones objetivas y del precio como coste, Menger perfila los rasgos de las valoraciones subjetivas y construye una teoría unitaria del precio.

Carl Menger / Principios de Economía Política — Carl Menger: «Principios de Economía Política», Unión Editorial, 2020. Traducción de Marciano Villanueva Salas.

El gran mérito de Menger consiste en haber formulado por primera vez el principio marginalista (sin emplear esos términos). Escribe Menger: «El valor de un bien concreto es igual a la significación que para un sujeto tiene la satisfacción de las necesidades menos importantes que puede alcanzarse con aquella cantidad parcial». Es enrevesado, pero muy importante. Mises lo explicará más adelante de forma más asequible a una inteligencia normal. Afirma: «Un hombre aislado que posea siete vacas y siete caballos puede valorar en más un caballo que una vaca; es decir, que, puesto a optar, preferirá entregar una vaca antes que un caballo. Sin embargo, ese mismo individuo, ante la alternativa de elegir entre todos sus caballos y todas sus vacas, puede preferir quedarse con las vacas y prescindir de los caballos. Los conceptos de utilidad total y de valor total carecen de sentido, salvo que se trate de situaciones en las que el interesado haya de escoger precisamente entre la totalidad de diversas existencias. Solo tiene sentido plantear el problema de qué es más útil, el hierro o el oro, si se trata del supuesto en el que la humanidad, o una parte de la misma, hubiera de escoger entre todo el oro y todo el hierro disponible» (Ludwig von Mises, La acción humana, Unión Editorial, 2011, p. 146). Con otras palabras: «Supongamos que una persona se encuentra en la alternativa de entregar una unidad de sus provisiones de ‘a’ o una unidad de las de ‘b’; en tal disyuntiva, evidentemente, no comparará el valor de todo su haber de ‘a’ con el valor total de su stock de ‘b’; contrastará únicamente los valores marginales de ‘a’ y de ‘b’. Aunque tal vez valore en más la cantidad total de ‘a’ que la de ‘b’, el valor marginal de ‘b’ puede ser más alto que el valor marginal de ‘a’» (Mises, 2011: 148).

William Stanley Jevons, Carl Menger y León Walras descubrieron casi al mismo tiempo y cada uno por su lado el principio de la utilidad marginal, como recuerda Friedrich Hayek en la introducción a los Principios de Economía Política.

Menger es el primer autor que basó la distinción entre bienes libres y bienes económicos en el concepto de «escasez», que él parafrasea con las expresiones «cantidad insuficiente» o «relación económica de las cantidades».

Para Menger, el valor de una mercancía cualquiera puede expresarse poniendo en su lugar otra mercancía del mismo valor. El capítulo sobre la teoría del intercambio, que precede al dedicado al problema del precio, clarifica el influjo del valor en las relaciones objetivas de intercambio.

La fama de Menger, dice Knut Wicksell, historiador de la Economía, se apoya en los Principios de la Economía Política. «Puede afirmarse sin ninguna duda que, desde los Principles de Ricardo, no ha aparecido ningún libro —ni siquiera la contribución brillante, aunque algo aforística, de Jevons o el trabajo, desgraciadamente difícil, de Walras— que haya tenido tan profunda influencia en la economía política como los Principios de Menger» (p. 59).

Un argumento fundamental de Menger es que los diferentes orígenes de una mercancía son irrelevantes desde el punto de vista económico. Su análisis de los diversos grados de capacidad de venta de las mercancías, como fundamento de la comprensión de las funciones del dinero, bastan para asegurarle un puesto de honor también en la historia de la teoría monetaria, según señala igualmente Hayek (p. 74). Habrá que esperar hasta Ludwig von Mises con su La teoría del dinero y del crédito para seguir profundizando en un asunto tan mal comprendido en general, también hoy día.

A la edición en castellano de Principios de Economía Política precede una presentación de Karl Milford, uno de los mayores especialistas en Menger, y una introducción de Hayek. La traducción es de Marciano Villanueva Salas.

Carl Menger-Grundsätze der Volkswirtschaftslehre — Carl Menger: «Grundsätze der Volkswirtschaftslehre». Viena, Wilhelm Braummüller, 1871.

Principios de Economía Política (Carl Menger)

Extractamos a continuación sus ideas más importantes siguiendo el índice del libro y añadiendo solo negritas y algunas breves aclaraciones entre corchetes. Las cursivas están en el original.

Prólogo

[¿Existe de verdad algo así como la ciencia de la Economía? Sí, porque hay regularidad de fenómenos por encima del albedrío humano]

«Tan solo querríamos prevenir aquí contra la opinión de quienes niegan la regularidad de los fenómenos económicos aludiendo a la libre voluntad de los hombres, porque por este camino lo que se niega es que las teorías de economía política tengan el rango de ciencia exacta» (p. 101).

Capítulo I: La teoría general del bien

«A aquellas cosas que tienen la virtud de poder entrar en relación causal con la satisfacción de las necesidades humanas, las llamamos utilidades, cosas útiles» (p. 103).

«En la medida en que reconocemos esta conexión causal y al mismo tiempo tenemos el poder de emplear las cosas de que estamos hablando en la satisfacción de nuestras necesidades, las llamamos bienes» (p. 103).

«Lo primordial, a nuestro entender, es la comprensión de la conexión causal entre los bienes y la satisfacción de las necesidades humanas y de la relación causal más o menos directa de los primeros respecto de las segundas» (p. 111).

[La cualidad de bien de los bienes de un orden superior está condicionada por el hecho de que debemos disponer también de sus correspondientes bienes complementarios. Se entiende con este ejemplo:]

«Cuando, el año 1862, la guerra civil norteamericana privó a Europa de su principal fuente de algodón, se perdió al mismo tiempo la cualidad de bien de miles de otros productos, cuyo bien complementario era el algodón. Me refiero a la capacidad de rendimiento laboral de los trabajadores ingleses y continentales del ramo de las industrias textiles, una buena parte de los cuales se quedaron en paro y reducidos a vivir de la caridad pública» (p. 115).

[La cualidad de bien de los bienes de un orden superior está condicionada por la cualidad de los correspondientes bienes del orden inferior. Se entiende con este otro ejemplo:]

«Si desaparecieran todas las enfermedades para cuyo remedio se emplea la quinina, esta sustancia dejaría de ser un bien, porque ya no existiría aquella necesidad con cuya satisfacción mantenía una relación causal» (p. 118).

«La idea de causalidad está inseparablemente unida a la de tiempo. Todo el proceso de cambio significa un surgir, un hacerse, un devenir, y esto solo es imaginable en el tiempo» (p. 120).

«La división del trabajo ha puesto de relieve solo una de las causas del crecimiento del creciente bienestar de los hombres» (p. 124).

[Otra causa del creciente bienestar, más importante aún, es:]

«El creciente conocimiento de las interconexiones causales de las cosas con su propio bienestar y el progresivo dominio de las condiciones cada vez más remotas de las mismas han elevado a los hombres del estado de rudeza y de la más profunda miseria al estadio actual de cultura y bienestar» (p. 127).

Capítulo II: Economía y bienestar económico

«A la cantidad de bienes que un hombre necesita para la satisfacción de sus necesidades lo llamamos su necesidad. Así, pues, la preocupación de los hombres por la conservación de su vida y de su bienestar se convierte en la preocupación por cubrir su necesidad» (p. 131).

«El segundo factor que condiciona el éxito de la actividad humana es que la gente se forme una idea cabal de los medios de que dispone para conseguir su objetivo» (p. 143).

[Distinción entre los bienes económicos y no económicos]:

«Respecto de aquellos bienes cuya cantidad disponible es superior a las necesidades queda excluida la actividad económica de los hombres de la misma natural y necesaria manera en que aparece cuando los bienes se hallan en la relación cuantitativa opuesta. No constituyen en el primer caso objetos de la economía humana y, por ende, los llamamos bienes no económicos» (p. 154).

«Si la cantidad disponible de bienes económicos aumenta constantemente, hasta que acaban por perder su carácter económico, entonces ya no hay carencia de los mismos y salen del círculo de aquellos bienes que forman parte de la riqueza de los hombres económicos, es decir, de los círculos de aquellos bienes de los que hay carencia parcial» (p. 167).

Capítulo III. La teoría del valor

[Obsérvese el énfasis subjetivo del valor al definirlo como ‘significación’ para una determinada persona:]

«Valor es la significación que unos concretos bienes o cantidades parciales de bienes adquieren para nosotros, cuando somos conscientes de que dependemos de ellos para la satisfacción de nuestras necesidades» (p. 172).

«Utilidad es la capacidad que tiene una cosa de servir para satisfacer las necesidades humanas y, por consiguiente (en el caso de la utilidad conocida), un presupuesto general de la cualidad de los bienes. También los fines no económicos son útiles, en cuanto a que tienen tanta capacidad como los económicos para la satisfacción de nuestra necesidad. Esta capacidad debe ser reconocida por los hombres, pues en caso contrario tampoco podrían adquirir la cualidad de bienes» (p. 177).

[Una barra de pan en condiciones de paz vale a lo mejor 1 euro en un supermercado. Si nos estamos muriendo de hambre en la guerra de Ucrania en un pueblo, rodeado por los rusos, a lo mejor estaríamos dispuestos a pagar mil euros o más por ella. ¿Tiene sentido? La clave está en lo que consideremos como “nuestras necesidades”:]

«El valor de los bienes se fundamenta en la relación de los bienes con nuestras necesidades, no en los bienes mismos. Según varíen las circunstancias, puede modificarse también, aparecer o desaparecer el valor» (Menger, 2020: 178)

«La objetivación del valor de los bienes, que es por su propia naturaleza totalmente subjetivo, ha contribuido en gran manera a crear mucha confusión en torno a los fundamentos de nuestra ciencia» (Menger, 2020: 179)

«El conocimiento de la distinta significación que tiene para los hombres la satisfacción de las diversas necesidades y cada uno de los actos concretos de la misma es la primera causa de la diferencia del valor de los bienes» (Menger, 2020: 186)

«Respecto del valor de un diamante, es indiferente que haya sido descubierto por puro azar o que se hayan empleado mil días de duros trabajos en un pozo diamantífero. Y así, en la vida práctica, nadie se pregunta por la historia del origen de un bien; para valorarlo solo se tiene en cuenta el servicio que puede prestar o al que habría que renunciar caso de no tenerlo» (Menger, 2020: 206).

[Siguen precisiones sobre lo que se ha de entender por “capital”, la justificación del pago de intereses, la necesidad del crédito y qué se ha de entender por actividad empresarial:]

«Por capitales solo se entienden aquellas cantidades de bienes económicos de las que disponemos en la actualidad para unos periodos de tiempo futuros» (p. 216).

«El concepto de capital es completamente distinto del concepto de dinero» (p. 217).

«El pago de intereses no puede ser considerado como una compensación o indemnización al propietario del capital por su sobriedad, sino simplemente como el trueque de un bien económico (la utilización del capital) por otro bien (por ejemplo, contra una suma de dinero)» (218).

«Para transformar los bienes de orden superior en otros de orden inferior se requiere un cierto espacio intermedio, es decir, que para la producción de bienes económicos es necesario poder utilizar el capital durante un periodo de tiempo determinado» (p. 218).

«En la inmensa mayoría de los casos, los negocios de crédito consisten en la entrega de bienes de órdenes superiores a aquellos que los elaboran para transformarlos en los correspondientes bienes del orden inferior. Muy a menudo, la producción, o al menos los movimientos empresariales de amplio alcance, solo son posibles a través de operaciones de crédito. Así se explica también que cuando un pueblo se le priva súbitamente de crédito, se produce una funesta paralización o limitación de su actividad productora» (p. 220).

«La actividad empresarial abarca: a) la información sobre la situación económica; b) la totalidad de los cálculos requeridos como base de partida, si es que el proceso de producción ha de ser un proceso económico, o, dicho con otras palabras, el cálculo económico; c) el acto de la voluntad, mediante el cual unos determinados bienes de orden superior (en situaciones comerciales evolucionadas, en las que de ordinario todo bien económico puede trocarse por otros bienes) son destinados a una determinada producción, y finalmente d) la vigilancia para la ejecución más económica posible de los planes de producción» (p. 221).

[¿Se ha de remunerar todo trabajo? Respuesta de Menger: no; solo si es a la vez un bien económico. No parece muy defensor del ingreso mínimo vital, pero lo justifica:]

«Las prestaciones no son siempre, por sí mismas y bajo todas las circunstancias, bienes, y menos son bienes económicos y, por ende, tampoco tienen necesariamente un valor. En conclusión, tampoco puede fijarse para toda prestación laboral un precio, y menos aún un precio determinado» (Menger, 2020: 232-3)

«El género de vida de los trabajadores está condicionado por sus ingresos y no al revés, es decir, sus ingresos no están condicionados por su género de vida, aunque muchas veces se afirme así, en virtud de una curiosa confusión de causa y efecto» (Menger, 2020: 233)

«En realidad, el precio de unas prestaciones laborales concretas se rige también, como veremos, exactamente igual que todos los demás bienes, por su valor. Y este último se regula a su vez, como ya se ha dicho, por la magnitud de la significación de aquellas satisfacciones de necesidades de que nos veríamos privados si no dispusiéramos de los correspondientes prestaciones laborales» (p. 233).

«El precio a fijar por las utilizaciones de capital es también una consecuencia de su carácter económico y de su valor. También aquí —como en cualquier otro tipo de bienes— tiene plena vigencia el principio que determina el valor de los bienes en general» (p. 234).

Capítulo IV: Teoría del intercambio

«El principio que induce a los hombres al intercambio no es otro sino aquel que guía todo su actividad económica en general, esto es, el deseo de satisfacer sus necesidades de la manera más perfecta posible» (p. 240).

«Todo intercambio económico de bienes produce en la situación económica de los contratantes el mismo efecto que si la posesión de cada uno de ellos se hubiera enriquecido con un nuevo objeto y, por consiguiente, este intercambio no es menos productivo que la actividad industrial o agrícola» (p. 244).

Capítulo V: Teoría del precio

«Los precios o, con otras palabras, las cantidades de bienes que deben aparecer en el intercambio, configuran, en cuanto que son percibidas por nuestros sentidos, el objeto más usual de la observación científica, pero están muy lejos de constituir la esencia del fenómeno económico del intercambio. Esta esencia consiste más bien en la mejor provisión —introducida por el intercambio— de la satisfacción de las necesidades de las personas contratantes» (p. 253).

«Lo que le confiere [al monopolista] una situación excepcional en la vida económica es la circunstancia de que, en cada caso concreto, puede elegir entre determinar —por sí solo y sin influjos de los restantes sujetos económicos— las cantidades del bien monopolizado puestas en circulación o fijar el precio, según las ventajas económicas que le reporta una u otra de estas decisiones. Puede, por tanto, regular los precios a base de poner en venta unas cantidades mayores o menores de su monopolio o bien regular las cantidades a base de marcar unos precios más o menos elevados, según se lo aconseje su interés económico» (p. 273).

«El monopolio, concebido como situación de hecho y no como limitación social de la libre competencia, es, pues, de ordinario, lo más antiguo y primigenio, mientras que la competencia surge solo en una etapa posterior» (p. 278).

«El primer artesano de la especialidad que se quiera, el primer médico, el primer abogado son personas bien recibidos en cualquier lugar. Si este profesional no encuentra ninguna competencia y el lugar vive en una etapa de florecimiento, al cabo de algún tiempo y casi sin excepción adquirirá entre las capas menos pudientes de la población fama de hombre duro y avaricioso e incluso las clases más ricas de tendrán por interesado. El monopolista no siempre puede responder a la creciente necesidad que la sociedad tiene de sus mercancías (o respectivamente de sus servicios). Pero, aunque pudiera, es muy posible, como ya hemos visto, que no sea bueno para sus intereses económicos multiplicar sus servicios» (p. 278).

«El precio se forma bajo la influencia de las cantidades totales que los competidores ponen a la venta» (Menger, 2020: 286)

Capítulo VI: Teoría de uso y valor de cambio

«Para que un bien adquiera valor, debe asegurarnos la satisfacción de necesidades […]. Pero que lo haga de una manera directa o indirecta es una cuestión secundaria allí donde lo que se analiza es el fenómeno general del valor. Para un aislado cazador de pieles, la piel de un oso abatido solo tiene valor en el caso de que si no dispusiera de ella tendría que renunciar a la satisfacción de alguna necesidad. Pero una vez que nuestro cazador entabla relaciones comerciales de intercambio, la piel tiene valor incluso en el caso de que no lo necesite directamente (p. 288).

«El valor de uso es, pues, la significación que adquieren para nosotros los bienes que nos aseguran de una manera directa la satisfacción de necesidades en las circunstancias en las que, si no dispusiéramos de estos bienes, no podríamos satisfacerlas. El valor de cambio es la significación que adquieren para nosotros aquellos bienes cuya posesión nos garantiza el mismo resultado bajo las mismas circunstancias, pero de forma indirecta»(p. 290).

«En las economías aisladas, los bienes económicos de que disponen los individuos o tienen valor de uso o no tienen ningún valor. Pero también en las culturas altamente evolucionadas y en situaciones de activo comercio podemos contemplar numerosos casos en los que los bienes económicos de que dispone los sujetos carecen de todo valor de cambio, aunque tienen a todas luces valor de uso para estas personas» (p. 290).

«Las muletas que utiliza un hombre que adolece de una cojera especial, las notas que recopila un individuo y que solo él puede utilizar, los documentos de familia, estos y otros numerosos bienes tienen para unas personas concretas un valor de uso que a veces es muy importante. Pero en vano intentarían satisfacer de forma indirecta cualquier tipo de necesidades a base de intercambiar estos bienes por otros» (p. 290).

Capítulo VII: Teoría de la mercancía

«Lo que caracteriza, pues, a una economía aislada no es la ausencia de la división del trabajo, sino su autosuficiencia, la orientación exclusiva de las actividades laborales a la producción de bienes dictada por la propia necesidad y, en fin, la total carencia de bienes destinados al intercambio» (p. 297).

«Con la alusión genérica al dinero como “mercancía” no se avanza ni un solo paso en el intento de explicar la posición peculiar del dinero en el círculo de las mercancías; y, en segundo lugar, que la opinión de quienes niegan el carácter de mercancía del dinero “porque el dinero, en cuanto tal, y sobre todo bajo la forma de moneda acuñada, no sirve para ningún fin de uso”, es insostenible (prescindiendo además del desconocimiento de la importante función del dinero que esta afirmación encierra), por la sencilla razón de que esta objeción es aplicable también a la cualidad de mercancía de todos los restantes bienes. Efectivamente, ninguna “mercancía”, en cuanto tal, sirve para fines de uso, al menos en su forma o presentación comercial (en barras, balas, paquetes, etc.). Para poder ser usado, todo bien debe dejar de ser mercancía, debe perder la forma normal con que aparece en el mercado (hay que diluirlo, romperlo, partirlo, trocearlo, desempaquetarlo, etc.). Los metales nobles aparecen en barras y monedas acuñadas y la circunstancia de que para que se les pueda emplear en sus diferentes usos haya que empezar por despojarles de estas formas de circulación no justifica de ningún modo que se ponga en duda su carácter de mercancía» (p. 303).

«La primera causa de la distinta capacidad de venta de las mercancías se halla en la circunstancia de que unas veces es mayor y otra menor menor el círculo de personas que pueden adquirirlas y de que los puntos de concentración de los interesados en la formación del precio de dichas mercancías están organizados en unos lugares mejor o peor que en otros» (p. 312).

«Hay mercancías que tienen prácticamente la misma capacidad de venta en manos de cualquier agente económico. Las pepitas de oro que un sucio trotamundos ha adquirido en las arenas del Aranyo tienen en sus manos la misma capacidad de venta que en las del propietario de una mina de oro, con la única condición de que acierte a encontrar el mercado adecuado a su mercancía. […].

»En cambio, las mercancías expuestas a fuertes oscilaciones de precio solo pueden circular con facilidad si se las vende “por debajo del precio”, porque todas las personas que se mantienen alejadas de la especulación quieren asegurarse contra las pérdidas» (pp. 316-8).

Capítulo VIII: Teoría del dinero

[Menger apreciaría probablemente poco nuestro sistema de billetes de euro de papel, controlado a placer por el Estado y en continua devaluación, porque no es dinero económico, no está respaldado por oro ni por ningún otro bien económico:]

«Se ha aludido repetidas veces al hecho de que las voces latinas pecunia, peculium, etc.; se derivan de pecus (=ganado)» (p. 328).

«A medida que avanza la cultura se va reduciendo el círculo de personas para quienes el ganado tiene una alta capacidad de venta y se van a estrechando los límites temporales dentro de los cuales es posible alimentarlo de forma económica. Es decir, retroceden las fronteras espaciales y cuantitativas de su capacidad de venta, que pasa a segundo término respecto de otros bienes. Deja de ser la mercancía más vendible, no es ya dinero económico y, al fin, ya no es dinero de ninguna clase» (pp. 330-1).

«A medida que avanza la cultura, los metales nobles se convierten en las mercancías con mayor capacidad de venta y, por consiguiente, en el dinero natural de los pueblos económicamente desarrollados» (Menger, 2020: 333)

«Vemos, pues, que tampoco las diferencias sociales y temporales de la forma externa del dinero se deben a un previo acuerdo entre los hombres o a presión legislativa. Y menos todavía es el resultado del simple azar. El dinero es el producto natural de las distintas situaciones económicas de distintos pueblos, o, dentro de unos mismos pueblos, de distintos periodos de su historia» (237).

«De entre todas las posibles “medidas del valor de intercambio”, el dinero es la más adecuada y, por tanto, también la más generalizada. El único defecto de esta medida es que el valor del dinero no es en sí mismo una magnitud fija sino variable y que, por consiguiente, puede constituir una medida segura del “valor de cambio” en un momento concreto y determinado, pero no para tiempos diferentes» (p. 338).

«Se alcanzó así nuestras monedas acuñadas que, en razón de su propia esencia, no son sino piezas o trozos de metal cuyo grado de pureza y peso está comprobado y con la exactitud requerida para los fines prácticos de la vida económica» (p. 346).

Peter Singer o cómo ser filósofo moral en el siglo XXI

Lo del mayor bien para el mayor número no suena nada mal. Es uno de los principios del utilitarismo que el filósofo australiano Peter Singer ha convertido en motor de su vida y de su filosofía práctica. En 1975 incluyó a los animales sintientes entre los seres para quienes había que reivindicar el mayor bienestar y su demanda y su causa no ha parado de crecer. En el caso de los grandes simios defiende que esta se ha hecho urgente y en su último libro, firmado junto con Paula Casal y publicado en Trotta, explica el porqué.

Los derechos de los simios, Peter Singer y Paula Casal (Trotta) — Los derechos de los simios, de Paula Casal y Peter Singer. Trotta, 2022. 248 págs. 20 € (papel) / 11,99 € (digital).

En 1975 un pensador australiano publicó un libro que lo convirtió en un influyente filósofo moral. Se llamaba Peter Singer y dio una respuesta en su obra Liberación animal a la gran pregunta que desde la Antigüedad tratan de responder los moralistas: ¿qué debo hacer…? Pues bien, Singer le decía a su generación y a las que vendrían lo que tenían que hacer con respecto a los animales. Cambiar. Tenían que cambiar su mirada sobre ellos y su trato. Dejar de considerarlos cosas, objetos o seres al servicio «de» y empezar a verlos en un creciente plano de igualdad y como sujetos de derechos. Él mismo había cambiado cuando un compañero suyo, Richard Keshen, «canadiense y vegetariano», le habló en 1970 de su preocupación por las granjas industriales. Este encuentro casual le hizo «profundizar en el estudio y la concienciación sobre el modo en que tratamos a los animales no humanos». Si él había cambiado, ¿por qué no habría entonces de cambiar el mundo? Se puso manos a la obra. Dejó de comer carne y escribió Liberación Animal, que ha sido descrita como la biblia del movimiento por los derechos de los animales. Se publicó en 1975 y nunca ha dejado de imprimirse.

Expansionismo moral, expansionismo legal

Singer es un filósofo utilitarista, de los del «mayor bien para el mayor número de…». La cosa se complica tras los puntos suspensivos. Muchos habrán terminado la frase con la palabra «personas», y estas ‒siguiendo a la RAE‒ son los individuos de la especie humana. Singer remataría con «animales» siempre que en estos se incluya a los humanos y a los no humanos. Los diferencia, claro, pero eso no le impide reclamar igualdad para todos ellos. Bajo esta premisa comienza Liberación animal: «Todos los animales son iguales… o por qué el principio ético que fundamenta la igualdad entre los humanos exige que también extendamos la igualdad a los animales».

Obviamente, Singer no trata de equipararlos, reconoce que «existen diferencias importantes entre los humanos y otros animales y tienen que dar lugar a ciertas diferencias en los derechos que tenga cada uno». Pone el ejemplo de un perro, a quien no se le va a reconocer el derecho a voto, pero ¿a no sufrir?, ¿a no ser torturado? Para concluir que «extender de un grupo a otro el principio básico de la igualdad no implica que tengamos que tratar a los dos grupos exactamente del mismo modo, ni tampoco garantizar los mismos derechos a ambos». En la insistencia en la no igualdad de los animales humanos y no humanos, Singer ve un prejuicio equiparable al del racismo o el del sexismo: el del especismo. Es especista el que «permite que los intereses de su propia especie predominen sobre los intereses esenciales de los miembros de otras especies.

Para un perro no se pide derecho al voto;
a no ser torturado, sí

Singer se adelanta a las críticas, al «es que no es lo mismo» y al «cómo vas a comparar» de quienes eligen la capacidad de razonar o el lenguaje como criterio de igualdad y recuerda el caso de niños pequeños o personas con menores capacidades intelectuales, que no por ello dejan de tener reconocidos sus derechos. ¿Qué pasa aquí? Se trata de concebir la igualdad como un principio moral, una aspiración: «El principio de la igualdad de los seres humanos no es una descripción de una supuesta igualdad real entre ellos: es una norma relativa a cómo deberíamos tratar a los seres humanos». El criterio de igualdad que propone Singer es la capacidad de sentir dolor, algo que muchos animales no humanos también sienten: «Al margen de la naturaleza del ser, el principio de igualdad exige que —en la medida en que se puedan hacer comparaciones grosso modo— su sufrimiento cuente tanto como el mismo sufrimiento de cualquier otro ser. Cuando un ser carece de la capacidad de sufrir, o de disfrutar o ser feliz, no hay nada que tener en cuenta. Por tanto, el único límite defendible a la hora de preocuparnos por los intereses de los demás es el de la sensibilidad (entendiendo este término como una simplificación que, sin ser estrictamente adecuada, es útil para referirnos a la capacidad de sufrir o disfrutar). Establecer el límite por alguna otra característica como la inteligencia o el raciocinio sería arbitrario. ¿Por qué no habría de escogerse entonces otra característica, como el color de la piel?».

Una reivindicación no tan moderna

Ni el criterio ni las acciones derivadas de seguir los postulados animalistas de Singer son nuevos. Es conocido el ejemplo de Pitágoras, que no solo evitaba comer carne y vestir ropajes de origen animal, sino que compraba animales en el mercado para dejarlos después en libertad. Una auténtica liberación animal en el siglo VI a.C. Teofrastro defendía un lejano parentesco entre el ser humano y los animales, en virtud del cual se les debe consideración. Plutarco y Porfirio también pueden contarse entre quienes rechazaban comer carne. Hace menos siglos, Schopenhauer manifestó más cariño y atenciones hacia su perro que hacia la mayoría de sus contemporáneos… humanos y es muy conocido el abrazo (y la crisis) de Nietzsche a un caballo para protegerlo del maltrato de un cochero.

A lo largo de la historia no pocos filósofos defendieron causas o tuvieron comportamientos que hoy se calificarían como animalistas

Bentham y Darwin merecen especial atención por parte de Singer. Del primero recoge «la capacidad de sufrimiento como la característica básica que le otorga a un ser el derecho a una consideración igual». Del autor de El origen de las especies le interesa sobre todo el libro siguiente, El origen del hombre, de 1871, en la que el científico destaca ciertos rasgos como competencia no exclusiva del ser humano y escribe: «Los sentidos y las intuiciones, las diversas emociones y facultades, tales como el amor, la memoria, la atención y la curiosidad, la imitación, la razón, etc., de las que presume el hombre, pueden encontrarse en una condición incipiente, e incluso a veces bien desarrolladas, en los animales inferiores». En esta obra Darwin imagina también una especie de salto cualitativo o ampliación definitiva del círculo de la moral: «La simpatía que traspasa los límites de la que nos inspira el hombre, es decir la compasión por los animales, parece ser una de las adquisiciones morales más recientes (…). Esta virtud, una de las más superiores del hombre, parece ser resultado accidental del progreso de nuestras simpatías, que, haciéndose más sensibles cuanto más se extienden, acaban por aplicarse a todos los seres vivientes». Singer cree que ya es tiempo. Que la sociedad está madura como para preocuparse por el bienestar de los animales no humanos y de asegurar esta consideración con el reconocimiento de derechos, aparte de modificar ciertos comportamientos o inercias en su favor.

Defendiendo el bienestar animal en la práctica

Al final, como se mencionaba al principio del artículo, la filosofía moral trata de dar respuesta a la cuestión de qué hacer o no hacer. Singer propone hacerse vegetariano: «Es el paso más eficaz y práctico que se puede dar para poner fin tanto a la muerte de los animales no humanos como a todo aquello que les causa sufrimiento». En el ámbito del estudio, se trataría de dar a conocer lo que está sucediendo en los laboratorios que experimentan con animales y negándose a participar en ellos. Evitar y boicotear productos probados en animales, especialmente cosméticos, puesto que ahora hay alternativas disponibles. Negarse a realizar experimentos o participar en iniciativas que no consideren éticos desde el punto de vista del sufrimiento animal. Y ser militante en todo ello en los círculos respectivos y con los responsables políticos.

Aparte de la batalla teórica, Singer exige que el filósofo moral promueva activamente las organizaciones animalistas. Él mismo cofundó en su país la Federación Australiana de Sociedades Animales, ahora Animals Australia. El año pasado recibió el Premio Berggruen de Filosofía y Cultura, dotado con un millón de dólares que, según afirma en su web, de acuerdo con las opiniones defendidas durante muchos años, «voy a donar a las organizaciones más eficaces que trabajan para ayudar a las personas en situación de extrema pobreza y para reducir el sufrimiento de los animales en las granjas industriales».

En la teoría y en la práctica. Como corresponde a un filósofo moral, Singer ha refrendado sus ideas con fundaciones que persiguen los mismos fines

El PGS y los derechos de los simios

En las últimas décadas Singer se ha dedicado con especial intensidad a la protección de los simios. Chimpancés, bonobos, gorilas y orangutanes comparten grandes franjas de comportamiento con niños de dos o tres años. Se parecen mucho, son nuestros hermanos evolutivos y defiende que merecen protección jurídica. De esa idea nació el libro El Proyecto Gran Simio. La igualdad más allá de la humanidad, de Paola Cavalieri y Peter Singer, en Trotta, y una organización, Proyecto Gran Simio, que en España preside Paula Casal. Lo que pretenden es sencillo: extender algunos de los derechos que reconocemos para los humanos al grupo más amplio al que pertenecemos, el de los homínidos o grandes simios. Se trata del derecho a la vida, a la libertad y a no ser maltratados ni física ni psicológicamente.

La causa es clara y, a la vista de los datos, parece urgente. En el año 2005 las Naciones Unidas calculaban que los simios en libertad tardarían treinta años aproximadamente en desaparecer y ya van casi veinte desde que se hiciera aquella predicción. Ni Peter Singer, ni Paula Casal ‒con quien firma el libro Los derechos de los simios‒ ni muchos otros pueden entender las objeciones o reservas a esta reclamación, pero las hay. Uno de quienes las tiene es el activista Kenan Malik, escritor y defensor de los derechos humanos, a quien Singer se dirige directa y personalmente, iniciando un revelador intercambio de mensajes que se inicia con esta carta que reproducimos aquí con el permiso de la editorial Trotta.

4 de abril de 1999

Querido Kenan:

Me dicen que no estás de acuerdo con la idea de conceder derechos a los grandes simios. A mí me parece tan justificado que me intriga saber por qué, alguien como tú, enemigo de la explotación del débil por el fuerte, está en contra. Los partidarios del Proyecto Gran Simio (PGS) están presionando al Parlamento de Nueva Zelanda para extender tres derechos fundamentales a nuestros parientes más cercanos, los grandes simios: el derecho a la vida, el derecho a la libertad y el derecho a no ser torturado.

¿Por qué estoy dispuesto a restringir mi campaña a los grandes simios? Después de todo, la tesis central de mi libro Liberación animal es que el principio que nos da derecho a considerar a todos los seres humanos como iguales ‒el principio de igual consideración de intereses‒ debería aplicarse a todos los seres con intereses. Dado que todos los seres capaces de experimentar placer y dolor tienen intereses, este principio incluye sin duda a todos los mamíferos, y también a otros vertebrados e incluso muchos invertebrados también. No he cambiado mi opinión acerca de la idea de extender este principio a todos los seres sintientes. Sin embargo, la oportunidad de ampliar ahora mismo derechos fundamentales más allá de nuestra propia especie me parece muy deseable. Los grandes simios (chimpancés, gorilas, bonobos y orangutanes) no son solo nuestros parientes más cercanos. Además, y principalmente, son seres que poseen muchas de las características que consideramos distintivas en nuestra propia especie. Forman lazos cercanos y duraderos con otros; muestran pena; juegan; cuando se les enseña el lenguaje de signos, dicen mentiras; hacen planes sobre el futuro; forman coaliciones políticas; intercambian favores, y se enojan cuando alguien a quien le han hecho un favor no les corresponde de la misma manera. Sus capacidades intelectuales se han comparado con las de los niños de entre dos y tres años, y sus lazos sociales son más fuertes que los que podríamos esperar de un niño de la misma edad. ¿Por qué no deberíamos reconocer los derechos fundamentales de tales seres, basándonos en los mismos principios con los que reconocemos derechos a todos los miembros de nuestra especie, independientemente de la edad o de la capacidad intelectual?

Tal paso no es posible todavía para todos los seres sintientes. En todo el mundo hay gente dedicada a criar y matar animales como alimento. La extensión de los derechos a todos los seres sintientes seguirá siendo políticamente imposible durante mucho tiempo, por muy contundentes que sean los argumentos éticos. En comparación con esta meta tan ambiciosa, el pequeño paso que defiende el PGS no implicaría grandes cambios en nuestra vida diaria. Sin embargo, sería un gran avance histórico que se pudiese ampliar la idea de los derechos legales a miembros de otras especies. El PGS no es una llamada a salvar animales en peligro, ni la petición de que les demos un trato mejor. Es una petición de que se respeten los derechos de unos individuos simios de la misma forma en que respetamos los derechos de unos individuos humanos. Supondría una primera ruptura de la barrera de la especie que haría más fácil tender la mano a otros seres no humanos.

Es verdad que ningún gran simio puede hacer filosofía o corresponder a nuestro reconocimiento de sus derechos. Pero mi argumento a favor de sus derechos no se basa en la idea de que son nuestros iguales intelectuales. Si así fuera, tendríamos que negar estos derechos a muchos seres humanos a quienes ahora se los concedemos, porque un gran simio típico es el igual intelectual, o superior, de millones de seres humanos menores o discapacitados cuyos derechos a la vida, a la libertad y a no ser torturados son plenamente reconocidos.

El derecho a la libertad de un ser no impide el confinamiento por su propia seguridad o por la seguridad de otros. Estas decisiones deben ser tomadas de la misma forma en que tomamos decisiones sobre seres humanos que, debido a que son menores o están gravemente discapacitados, no pueden tomar decisiones por sí mismos. Puede ser que, por ejemplo, designemos guardas para los simios a fin de que tomen decisiones por ellos.

La clave de la cuestión es: hoy, los grandes simios son meros artículos que alguien puede tener en propiedad. No son personas legales ‒a diferencia de los bebés y humanos con serios daños cerebrales‒, son lo más cercano a un esclavo que existe en este momento. Las medidas recomendadas por el Gobierno de Estados Unidos para la jaula de un chimpancé adulto son 1,524 m x 1,524 m x 2,1336 m. En varios países (…) se continúa experimentando con simios, y también pueden ser usados en parques zoológicos y circos. Ha llegado el momento de dejar atrás la esclavitud de los simios. Necesitan derechos básicos cuyo cumplimiento esté asegurado por la ley.

Atentamente,
Peter Singer

Bienestar en el entorno laboral: prevención y salud

Las personas formamos parte de diversos grupos en nuestra vida cotidiana y casi de forma natural buscamos la protección que ofrecen. Así en cualquier contexto, sería impensable que nos imagináramos aislados. Necesitamos comunicarnos y este apoyo social que proporcionan nuestros amigos, familiares, vecinos y compañeros de trabajo es fundamental para la felicidad y el bienestar emocional.

En el grupo mantenemos unos roles y se nos asignan responsabilidades. A menudo se trata de contratos informales que adoptamos tácitamente, pero que son necesarios para el correcto funcionamiento social e individual de los miembros del grupo.

El trabajo es un contexto de desarrollo personal que mantiene unas normas, una estructura de comunicación e influencia que todos sus miembros reconocen. Asumiendo la importancia que tiene el grupo para la satisfacción personal, podemos entender que los trabajadores en su ambiente laboral necesitan organizarse en torno a una visión común que defina su propia entidad como grupo cohesionado. De qué forma se relaciona esta necesidad con las propias emociones y con el compromiso organizacional es un tema de discusión actual. Nuestro estado emocional en el trabajo repercute sobre la productividad y sobre nuestra forma de estar en el grupo. Las emociones son reacciones al entorno, pero su intensidad depende de la evaluación subjetiva que se realiza de estos estímulos Por lo tanto no siempre nos vamos a sentir igual ante una determinada situación y nuestra reacción puede ser diferente dependiendo de la evaluación que realicemos de la misma.

NO SOLO PRODUCTIVIDAD

Investigaciones recientes, como la de Ana Lorena Malluk Marenco, señalan la importancia de considerar las emociones en el ámbito laboral. La productividad como tal deja de ser el objetivo último de la organización y se empieza a pensar como grupo que persigue la felicidad. En este sentido se enfoca el bienestar individual desde la consecución de una felicidad organizacional que recoge estilos de dirección y gestión más saludables orientados a la motivación, la implicación y el compromiso del empleado.

La productividad como tal deja de ser el objetivo último de la organización y esta se empieza a pensar como grupo que persigue la felicidad

En las últimas décadas los cambios socioeconómicos, políticos, y tecnológicos han influido sobre los procesos laborales y sobre la forma como pensamos el propio diseño del trabajo. Por lo tanto, la promoción de la salud en el lugar de trabajo implica necesariamente el esfuerzo común de empresarios, trabajadores y de la sociedad en su conjunto. El ámbito de actuación se enfoca en tres dianas: cultura saludable en el ámbito laboral, políticas legislativas y prácticas organizativas. La actuación requiere en primer lugar establecer en la sociedad la necesidad de unos valores que respalden al trabajador. La cultura preventiva es el horizonte al que dirigir todos los esfuerzos que se realizan tanto a nivel de respaldo legislativo como de prácticas organizacionales. En este sentido, la actuación no debería enfocarse únicamente a la recuperación o reparación del daño, sino a su prevención.

Considerando estos tres niveles de actuación y concretando las directrices marcadas por la Agencia Europea para la Seguridad y la Salud en el Trabajo (EU-OSHA, 2022) se debe enfocar la política empresarial hacia la mejora de la organización del trabajo (medidas de flexibilización y conciliación), del entorno laboral (fomento del apoyo social, autonomía) y de la participación del trabajador en actividades saludables y en su desarrollo profesional.

En esta línea, en el campo de la promoción de la salud se entiende, siguiendo las directrices marcadas en 1994 en la Declaración Mundial de Medicina del Trabajo, que se trata de un proceso político y social global que abarca no solamente las acciones dirigidas directamente a fortalecer las habilidades y capacidades de los individuos, sino también las dirigidas a modificar las condiciones sociales, ambientales y económicas, con el fin de mitigar su impacto en la salud pública e individual. Así, siguiendo lo planteado en la estrategia de la Unión Europea, Europa 2020, se deben crear las condiciones para «un crecimiento inteligente, sostenible e integrador».

LA GESTIÓN DEL ESTRÉS

La prevención va ligada a la formación y a la dotación de herramientas para hacer frente y afrontar las demandas del entorno. Cuando estas demandas no pueden atenderse porque carecemos de los recursos necesarios pueden aparecer consecuencias graves para la salud física y psíquica del trabajador y para la propia organización. El problema se genera una vez que este proceso de desequilibrio se cronifica en el tiempo y no se resuelve la situación. La persona realiza inicialmente una evaluación de riesgos considerando si posee los recursos necesarios para hacer frente a las demandas. Cuando este balance se desequilibra o se percibe como no equitativo el trabajador puede sentirse desbordado a nivel emocional, evaluar negativamente su competencia o habilidades y finalmente adoptar actitudes y conductas de evitación o huida que no son formas constructivas de afrontar la situación. Aprender a afrontar el estrés puede prevenir consecuencias graves sobre la salud física y psíquica.

Por lo tanto, el estrés está presente en nuestras vidas cotidianas, por sí mismo no se puede considerar algo negativo puesto que inicialmente implica un incremento de los niveles de alerta necesarios para afrontar las demandas del entorno. Es la percepción de un balance negativo entre las demandas y los recursos disponibles la que puede desembocar en consecuencias más graves a nivel de salud.

En salud ocupacional el modelo de control de demandas laborales (JDC) de Karasek & Theorell (1990) plantea dos dimensiones principales: las demandas de trabajo y el control de trabajo. Las primeras se refieren a los factores estresantes psicológicos en el entorno laboral, mientras que el control del trabajo se refiere a la posibilidad que puede tener el trabajador para controlar sus propias actividades e implementar sus habilidades.

El modelo asume que el trabajo saludable se logra cuando el grado de control del trabajo es mayor que el de las demandas laborales. Se distingue así trabajos «activos» de los de «alta tensión»: los primeros conducen al aprendizaje y motivan al trabajador mientras que los segundos, debido a la falta de control percibida, producen tensión.

El trabajo saludable se logra cuando el grado de control del trabajo es mayor que el de las demandas laborales

En la línea de lo que ya se ha expuesto los factores organizacionales e individuales serían importantes, pero desde este modelo el entorno de trabajo vendría determinado principalmente por el diseño de la organización y, secundariamente, por las capacidades y percepciones del individuo. En consecuencia, en la gestión del estrés debe considerarse tanto elementos objetivos como subjetivos dependientes de la situación y de los propios trabajadores que conforman el grupo de trabajo.

En el ámbito académico, el estrés se ha estudiado de forma extensa con el fin de comprender el proceso por el que se genera y cómo nos afecta tanto a nivel individual como organizacional. Diversos estudios han demostrado la estrecha relación del estrés con la disminución del bienestar (Bertrais et al., 2022; Dewe & Cooper, 2020) asociándose con consecuencias sobre la salud mental y física: depresión, ansiedad, problemas psicosomáticos, baja satisfacción laboral entre otros.

«QUEMARSE» POR EL TRABAJO

El estrés crónico mantenido en el tiempo puede conllevar el desarrollo de síntomas emocionales (desgaste psíquico), cognitivos (baja ilusión por el trabajo) y actitudinales (indolencia) (Gil-Monte, 2011; 2019). Esta sintomatología se conoce como Síndrome de quemarse por el trabajo o burnout. Es importante resaltar que estos trabajadores pueden seguir trabajando, aunque las consecuencias de mantener esta situación en el tiempo sean graves para su salud. En este perfil la persona puede estar capacitada para continuar su trabajo, pero es posible que llegue a desarrollar sentimientos de culpa identificándose con los casos clínicos con mayor deterioro. El papel mediador de la culpa en la relación entre el desarrollo del síndrome y sus consecuencias ha sido ampliamente documentado en diversos estudios (Figueiredo-Ferraz et al. 2021). De ahí la necesidad de delimitar los criterios diagnósticos y distinguir el burnout de otra sintomatología como la depresión que estaría relacionada con las consecuencias del mismo. Recientemente, la Organización Mundial de la Salud (OMS) ha reconocido en su Clasificación Internacional de Enfermedades (CIE-11) el síndrome de quemarse por el trabajo o burnout bajo el epígrafe de «problemas asociados con el empleo y el desempleo» lo que permitirá facilitar su diagnóstico y su prevención. Tal y como se señala en el informe de Eurofound (2018), el burnout puede haber sido infradiagnosticado precisamente por la confusión o comorbilidad con otra sintomatología como la ansiedad y la depresión. Considerar el burnout como una entidad propia permitirá afinar el diagnóstico con el fin de poder intervenir en las causas que derivan de un estrés crónico en el trabajo. De hecho, en el estudio DEGS1 (Estudio sobre la salud en la edad adulta en Alemania) realizado por el Instituto Robert Koch con 7.987 personas, se apunta que aproximadamente el 59% de las personas diagnosticadas con burnout también tenía un trastorno de ansiedad, alrededor del 58% un trastorno afectivo (episodio depresivo o depresión) y 27% un trastorno psicosomático.

La OMS ha reconocido en su Clasificación Internacional de Enfermedades el «burnout» con el epígrafe de «problemas asociados con el empleo y el desempleo»

Estas consecuencias por sí solas justifican el interés y por lo tanto la necesidad de abordar el estrés y sus consecuencias no solo desde el ámbito de la intervención individual. El desafío actual de la sociedad es centrarse en la prevención ya que los análisis al respecto inciden en la integración de factores psicosociales, organizativos e individuales (Kirsten, 2010). Tal y como señala la Organización Mundial de la Salud (OMS, 2004 p.11), la salud mental es más que la ausencia de enfermedad mental, siendo prioritario en las vidas de las personas, las familias y las sociedades. Así, la OMS define la salud mental como un estado de bienestar en el que el individuo se da cuenta de sus propias capacidades, puede hacer frente al estrés normal de la vida, puede trabajar de manera productiva y fructífera, y es capaz de hacer una contribución a su comunidad (OMS 2001, p.1). . Se destaca que el bienestar en el trabajo no sólo se fundamenta en la satisfacción a nivel económico sino en la calidad de este, encontrándose que incluso las personas sin trabajo tendrían un mayor bienestar que aquellos trabajadores que están insatisfechos en el trabajo (Tapas, 2022). Se plantea entonces si realmente los trabajadores más felices son los más productivos (Zelenski et al., 2008; Malluk, 2018). No se puede responder a esta cuestión sin definir qué se entiende por felicidad y bienestar laboral. Las investigaciones han intentado resumir y concretar los términos que definirían el bienestar en el trabajo y su relación con el rendimiento y con la felicidad (Gutiérrez et al, 2020). ¿Qué define realmente el bienestar en el trabajo?

BIENESTAR LABORAL PARA EL BIENESTAR SOCIAL

Tradicionalmente se ha partido de dos concepciones teóricas: el bienestar hedonista y el eudaimónico. La tradición primea se centra en el placer y en la evitación del sufrimiento mientras que el eudemonismo tiene que ver con la felicidad en el sentido aristotélico de lograr un propósito en la vida. Partiendo de estas dos tradiciones se divide el bienestar en subjetivo (hedonismo), psicológico y social (eudaimónico). El primero incluye afecto positivo, afecto negativo y satisfacción con la vida. El psicológico se refiere a la autoaceptación, unas relaciones interpersonales positivas, la autonomía, el ambiente, el propósito en la vida y el crecimiento personal. Finalmente, el bienestar social reagrupa dimensiones como integración, aceptación, contribución y coherencia social. Comprender las dimensiones de este concepto es crucial para implementar políticas organizacionales eficaces y sostenibles que incrementen el compromiso y la satisfacción laboral a la vez que disminuyen las consecuencias negativas sobre la salud del trabajador. Arafat Rahman, investigador en la Universidad de Vaasa (Finlandia) señala que las fuentes organizacionales de bienestar tienen relación con la naturaleza y la calidad de los apoyos proporcionados al trabajador (información clara y recursos, actividades que promuevan el apoyo social y el compromiso, atención al trabajo emocional y actitudes de los trabajadores), con el propio diseño del ambiente y del lugar de trabajo, con la integración e implementación de la tecnología orientada al bienestar y con la aplicación de la gestión y el diseño de prácticas específicas para el desarrollo social y la salud del empleado.

Por lo tanto, se parte de una visión del bienestar integrada por aspectos del trabajo y relacionados con el trabajo que se encuentra en la base de la evaluación que realiza el Instituto Nacional de Seguridad y Salud Ocupacional (NIOSH WellBQ) incluyendo en su evaluación la calidad de vida laboral de las personas, las circunstancias fuera del trabajo y la salud física y mental (NIOSH, 2021).

Cada vez son más los estudios que consideran fundamental marcar las directrices para la prevención de trastornos psicológicos y para promover una mejor salud mental en el ámbito laboral. Siguiendo la argumentación descrita, la prevención de riesgos debe enfocarse desde un prisma bio-psico-social ya que ineludiblemente las consecuencias del estrés laboral y los riesgos asociados repercuten en la salud física y viceversa, según un reciente informe de la EU–OSHA (2022), la agencia de información de la Unión Europea responsable en materia de seguridad y salud en el trabajo. Los riesgos psicosociales pueden provocar trastornos musculoesqueléticos de origen profesional y cronificar los ya existentes repercutiendo directamente tanto en los índices de absentismo como en el bienestar del trabajador. En este mismo informe la EU-OSHA indica que los trastornos musculoesqueléticos y los problemas de salud psicológica (estrés, ansiedad y depresión principalmente) serían las dos causas principales de enfermedad asociada al trabajo en la Unión Europea repercutiendo sobre las consecuencias tanto para las empresas como para los gobiernos en términos de coste humano y económico. Por ese motivo se está promoviendo desde hace ya varios años las llamadas organizaciones saludables en las que se hace hincapié en la prevención abordando los riesgos psicosociales como sobrecarga laboral, conflictos de rol, falta de autonomía, precariedad laboral, falta de apoyo social, deficiente comunicación, etc. (Bolin, 2019).

Trastornos musculoesqueléticos y problemas de salud psicológica serían las dos causas principales de enfermedad asociada al trabajo en la Unión Europea

PREVENIR, INFORMAR Y FORMAR

En este contexto, resulta fundamental la promoción de entornos saludables en los que no solo se trabaje sobre las condiciones ligadas al ámbito organizacional, sino también sobre la formación de los propios trabajadores y el liderazgo saludable (Grau-Alberola et al, 2022). Los programas de intervención para prevenir el burnout se pueden agrupar en tres niveles: individual (persona/grupo), organizacional o mixto dirigido tanto para la persona como para la organización. Los primeros suelen ser medidas cognitivo-conductuales dirigidas a la modificación de esquemas cognitivos ligados a una distorsionada autoevaluación de la competencia profesional, a la gestión emocional de los procesos subyacentes al estrés y al incremento de habilidades sociales (Gil-Monte, 2019). Las intervenciones organizacionales se enfocan en la reestructuración de tareas, en la evaluación y en la supervisión del trabajo. La revisión de la literatura indica que la mayor parte de los estudios de intervención que han obtenido resultados positivos disminuyendo los niveles de burnout y problemas de salud de los participantes se realizan desde una aproximación cognitivo-conductual y centrada en las emociones De hecho los programas mixtos parecen tener efectos a largo plazo más duraderos (Awa et al., 2010). El compromiso de los trabajadores con la organización debe basarse en la promoción de nuevas estrategias organizacionales centradas en aspectos emocionales y no tanto en la tarea. El bienestar organizacional implica un trabajo conjunto en el que el propio líder se convierta en un actor principal del engranaje.

El compromiso de los trabajadores debe basarse en la promoción de nuevas estrategias organizacionales centradas en aspectos emocionales y no tanto en la tarea

Bajo circunstancias de estrés y dependiendo del tipo de demanda, ejercer un liderazgo saludable puede incrementar el compromiso del trabajador y por ende su bienestar como individuo y como grupo. Los trabajadores necesitan encontrar un ambiente seguro, un clima de apoyo y de confianza fundamentalmente cuando las demandas laborales son altamente estresantes. Los programas de formación para trabajadores y líderes mejorarían su percepción de estrés al fomentar el aprendizaje de estrategias de afrontamiento y de gestión humana y de esta forma disminuyendo las consecuencias negativas sobre la salud física y psicológica. En conclusión, la percepción individual de las demandas se relaciona con el compromiso organizacional e incrementa tanto la satisfacción individual como colectiva. Desde un punto de vista integrativo, en la organización se desarrollan e interrelacionan múltiples componentes, por lo que es necesario informar y formar para generar cohesión grupal y compromiso organizacional.

REFERENCIAS

Agence européenne pour la sécurité et la santé au travail (2022). Facteurs psychosociaux dans la prévention des troubles musculosquelettiques d’origine professionnelle. PDF: ISBN 978-92-9479-615-8, doi:10.2802/94993, TE-06-21-020-FR-N

Clasificación Internacional de Enfermedades, 11ª revisión (CIE-11), 2022. https://icd.who.int/browse11/l-m/en y https://icd.who.int/en/ https://www.who.int/es/news/item/11-02-2022-icd-11-2022-release

Gil-Monte, P. R. Prevención y tratamiento del síndrome de quemarse por el trabajo (burnout): Programa de intervención. Ediciones Pirámide, 2019. ISBN: 9788436841732

Grau-Alberola, E., Figueiredo-Ferraz, H., López-Vílchez, J. J., & Gil-Monte, P. R.(2022). «La gestión saludable: el rol moderador del liderazgo transformacional sobre la salud de los trabajadores». Anales de Psicología / Annals of Psychology, 38(1), 128–138. https://doi.org/10.6018/analesps.471121

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Retorno a la subjetividad

La historia del pensamiento demuestra que nuestras ideas sobre la realidad cambian radicalmente de unas épocas a otras. Otorgamos la máxima importancia a todo aquello que la mentalidad del momento ubica en el centro de la escena, iluminándolo como «real». Al contrario, apenas percibimos y valoramos los elementos que quedan en la sombra, carentes de protagonismo.

Pero ¿a qué ámbito concedemos actualmente un estatuto de realidad superior, al de los hechos objetivos o al de los subjetivos? La sociedad moderna se caracterizó por dirigir su mirada hacia las cosas del mundo exterior y material, la producción económica, el control de la naturaleza, el poder, la tecnología o el conocimiento científico. En el marco de esta cultura, el «yo», la interioridad, la subjetividad y las vivencias de las personas quedaron en un segundo plano, ensombrecidas por los grandes retos de la modernidad. Sin embargo, desde hace ya algunas décadas se observa una tendencia social de retorno a la subjetividad. El mundo interior de los individuos adquiere cada vez mayor protagonismo, y va camino de convertirse, paradójicamente, en el criterio dominante de lo real. En muchos casos, la fuerza de los hechos subjetivos de la conciencia (creencias, deseos, recuerdos, emociones, valores, identidades, actitudes, vivencias, ideologías, etc.) supera a la de los hechos objetivos del mundo exterior.

Desde hace décadas, el mundo interior de los individuos gana protagonismo y va camino de convertirse en el criterio dominante de lo real

Pensadores como Michel Foucault ya intuyeron la importancia que la subjetividad estaba adquiriendo en la configuración del hombre moderno contemporáneo. De ahí que dedicara su esfuerzo intelectual al desarrollo de una historia de la subjetividad, desde la Grecia clásica hasta la sociedad moderna, tratando de comprender dos hechos clave: que la sexualidad estuviera tan íntimamente conectada a la subjetividad, y que los deseos y emociones de las personas revelaran su verdadera identidad. No ha de extrañarnos, por tanto, que titulara uno de sus cursos del Colegio de Francia Subjetividad y verdad, o que prestara una atención especial a las tecnologías de yo, que definió como las operaciones que los individuos pueden ejercer sobre sí mismos, en aras de lograr un cierto estado de perfección, felicidad, pureza o poder sobrenatural.

EL DESACOPLAMIENTO ENTRE SUBJECTIVIDAD Y OBJECTIVIDAD

El actual retorno de la subjetividad comporta, como resultado final, la primacía de esta sobre la objetividad, pero requiere, como condición necesaria, un proceso previo de desacoplamiento entre ambas, un contexto de debilitación de los vínculos entre lo subjetivo y lo objetivo, en el que las operaciones del mundo interior, de la conciencia de sí, sean cada vez más independientes del mundo exterior, objetivo y material. Desde esta perspectiva, el retorno de la subjetividad podría entenderse como un triunfo de la libertad, un proyecto de liberación de las imposiciones propias del principio de realidad.

Muchas tendencias sociales contemporáneas muestran indicios de este desacoplamiento y del subsecuente predominio de la subjetividad. Por ejemplo, la distancia existente entre «comer», en tanto mera digestión de los alimentos imprescindibles al sostenimiento del organismo fisiológico, y la «gastronomía», como arte culinario al servicio del placer sensorial. La comida habría dejado de ser mera ingesta material para convertirse en una vivencia subjetiva.

También podemos observar tendencias de desacoplamiento en la orientación sexual de las personas, tradicionalmente determinada por los genitales del individuo. El sentido y la práctica de la sexualidad estaban indisolublemente vinculados a la reproducción de la especie, una función que trasciende al individuo. Hoy, sin embargo, al menos idealmente, cada individuo es libre de optar por una orientación sexual siguiendo el llamado de sus auténticos deseos. Una tendencia similar se observa en las identidades de género, actualmente inmersas en un clima cultural que pugna por la dilución de lo masculino y lo femenino en un indefinido neutro. La identidad de género se estaría desacoplando tanto de la configuración biológica del organismo como de las constricciones sociales.

En campos como la gastronomía, la orientación sexual o la identidad de género se muestra como la vivencia subjetiva gana terreno a la realidad objetivable

El orden económico moderno gravitaba en torno a medios de producción, fuerzas productivas, inputs y outputs básicamente materiales. El materialismo histórico de Marx no era la única teoría fundamentada en el análisis infraestructural, es decir, en hechos objetivos y exteriores. Esta impronta materialista todavía pervive en los medios económicos actuales, pese al rol que la subjetividad desempeña en todos los procesos productivos y consuntivos: es evidente, por ejemplo, que hoy un vestido, unas zapatillas de deporte, un móvil o un lugar de vacaciones han de estar primordialmente acoplados a la subjetividad del consumidor.

En el ámbito político también encontramos tendencias similares. Por ejemplo, el hecho de que tradicionales determinantes del voto, como las condiciones materiales de vida, los ingresos o la clase social cada vez explican menos la conducta electoral. Fenómenos políticos preocupantes como la polarización, la desafección, el pesimismo, la falta de confianza, el resentimiento o las identidades múltiples que trascienden los bloques ideológicos establecidos, solamente podrán ser adecuadamente comprendidos mediante el análisis de la subjetividad. Asimismo, las crisis financieras de 2008 y sanitaria 2020 han demostrado la importancia de la gestión política tanto de los sentimientos individuales como de las emociones colectivas.

En lo político, fenómenos como la desafección o la polarización solo pueden ser comprendidos mediante el análisis de la subjetividad

EN EL REINO DE KIERKEGAARD: LA SUBJECTIVIDAD COMO VERDAD

Si bien este retorno de la subjetividad contiene ecos del movimiento romántico, por cuanto comporta una innegable revalorización de la interioridad del individuo, no alimenta el desmedido culto al yo como entidad absoluta y autónoma. El retorno actual concuerda mucho más con el existencialismo de Søren Kierkegaard, cuya piedra clave sostiene que la subjetividad es la verdad. Esta concordancia se hace muy evidente cuando sustituimos la idea de Dios de su edificio filosófico por cualquier otra creencia, fe o dogma que forme parte del conjunto de dioses que habitan el Olimpo contemporáneo.

Kierkegaard opone el pensador subjetivo al pensador objetivo que persigue verdades externas, abstractas y universales. Al pensador subjetivo le importa sobre todo la existencia de los seres humanos concretos, pues los individuos están especialmente interesados y concernidos por las vivencias de su particular existir. Kierkegaard no niega que la realidad externa exista, pero sostiene que los hechos objetivos nunca nos determinan, no definen nuestras elecciones vitales (desacoplamiento subjetivo-objetivo).

Kierkegaard adelantó el desacoplamiento actual entre lo objetivo y lo subjetivo: no niega que la realidad externa exista, pero sí que esta nos determine

Subjetividad es verdad o, dicho de otra forma, lo que existencialmente más importa a cada uno es la verdad subjetiva. La fe en las creencias que elegimos define quiénes somos, marca nuestra identidad. De ahí que, para Kierkegaard, la importancia que una idea tenga para un sujeto sea criterio de verdad. Toda verdad subjetiva expresa una concordancia existencial íntima con la vida de un individuo en particular, no importando tanto sus contenidos específicos, como el compromiso y la apropiación personal de esos contenidos por parte del sujeto. Es por lo que, según Kierkegaard, la intensidad de la apropiación, la pasión con la que el individuo vive su creencia, constituye síntoma de verdad. Sin pasión, llega a decir, no hay verdad. Esta filosofía existencialista se ajusta como un guante al ethos contemporáneo, ofreciendo una perspectiva privilegiada desde la que comprender muchos fenómenos sociales, aparentemente paradójicos, ininteligibles desde una perspectiva objetivista de la realidad.

En el caso de la juventud, por ejemplo, su exacerbado consumo comunicativo no podría entenderse obviando la primacía existencial de la subjetividad. Desacoplados de las condiciones y límites objetivos que antes procuraban familias, empleos, municipios, la ciencia, los estados, los partidos políticos, la religión, las ideologías, las parejas y los grupos de pares, los jóvenes se hallan inmersos en una perpetua y angustiosa búsqueda de identidad. Internet, las redes sociales, las series de Netflix, los influencers, el consumo simbólico de productos de marca, o las relaciones parasociales, les resultan imprescindibles porque andan buscando una verdad subjetiva, concreta y personal.

Los jóvenes, desacoplados de límites y condiciones objetivas, se hallan inmersos en una angustiosa y frenética búsqueda de verdad subjetiva

LA FELICIDIDAD COMO OUTPUT SOCIAL

El retorno de la subjetividad, iniciado en el último tercio del siglo pasado, coincide en el tiempo con el llamado «giro emocional» de las ciencias sociales, que legitimó el análisis científico de los sentimientos y las emociones. Las realidades subjetivas congeniaban mal con la orientación positivista y objetivista que estas ciencias habían adoptado, emulando a las ciencias naturales. En estos años, frente a los estudios centrados en la mejora de las condiciones de vida, el incremento de la riqueza, o el progreso del bienestar material, surgieron nuevos paradigmas preocupados por la calidad de vida, la felicidad y el bienestar emocional. Ed Diener, desde la psicología, y Ruut Veenhoven, desde la sociología, fueron pioneros en la aplicación de la perspectiva científica al clásico tema de la felicidad, rebautizado como «bienestar subjetivo», un término nuevo que otorgaba a su estudio la necesaria pátina de cientificidad.

Pese al progreso social experimentado, se hizo cada vez más evidente que la gran promesa de la modernidad, esto es, el logro de la mayor felicidad para el mayor número, según expresión del utilitarista Jeremy Bentham, era un objetivo inalcanzable. Dos siglos más tarde, los niveles de sufrimiento, insatisfacción con la vida e infelicidad siguen siendo intolerablemente altos. El mundo feliz parece demorarse incluso en los países más avanzados y ricos. Las sociedades desarrolladas generan sus propios jinetes del apocalipsis, como por ejemplo las pandemias emocionales de soledad, depresión, ansiedad, tedio, odio, estrés, falta de respeto, miedo, o carencia de sentido.

Cuando los incrementos del PIB no parecen garantizar aumentos paralelos en el bienestar emocional de la población (otro desacoplamiento más), el estudio científico del bienestar subjetivo se convierte en instrumento clave de la evaluación del desempeño de nuestras sociedades. Solo así podremos saber si tiene sentido seguir fomentando ciegamente el crecimiento económico, y el progreso objetivo y material, a costa de la destrucción de la naturaleza y del deterioro de nuestra felicidad. Desde esta perspectiva, es evidente que la felicidad constituye un output social. Más allá de la incidencia que los factores psicobiológicos tienen sobre el bienestar subjetivo de las personas, sabemos que todas las estructuras, procesos y dinámicas sociales acaban teniendo consecuencias sobre los estados emocionales de los individuos. En este sentido, la subjetividad opera como un sumidero individual al que van a parar los vertidos sociales. De ahí la necesidad de analizar las estructuras afectivas y dinámicas emocionales que colman el mundo interior, pues en ellas quedan registradas, como en un delicado sismógrafo, la impronta de todos los procesos y lógicas sociales.

Los procesos sociales influyen en el estado emocional del individuo: la subjetividad opera como un sumidero al que van a parar los vertidos sociales

LA FELICIDAD NO ES UNA «COSA»

El análisis del bienestar subjetivo es indispensable en sociedades que siguen siendo profundamente desiguales. Está demostrado que las desigualdades dejan una marca indeleble en el bienestar emocional de los individuos. La felicidad no constituye un output que afecta uniformemente a toda la población, sino un output específico que refleja la situación social de cada persona en particular. Durante las últimas cuatro décadas, la nueva ciencia de la felicidad ha avanzado mucho en el análisis de los efectos que las distintas características sociales tienen sobre el bienestar subjetivo. La cantidad y calidad de las relaciones sociales, el nivel de ingresos, el desempleo, el divorcio, la viudedad, el género, la edad, el estado de salud, la soledad, la educación, la salud mental, las discapacidades físicas, la pobreza, la vulnerabilidad, la marginación, trabajar de autónomo, ser ama de casa, ser inmigrante, la posición de clase, el estatus social, el respeto con el que te traten o, en fin, el sentido de la vida, son algunas entre otras muchas características investigadas que han demostrado estar correlacionadas con el bienestar emocional. En el libro Excluidos de la felicidad he tratado de contribuir al estudio de la estratificación social del bienestar subjetivo en España, mostrando las lógicas sociales del sufrimiento, del malestar emocional y la infelicidad.

Tras señalar que el estudio del bienestar emocional resulta hoy más necesario que nunca, y reconocer los indudables avances que la ciencia social ha logrado en este campo durante las últimas décadas, quisiéramos advertir ahora de que tanto la forma en que medimos el bienestar subjetivo, como los discursos sociales que circulan sobre el bienestar emocional, se sustentan y al mismo tiempo refuerzan una concepción cosificada de la felicidad.

El modelo de medición mayoritariamente utilizado por las ciencias sociales consiste en una escala monotónica, del cero al diez, basada en una única pregunta de cuestionario. Los tres formatos más comunes (escala de satisfacción con la vida; escala de la felicidad; escalera de Cantril) trasmiten la idea de que la felicidad es «algo», una cosa, que el individuo posee en un determinado grado o cantidad. Sin embargo, como bien han señalado Emilio Lledó, Émile Durkheim o Arthur Schopenhauer, entre otros muchos, la felicidad es un estado anímico que emerge de la relación entre la vida posible y la vida real, esto es, de la tensión experimentada por el sujeto en los juegos de posibilidad y realidad. En suma, las ciencias sociales miden la felicidad mediante una mera autoevaluación cognitiva del bienestar subjetivo del individuo. Modelos de medición alternativos, como los basados en el concepto aristotélico de eudemonía, o en estructuras multidimensionales de estados afectivos, siguen siendo poco utilizados. Paradójicamente, aun cuando proclamamos que la felicidad es mucho más importante que el dinero, lo cierto es que nuestras sociedades utilizan un descomunal aparato estadístico para medir la riqueza, pero una sola variable de cuestionario para medir la felicidad.

La felicidad es un estado anímico que emerge de la tensión experimentada por el sujeto en los juegos de posibilidad y realidad

MERCADO Y MERCADEO EMOCIONAL

El proceso de cosificación también es evidente en los actuales discursos de la felicidad, inspirados en un patrón estrictamente individualista. Tanto la «psicología positiva» auspiciada por Martin Seligman, como la multitud de ofertas psicoterapéuticas que hoy se ofrecen en el mercado emocional, han logrado levantar una gran industria de la felicidad dedicada a la autoproducción y venta de este sentimiento. Asistimos a una clara mercantilización de las tecnologías del yo, tal y como fueron definidas por Foucault. La psicología positiva lo es en un doble sentido. Primero, porque supuestamente está basada en una ciencia objetiva de la felicidad y, segundo, porque sostiene que mantener una actitud positiva y optimista ante la vida es garantía de bienestar emocional. Ahora bien, pensamos que estos discursos son alienantes porque enmascaran la incapacidad de nuestras sociedades para ofrecer a sus miembros un mínimo de satisfacción con la vida. En efecto, desvinculan la felicidad individual de las condiciones y lógicas sociales, ahondando en el proceso de desacoplamiento subjetivo‑objetivo citado. Responsabilizan en exclusiva al individuo de su desgracia, acusándole de ser el único culpable de su malestar emocional. En suma, estos discursos positivos prometen y promueven la búsqueda puramente individualista de una versión egocéntrica y cosificada de la felicidad.

La oferta psicoterapéutica que hoy se ofrece en el mercado emocional ha levantado una gran industria de la felicidad dedicada a su autoproducción y venta

La cosificación y descontextualización de la felicidad inducen a pensar que el bienestar emocional constituye una realidad absoluta, el bien supremo que debemos alcanzar en todo momento. Si esto fuera cierto, emociones negativas como la tristeza que sentimos ante la muerte de un ser querido, el miedo que nos alerta de algún peligro, el aburrimiento que impulsa nuestra creatividad, o la vergüenza que nos informa del deterioro de algún vínculo social, carecerían de sentido. Si la felicidad fuera un bien absoluto, las palabras de John Stuart Mill, afirmando que es mejor ser un humano insatisfecho que un cerdo satisfecho, o un Sócrates insatisfecho que un necio satisfecho, tampoco tendrían sentido.

COMPRENDER LA EXPERIENCIA

En conclusión, la descontextualización de la subjetividad y del bienestar emocional, causadas por la individualización, cosificación y desacoplamiento subjetivo-objetivo de la felicidad, demandan un cambio radical en el modo en que abordamos el estudio del bienestar subjetivo. Este cambio afecta tanto a la manera en que las ciencias sociales estudian el bienestar emocional, como a la forma en que las personas concebimos y reflexionamos sobre nuestra propia felicidad. Para ello, resulta imprescindible reintegrar la subjetividad y la emoción a su contexto propio, es decir, al de la existencia y la vivencia, en suma, al de la experiencia humana. Según John Dewey, solemos considerar que las emociones son tan simples y compactas como las palabras que usamos para designarlas, pese a que son cualidades de una experiencia compleja que evoluciona y cambia. En tal caso, si el bienestar emocional constituye una cualidad que emerge de una determinada experiencia, es obvio que para entender aquel habrá primero que comprender esta.

La experiencia humana es la categoría y el marco adecuado para comprender la subjetividad característica de los fenómenos sociales y personales contemporáneos. Frente a una ciencia social exclusivamente preocupada por las situaciones, por los discursos o por las identidades, debemos retomar el estudio de la experiencia porque nos permitirá integrar en una síntesis vital relevante estas tres dimensiones clave: las situaciones objetivas, los discursos culturales y las identidades sociales. La experiencia ofrece una perspectiva privilegiada desde la que comprender las subjetividades contemporáneas y, por ende, la felicidad y el bienestar emocional. Como bien demuestra la obra de Foucault, las relaciones con el sí-mismo no son independientes ni de las relaciones de poder, ni de las relaciones de saber.

El análisis de las experiencias humanas nos acerca a la verdad, pero al mismo tiempo nos abre las puertas a la auténtica empatía. Solamente una profunda comprensión de nuestra experiencia, y de las experiencias ajenas, podrá evitar que la ansiada búsqueda de la felicidad acabe siendo un reto egocéntrico, ensimismado, e individualista, una competición de todos contra todos al grito de ¡sálvese quien pueda!

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El bienestar emocional de ellas

Recientemente, una revisión de estudios publicada en Neuroscience and Biobehavioral Reviews (2021) explicaba que el análisis de tres décadas de imágenes de resonancia magnética humana y datos posmortem evidenciaban que el cerebro del hombre y de la mujer tiene pocas diferencias confiables de sexo/género. Si bien es cierto que el cerebro de los machos es más grande que el de las hembras desde el nacimiento, sin embargo, las resonancias magnéticas basadas en tareas no encuentran diferencias de activación entre hombres y mujeres en el procesamiento verbal, espacial o emocional.

Pero si, según el artículo mencionado, las diferencias cerebrales entre hombres y mujeres parecen triviales, ¿qué es lo que les hace emocionalmente tan diferentes?

Uno de los motivos, parece relacionarse con la mayor vulnerabilidad del cerebro femenino a las situaciones de estrés. Hay investigaciones que avalan que las vías y redes cerebrales relacionadas con el estrés y con la regulación emocional se ven más afectadas por las situaciones de estrés, por el estrés mantenido en el tiempo y, por ende, por la acumulación de factores estresantes. Esta mayor sensibilidad parece condicionar un mayor riesgo de depresión.

VULNERABILIDAD NO ES DEBILIDAD

A lo largo del artículo, amparados por datos y cifras, es preciso señalar que los distintos hechos fisiológicos hablan de posibilidades, de porcentajes y probabilidad de que algo suceda y de que pueda ser revertido, tratado y mejorado. Para combatir el estigma social y ciertas inercias lingüísticas, es importante hablar en estos casos de vulnerabilidad y no de debilidad. No es lo mismo y, en ocasiones, de forma interesada se equipara. Vulnerable es aquello que puede ser dañado. Un mayor conocimiento del modelo biopsicosocial y considerar la perspectiva de género en los tratamientos, tal y como se verá al final, permite trabajar para que el daño posible que enuncia la vulnerabilidad no se traduzca finalmente en daño real.

EL PAPEL DE LAS HORMONAS

Las variaciones cognitivas entre sexos se deben a diferentes influencias hormonales sobre el desarrollo del cerebro. Las hormonas sexuales condicionan la organización del cerebro en una etapa precoz de la vida, así, las diferencias en la conectividad neuronal se aprecian con mayor claridad a partir de los trece años.

Las hormonas, que están íntimamente ligadas a las emociones y al SNC (sistema nervioso central), influyen en la sinapsis y el funcionamiento cerebral. De hecho, la mayor vulnerabilidad al estrés de las mujeres coincide con los momentos de mayor fluctuación hormonal y con menores niveles de estrógenos.

Ligadas a las emociones y al sistema nervioso central, las hormonas sexuales condicionan la organización del cerebro en una etapa precoz de la vida

Las hormonas sexuales, como el estrógeno, la oxitocina y la progesterona, pueden modular el funcionamiento de diferentes neurotransmisores entre ellos, la serotonina. Esta tiene un papel clave en la regulación emocional, afectiva y en el comportamiento. Las concentraciones estables de este neurotransmisor son indispensables para tener un ánimo estable. La deprivación hormonal, las fluctuaciones intensas o la disminución de los niveles estrogénicos pueden modificar los niveles de serotonina y contribuir a las variaciones del estado de ánimo en la mujer. De hecho, el periodo de mayor riesgo de padecer depresión en la mujer es paralelo a su vida reproductiva, desde la pubertad a la menopausia. Las mujeres van a ser especialmente vulnerables durante los períodos de mayor fluctuación estrogénica: los días previos a la menstruación, el posparto o el periodo denominado como perimenopausia, el que va desde el inicio de las alteraciones menstruales al final del año posterior al cese de la menstruación.

Estas fluctuaciones normales de las hormonas ováricas pueden alterar el impacto de los eventos estresantes en las mujeres al presentar períodos de mayor vulnerabilidad durante las fases bajas de estradiol del ciclo menstrual. Esta fluctuación, relacionada con el ciclo menstrual en la vulnerabilidad al estrés, puede ser relevante para ella incremento de depresión en las mujeres.

Por ello, se conoce que la pubertad puede estar asociada con los primeros episodios de depresión en la mujer, sin embargo, el mayor riesgo de depresión puede ocurrir durante el periodo de posparto ‒más de un 10% de las madres la sufre‒ y en la perimenopausia, cuando la presencia de síntomas depresivos es mayor: entre el 45 y el 70% de las mujeres

LA EPIDEMIA DE DEPRESIÓN

A escala mundial, aproximadamente 280 millones de personas tienen depresión. La depresión es la principal causa mundial de discapacidad y contribuye de forma muy importante a la carga mundial general de morbilidad. En el peor de los casos, puede llevar al suicidio: cada año se suicidan más de 700.000 personas. En nuestro país, en el año 2020, se declararon 3.941 muertes por suicidio, lo cual supone el número más elevado de muertes en los últimos quince años en España.

La OMS destaca la depresión como la primera causa de discapacidad en mujeres entre los 18 y los 44 años de edad, de hecho, 1 de cada 5 mujeres padecerá un episodio depresivo a lo largo de su vida. La prevalencia de la depresión en mujeres duplica a la de hombres: 7,1% frente al 3,5%. Es más, los casos de depresión con severidad grave en mujeres triplican los que se dan en hombres: por cada caso grave en hombres hay 3,5 que son mujeres.

La prevalencia de la depresión en mujeres duplica a la de hombres: 7,1% frente al 3,5%. En los casos de depresión grave lo triplican

El mayor riesgo de depresión en la mujer, como decíamos, tiene lugar durante su etapa fértil y el pico del inicio del trastorno depresivo mayor se sitúa alrededor de los 40 años, representando al 50% de los pacientes.

El informe SESPAS (Sociedad española de Salud pública y Administración Sanitaria) de 2020 habla de una mayor prevalencia de mala salud mental, ansiedad y depresión en mujeres adultas; principalmente en las mujeres con menores rentas y nivel educativo, trabajadoras manuales, desempleadas y de mayor edad.

A raíz de la pandemia de COVID-19 la depresión mayor aumentó un 28%, esto significa que en 2020 se produjeron 53 millones de trastornos depresivos. Los grupos de población más afectados fueron las mujeres y la gente joven. Tanto es así, que entre la población adolescente del sexo femenino las tentativas de suicidio aumentaron un 150% en el segundo semestre del año 2020.

Entre la población adolescente del sexo femenino las tentativas de suicidio aumentaron un 150% en el segundo semestre del año 2020

LAS DEPRESIONES EN LA MUJER Y EL CICLO REPRODUCTIVO

El ciclo vital femenino marca la «ventana de la vulnerabilidad» a los trastornos depresivos, que en la mujer suelen acompasarse con la etapa reproductiva, es decir, la edad fértil:

Síndrome premenstrual: Se caracteriza por síntomas físicos, cognitivos, afectivos y conductuales que ocurren cíclicamente durante la fase lútea del ciclo menstrual (el tiempo comprendido entre la ovulación y el primer día del periodo) y se resuelven rápidamente al comienzo o a los pocos días de iniciada la menstruación. Es común y afecta hasta al 75% de las mujeres con síntomas emocionales como irritabilidad, tensión, labilidad emocional; y síntomas físicos como sensibilidad en los senos, fatiga y distensión abdominal.

Trastorno disfórico premenstrual: Es la forma severa del síndrome premenstrual. Incluido en el DSM 5, la clasificación americana de las enfermedades mentales. Afecta del 3 al 8% de las mujeres de cualquier origen socioeconómico, cultural o étnico. Se han postulado como hipótesis la influencia de las hormonas sexuales y la regulación GABAérgica (recordemos que GABA es básicamente un neurotrasmisor de características inhibitorias) y serotoninérgica (la serotonina es un neurotrasmisor muy relacionado con las emociones y el estado de ánimo). Existe una mayor prevalencia entre aquellas mujeres que sufren depresión, Trastorno de Ansiedad Generalizada (TAG) y mayor estrés percibido. Los síntomas deben ocurrir en tres ciclos menstruales consecutivos, deben aparecer entre una y dos semanas antes del inicio del periodo y desaparecer dentro de los cuatro días posteriores al inicio de la menstruación, causando un deterioro significativo: depresión grave, irritabilidad y tensión antes de la menstruación. También pueden aparecer otros síntomas como trastorno depresivo mayor, agorafobia, trastorno bipolar, la fobia social y la fobia específica. Su tratamiento incluye intervenciones no farmacológicas y farmacológicas.

Depresión gestacional: Entre un 10 y un 16% de las mujeres padecen una depresión durante el embarazo. Suele ser infradiagnosticada e infratratada. Puede causar parto prematuro, bajo peso al nacer y bajas puntuaciones en el test de Apgar. Contribuye a un peor autocuidado y menos revisiones. Además, los niños de mujeres que han presentado depresión son más propensos a presentar problemas de comportamiento, alteraciones cognitivas y motoras en la infancia.

Depresión posparto: Aparece en un 10% de las mujeres en las primeras semanas tras el parto con síntomas graves y alto riesgo de suicidio. Puede condicionar el apego madre/hijo, tan necesario para el futuro desarrollo emocional del bebé. No hay que confundir estos síntomas depresivos con el blues posparto, que es la tristeza que padecen hasta el 80% de las mujeres (asociada al cambio hormonal después de parir) y que desaparece en pocos días sin necesidad de tratamiento. La depresión puerperal es un cuadro clínico grave que muchas veces requiere ingreso hospitalario o terapia anticonvulsiva si hay síntomas psicóticos. Los factores de riesgo son depresiones previas, madres muy jóvenes y bajo nivel educativo.

Depresión perimenopáusica: La presencia de síntomas depresivos es mayor en la perimenopausia, que comprende el periodo entre los 40 a los 55 años. Se trata de una etapa de grandes y bruscas fluctuaciones hormonales que suelen durar hasta un año después del cese de la menstruación; además, confluyen importantes cambios vitales y factores estresantes significativos, como la pérdida de la capacidad reproductiva, cambios en la imagen corporal, independencia de los hijos, cuidados o soporte a sus progenitores, fallecimiento de estos, problemas de salud y limitaciones físicas, doble rol de cuidadora (padres e hijos), entre otros.

Es, en definitiva, la época en la que muchas mujeres ejercen de «superwoman». Además, como engordamos, nos ponemos a dieta y eso disminuye el triptófano, que es esencial para la producción de serotonina. Muchas de las mujeres que experimentan un episodio depresivo en esta etapa han podido vivir una historia personal previa de depresión.

A lo largo de su vida, el catálogo de depresiones que puede sufrir una mujer vinculadas al ciclo reproductivo es amplio

Depresión de la tercera edad: La depresión posmenopausia, cuando ya hay un cese total de la función ovárica, afecta del 2 al 4% de las mujeres mayores, al 12% de las que están hospitalizadas y al 16% de quienes viven en residencias. Influye decisivamente en el deterioro cognitivo y su vulnerabilidad se relaciona con el nivel educativo, las enfermedades crónicas y el apoyo social.

LA DEPRESIÓN COMO REACCIÓN Y RESPUESTA

La depresión se caracteriza por la interacción entre la vulnerabilidad genética y su interacción con los factores ambientales. Las mujeres presentan factores ambientales estresantes propios de su género y del momento del ciclo vital; ellas son más susceptibles de presentar síntomas depresivos en respuesta a sucesos vitales estresantes y traumáticos.

Las causas más destacadas de estrés asociado a etapas vitales pueden originarse por abusos sexuales o maltrato en la infancia, distorsión de la imagen corporal, conflictos madre-hija, consumo de tóxicos en la adolescencia, infertilidad, abortos, fracaso de pareja, soledad, pérdidas familiares y jubilación, entre otras.

También podemos destacar el rol maternal, el rol profesional, las exigencias de belleza y juventud, la dependencia económica en aquellas que no tienen una actividad remunerada, y otros, como el estrés de la violencia de género o la discriminación laboral.

LA NECESARIA PERSPECTIVA DE GÉNERO

Tanto el diagnóstico como el tratamiento de la depresión en las mujeres debe realizarse con perspectiva de género. Está ampliamente demostrado que una combinación de fármacos antidepresivos y de psicoterapia aumenta las posibilidades de remisión de la enfermedad y disminuye el riesgo de recaídas. El objetivo es siempre la remisión completa, los síntomas residuales afectan de forma muy negativa al pronóstico de la enfermedad y al funcionamiento de la persona. La fluctuación de los estrógenos puede afectar a la respuesta individual de cada mujer a los fármacos durante ciclos menstruales, uso de anticonceptivos o etapas de perimenopausia y menopausia, lo que hace necesaria la perspectiva de género.

Según la Organización Mundial de la Salud (OMS) el género condiciona de forma directa las experiencias que vive una persona. Dependiendo de su género, la sociedad le impondrá unos roles u otros y podría verse expuesta a un tipo distinto de experiencias que puedan afectar su salud mental.

Según la OMS el género condiciona de forma directa las experiencias que vive una persona y estas puedan afectar a la salud mental

Además, la tendencia de los hombres a no pedir ayuda psicológica o a no mostrar síntomas de depresión es otro de los motivos por los que hay algunos trastornos mentales que se diagnostican más a un género que a otro.

Por ello, la OMS señala que es necesario tener en cuenta el género cuando se diagnostica una enfermedad mental y se trata. Si los factores de riesgo a los que se enfrentan hombres y mujeres son diferentes, entonces su gestión debería estar especializada por género.

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