¿Qué les ocurrió a la gran mayoría de los alemanes para apoyar o, al menos, consentir, un régimen como el nazi? Todavía hoy, casi 90 años después, no hemos encontrado una respuesta convincente a una pregunta que apela a lo más profundo de la esencia del ser humano. La misma pregunta se la hizo el periodista norteamericano Milton Mayer (1908-1986) recién acabada la guerra.
Creían que eran libres. Los alemanes, 1933-45, de Milton Mayer. 2022, 3ª edición. 25,40 €
Estaba obsesionado con comprender «el nazismo entendido como un movimiento de masas y no como la tiranía de unos cuantos seres diabólicos sobre millones de personas indefensas». En las primeras líneas del prólogo explica cuál era su estado de ánimo. «Como estadounidense de ascendencia alemana, me sentía avergonzado. Como judío, me sentía anonadado. Como periodista me fascinaba».
Así que decidió buscar respuesta, enfrentarse al problema cara a cara, sobre el terreno. En 1951, se instaló, con su mujer y sus hijos, durante un año en un pequeño pueblo alemán, como un vecino más. Eligió a diez hombres comunes, con el único requisito de que hubieran estado afiliados al Partido Nacionalsocialista: un ebanista, un conserje, un soldado, un oficinista de banca en paro, un panadero, un cobrador, un sastre, un profesor de secundaria y un policía.
Se presentó como un americano «que había ido a Alemania, como descendiente de alemanes, para dar a conocer en los Estados Unidos cómo había sido la vida de los alemanes corrientes bajo el nacionalsocialismo». A base de largas conversaciones sobre lo divino y lo humano, se ganó su confianza hasta el punto de considerarlos sus amigos.
«Ante cualquier análisis del nazismo», explica Mayer, «era la fascinación del periodista lo que prevalecía –o, como mínimo, predominaba– y me dejaba insatisfecho. Yo quería ver a ese hombre monstruoso, el nazi. Quería hablar con él y escucharle. Quería intentar entenderlo. Ambos éramos hombres, él y yo. Al rechazar la doctrina de la superioridad racial nazi, debía admitir que yo mismo hubiese podido ser como él; que lo que le llevó a tomar ese camino podría haberme impulsado a mí».
Ahí está la clave, en el «podría haberme pasado a mí». «Si lograba averiguar por qué había sido el nazi y cómo se volvió así –explica–, si era capaz de presentar su ejemplo ante algunos de mis semejantes y conseguía atraer su atención, podía convertirme en instrumento de aprendizaje para ellos (y para mí mismo) en la era de las dictaduras populares revolucionarias».
El periodista, afín al movimiento cuáquero, omitió a sus nuevos amigos dos datos esenciales. Que era judío y que los mandos de la oficina de desnazificación del Ejército norteamericano, que entonces aún ocupaba Alemania, le habían facilitado documentos confidenciales sobre las actividades de los diez elegidos. Dos omisiones que fueron muy criticadas y que Mayer justificó, aún con muchas dudas, como imprescindibles para conseguir testimonios lo más sinceros posible.
En el prólogo de su libro, editado por primera vez en español por la editorial Gatopardo, Milton Mayer confiesa que su larga relación con las creencias cuáqueras –inspiradas en el protestantismo– le sirvió de gran ayuda a la hora de «conocer de verdad» a sus nuevos amigos.
«Realmente creía que en cada uno de ellos había “una pizca de Dios” (…). Mi fe encontró esa “pizca de Dios” en mis amigos nazis. Mi entrenamiento periodístico fue capaz de encontrar en ellos algo más. Cada uno era una de las más maravillosas mezcolanzas de buenos y malos impulsos; sus vidas, una mezcla maravillosa de actos buenos y malos. Me caían bien. No podía evitarlo. Una y otra vez, mientras estaba sentado o paseaba con uno y otro de mis diez amigos, me sentí abrumado por la misma sensación que había entorpecido mis reportajes periodísticos en Chicago años atrás. Me caía bien Al Capone. Me gustaba cómo trataba a su madre. La trataba mucho mejor que yo a la mía».
Richard J. Evans, historiador y profesor británico en la Universidad de Cambridge y autor de una monumental trilogía sobre el III Reich (Editorial Península), escribe un esclarecedor epílogo de Creían que eran libres. En él, explica que, pese a que el autor había preparado un cuestionario de diez preguntas, al final no las formuló, sino que dejó que las cuestiones importantes fueran surgiendo espontáneamente en sus conversaciones.
El «método Mayer» consistió en hacer una serie de visitas sociales al hogar de cada sujeto –según relata Evans–, donde «invariablemente le invitaban a té o café, a veces a vino, e incluso en ocho ocasiones, a una comida». A veces, llevaba con él a sus hijos o a su propia mujer, lo que ofrecía una mayor espontaneidad y hacía que también participara la esposa del entrevistado, aportando otros puntos de vista.
«Cada entrevista –detalla– solía durar entre dos o tres horas, con un máximo de cuarenta horas y un mínimo de doce. Dada la austeridad reinante en Alemania en aquel tiempo, a veces les llevaba regalos. Al principio simbólicos, y luego más sustanciales, principalmente comida, llegando a gastarse un total de 2.000 marcos». Además, entregó 500 marcos a una familia que estaba en la miseria.
¿Qué se puede deducir de lo que le contaron los vecinos nazis al intruso? La mayoría admitieron que la deportación de los judíos estuvo mal y no acababan de creerse, o se escudaban en su ignorancia, cuando se les hablaba del Holocausto, que calificaban de propaganda del enemigo, lo que no obstaba para considerar a los judíos culpables de muchos de sus propios males.
Alegaban que la situación económica (paro, huelgas, inflación disparada) durante la República de Weimar era catastrófica y que con el ascenso al poder del nacional- socialismo todo cambió. Consideraban el comunismo un grave peligro que había que frenar, igual, por otra parte, que los americanos o los ingleses; de hecho, Hitler permitió a los comunistas participar en las elecciones para que restaran votos a los socialdemócratas. Se escudaban en la situación de guerra, circunstancia extraordinaria en la que los excesos resultan inevitables. En suma, años después de acabada la guerra, creían que Hitler había contribuido a mejorar las cosas.
Mayer publicó el resultado de su investigación por entregas en la revista Harper’s Magazine, pero tuvo dificultades para editarlo como libro, de hecho, tardaría cinco años en ver la luz. Se consideraba una frivolidad periodística, que sonaba demasiado a ficción. El propio Richard J. Evans, en el epílogo, reconoce que el libro sigue sonando a ficción. «Pero no lo es –sentencia–. Creían que eran libres no será un preciso ensayo académico, pero de lo que no cabe duda es de que, a través de las herramientas del periodismo, nos desvela las razones que dieron algunos alemanes para llegar a la barbarie que provocó el nazismo».
Desde la actualidad el libro sigue teniendo críticas. La principal, que no incluyera a mujeres entre los diez vecinos elegidos, cuando las mujeres tuvieron un papel destacado durante el régimen nazi. También, poca fiabilidad estadística, ya que el pueblo elegido no representaba con precisión estadística al conjunto de la nación alemana. No es un sesudo estudio sociológico, pero hoy sigue desasosegándonos y removiendo nuestras convicciones al leer los testimonios de aquellos ciudadanos corrientes, que aun creyendo sinceramente que eran libres, resultaron cómplices, por acción u omisión, del asesinato de seis millones de judíos. Sobre todo, que nos apelan preguntándonos que hubiéramos hecho nosotros en sus mismas circunstancias.
Parece evidente, si se observan las circunstancias históricas, una acusada continuidad cultural en el Siglo de Oro de ámbito hispánico a ambos lados de la Mar Oceána. Sin embargo muchos estudios literarios y culturales modernos o posmodernos tienden a una interpretación ideológica y apriorística, que involucra determinadas valoraciones del llamado «sujeto colonial», y propone una supuesta quiebra cultural entre la península y los reinos de Indias, reiterando el tema de la otredad, convertido en un dogma de las últimas décadas.
Es revelador, por ejemplo, cómo Raquel Chang Rodríguez, en un trabajo que dedica a la recepción de sor Juana Inés de la Cruz, después de comentar «los intercambios literarios entre escritores de aquende y allende el Atlántico» y ciertas prácticas comunes «a imitación de lo acostumbrado en tales situaciones en España», etc., es decir, después de trazar las líneas de una obvia continuidad cultural, concluye de manera sorprendente afirmando una imaginaria subversión del modelo peninsular, y escribe: «El trabajo verbal, la minuciosa atención al detalle, el evidente deseo de igualar y superar, termina por subvertir el modelo peninsular e imprimirle una tensión muy particular a la poesía hispanoamericana colonial […], el uso del humor, de lo soez, del chiste, se hace diferente cuando lo marca el genio criollo, producto en Indias de razas y civilizaciones que utilizaron tal lenguaje para criticar e impugnar, es decir, como única vía de resistencia a la cultura hegemónica».
No hace falta responder que el trabajo verbal, la atención al detalle, etc., no caracteriza específicamente a la poesía colonial –¿Góngora o Quevedo no practican ese «trabajo verbal»?–, y que Chang Rodríguez no puede precisar en qué consiste esa «tensión muy particular», ni tiene fundamento aducir que el humor, lo soez y el chiste «se hace diferente cuando lo marca el genio criollo», ni es cierto que ese «genio criollo», que no se define, use la poesía para subvertir ni el modelo literario ni la cultura «hegemónica».
CRIOLLOS Y CHAPETONES
Se va desarrollando, sin duda, una ‘identidad criolla’ –que deja bastante al margen a los indígenas–, pero no se manifiesta siempre de igual modo, y a menudo ni siquiera se presenta en términos de oposición generalizada, sino más bien inserta en la denominada «cultura hegemónica». El conflicto de criollos y chapetones es un problema de poder político, de prestigio y de imagen. Ahora bien, al analizar las confrontaciones culturales de criollos y chapetones hallamos la constante reivindicación por parte de los criollos de su pulido lenguaje cortesano, tan elegante o más que el de los escritores de la metrópolis. Se trataría así, no de una negación del supuesto código hegemónico eurocéntrico, sino de todo lo contrario: la «defensa e ilustración de la hispanidad criolla» en palabras del estudioso Lavallé. Ilustra esta postura la queja del peruano Juan de Espinosa Medrano, el Lunarejo, erudito autor del Apologético en favor de don Luis de Góngora. Consciente de su capacidad (comentar a Góngora no está al alcance de cualquiera) recuerda que vive muy distante del corazón de la monarquía, y del reconocimiento que necesitan los cultivadores de las buenas letras. Ironiza sobre la imagen que en Europa tienen de los ingenios americanos:
«Pero ¿qué puede haber de bueno en las Indias? ¿Qué puede haber que contente a los europeos que desta suerte dudan? Sátiros nos juzgan, tritones nos presumen, que brutos del alma en vano se alientan a desmentirnos máscaras de humanidad»
El trabajo verbal no caracteriza específicamente a la poesía colonial: ¿no lo practicaron Góngora o Quevedo?
Nada de ruptura cultural hay en ello. Baste el hecho de dedicar el Apologético a Góngora, sin contar las alabanzas a la corona y a Méndez de Haro. Esta identificación con la tradición cultural a la que pertenecen estos criollos no anula las reclamaciones. Se trata de cuestiones diversas que conviene discernir.
Quizá el poeta al que más se ha atribuido una postura criolla enfrentada a la peninsular sea Juan del Valle Caviedes, nacido en Porcuna (Jaén), pero instalado en el Perú desde temprana edad. Para ese punto de vista Caviedes sería uno de los primeros «revolucionarios» constructores de una identidad peruana o americana. Su editor Daniel Reedy, halla en el «temperamento criollo y en el espíritu de rebeldía de Caviedes» las raíces de una literatura nacional manifestada «en su descarada visión de la sociedad virreinal y en su actitud de independencia intelectual». Otros consideran que en el lenguaje satírico de Caviedes hay una exploración de la cultura popular que resulta «contrahegemónica» frente al «código oficial europeo» y que rompe ese código lingüístico dominante (que sería el «discurso ibérico»).
LOS GÉNEROS LITERARIOS
Semejantes diseños ignoran la cuestión de los géneros literarios y sus convenciones, que implican un determinado registro, el bajo estilo de la sátira en este caso, el cual no es contrahegemónico salvo en el sentido de oponerse a los estilos elevados de los géneros considerados «superiores» (tragedia y épica): no hay un código europeo o español hegemónico. La sátira en el ámbito peninsular también incluye los registros bajos y paródicos. La conclusión que hace la estudiosa Lucía Helena Costigan, por ejemplo, no responde a la realidad textual de la poesía de Caviedes:
«El valor positivo del discurso satírico caviediano reposa principalmente en el hecho de haber funcionado como arma de enfrentamiento al discurso consagrado por el canon oficial, donde solo comparecían los elementos de la visión de la elite dominante»
Desde este prejuicio no es de extrañar que considere la imitación de Quevedo por parte de Caviedes como una carnavalización de los géneros barrocos serios con intención de desacralizarlos, sin darse cuenta de que Caviedes imita precisamente la obra burlesca de Quevedo, no la seria: en todo caso sería Quevedo el gran desacralizador. Por lo demás Caviedes es un cercano imitador de Quevedo.
El conflicto entre criollos y chapetones es político. En la cultura, más que ruptura, hay continuidad
La crítica norteamericana es la que más valora la supuesta cualidad criolla –y subversiva– de Caviedes. En su Historia social de la literatura hispanoamericana, Hernán Vidal sostiene que la sátira de Caviedes supondría una crítica dirigida a destruir la sacralidad con que el sistema social intenta reproducirse, es decir, intentaría una ruptura social y cultural.
Sin embargo, la verdad es que Caviedes traza en su obra un mapa de motivos limeños, ajustados a la realidad social de Lima y el Perú del siglo XVII, pero todo el conjunto de sus poemas revela el repertorio y las fórmulas de la sátira barroca (médicos, falsos caballeros, alcahuetas, pidonas, hipócritas, etc.), adaptando al ambiente del Nuevo Mundo las convenciones habituales. Es patente su conservadurismo ideológico en sus elogios a los virreyes o a los modelos heroicos –que deberían ser ejemplo de los modernos limeños– como Bernardo del Carpio, el Cid, el Gran Capitán, Leiva, marqueses del Vasto y de Pescara, el duque de Alba, Hernán Cortés, y otros.
Nada permite trazar en la obra de Caviedes una historia de subversión orientada a un supuesto objetivo identitario enfrentado al sistema virreinal. Ignorar el contexto histórico y las convenciones genéricas literarias impiden una valoración coherente de su obra.
ROSAS DE OQUENDO Y OTROS RUPTURISTAS
Alfonso Reyes advierte en la obra de Rosas de Oquendo, otro peruano –nacido seguramente en Andalucía–, un característico «sabor americano» que «viene a corroborar una vez más la tesis que Pedro Henríquez Ureña ha aplicado a la crítica de don Juan Ruiz de Alarcón: el español americano se diferencia desde el siglo XVI del español peninsular». Pero las teorías de Henríquez Ureña sobre la mejicanidad del teatro alarconiano son imaginaciones, y el poema al que Reyes se refiere narra un sucedido entre un español y un indio que caminan entre dos lugares. Ante el frío del invierno el español se sopla las manos para calentarse, con gran sorpresa del indio que no comprende cómo quiere el español enfriarse aún más con el soplo. Más adelante toman caldo hirviendo y el español sopla para enfriarlo, con gran admiración del indio, que sale huyendo de semejante compañero:
«No traigo en mi compañía hombre de más mala cuenta que cuando quiere calienta y cuando quiere resfría».
Pero el sabor americano que advierte Reyes no implica la ruptura sugerida, si consideramos que Oquendo reescribe la fábula esópica El hombre y el sátiro, aludida por Erasmo en el Elogio de la locura, recogida en El porqué de todas las cosas de Ferrer de Valdecebro, y en otros muchos repertorios.
No hay un código europeo o español hegemónico. La sátira en el ámbito peninsular también incluye registros paródicos
Otro ejemplo de supuestas rupturas sería el Poema heroico de San Ignacio de Loyola, del poeta novogranatense Hernando Domínguez Camargo.
La insistencia de algún crítico como Daniel Torres en hallar vertientes anticolonialistas y una otredad alejada de los modelos europeos solo se explica, de nuevo, por el olvido del texto y de sus circunstancias y género, además de la incomprensión del mismo texto. ¿En qué se aleja de los modelos europeos un poema que integra casi por entero las Soledades de Góngora? Las huellas de la metrópoli(o de la cultura transmitida por la metrópoli desde la antigüedad clásica) son abrumadoras. Negarlas es completamente arbitrario; van desde las convenciones genéricas hasta la citada reescritura obsesiva de las Soledades gongorinas, desde la mitología a la emblemática, desde la Biblia a las fuentes poéticas y hagiográficas (que son Góngora, Rivadeneira, Nieremberg, etc.).
EL CASO DE SOR JUANA INÉS DE LA CRUZ
Especialmente ejemplar en este sentido es el caso de sor Juana Inés de la Cruz, cuya bibliografía moderna es un verdadero compendio de ofuscaciones, en virtud de las cuales una apreciable masa de estudios no parece percibir la imposibilidad de que una monja novohispana del siglo XVII represente no ya una, sino una completa multiplicidad de posturas características de ciertas corrientes ideológicas de principios del siglo XXI, esto es, feminismo, disidencia política y religiosa, descolonialismo o descolonización, heterodoxia política y religiosa, concepción de un Dios bisexual, etc. En lo que se refiere a la otredad de sor Juana –tanto otredad de género, por ser mujer enfrentada al sistema heteropatriarcal; como otredad de mundo cultural, por ser novohispana, otredad que se definiría por oposición a la cultura hispánica emanada de la península–, baste recordar el estado de la cuestión en torno a los elogios que diversos autores dirigen a la obra de sor Juana en los preliminares del Segundo volumen de sus obras, publicado en Sevilla en 1692, elogios a los que responde sor Juana en el romance «Cuándo, númenes divinos», agradeciéndolos. Este agradecimiento en la forma habitual de una falsa modestia retórica, se ha interpretado paradójicamente como una respuesta irónica y despreciativa en la que sor Juana manifestaría su rechazo y apartamiento de la cultura representada por sus elogiadores (hombres y a menudo frailes, a los que supuestamente acusaría de ser incapaces de entenderla).
Esto escribe, por ejemplo, Yolanda Martínez San Miguel:
«Aunque el poema se puede leer como un ejemplo clásico de la retórica de la humildad y la falsa modestia, lo que es interesante en este caso es la representación de Europa, y más específicamente de Madrid –donde sus libros fueron publicados– como un lugar distante que desfigura la imagen original del sujeto colonial, para producir un ‘retrato’ en el que la voz lírica no es capaz de reconocerse […] Por medio de los deícticos, sor Juana se resiste a la idea de una continuidad cultural transparente entre la Nueva España y Europa».
En realidad el libro que incluye los elogios se publicó en Sevilla, no en Madrid y desde luego en el romance no hay ninguna evocación de «Madrid» ni repudio de Sor Juana se reconoce española, vizcaína concretamente; en el siglo XVII, el colmo del ser español la continuidad cultural entre Nueva España y Europa, continuidad que se revela claramente en las composiciones de sor Juana: versos a la Inmaculada Concepción, a la Presentación de la Virgen, a la Asunción de Nuestra Señora, a la profesión de una religiosa, a la dedicación de un templo de San Bernardo, romances, décimas y redondillas varias a los años del rey Carlos II, a los de la reina madre, etc. ¿A qué universo cultural ajeno a la tradición del Siglo de Oro pertenece todo este corpus?
¿Realmente sor Juana se postula como «otra» enfrentada a España y la tradición cultural hispánicas, según resume Mirta Aguirre en otra reflexión sobre identidad y descolonización en la que afirma: «Mejicana y no española se dice siempre a sí misma»?
En la dedicatoria del Segundo volumen, a don Juan de Orué, escribe sor Juana:
«La intención ordinaria de nuestros españoles [es decir, ‘de nosotros, los españoles’] en dedicar las obras expresa que es tener mecenas que las defienda de las detracciones del vulgo…»
Y continúa apuntando que ella lleva muy diverso fin, pues:
«Mi intento no pasa de obedecer a vuestra merced, porque siendo como soy rama de Vizcaya, y vuestra merced de sus nobilísimas familias de las casas de Orué y Arbieto, vuelvan los frutos a su tronco, y los arroyuelos de mis discursos tributen sus corrientes al mar de quien reconocen su origen […] Yo me holgara que fuesen tales que pudiesen honrar y no avergonzar a nuestra nación vascongada…».
Española, pues, se reconoce, y concretamente vizcaína, que en el siglo XVII se considera el colmo del ser español, del ser hidalgo y noble, y leal a la Corona. Negar las afirmaciones de la propia sor Juana parece un poco excesivo.
En cuanto a los ingredientes ajenos a los hispánicos, que según muchos investigadores nutren la cultura de sor Juana ¿en qué textos de la monja se advierten? Si se repasan los elogios del Segundo volumen se notará que los eruditos panegiristas sitúan los escritos de la monja en la estela de Homero, Virgilio, Tasso, Góngora, Quevedo, Aristóteles, Platón, San Agustín, Santo Tomás…, es decir, en la tradición de la literatura y la filosofía occidental. Esto lo dicen ellos con harta razón, y lo ve cualquiera que lea las composiciones sorjuaninas, excepto los críticos empeñados en ver la otredad de sus textos.
Negar, pues, una continuidad cultural en la literatura del Siglo de Oro que se escribe en ambos lados del Atlántico, obedece a una construcción ideológica, pero sin fundamentos críticos, y no se puede sostener a poco que se apliquen las disciplinas filológicas que permiten comprender los textos en sus circunstancias históricas. Como sabiamente apunta Miguel Ángel Garrido Gallardo a propósito de nuevos métodos:
«Si en la nueva situación no seguimos con los instrumentos, actualizados si es preciso, de la más rigurosa Filología y Hermenéutica, los Estudios Culturales no serán más que una pura superchería».
Texto redactado por Ignacio Arellano a partir de la conferencia que impartió en el I Congreso Hispanoamericano, organizado por UNIR y la Universidad Francisco de Vitoria, Madrid, 22-24/6/22.
BIBLIOGRAFÍA
–Aguirre Carreras, Mirta, «Del encausto a la sangre: sor Juana Inés de la Cruz» [1975], en, Identidad y descolonización cultural, ed. Luis Rafael, Santiago de Cuba/Madrid, Editorial Oriente /Editorial Complutense, 2011, pp. 363-448.
–Alburquerque, Luis, «Entrevista a Miguel Ángel Garrido Gallardo». Hipertexto. 2 (2005), pp. 72-84.
–Chang Rodríguez, Raquel, «A propósito de sor Juana y sus admiradores novocastellanos», Revista Iberoamericana, 51, 1985, pp. 605-619.
–Costigan, L. H., «Relendo o Diente del Parnaso de Juan del Valle y Caviedes: una contribuição para o estudo do intelectual criollo», Revista de Estudios Hispánicos, Río Piedras, 19, 1992, pp. 211-220.
–Lavallé, N., «Americanidad exaltada/ hispanidad exacerbada: contradicción y ambigüedades en el discurso criollo del siglo XVII peruano», en Sobre el Perú: Homenaje a José Agustín de la Puente Candamo, ed. M. Guerra Martinière, O. Holguín Callo, C. Gutiérrez Muñoz, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2002, pp. 727-742.
–Martínez-San Miguel, Yolanda, «Otra vez sor Juana: Leer la heterogeneidad colonial en un contexto transatlántico», Revista de crítica literaria latinoamericana, 62, 2005, pp. 53-71.
–Reedy, D., «Prólogo», en Valle y Caviedes, Juan del, Obra completa, ed. D. R. Reedy, Caracas, Ayacucho, 1984.
–Reyes, A., «Rosas de Oquendo en América», en Capítulos de literatura española, México, La Casa de España, 1939, pp. 21-71.
–Torres, D., «Imágenes americanistas en el San Ignacio de Loyola, Fundador de la Compañía de Jesús, Poema heroico (1666) de Hernando Domínguez Camargo», Verba Hispánica, 5, 1995, pp. 27-33.
Las referencias a una identidad panhispánica, definida por el idioma, son constantes en el discurso público español, que, de manera general, tiende a sobrevalorar la lengua como base de las definiciones identitarias colectivas. Tanto locales –los únicos nacionalismos periféricos legítimos serían los de los territorios que cuentan con idiomas distintos del castellano, el idioma define a la nación–, como globales –el conjunto de los países de habla española constituiría una comunidad histórico-étnico-cultural supranacional, el idioma define la identidad al margen de eventuales divisiones político-administrativas– y obviando, en un caso y en otro, que las identidades colectivas son ficciones de pertenencia. Estas utilizan elementos objetivos (lengua, raza, historia, religión, cultura, costumbres, etc.), pero sin que ninguno de ellos sea determinante. No son, sino que se cree en ellas.
Incluso en los aparentemente más objetivos, caso de la lengua, su importancia como rasgo de definición identitaria varía de unos momentos a otros como los siguientes dos ejemplos, referidos al caso del idioma español y sus variaciones como aglutinante de identidad, reflejan de manera casi perfecta.
En 1917 el poeta mexicano Luis G. Urbina dice en una conferencia en Madrid que «la literatura mexicana, y en general todas las hispanoamericanas, no son otra cosa que un reflejo de la peninsular […] hay una verdad incontrovertible: estamos en la América española atados para siempre […] por el vínculo inquebrantable del idioma. Y por ser así, por estar vinculados a perpetuidad a una de las lenguas romances tenemos derecho a creernos, a sentirnos, a ser una difusión, más o menos remota, pero de virginales augurios, del alma latina»[i].
Un poco más de un siglo después, 2022, el novelista colombiano Santiago Gamboa declara, en una entrevista al periódico madrileño El País, que «desde los 14 a los 18 años me leí a los escritores latinoamericanos: García Márquez, claro, pero también Cortázar, Borges, Puig, Fuentes y Vargas Llosa. Y descubrí una cosa, yo quería ser eso: escritor latinoamericano, no colombiano […]. Y pocos años después me di cuenta de otra cosa: de que tenía el privilegio de que los clásicos estaban vivos. Aún hoy Vargas Llosa está vivo. Es como si un francés pudiera conocer a Balzac, a Stendhal o un español a Galdós»[ii].
¿ATADOS PARA SIEMPRE?
Las literaturas hispanoamericanas atadas para siempre a la española de Urbina se han convertido para Gamboa en algo tan diferente que ni siquiera tienen los mismos clásicos. Galdós le resulta a Gamboa tan ajeno como Balzac o Stendhal y hasta el adjetivo «latino», que en Urbina se entiende como la unificadora raíz común, tiene en Gamboa un claro matiz de oposición a lo español. Gamboa no se siente parte de los escritores que escriben en español, sino de los latinoamericanos, suponemos que incluidos los brasileños que escriben en portugués.
La existencia de una comunidad panhispánica tiene, en un campo tan vinculado al idioma como el de la literatura, dos versiones radicalmente distintas. Y no es un problema de tiempo, o no solo: casi en el mismo momento en que Gamboa hacía estas declaraciones veía la luz un libro de Vargas Llosa dedicado a Pérez Galdós[iii], a quien el peruano, a diferencia del colombiano, parece que sí considera parte de sus clásicos.
La existencia de una comunidad panhispánica tiene, en un campo tan vinculado al idioma como el de la literatura, dos versiones muy distintas
Los idiomas pueden ser claves de identidad, o no, depende de las circunstancias. No son ellos quienes definen las identidades colectivas, sino la forma como son integrados en los relatos de pertenencia. Pueden ser su eje, en el caso de los nacionalismos periféricos españoles, que los han convertido en rasgo de identidad innegociable, incluso para quienes no es su idioma materno y/o de uso habitual: el idioma del País Vasco es el euskera, independientemente de que no sea el de la mayoría de los vascos; o pueden ser algo por completo irrelevante, caso de muchos de los grandes idiomas de comunicación contemporáneos, como el español o el inglés, en los que compartirlos puede no constituir ningún lazo de identidad: los emigrantes ecuatorianos en Madrid comparten idioma con los españoles pero se definen frente a ellos, y cabría preguntarse si en muchos casos sobre todo contra ellos, como «latinos».
LAS IDENTIDADES COMO NARRACIÓN
Toda identidad descansa en una narración, somos aquello que nos contamos que somos, y la ubicación de España, lo español y los españoles en los relatos identitarios de la América hispánica resulta, además de central, compleja, contradictoria y llena de matices. Casi desde el mismo momento de las independencias se enfrentaron dos relatos sobre el ser de las nuevas naciones en los que España y la herencia española eran protagonistas indiscutibles, pero con papeles antagónicos. La parte más íntima, aquello que las nuevas naciones debían de cuidar y proteger para seguir siendo ellas mismas, desde la lengua a la religión, en el uno; lo ajeno y extraño, aquello de lo que las nuevas naciones debían de desprenderse para volver a ser ellas mismas, en el otro.
Es el origen de los que, para simplificar, denominaré relatos de nación liberales o de izquierdas y conservadores o de derechas, con dos precisiones, una terminológica, estamos hablando de conflictos identitarios, sobre qué somos, y los términos liberal/conservadores e izquierdas/ derechas hacen referencia a conflictos ideológico-económicos, derechos y reparto de recursos, por lo que las líneas de fractura no siempre son coincidentes: puede haber, y ha habido, quienes en el conflicto ideológico y/o económico se sitúen en el campo liberal y/o de izquierdas y en el identitario defiendan el relato de nación conservador, y viceversa; y otra conceptual, se trata de modelos ideales, cuya plasmación real varía enormemente de unos países a otros, para cuya definición y características voy a utilizar sobre todo el ejemplo mexicano, no de manera aleatoria, sino porque se trata del Estado-nación hispanoamericano en el que estos dos relatos han tenido una articulación más precisa y con una mayor presencia en el debate público.
Toda identidad descansa en una narración, somos aquello que nos contamos que somos
DOS RELATOS, DOS IMÁGENES, DOS METÁFORAS
El relato de nación liberal, que en el caso mexicano se prolonga sin solución de continuidad en el de la revolución-posrevolución y los indigenismos actuales, narra la historia de México como un ciclo de nacimiento, muerte y resurrección, los misterios gozosos, dolorosos y gloriosos del rosario cristiano. Un México nacido en la época prehispánica (misterios gozosos), muerto con la conquista (misterios dolorosos) y resucitado por la independencia (misterios gloriosos), con los tres siglos virreinales convertidos en el no México, la edad obscura en la que la nación dejó de existir. El relato de nación conservador, que se prolonga también sin solución de continuidad en las derechas contemporáneas, narra la historia de México a partir de otra metáfora, la del hijo que crece y se desarrolla bajo la tutela paterna y que llegado a la edad adulta se emancipa para seguir su propio camino. Un México nacido con la conquista, crecido durante el dominio español y llegado a la edad adulta en la independencia, con los tres siglos virreinales como el tiempo feliz de la infancia en el que se había forjado la nueva nación.
FRACTURAS IDEOLÓGICAS E IDENTITARIAS
El papel de España, lo español y los españoles es en ambos relatos central pero antitético, en el liberal representa al otro enemigo de México, su negación, aquello de lo que la nación debe de liberarse para ser ella misma: la desespañolización como política de Estado, que Ignacio Ramírez el Nigromante, uno de los ideólogos del liberalismo mexicano, defenderá en su polémica con el español Emilio Castelar[iv]; en el conservador, por el contrario, la parte más íntima, aquello que la nación debe de conservar y cuidar para seguir siendo ella misma: la frontera cultural de las catedrales barrocas que para Vasconcelos marcaba los límites del verdadero México. Y el caso de este último, con su –más que declarada, proclamada–, hispanofilia, es un excelente ejemplo de la no coincidencia de las fracturas ideológicas e identitarias a las que se hacía referencia más arriba. Aunque es uno de los ideólogos del régimen nacido de la Revolución, en el conflicto identitario se ubicó claramente en el lado de los defensores del relato de nación conservador, con México y el conjunto de los países de habla y raza española formando parte de una sola comunidad histórico-étnico-cultural: el «Por mi raza hablará el espíritu» que por iniciativa suya todavía hoy campea en el escudo de la Universidad Nacional Autónoma de México. Raza y espíritu que no son otros que los de las naciones hijas de la conquista y colonización ibéricas.
El enfrentamiento sobre qué somos está presente de una u otra forma en todos los Estados-nación construidos en lo que habían sido los reinos y provincias americanos de la Monarquía católica, que una vez proclamada su soberanía política tuvieron que enfrentarse al complicado reto de construir las naciones fundamento de ella. La intensidad de este enfrentamiento, sin embargo, ha sido distinta en función de las características de partida de cada uno de los procesos de construcción nacional. No es lo mismo, por poner dos ejemplos, México que Argentina. El primero, con una numerosa población indígena, una omnipresente presencia de las culturas prehispánicas y una no menos omnipresente herencia virreinal; el segundo, con una presencia indígena casi residual y una herencia de las culturas prehispánicas y virreinal mucho menos visibles y fastuosas. El conflicto identitario tenderá a ser necesariamente menos virulento en el caso argentino que en el mexicano y entre uno y otro, todas las variaciones intermedias posibles.
VARIACIONES EN EL TIEMPO
La hegemonía de uno u otro relato ha marcado históricamente las variaciones en la afirmación o la negación de la existencia de una comunidad hispánica de naciones, siempre con España y la herencia española como eje de un debate que ha tendido a ser, como todos los identitarios, particularmente virulento y difícil de gestionar. Sobre derechos y reparto de recursos es posible negociar, se puede tener más o menos; sobre qué somos difícilmente, no se puede ser un poco más o un poco menos, se es o no se es.
Los picos de hispanofobia e hispanofilia, con sus correlatos de afirmación o negación de pertenencia a un mismo bloque civilizatorio, se han sucedido en el continente. Los desgarrones de la ruptura imperial y el progresivo triunfo de los proyectos de Estado y de nación liberales, que para las décadas centrales del siglo XIX se habían convertido en hegemónicos, fueron acompañados del triunfo de los relatos de nación más hispanófobos y opuestos al reconocimiento de cualquier vínculo con España, lo español y los españoles, «el último pueblo de la tierra al que desearían parecerse las demás naciones de la tierra es al pueblo español», afirmará el Nigromante en su ya citada polémica con Castelar.
La situación comenzó a cambiar en torno al último cuarto del siglo XIX, llevando al reencuentro con la España del 98 y el inicio de uno de los momentos más hispanófilos de la historia de la América española. Tanto que las conmemoraciones de los Centenarios de la Independencia, primeras décadas del siglo XX, se convirtieron, paradójicamente –ya que lo que se estaba conmemorando era la ruptura con España– en la celebración del reencuentro con España y con la herencia española, desde Argentina hasta México. Nunca antes la afirmación de la existencia de una comunidad global panhispánica había sido tan explícita y exitosa.
Entre las causas de este reencuentro están las consecuencias geopolíticas del 98. Por un lado, España dejaba de estar presente como potencia colonial americana y perdía así el papel de enemiga que el relato de nación liberal tradicionalmente le había atribuido. Por otro, Estados Unidos irrumpía como potencia con una clara voluntad de hegemonía continental, dando razón a la visión geopolítica de los proyectos de nación conservadores, basados en el enfrentamiento entre la raza española y la raza anglosajona, con España como aliada y Estados Unidos como el enemigo, frente a los liberales, basados en el enfrentamiento entre progreso y reacción, con España como enemiga y Estados Unidos como aliado. Había también otras causas más difusas y complejas, aunque no por ellos menos reales, como el triunfo del racismo «científico» del último cuarto del siglo XIX y su afirmación de la existencia de razas superiores e inferiores, que empujó a las élites liberales a asumirse herederos y descendientes de la raza superior de los conquistadores y no de la inferior de los conquistados; o, indirectamente relacionado con lo anterior, el auge de movimientos político-ideológicos de base étnico-cultural como el paneslavismo o el pangermanismo, particularmente el primero, que muchos intelectuales de la época, a uno y otro lado del Atlántico, recrearon como panhispanismo.
Desespañolización o preservación de lo español han definido las respectivas narraciones de las corrientes liberales o conservadoras
El idilio panhispanista, a pesar de sobresaltos como el de la Revolución mexicana, se prolongó hasta el estallido de la Guerra Civil española, una de cuyas consecuencias fue la profunda fractura que, sobre las relaciones con España y la herencia española, se produjo en muchas de las Repúblicas hispanoamericanas. Había dos Españas alternativas de las que asumirse herederos, la republicana y la franquista, prolongada después en la franquista y la del exilio, que permitían una especie de España a la carta, buena o mala en función de la perspectiva.
La situación volvió a cambiar con la Transición, cuya historia de éxito, al menos en su primera versión, convirtió a España en una especie de modelo para la conquista de la modernidad. Algo así como si ellos, los españoles, que forman parte de nuestro mismo grupo étnico-cultural, pueden, nosotros también. No de manera casual fue otro de los momentos de reactivación de los proyectos de construcción de una comunidad panhispánica global.
LA VUELTA DE LOS RELATOS DE NACIÓN LIBERALES
La posterior crisis internacional de la imagen de España y, sobre todo, el auge de movimientos indigenistas y decoloniales han vuelto a poner otra vez en cuestión la existencia de esa comunidad, que tiene como pecado de origen su carácter políticamente incorrecto: el fruto podrido de la expansión colonial europea. Resulta, sin embargo, interesante comprobar como esta revisión indigenista-decolonial ha consistido en gran parte en una reactualización de los relatos de nación liberales. El mismo molde, con parecidos contenidos y con prácticamente los mismos campos: derechas hispanófilas frente a izquierdas hispanófobas. Aunque con la irrupción de un tercer elemento en discordia, los regímenes populistas, cuyas relaciones con los relatos de nación tradicionales son enormemente variables, desde el lopezobradorismo mexicano, con la recuperación del relato de nación liberal más arcaico y tradicional, al mucho más ambiguo del peronismo argentino, cuya voluntad de incorporación de teorías decoloniales ha resultado siempre mucho más conflictiva, posiblemente, al margen de los aspectos a los que ya se ha hecho referencia, por la cercanía al relato de nación conservador del primer peronismo, incluido el propio Juan Domingo Perón.
Una llamativa persistencia que nos vuelve de nuevo al principio de este artículo y a la importancia de los relatos en la construcción de comunidades de pertenencia: somos aquello que nos contamos que somos. Y lo que nos contamos sobre qué somos, aunque lo hagamos en un mismo idioma, no solo es distinto a uno y otro lado del Atlántico sino también de unos grupos político-ideológicos a otros.
Texto redactado por Tomás Pérez Vejo a partir de la conferencia que impartió en el I Congreso Hispanoamericano, organizado por UNIR y la Universidad Francisco de Vitoria, Madrid, 22-24/6/22.
NOTAS
[i]Luis G. Urbina, La vida literaria de México, Madrid, Imprenta Sáez Hermanos, 1917, p. 14.
[ii]El País, 18 de junio de 2022.
[iii] Mario Vargas Llosa, La mirada quieta (de Pérez Galdós), Madrid, Alfaguara, 2022.
[iv] Ignacio Ramírez, “La desespañolización”, Obras de Ignacio Ramírez, México, Editora Nacional, 1952, t. I, pp. 317-322. Publicado originalmente en el periódico La Estrella de Occidente de Ures en 1865.
Agradezco profundamente a la Universidad Francisco de Vitoria y a la Universidad Internacional de La Rioja (UNIR) el honor de pronunciar unas palabras de apertura en este Congreso Internacional Hispanoamericano. El tema, Memoria y futuro del mundo hispánico en el contexto global, es relevante y actual. La sede, precedida por la noble figura de Francisco de Vitoria, es perfecta. La participación de un grupo distinguido y plural de voces académicas, literarias e intelectuales provenientes de varios países de nuestro orbe garantiza la discusión animada que esperan nuestros oyentes, muchos de ellos jóvenes, en el público real o virtual.
Abordaremos, según desprendo del programa, la situación actual de nuestra cultura entendida en los términos más amplios, como un conjunto de valores reflejados o encarnados en la lengua y la historia que compartimos. Exploraremos los legados diversos y complejos de nuestro pasado a través de aspectos fundamentales como el universo de la religión, las visiones historiográficas, las tradiciones filosóficas, el pensamiento político, las instituciones jurídicas y universitarias, y la zona más ecuménica y luminosa de las artes y las letras.
Deliberadamente he mencionado la palabra valores porque abrigo el deseo de que a partir de las deliberaciones de este Congreso Hispanoamericano lleguemos al menos a la conclusión de que, al margen de nuestros errores, injusticias y desventuras, algo valioso hemos construido a través de los siglos quienes a uno y otro lado del Atlántico hemos hablado, pensado, leído y escrito en español. Y, si es así, convengamos en la posibilidad de seguir construyéndolo.
HAZ DE VALORES
Hace apenas unos años, en el despertar del siglo XXI, no parecía haber dudas sobre esa construcción cultural hispanoamericana y sus horizontes creativos. La expansión que vislumbrábamos no suponía una competencia a muerte con otros orbes. Nos habría parecido absurdo pensar la cultura en esos términos militares, políticos o económicos. Las culturas, entendidas como un haz de valores, no compiten así, no se anulan entre sí, no se empobrecen en el mutuo contacto. Por el contrario: crecen, se fecundan, aspiran a más, descubren mundos, se descubren a sí mismas. Así pensábamos muchos y así me lo parecía a mí cuando, en 2004, intervine en un Congreso de la Lengua en Córdoba (Argentina), con un texto que titulé El imperio del español y cuyo arranque –que hoy me provoca nostalgia– reflejaba aquel momento de optimismo:
«Hay un imperio bienhechor en el que no se pone el sol. Es el imperio del español; un dominio antiquísimo y moderno, cultural y espiritual, una nación virtual, sin fronteras, múltiple, cambiante y llena de promesas.
En España, los nuevos cruzados de la identidad nacional y lingüística construyen la posmoderna Torre de Babel en la que privan los soliloquios narcisistas del «nosotros» contra el «ellos». Tienen una idea militante de la cultura
El castellano, el español, es una de las lenguas más vivas y vivaces del mundo, y una de las que con más energía avanzan, no solo en el área geográfica que va cubriendo, sino en los variados acentos que adopta –tan distintos como pueden ser el andaluz, el yucateco, el porteño o el cubano–. Y desde tiempos medievales, nuestra lengua no ha dejado de producir una literatura excelente».
En un rápido recuento histórico inspirado sobre todo en la obra del eminente lingüista mexicano Antonio Alatorre, recordé la raíz inclusiva del español, presente desde su prehistoria y manifiesta en su capacidad para mezclar, incorporar y aceptar lo diverso, en una nueva y dinámica unidad, abierta a su vez al cambio incesante. El idioma español presenció la guerra, pero era la otra cara de la guerra: no un arma de combate entre credos irreductibles, sino un encuentro de culturas, un crisol de muchos metales, una conversación de civilizaciones plasmada de pronto, milagrosamente, en la adopción por un pueblo de la palabra de otro.
Esa vocación de mestizaje –dije entonces– marcó el encuentro, por demás sangriento y dramático –como toda conquista–, con el mundo americano. Entre las ruinas de los grandes Estados indígenas, trabajaron desde un principio los protectores de los indios y los estudiosos de sus lenguas y su historia. No querían tanto imponer el español como hacerlo convivir con los idiomas indígenas en el terreno de la fe católica. Fueron esos apóstoles quienes rescataron los idiomas indígenas, quienes compilaron sus diversas gramáticas.
Ese primer acto de reconocimiento de la humanidad del otro, de los otros, me parecía el presagio del vasto proceso de mestizaje que, a diferencia del orbe anglosajón, caracterizó en diversos grados nuestra historia cultural y social. Y la convergencia no había cesado al paso de los siglos. La cultura –con su haz de valores vitales, éticos, estéticos, literarios, intelectuales, religiosos– siguió edificándose, incorporando nuevas tradiciones asiáticas y europeas, al margen y a veces de espaldas a la política y sus vicisitudes.
Ese era el ánimo de principio de siglo. Mucho ha cambiado desde entonces, e importa reflexionar cómo y por qué. Pero admitamos por lo pronto que no hay uno solo de los valores que creíamos comunes que no esté ahora bajo sospecha, bajo asedio, en América y España.
USO DEL PASADO PARA FINES DEL PODER, NO DEL SABER
¿La historia compartida? En América, los políticos populistas usan y abusan del pasado para fines del poder, no del saber, propagando que la única y verdadera historia es la de los hechos disruptivos, sangrientos, lacerantes, la que pone el acento en las guerras y discordias, los saqueos y los ultrajes, los agravios y las heridas abiertas. Bajo esta óptica iconoclasta e incendiaria que erige la historia en tribunal, poco o nada hemos construido juntos en quinientos años. El mestizaje para ellos no es una realidad palpable a simple vista desde la gastronomía hasta la demografía, desde la toponimia hasta la religiosidad, sino una teoría racista inventada por las élites liberales del siglo XIX y revolucionarias del XX para fincar en ella su dominio.
En México los judíos podían moverse con libertad, pensar con libertad, hablar con libertad, profesar su religión o no profesarla con libertad. Comenzaron a ejercer libremente sus oficios y profesiones, y a enviar a sus hijos a la escuela. Bendecían el clima natural pero más el clima humano
¿La lengua compartida? En España, los nuevos cruzados de la identidad nacional y lingüística construyen la posmoderna Torre de Babel en la que privan los soliloquios narcisistas del «nosotros» contra el «ellos». Tienen una idea militante de la cultura. No la conciben como Herder, como una educación sentimental nacida del amor a un terruño, a una tradición, a unos ancestros, a una lengua y una literatura. La conciben como Fichte, como una forma de poder, para imponer la cultura al otro, para defenderla del otro. No han descubierto la posibilidad de que las personas tengamos identidades plurales.
No voy a argumentar, en este breve espacio, mis desacuerdos con esos nuevos autoritarismos históricos y lingüísticos. Advierto solo que el modo de refutarlos no está en colocarnos en el extremo opuesto de negar aquellos aspectos disruptivos o dolorosos de nuestra historia. Y tampoco es apelando a una supuesta y esencial «identidad hispánica» general como debemos confrontar las identidades particulares, supuestamente esenciales. La única solución es avanzar en el conocimiento, apelar al debate respetuoso basado en los hechos. Y confiar, de vez en cuando, en el sentido común que permite poner las cosas –en particular las teorías históricas y las palabras grandilocuentes– en su debida proporción.
JUDÍOS POLACOS INTEGRADOS EN MÉXICO
Permítanme ustedes entrar brevemente en un terreno autobiográfico para ilustrar ese uso del sentido común referido a la historia y la lengua. Nací en el seno de una familia judía que llegó a México a principio de los años treinta, en la antesala de la Segunda Guerra Mundial. Mis padres, mis abuelos y mis bisabuelos maternos encontraron en México un puerto de abrigo, pero sus correligionarios en Polonia y, al poco tiempo, en casi toda Europa serían exterminados. Entre ellos, un millón de niños. Lo que valoraron en México se resume en una palabra: libertad. Mi abuelo decía: «¡Yo buscaba la libertad! ¡Yo amaba la libertad! ¡Yo quería vivir libre, aunque comiera una vez al día, pero ser libre!» Y México le dio la libertad. En México los judíos podían moverse con libertad, pensar con libertad, hablar con libertad, profesar su religión o no profesarla con libertad. Comenzaron a ejercer libremente sus oficios y profesiones, y a enviar a sus hijos a la escuela. Bendecían el clima natural pero más el clima humano. Casi no podían creer la calidez, la hospitalidad y la cortesía del mexicano común. En México podían respirar sin sentir el odio milenario contra ellos. Y poco a poco se integraron a México. Se hicieron, de muchas maneras, mestizos judeo-mexicanos.
Mucho se destruyó, pero mucho se construyó también: instituciones, ciudades, pueblos, caminos, imprentas, libros, literaturas, costumbres y, sobre todo, un crisol cultural de valores y convivencia. Nada similar podría decirse de las barbaries del siglo XX
A partir de esa experiencia –extensiva a toda Hispanoamérica– se comprende mi aversión a las versiones puramente disruptivas que se refieren a nuestra historia con palabras como genocidio o exterminio. Pienso que les falta perspectiva, objetividad y humildad. Magníficas civilizaciones se perdieron, es verdad. La mortandad provocada por las pestes fue espantosa. La condición de los indígenas fue de supeditación. Mucho se destruyó, pero mucho se construyó también: instituciones, ciudades, pueblos, caminos, imprentas, libros, literaturas, costumbres y, sobre todo, un crisol cultural de valores y convivencia. Nada similar podría decirse de las barbaries del siglo XX.
Por lo que hace a las grandes disputas que vive España basadas en la identidad nacional y lingüística, mi familia también tendría algo que decir. El idioma de mis ancestros era el ídish. Es la lengua que usaba para hablar con mis bisabuelos, con mi abuelo materno, y con los viejos maestros del Colegio Israelita de México donde estudié en mi infancia y juventud. Creíamos que era una lengua viva, porque era milenaria, porque poseía una gramática propia y una rica literatura. Pero padecíamos una alucinación. El ídish era ya entonces una lengua muerta, asesinada en primer lugar por los nazis y después de la guerra por Stalin, que arrasó con el ídish prohibiendo su uso, sus instituciones educativas, sus libros, y exterminando en una sola noche de 1952 a sus principales poetas.
A partir de esa experiencia –solo comparable vagamente con el genocidio cultural que Putin intenta en Ucrania– se comprende mi escepticismo ante las versiones puramente disruptivas de nuestra historia lingüística. Pienso también que les falta perspectiva, objetividad y humildad. Frente a la suerte del ídish y su cultura, los idiomas y culturas que se imaginan irredentos gozan de buena salud.
EL ÁRBOL HISPANO DE LA LIBERTAD
Quisiera concluir mi intervención invocando las enseñanzas del maestro Silvio Zavala. Escribió que la experiencia hispanoamericana, arraigada en el pensamiento de Vitoria entre otros filósofos, plantó entre nosotros el árbol de la igualdad cristiana y la libertad natural. Tenía razón, aunque los beneficios fueron palpables en la vida social, decididamente no en la política o la intelectual. Pero, aun con esas salvedades, ese árbol hispano de la libertad suavizó en América los aspectos más dolorosos de la esclavitud, creó leyes e instituciones jurídicas de protección a los indios, introdujo reformas audaces en el crepúsculo del imperio, renovó su estructura conceptual y legal en la tradición liberal del siglo XIX, y llegó al XX lo suficientemente fuerte y generoso como para proteger la vida de los perseguidos de otras tierras, incluidos los de la propia España.
Ese árbol de la libertad, maltrecho por las dictaduras de todo signo, las revoluciones milenaristas y los populismos en boga, aún está en pie y todavía nos protege. Que su buena sombra presida también las discusiones de este Congreso, nos dé claridad para distinguir la verdad histórica y nos permita devolver –como predicaba Octavio Paz– la transparencia a las palabras.
Texto redactado por Enrique Krauze a partir de la conferencia que impartió en el I Congreso Hispanoamericano, organizado por UNIR y la Universidad Francisco de Vitoria, Madrid, 22-24/6/22.
Al interrogante sobre la primera mundialización responderé con la presentación de una ciudad del último tercio del siglo XVI en el extremo de América del Sur: Córdoba del Tucumán o Córdoba de la Nueva Andalucía[1]. Para empezar, algunos datos, de lo particular a lo general.
El sevillano Jerónimo Luis de Cabrera la fundó el 6 de julio de 1573, proveniente de la corriente conquistadora del norte (Perú).
En 1577 Lorenzo Suárez de Figueroa trasladó sus escasos pobladores al actual emplazamiento, demarcando las 70 manzanas que la formaron[2].
Primer trazado de la ciudad de Córdoba en 1577 por Lorenzo Suárez de Figueroa.
En julio de 1553, Francisco de Aguirre había fundado Santiago del Estero, luego de varios traslados en busca de un sitio protegido de los ataques indígenas y en 1563 fue designada capital de la Gobernación del Tucumán.
La gesta fundacional, realizada por un puñado de hombres, fue compleja y se desarrolló en imponentes escenarios geográficos que dificultaban integrar las regiones. Sin embargo, se organizaron los territorios (virreinatos, gobernaciones y capitanías) y contactaron en lo económico, afianzándose las relaciones sociales y culturales.
América se había mantenido, durante siglos, encapsulada en su propio territorio, pues los aborígenes no intentaron asentarse más allá de los océanos circundantes[3]. Europa, en cambio, por necesidad y vocación exploradora, especialmente España y Portugal, reconocieron la costa africana y arribaron al Oriente. Vasco de Gama alcanzó la India antes de finalizar el siglo XV.
Fue la monarquía española quien desde 1492 hasta las primeras décadas del siglo XIX, concretó la mundialización de lo hispano, abarcando desde el Nuevo Mundo hasta Asia, con Filipinas como centro irradiador. La fractura de la unidad del orbe ibérico se produjo con las independencias americanas, apoyadas por Inglaterra, quedándole solo dos enclaves ultramarinos: Cuba y Filipinas (1898).
UN MUNDO GLOBAL EN EL SIGLO XVI
El mundo fue global desde el primer viaje de circunnavegación realizado por Magallanes y Elcano en 1519-1522, al unir los dos extremos conocidos de la tierra, al atravesar la Quarta Orbis Pars o Mundo Nuevo[4]. Así comenzó el conocimiento material de América que fue acompañado de una serie de acciones espirituales, entrando en crisis el concepto del mundo histórico europeo[5].
España, como nexo entre dos mundos, apoyó las expediciones que prometían proporcionar unidad al planeta. Dos fueron las principales: el descubrimiento del Mar del Sur (Pacífico) por Vasco Núñez de Balboa en 1513 y el Estrecho de Todos los Santos por Hernando de Magallanes en 1520.
La idea de unidad y pertenencia, sostenida por la Monarquía, perduraba aún en 1803, cuando Francisco Xavier Balmis concretó la Expedición de la Vacuna contra la viruela, la que se aplicó desde México hasta Filipinas, incluyendo toda la América Meridional[6].
Existieron enfrentamientos entre españoles y aborígenes, pero también alianzas, que llevaron al reconocimiento de una nobleza indígena[7]. La asimilación de la diversidad permitió que, a la par que se fundaban ciudades de matriz hispánica se construía un nuevo andamiaje social con los naturales y africanos, a quienes necesitaron para las tareas agrícolas y mineras. Las Leyes de Indias, amalgamaron el ius comune con las costumbres indígenas y con esa normativa y otras específicas organizaron el territorio civil y eclesiástico.
Existieron enfrentamientos entre españoles y aborígenes, pero también alianzas, que llevaron al reconocimiento de una nobleza indígena
La relación del peninsular con los indígenas fue de apoyo y oposición, de rechazo y colaboración, según las regiones, porque un corto número de europeos no podría haber realizado la conquista de millones de indígenas. Las disputas entre éstos, previas al descubrimiento, viabilizaron la ocupación. La monarquía española se enfrentó a un mundo diferente, pero contaba con la experiencia de los guanches en Canarias y los negros que habitaban la península[8].
EL EJEMPLO DE CÓRDOBA DEL TUCUMÁN
En este escenario Córdoba del Tucumán, mantenía relación, tanto con la Metrópoli como con las principales ciudades del Caribe, Nueva España y Perú, que actuaron como centros irradiadores de políticas y actividades misionales.
La Corona apoyó regularmente a los expedicionarios que buscaban rutas más rápidas y seguras por tierra y por mar, aconsejando épocas del año para transitarlas según los climas[9]. El desarrollo cartográfico hispano asombró al mundo, pues permitió conocer el perfil de las nuevas tierras.
España desde el siglo XV trasplantó sus instituciones políticas, jurídicas y sociales a un plano internacional, produciéndose un movimiento migratorio constante, supeditado a los medios de transporte en cada etapa[10]. La expedición de Colón y la de Magallanes-Elcano, transformaron la geografía, la alimentación e introdujeron cambios demográficos sustanciales y perdurables y se extendió la cultura hispánica a las cuatro partes del mundo, haciendo ciertas las palabras de San Ignacio de Loyola: «El bien cuanto más universal, más divino».
Alegoría del triunfo de los jesuitas en Europa, Asia, África y América. Iglesia de San Pedro de Lima.
Córdoba del Tucumán participó de la mundialización a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII. Hasta la creación del Virreinato del Río de la Plata en 1776, dependió del Virreinato del Perú y mantuvo una constante relación con el Alto Perú (Charcas) y Chile.
En 1604, fue erigida cabecera de la Provincia Jesuítica del Paraguay con el P. Diego de Torres como Provincial. Comprendía las gobernaciones de Paraguay, Río de la Plata, Tucumán y la Capitanía General de Chile. Consideraron que Córdoba era la ciudad más adecuada por su ubicación geográfica, superando la importancia que podía tener Santiago de Chile, Asunción o Santiago del Estero. Pedro Lozano S.J. expresó que fue elegida por el buen temple de la tierra y la facilidad para sustentar mayor número de personas, al ser mejor abastecida que otras ciudades de aquellas gobernaciones[11].
En 1604, Córdoba fue erigida cabecera de la Provincia Jesuítica del Paraguay, al considerarse la ciudad más adecuada por su ubicación geográfica e importancia
Se habían asentado en los solares asignados: franciscanos (1575), jesuitas (1599), mercedarios (1601) y dominicos (1604). Los monasterios femeninos se fundaron en 1613 el de Santa Catalina de Sena y en 1638 las carmelitas de San José[12].
A partir de la Real Ordenanza de Intendentes de 1782, Córdoba fue capital de la Gobernación Intendencia de ese nombre, incluyendo las subintendencias de Mendoza, San Juan, San Luis y La Rioja. Las subdivisiones tenían por finalidad achicar las jurisdicciones para lograr un control efectivo de los territorios, sobre todo en aspectos fiscales[13].
El obispado de Córdoba del Tucumán se creó en 1570 como sufragáneo de la arquidiócesis de Charcas, y tuvo por cabecera Santiago del Estero, pero en 1699 se trasladó su catedral a Córdoba, junto con el Seminario Conciliar de Loreto. El obispado se dividió en 1806, con dos sedes eclesiásticas, una en Salta y la otra en Córdoba.
UNA CIUDAD UNIVERSITARIA
La ciudad tuvo estudios superiores desde 1613 y otorgó grados universitarios a partir de 1622. Le habían precedido las universidades de Santo Domingo (1538), México (1551), Charcas (1552), Lima (1553), Santa Fe de Bogotá (1580), Quito (1558) y Manila (1590)[14]. La universidad le otorgó un papel protagónico en esta región meridional de América. Tuvo dos facultades, Artes y Teología, donde los jóvenes ingresaban una vez cursados dos años de gramática latina. Concluidos los estudios en Artes (lógica, física, metafísica) se obtenía el máximo grado de esa Facultad: Maestro. En la de Teología podía ser Bachiller, Licenciado y Doctor[15]. La fundación jesuita, adquirió importante fama y estuvo siempre actualizada en los contenidos que se dictaban, receptando la reforma que se realizó en las universidades con la dinastía borbónica[16]. Por su prestigio receptó alumnos de otras ciudades de la Gobernación tucumana, de Buenos Aires, Chile, Perú, el denominado Alto Perú, Montevideo, Paraguay, España y hasta hubo dos de Filipinas[17].
La educación femenina se realizaba en los hogares y pasó a ser sistemática para un grupo con el obispo fray José Antonio de San Alberto, a fines del siglo XVIII, al fundar el Colegio de Niñas Huérfanas[18].
VIDA COTIDIANA
Los jesuitas atendieron la principal botica de la ciudad, a la que llegaban libros sobre el tema, que se sumaban a los estudios locales sobre plantas medicinales y engrosaban la llamada «librería grande» de la universidad[19]. De acuerdo a los títulos: el saber jurídico se sustentaba en el derecho romano, el económico en el mercantilismo y la teología en el probabilismo moral, frente al rigorismo de cuño jansenista[20].
La ciudad contó con una activa vida religiosa vertebrada en las treinta y seis cofradías que existieron, con sus procesiones, rogativas y una acendrada piedad familiar. La religión y el idioma fueron los principales legados de España a América, lo que modeló un modo de ser y de entender la vida y la muerte. Las cofradías, asociaciones de laicos, aunque participaran religiosos de ambos cleros, funcionaron como asociación de socorro, que ayudaban en vida y especialmente en el último trance, con la preparación de los funerales y las misas por el alma[21].
A Córdoba le circundaba un entorno rural de chacras y estancias, donde se producían bienes de subsistencia, entre los que destacó la ganadería. Eran centros de invernada para las mulas que se vendían en Potosí, lo que significó un comercio importante para toda la gobernación, al ser trasladadas por el Camino Real a Potosí[22]. Córdoba era el nudo de ese Camino que conducía a Charcas, Potosí y, a través de Tarija, a Moxos y Chiquitos, enlazó el Atlántico y el Pacífico, por el llamado «carril de los chilenos» que llevaba a Valparaíso y mantuvo una fluida relación con las misiones guaraníes del Noreste. La importancia que había adquirido el comercio interno de este gran espacio decayó con la creación del Virreinato del Río de Plata, que ahogó las economías regionales.
Córdoba fue un importante centro ganadero favorecido por una buena red comercial en la que destacaba su lugar como cruce de caminos
Viajeros franceses e ingleses y, en especial, los miembros de la Compañía de Jesús ‒muchos centroeuropeos‒ dejaron descripciones de los caminos y los modos de transportar personas y cargas en las travesías, en textos y en cartas que enviaban a sus parientes o compañeros de orden en Europa[23]. Quienes tenían Santiago de Chile o Lima como meta de su viaje, ingresaban al continente por Buenos Aires, y pasaban por Córdoba hacia San Juan o Mendoza, desde donde trasponían la Cordillera de los Andes para llegar a Santiago o al puerto de Valparaíso, si iban a continuar su ruta por mar hasta El Callao.
En Córdoba se comerciaban abundantes géneros europeos y asiáticos, además de los de Castilla. Un ejemplo son las telas que recibían el nombre de su lugar de origen, como musulmana, bretaña, holandilla, ruán, siciliana, cambray, polonesa, junto a otras que no incluían un toponímico en su nombre, pero procedían del Languedoc o de Flandes. No faltaron los productos chinos como sedas, zaraza y el almizcle. Recordemos que la regularidad del Galeón de Manila surtía Acapulco y de allí se repartían las mercancías suntuarias al resto del continente por rutas, generalmente marítimas, que unían México con Perú[24]. En los inventarios de bienes cordobeses se distinguía la procedencia de las vajillas de China, Sajonia, Inglaterra, Holanda, Francia, Génova, Portugal o España, mientras en alimentación y mobiliario los quesos y manteca procedían de Flandes y el té y el queso de Holanda, como los muebles de Alemania y tapicería también de Flandes[25].
España protagonizó la primera mundialización que impregnó todos los espacios ‒como Córdoba‒, porque construyó sociedades como las peninsulares, preocupadas y ocupadas por la evangelización de los infieles y, a su vez, por mantener la fe y brindar asistencia espiritual a los españoles que se trasladaban a América. Lo civil y lo canónico se complementó en un proyecto de persona diseñado por la teología ‒teólogos juristas y juristas teólogos‒, que concebían al hombre, en su sentido genérico, como sujeto central de todas las acciones terrenales encaminadas a la trascendencia.
[2] Luque Colombres, C., Para la historia de Córdoba, tomo I, Córdoba, Biffignandi Ediciones, 1971. Sobre los 110 hombres que formaron la hueste de Cabrera ver Moyano Aliaga, A., Los fundadores de Córdoba: su origen y radicación en el medio, Córdoba, Instituto de Estudios Históricos «Roberto Levillier», 1990.
[3] RIVET, P., Los orígenes del hombre americano, México, FCE, 1960, p. 189. Rivet sostenía que los pobladores americanos llegaron desde Siberia, Australia y Melanesia.
[4] COMELLAS, J.L., La primera vuelta al mundo, Madrid, Rialp, 2012.
[5]Mario Hernández Sánchez-Barba, Colección Homenajes, GÓMEZ DÍEZ, F.J. y Hernández- RUIGÓMEZ, A. (ed.), Tomo II: Generaciones y mentalidades. Estudios de Teoría de la Historia, Madrid, Editorial Universidad Francisco de Vitoria, 2019, pág. 219.
[6] Martínez de Sánchez, A.M., De la variolización a la vacuna. España y la primera misión internacional de inmunización contra la viruela, Revista de la Junta Provincial de Historia de Córdoba, nº 32, segunda época, Córdoba, 2020, págs. 271-285. Archivo General de Indias, Legajo 1558-A.
[7] Rojas de, J.L., OLKO, J. y Cruz Pazos, P. (Coords. dossier), La nobleza indígena en la Nueva España: entre la tradición y la novedad, Revista Española de Antropología Americana, vol. 41, nº 2, Madrid, Universidad Complutense, 2011.
[8] Desde el siglo XIV existía en Sevilla una cofradía fundada por africanos cristianizados. Mena-García, C., «Las Hermandades de Sevilla y su proyección americana. Estudio comparativo de la cofradía de Nuestra Señora de los Ángeles o “de los negritos” de Sevilla y de la cofradía de Santa Ana de Panamá», López Jordán, Pilar, Estrategias de poder en América Latina, 2000, págs. 129-150.
[9] Martínez de Sánchez, A.M., «Córdoba del Tucumán y el Pacífico. Caminos que la enlazaron entre dos océanos», El tiempo histórico de Mario Hernández Sánchez-Barba, Gómez Díez, F.J. y Hernández Ruigómez, A. (Coord.), Cap. 19, Madrid, Universidad Francisco de Vitoria, 2019, págs. 279-304.
[10] Lobos, H.R. y Gould, E.G.S. El trasiego humano del viejo al nuevo mundo. Córdoba siglos XVI y XVII, Buenos Aires, Academia Nacional de la Historia, 1998. Romero Iruela, L. y Galbin Díez, M. del C., Catálogo de pasajeros a Indias durante los siglos XVI, XVII Y XVIII, Sevilla, Archivo General de Indias, 1980.
[11] Lozano, P., Historia de la Compañía de Jesús en la Provincia del Paraguay, tomo I, Madrid, Viuda de Manuel Fernández y del Supremo Consejo de la Inquisición, 1754, pág. 734.
[12] Martínez de Sánchez, A.M., Formas de la vida cotidiana en Córdoba (1573-1810). Espacio, tiempo y sociedad, Córdoba, CIECS-CONICET-UNC, 2011, págs. 68, 90 y 91.
[13] Martínez de Sánchez, A.M., «Vida cotidiana en la gobernación del Tucumán (siglos XVI-XVIII)», Nieva, G-, González Fasani, A.M. y CHILIGUAY, A.N., (Coords.), La Antigua Gobernación del Tucumán. Política, Sociedad y Cultura (S. XVI al XIX), Salta, Ed. Milor, 2020, Parte IV, págs. 575-615.
[14] FURLONG, G., Historia Social y Cultural del río de la Plata, 1536-1810, El trasplante social, Buenos Aires, tea. 1969, pág. 277 y ss.
[15] Benito Moya, S.G.A., La Universidad de Córdoba en tiempos de reformas (1701-1810), Córdoba, Centro de Estudios Históricos «Prof. Carlos S.A. Segreti», CONICET, 2021 pág. 33.
[16] Benito Moya, S.G.A., Reformismo e ilustración. Los Borbones en la Universidad de Córdoba, Córdoba, Centro de Estudios Históricos «Prof. Carlos S.A. Segreti», 2000, págs. 41 y ss.
[17] Benito Moya, S.G.A., La Universidad de Córdoba…, op.cit., págs. 66 a 71. Datos trabajados en el Archivo del Colegio de Monserrat, Archivo General e Histórico de la Universidad Nacional de Córdoba y Archivo del Arzobispado de Córdoba.
[18] García Montaño, C., Vida cotidiana en tres instituciones educativas cordobesas: Convictorio de Monserrat, Seminario conciliar de Loreto y Casa de Niñas Huérfanas (1767-1807), EDUCC, 2019.
[19] Vera de Flachs, M.C., «Textos clásico de medicina en la botica jesuítica del Paraguay», Cuadernos del Instituto Antonio de Nebrija, 13, 2010, pp. 117-135. Un ejemplo es el libro Materia médica misioneras. Herbolario guaraní del siglo XVII, atribuido a Pedro de Montenegro.
[20] Benito Moya, S.G.A., «Ideas, lecturas y circulación de saberes. Bibliotecas del Tucumán del siglo XVIII», CANCINO, H., de la Mora, R., Medeiros de Menezes, L. y Benito Moya, S.G.A., (Eds.), Miradas desde la historia social y la Historia intelectual, América Latina en sus culturas: de los procesos independentistas a la globalización, Córdoba, CEH Prof. Carlos Segreti, FFyH-UCC-Universidad Veracruzana e Instituto de Investigaciones Histórico-Sociales, 2012, págs. 777-804.
[21] Martínez de Sánchez, A.M., Cofradías y obras pías en Córdoba del Tucumán, Córdoba, EDUCC, 2006.
[22] Lobos, H.R., «La revolución y el comercio interior. Análisis de la desintegración del mercado virreinal rioplatense a partir del caso cordobés», Anuario de Estudios Americanos, tomo XLVII, Sevilla, CSIC, 1990, págs. 401 y 410. Calvimonte, L.Q. y Moyano Aliaga, A., El Antiguo camino real al Perú en el norte de Córdoba, Córdoba, El Copista, 1996.
[23] «El Río de la Plata visto por viajeros alemanes del siglo XVIII, según cartas traducidas por Juan Mühn, S.J.», Revista del Instituto Histórico y Geográfico del Uruguay, tomo VII, Montevideo, 1930, págs. 229-325. «Cartas e informes de misioneros jesuitas extranjeros en Hispanoamérica». Selección, traducción y notas de Matthei, M., Tercera parte:1724-1735, Anales de la Facultad de Teología, vol. XXII (1972), Cuaderno 3, Santiago, Universidad Católica de Chile, 1972, págs. 285-304.
[24] Martínez de Sánchez, «Vida cotidiana en la gobernación del Tucumán…», op.cit., págs. 584 y 604.
[25] Martínez de Sánchez, Formas de la vida cotidiana…, op.cit., pág. 42.
“No podemos pedir a los estudiantes lo que no seamos capaces de hacer nosotros” señaló el profesor Marvin Berkowitz, codirector del Centro de Educación del Carácter, de la Universidad de Missouri, en la segunda jornada del seminario internacional “Hacia una educación renovadora del carácter”, organizado por la Universidad Internacional de La Rioja (UNIR) y la Universidad de Navarra.
Berkowitz, uno de los más destacados expertos en educación del carácter a nivel mundial, subrayó la responsabilidad de los profesores y educadores en general, y la importancia de que su perfil no solo sea académico, sino también ético, ya que “los alumnos aprenden más de lo que haces que de lo que dices”.
«La educación del carácter un modo de ser y, especialmente, un modo de ser con los demás»
Indicó en su exposición que “carácter en griego es dejar una marca”; que el buen carácter “consiste en entendimiento (head), motivación (heart) y acción (hands) conforme a los valores éticos fundamentales”. Y definió a la educación del carácter como «un modo de ser y, especialmente, un modo de ser con los demás».
Enfatizó, en este sentido, su aspecto medular en la formación de una persona: «no se puede no educar el carácter». La mera presencia de un adulto repercute en el carácter de los niños. Significativamente lo que más influye en la forma de ser a la que ha llegado una persona desde menor hasta adulto “no son las recompensas o los estudios, sino los padres, los profesores, o la pertenencia a una comunidad”.
SEIS PRINCIPIOS PARA TRANSFORMAR LOS CENTROS EDUCATIVOS
Para lograr el desarrollo del carácter y transformar los centros educativos en comunidades que cultivan virtudes morales y cívicas, Marvin Berkowitz ha creado la metodología PRIMED, implantada con éxito en EE.UU., Singapur, Colombia, España o México, entre otros países
El modelo PRIMED es el acrónimo (en inglés) de seis principios para transformar los centros educativos en comunidades que cultivan virtudes morales y cívicas. Son los siguientes: priorizar (P) la educación del carácter en el propósito y misión del aula; promover relaciones (R) positivas entre todos los miembros de la comunidad educativa; utilizar estrategias de motivación intrínseca (I) -que no dependan de premios o castigos-; recurrir al modelamiento (M) por parte de los adultos, es decir que éstos sean modelos de virtud para el escolar; promover una educación que empodere (E) a la comunidad educativa (profesores, administradores, estudiantes, padres); adoptar un enfoque de pedagogía del desarrollo (D) impulsando estrategias en función del proceso de maduración de las personas.
Edward Brooks.
También intervino en el simposio Edward Brooks, director del Oxford Character Project, que subrayó la responsabilidad social de las universidades en “un mundo cambiante y necesitado de valores cívicos y morales, y liderazgo”. Recordó que las universidades son “la institución que educa a la población”, como apunta Derek Bok, antiguo presidente de la Universidad de Harvard, en su libro Higher expectations, Can colleges teach students what they need to know in the 21st century?.
La necesidad de que la universidad se dedique “a la educación en valores y actitudes, y no solo a la transmisión de conocimientos y al fomento de la ciencia y la tecnología” entronca, afirmó Brooks, con la Declaración Universal de Derechos Humanos, cuyo artículo 26.2 comienza señalando que “la educación tendrá por objeto el pleno desarrollo de la personalidad humana”.
El MIT incluye en su misión como centro educativo formar a los estudiantes “para ser excelentes en sus campos y tener respeto a valores morales”
Según un análisis que ha llevado a cabo el Oxford Character Project entre los objetivos de algunas de las universidades globales más destacadas figuran, “la investigación, el propósito social y desarrollar ciudadanos y líderes para la sociedad”.
Brooks citó expresamente el caso del Massachusetts Institute of Thechnololgy (MIT) que incluye en su misión como centro educativoformar a los estudiantes “para ser excelentes en sus campos y tener respeto a valores morales”.
No basta, por tanto, con adquirir conocimiento, competencias y habilidades, sino también valores. “El carácter se convierte así en uno de los ejes de la educación universitaria. Algo que los estudiantes necesitarán para su trabajo y su vida adulta”.
En la tercera jornada del simposio, la profesora Christina Hinton, de The Human Flourishing Program de la Universidad de Harvard, resaltó el valor pedagógico de “las experiencias de gratitud y amabilidad en el aula”. Refirió diversos casos en que los profesores plantean actos de amabilidad y gratitud a los alumnos; les hacen reflexionar e interiorizar el efecto que tiene sobre ellos mismos; y cómo todo ello contribuye a mejorar la calidad de las relaciones.
Christina Hinton.
Por su parte Kristen Pelster, miembro del equipo directivo de CharacterPlus, dedicó su ponencia, sobre La educación emocional y el carácter en la escuela, a exponer con ejemplos cómo esa formación puede convertir a los estudiantes en “líderes del colegio”. CharacterPlus es una entidad fundada en EE.UU. para promover el desarrollo positivo del carácter en los jóvenes, mediante la colaboración con escuelas, familias y comunidades.
Al fomentar en los escolares “las virtudes intelectuales, morales y cívicas, se consigue que mejore el rendimiento académico, que se supere el absentismo, y que ellos mismos aporten soluciones creativas” explicó Pelster.
Kristen Pelster.
CULTURA DE DOCENTES Y ALUMNOS
Para ello es necesario “crear una cultura de docentes y alumnos, al servicio de la comunidad”. Al devolver su sentido originario a la educación, la formación en carácter y en liderazgo tiene, además, un efecto estimulante sobre los docentes, “que llegan a sentir la misma ilusión que cuando comenzaron por primera vez a dar clase” apostilló la experta.
Por otro lado, los profesores José María Torralba, Emma Cohen y Vianney Domingo, presentaron en el simposio las actividades del nuevo Instituto de la Universidad de Navarra sobre Humanismo Cívico.
Los profesores Francisco Esteban Bara (Universidad de Barcelona) y Carmen Caro (UNIR) desarrollaron la ponencia Una nueva oportunidad para la tutoría universitaria tras la COVID-19, presentados por el profesor Josu Ahedo. El profesor Juan Luis Fuentes (Universidad Complutense de Madrid) dio otra titulada Investigar sobre educación del carácter: razones y prácticas para una iniciación rigurosa, presentado por el profesor Ibáñez-Martín.
Y Henry May, CEO de Coschool de Colombia, dedicó su intervención a la Educación del carácter en lo macro y lo micro: tres estrategias para transformar las prácticas docentes, presentado por el profesor Miguel Rumayor.
En la última jornada, la mesa redonda Seminarios sobre la educación del carácter contó con la participación de los profesores Adela López, Carmen Ávila (UNIR) y David Luque (Universidad Complutense), presentados por el profesor Josu Ahedo.
Finalmente Alfonso Sánchez y Cristina de Mayo aportaron sus experiencias en el programa The Mark, que propone un proyecto para ser persona, aplicable a alumnos de enseñanza secundaria.
El seminario internacional ha reunido en Madrid durante tres días a especialistas en educación del carácter procedentes, entre otras instituciones, de las universidades de Rochester, Oxford o Harvard, para reflexionar sobre los objetivos básicos de la educación, expresada durante los últimos años en la defensa de la educación del carácter.
“Rusia libra una guerra contra Occidente, con Ucrania como infantería, pero la superestructura tecnológica es de Estados Unidos” señaló Luis Simón, director de la Oficina del Real Instituto Elcano en Bruselas, en un debate sobre el conflicto de Ucrania y los riesgos de una escalada nuclear. Argumentó que la UE y la OTAN están concernidas y que está siendo decisivo “el importante apoyo de EE.UU. a Ucrania con armamento, adiestramiento, y la actuación de la inteligencia”
Participaron en el debate Carme Colomina, investigadora principal especializada en Unión Europea, desinformación y política global de CIDOB (Barcelona Centre for International Affairs); y Jesús E. Núñez, codirector de IECAH (Instituto de Estudios sobre Conflictos y Acción Humanitaria).
La sesión forma parte del ciclo de conferencias Pensar el siglo XXIorganizado por el Consejo Social de la Universidad Internacional de La Rioja (UNIR) y dirigido por el catedrático emérito de Sociología, Emilio Lamo de Espinosa, vicepresidente de UNIR.
Este introdujo a los ponentes recapitulando las consecuencias de la invasión de Ucrania: miles de muertos, más de 6 millones de refugiados, una importante crisis energética, alimentaria y económica, y una reconfiguración del escenario mundial, con el reforzamiento de la OTAN y del papel de EE.UU. en Europa, así como la debilidad de Rusia que la guerra ha dejado paradójicamente patente; y la incógnita sobre la figura expectante de la China de Xi Jinping.
Luis Simón.
Luis Simón repasó los factores que explican la guerra de Ucrania: el paso de Rusia de una posición defensiva a una ofensiva, tras la cumbre de la OTAN de 2008; la importancia geopolítica que Ucrania tiene para Putin, haciendo buena la frase de Zbigniew Brzezinski, consejero de seguridad del presidente Jimmy Carter “Sin Ucrania, Rusia deja de ser un imperio”; la ventana de oportunidad de carácter militar que representa para el prestigio militar de Moscú; y la asimetría de intereses, expresada por Obama, “Ucrania tiene un interés central para Rusia y secundario para EE.UU.”
Pero no es lo mismo “su intervención en Siria, que el ataque a Ucrania, que ha puesto de manifiesto los problemas de su ejército (obsolescencia técnica, desorganización, corrupción)”. Aunque con elementos de “guerra vieja”, el conflicto “tiene un componente híbrido, debido al cambio tecnológico, operaciones psicológicas, ataques cibernéticos, acciones como el sabotaje de Nordstream 2”.
Luis Simón, sobre un desenlace nuclear: “Probablemente no lo sabe ni Biden, ni el director de la CIA ni siquiera el propio Putin”
Respecto a si es creíble “un desenlace nuclear”, Luis Simón afirmó que “probablemente no lo sabe ni Biden, ni el director de la CIA ni siquiera el propio Putin”.
Hay argumentos a favor de que el líder ruso recurra al arsenal nuclear: Aunque el uso de armas tácticas tendría costes elevados para Putin, “serían menos malos que la secuencia de una derrota militar y de la caída del gobernante ruso. Este no puede permitirse la humillación y el coste reputacional que supondría perder Ucrania”.
Pero romper “la vieja norma de la disuasión, imperante desde la Guerra Fría, acarrearía importantes costes políticos internos y externos para Rusia” añadió el experto. Y aunque Putin “da por descontados los terribles costes” que tendría la guerra nuclear para Occidente, “el líder ruso perdería legitimidad” y militarmente sería contraproducente ya que expondría a la radiación a sus tropas y a su propia población.
Por otro lado, las opciones que tiene el uso de armas tácticas presentan problemas. “Atacar grandes núcleos urbanos de Ucrania, daría la excusa perfecta a Zelenski para redoblar la guerra contra Rusia; y en el campo de batalla no hay objetivos atractivos debido a la dispersión de fuerzas del ejército ucraniano”.
Carmen Colomina.
Carme Colomina, por su parte,señaló quecon “la guerra se ha roto la seguridad con la que vivía Europa; ha cambiado el paisaje geopolítico europeo y ha llevado a la UE a replantear sus límites geográficos, los límites políticos internos y los transatlánticos». Sin embargo, hay «una voluntad de entenderse por necesidad mutua y esto va más allá de laOTAN«
Carmen Colomina: “En cuanto a la hegemonía global, se ha producido un cambio de narrativas. La alianza de Rusia y China es una alianza de narrativas”
El gran riesgo que corre la UE es la división ante el conflicto. “Tenemos, por un lado, a los que quieren la paz en Ucrania y, por otro, a quienes dicen que no puede haber un acuerdo injusto con Ucrania”.
“En cuanto a la hegemonía global, se ha producido un cambio de narrativas”, añadió Colomina. “La alianza de Rusia y China es una alianza de narrativas”, frente a la pérdida del relato por parte de EE.UU.
Jesús E. Núñez.
Jesús E. Núñez, por su parte, consideró que el conflicto “terminará con una fragmentación de Ucrania”, ya que ni Putin ni Zelenski quieren ceder. Para el líder ruso “mantener al menos Crimea sería la única opción para seguir jugando en primera división en la escena internacional”. Y todo eso significa “una prolongación de la guerra”.
Entre las bazas de Putin está la movilización, los referéndums para defender los territorios anexionados sin perder la legalidad, y la posibilidad de involucrar a Bielorrusia.
EL RIESGO DE UNA GUERRA CORTA
“Es preferible que la guerra continúe” señaló Núñez, porque “si es corta es porque, entonces es nuclear”. Y -advirtió- “no hay armas nucleares pequeñas”, en alusión a las armas nucleares tácticas. Por ahora, tanto a Moscú como a Washington les interesa la prolongación. Putin está esperando que “el mal tiempo ralentice las operaciones, y que la Unión Europea se resquebraje, como consecuencia del efecto económico y energético”. Y “a EE.UU. le interesa un conflicto largo para degradar y debilitar a Rusia, empantanada en Ucrania”.
Jesús E. Núñez: “Es Rusia quien se ve inferior a la OTAN y por eso recurre a la amenaza como disuasión”
El experto no considera probable que derive en guerra nuclear, “salvo como última opción de Putin”. Las armas nucleares eran un elemento de disuasión que usaba la OTAN frente al Pacto de Varsovia, pero ahora “es Rusia quien se ve inferior a la OTAN y por eso recurre a la amenaza como disuasión”.
Por otro lado, China no le “aprieta las tuercas” a Putin, porque “tampoco le viene bien el colapso de Rusia, que podría ser muy peligroso”. Y a Occidente tampoco le interesa la inestabilidad de Moscú, porque “si o si tenemos que entendernos con Rusia”.
El profesor José Antonio Ibáñez-Martín, catedrático emérito de Filosofía de la Educación y director del Máster de Educación del carácter y educación emocional de la Universidad Internacional de La Rioja (UNIR), propuso siete objetivos para la educación del carácter en la sesión inaugural del seminario internacional “Hacia una educación renovadora del carácter”, organizado por UNIR y la Universidad de Navarra.
Se trata de los siguientes: “Serenidad y tranquilidad; benevolencia y empatía; delicadeza, cortesía, conducta social, oportunidad; paciencia y rechazo al rencor; humildad y agradecimiento; podemos influir sobre nuestro carácter y estudiar nuestra forma de ser; pero no podemos limitarnos a hacer el bien, la gasolina es el amor y sentirse queridos”.
El simposio reúne en Madrid durante tres días a especialistas en la materia procedentes, entre otras instituciones, de las universidades de Rochester, Oxford o Harvard, para reflexionar sobre los objetivos básicos de la educación, expresada durante los últimos años en la defensa de la educación del carácter.
“El educador no puede ser pesimista, siempre tiene la ilusión de que se puede conseguir algo”
El profesor Ibáñez-Martín, presidente del comité científico del simposio, dedicó su exposición a ‘Los distintos niveles de la buena educación y las enseñanzas de la pandemia’. Esta -manifestó- “nos ha enseñado a reflexionar sobre el sentido de la vida” y recordó que “no hay verdadera educación si no hay reflexión sobre el sentido de la vida”; además, “ha puesto de manifiesto los males del individualismo”, evidenciando que “no somos mónadas aisladas”, sino “animales políticos y sociales”; y “ha despertado la solidaridad”.
Respecto a la educación del carácter, indicó que “se ha impuesto a finales del siglo XX frente a otros movimientos pedagógicos”. Siempre ha estado vigente en Inglaterra y EE.UU., pero ahora resurge “ante la necesidad de proporcionar formación integral a los jóvenes”.
Tener carácter, afirmó, “es tener unos principios morales”, remitiéndose a Kant, y tener carácter guarda relación con “la unidad de la persona”, como apuntaba Martin Buber.
Se remitió a los pensamientos del emperador, y filósofo estoico, Marco Aurelio, en los que “armoniosamente aparecen las virtudes que configuran la excelencia humana”.
Concluyó señalando que “cuando nos dedicamos a la educación, debemos saber que lo más importante es ayudar a los demás y a no fracasar en la propia existencia”. Y que el educador “no puede ser pesimista, siempre tiene la ilusión de que se puede conseguir algo”, poniendo en juego una serie de medios, “la escuela y la familia”, enseñando “el bien, la generosidad, el agradecimiento, la petición del perdón”.
Concepción Naval.
En la primera jornada intervino Concepción Naval, catedrática de Teoría de la Educación y decana de la Facultad de Educación y Psicología de la Universidad de Navarra. Planteó en su ponencia si “la educación del carácter puede tener como fin el florecimiento”, citando a los teóricos de la educación David Carr y a Kristján Kristjánsson.
“En toda la historia de la educación el objetivo ha sido que cada persona sea mejor persona y tenga la mejor vida posible”
Indicó que para que el florecimiento sea objetivo de la educación son necesarios cuatro criterios: tener un contenido valioso; comprender una vida completa; consiste en un estado dinámico y presupone bienes objetivos. “En toda la historia de la educación -apostilló- el objetivo ha sido que cada persona sea mejor persona y tenga la mejor vida posible”.
Mencionó a Tyler VanderWeerle, director del Human Flourishing Program de Harvard, para quien las personas necesitan un carácter moral, capacidades para saber qué propósitos y qué actividades son buenos, y qué es una vida buena, más allá del bien propio.
JUSTICIA, AMISTAD Y AMOR DE BENEVOLENCIA
Concepción Naval concluyó señalando que “la educación del carácter no es suficiente para alcanzar el objetivo del florecimiento, porque falta reconocer el valor central de la justicia, la amistad y el amor de benevolencia, si se aspira a que las personas puedan liderar sus vidas proponiéndose y buscando una vida buena”.
Randall Curren.
En la primera jornada también intervino Randall Curren, catedrático de la Universidad de Rochester, con la ponencia “‘Superando lo que nos divide: amistad cívica y desarrollo de la personalidad humana”. Se remitió a Aristóteles que concibe la amistad cívica “como condición de voluntad mutua para que una sociedad funcione como un partenariado”. Lo cual es posible gracias “a la justicia y al contacto entre los grupos”.
EL VALOR DE LAS COMUNIDADES EDUCATIVAS
Una herramienta para facilitar las amistades cívicas es “las comunidades educativas, porque promueven los contacto intergrupo”. Para lograrlo es preciso integrar a “estudiantes diversos, eliminar la segregación formal y fomentar la cooperación”. Se puede conseguir “en la escuela y en la universidad, a través del contacto interpersonal y con objetivos de cooperación para el grupo” añadió el profesor Randall Curren.
Puso el ejemplo de “Derek Black, supremacista blanco norteamericano, hijo de un dirigente del Ku Klux Klan, que dio la espalda a esa ideología y se retractó públicamente de sus planteamientos”, cuando fue a la universidad en Florida y “entabló amistad con personas que pensaban de forma diferente”.
La primera ponencia invitada corrió a cargo de los profesores Josu Ahedo (UNIR), Miguel Rumayor (Universidad Villanueva) y Zaida Espinosa (Universidad Loyola), presentados por la profesora Adela López, con el título de Amistad y educación del carácter: una revisión sistemática.
Y la segunda ponencia invitada, Identificación de prácticas para promover el desarollo del carácter en contextos residenciales universitarios: el caso de los colegios mayores, fue desarrollada por los profesores Juan Pablo Dabdoub y Aitor Rodríguez Salaverría, de la Universidad de Navarra, presentados por el profesor Santiago de Navascués.
El simposio contará en las próximas sesiones con la participación, entre otros, de Edward Brooks, director del Oxford Character Project; Marvin Berkowitz, codirector del Center for Character and Citizenship (Universidad de Missouri); Christina Hinton, del Human Flourishing Program de Harvard; Kristen Pelster, (iniciativa CharacterPlus); y los profesores José María Torralba, Emma Cohen y Vianney Domingo, del nuevo Instituto de la Universidad de Navarra sobre Humanismo Cívico.
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