Página 185 – Nueva Revista

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La cultura woke, pros y contras, en el último número de Nueva Revista

Nueva Revista dedica, en el número 181, una sección especial a la cultura woke, con argumentos para el debate en un sentido y en otro. Parte de la base de que “es difícil encontrar a alguien que apoye la discriminación racial o sexual o que no deplore las injusticias históricas”, como apunta el editorial. “Pero -añade- para lograr esas y otras metas, ¿hay que legislar a favor de un determinado tipo de instrucción?, ¿se ha de imponer la igualdad de resultados, no solo la igualdad ante la ley?”.

Este bloque cuenta, entre otras, con las firmas de Juan Meseguer, Cristina Casabón, Jorge Lago y Daniel Gascón e incluye la reproducción de un artículo de The Economist sobre el salto del woke de las escuelas de élite norteamericanas a la vida cotidiana.

Más allá de lo woke

En el apartado «El debate sobre la racionalidad», publicamos una recensión del último libro del profesor de Psicología Steven Pinker (titulado precisamente Racionalidad); un texto de Benigno Blanco que pasa revista a las corrientes ideológicas dominantes, caracterizadas por poner a la razón bajo sospecha; reproducimos un artículo de Le Figaro sobre el libro Dios, la ciencia, las pruebas, de Michel-Yves Bolloré y Olivier Bonassies, y una entrevista al filósofo y exministro francés Luc Ferry sobre ese ensayo, que ha causado gran impacto en el país vecino.

En «Influyentes de ayer y de hoy«, el lector encontrará un texto del ensayista André Frossard sobre Karl Marx, y un artículo que repasa la figura y las obras más emblemáticas del filósofo y polemista francés Alain Finkielkraut.

Sergio Ramírez, expolítico nicaragüense y Premio Cervantes 2017, publica en el apartado «Literatura», un ensayo inédito sobre su compatriota el poeta Rubén Darío y su papel de promotor de la cultura y la educación.

Esta edición incluye además, bajo la rúbrica «Educación del carácter», un artículo sobre Platón y la importancia de las (buenas) leyes en la forja de la personalidad, firmado por Mary Ann Glendon, y otro sobre el ensayo Una educación liberal. Elogio de los grandes libros, de José María Torralba.

Completan el número de Nueva Revista las reseñas de Brighton Rock, novela de Graham Greene; Una ventana al mundo, relatos del Premio Nobel Isaac Bashevis Singer; y El poder de la ciencia, ensayo de José Manuel Sánchez Ron.

El gran despertar: qué es y por qué importa la revuelta ‘woke’

[Texto procedente del número impreso de Nueva Revista 181; lo ofrecemos en PDF al final del artículo].

Woke. Cuesta encontrar una palabra con tan pocas letras que encienda tantas pasiones. Para unos, el término evoca igualdad, justicia, lucha contra el racismo. Para otros, no es más que la enésima reformulación del viejo y divisivo eslogan «lo personal es político». ¿Cuánto hay de cierto en estas posturas?

La muerte del afroamericano George Floyd bajo la rodilla de un policía blanco y ante la pasividad de otros tres agentes, ocurrida en Minneapolis (Minnesota) el 25 de mayo de 2020, marcó un antes y un después en la lucha contra el racismo en EE.UU. Aunque existían precedentes de protestas masivas, como las organizadas tras las muertes de Trayvon Martin (2012), Michael Brown (2014) o Eric Garner (2014), esta vez la opinión pública se atrevió a mirar de frente a problemas que la población negra llevaba años denunciando.

Las informaciones periodísticas del momento hablaron de racismo y de violencia policial, de pobreza y de desigualdad, de barrios en ruinas y de altas tasas de encarcelamiento… Un dato elocuente: según estimaciones de The Economist, uno de cada tres varones afroamericanos nacidos a principios de este siglo puede esperar ir a la cárcel en algún momento de su vida, en comparación con uno de cada 17 varones blancos.

La mayor sensibilidad hacia estos problemas ha venido de la mano de una serie de movimientos y corrientes de pensamiento que han saltado al mainstream: la política identitaria, la teoría crítica de la raza, el activismo por la «justicia social», el movimiento Black Lives Matter (BLM)

La mayor sensibilidad hacia estos problemas ha venido de la mano de una serie de movimientos y corrientes de pensamiento que han saltado al mainstream en los últimos años: la política identitaria, la teoría crítica de la raza, el activismo por la «justicia social» –como se conoce en EE.UU. la lucha contra la discriminación por razones de sexo, raza u orientación sexual–, el movimiento Black Lives Matter (BLM), el Proyecto 1619, etc. Todos ellos componen lo que se ha dado en llamar la cultura o ideología woke: el sistema de ideas que hoy resume la visión moral de una izquierda culta y de buen nivel socioeconómico.

VARIEDAD DE CAUSAS

Difundida desde las universidades y las redacciones de grandes medios de izquierdas como The New York Times, The Washington Post o The Guardian, la ideología woke ha alcanzado amplia repercusión en la opinión pública y en la cultura popular de dentro y fuera de EE.UU. Sus manifestaciones más llamativas incluyen el derribo de estatuas; la quema de libros de Astérix, Tintín o Lucky Luke; el sándwich LGTB de Marks & Spencer; las matemáticas con perspectiva de género; el pulso entre Disney y el gobernador de Florida, Ron DeSantis, por la ley conocida como «No digas gay»; o el cómic protagonizado por el hijo de Superman, un joven de 17 años que «lucha contra el cambio climático, participa en protestas contra la deportación de refugiados y es bisexual», en palabras de la escritora Leila Guerriero.

Como se intuye por estos ejemplos, la revuelta woke no va solo de luchar contra el racismo. Hay otras causas de por medio. Así, BLM combate la injusticia racial, pero también todo aquello que considera una fuente de opresión: la heteronormatividad, el «privilegio cisgénero», el modelo de familia nuclear, el capitalismo etc.

Además, como en cualquier otro fenómeno social, los ideales nobles pueden verse mezclados con intereses diversos. Pensemos, por ejemplo, en el empeño del Partido Demócrata por prolongar la exitosa coalición de votantes jóvenes, mujeres, negros, latinos y LGTB que logró Barack Obama; o en el lavado de imagen del capitalismo (woke-washing), que permite a las marcas conectar con los jóvenes sin renunciar a hacer caja.

Todos estos ingredientes explican por qué la doctrina woke se ha convertido en un nuevo campo de batalla cultural entre progresistas y conservadores.

EL DESPERTAR DE LA AMÉRICA PROGRESISTA BLANCA

El periodista Matthew Yglesias sitúa en 2014 el punto de inflexión en la conversación pública sobre los asuntos relacionados con la raza. Hasta ese año, explica con datos del Pew Research Center, la mayoría de estadounidenses (el 49% frente al 46%) pensaba que EE.UU. había hecho los cambios suficientes para dar a los negros los mismos derechos de que gozan los blancos. Pero a partir de entonces se produce un giro. Y solo tres años después, en 2017, el 65% frente al 31% cree que es necesario seguir haciendo cambios para lograr la igualdad.

¿A qué se debe ese vuelco en la opinión pública? Como antecedente inmediato, seguramente influyeron las protestas por la muerte de Michael Brown, un joven afroamericano abatido en 2014 por varios disparos de un policía blanco en Ferguson (Misuri). Pero Yglesias añade otra hipótesis: entre 2011 y 2016, se produjo un Gran Despertar (Great Awokening) entre los votantes blancos del Partido Demócrata, cuyas ideas en cuestiones raciales se volvieron más militantes que las de las minorías que han sufrido o siguen sufriendo discriminación. Por ejemplo, los izquierdistas blancos aprecian más la diversidad racial que los negros y los latinos; también tienen una actitud más favorable a la inmigración que los latinos; y son más partidarios que los propios afroamericanos de pedir para estos ayudas especiales.

La explicación de Yglesias cuadra con la de otro prestigioso analista, el periodista Andrew Sullivan, quien cree que el estirón del fenómeno woke llegó a mediados de la década 2010. Fue entonces cuando «un nuevo y curioso vocabulario» comenzó a ponerse de moda en determinados medios de comunicación. «Términos que antes eran casi totalmente oscuros, se convirtieron de repente en omnipresentes». Y cita, entre otros ejemplos sacados de The New York Times, los siguientes: no binario, masculinidad tóxica, supremacía blanca, queer, transfobia, blancura… No es disparatado relacionar el fervor mediático por este lenguaje con el cambio de actitudes registrado por Yglesias.

EL BIG BANG: LA POLÍTICA IDENTITARIA

Quizá como mejor se entiende el fenómeno woke es bajo el prisma de la política identitaria. Este es el Big Bang que desencadena todo lo que viene después: desde la ola a favor de la corrección política de los años 80 y 90 hasta la fiebre actual por los seminarios de Diversidad e Inclusión.

Al movimiento ‘woke’ no le interesa tanto la misma protección para todos, como una protección especial a través de la discriminación positiva, en la que ve la única vía de acceso a la igualdad efectiva

Como explica el historiador de las ideas Mark Lilla, hasta los años 60 y 70 del siglo pasado, la izquierda estadounidense se encuentra muy a gusto con la «política de la solidaridad»: una visión de la política cuyo nervio central es la aspiración a construir un país en el que todos gocen de los mismos derechos, las mismas oportunidades y la misma protección social, en la línea del New Deal de Franklin D. Roosevelt.

La «política de la solidaridad» pone el foco en lo común: precisamente porque todos tenemos una naturaleza humana y una ciudadanía comunes, todos merecemos los mismos derechos, las mismas oportunidades y la misma protección social. Este fue el planteamiento al que apelaron el movimiento sufragista en los primeros años del siglo XX y el movimiento por los derechos civiles a mediados de los años 50, para exigir la igualdad ante la ley.

Pero a finales de los 60 se produce un boom de movimientos fascinados por el eslogan «lo personal es político»: el feminismo, el movimiento queer, el Black Power… cambian las prioridades de la izquierda y la ponen a defender la «política de la diferencia»; esto es, una manera de hacer política centrada en los derechos de grupos que arrastran una discriminación histórica: las mujeres, los negros, los homosexuales…

A estos movimientos –que cabe encuadrar dentro de la Nueva Izquierda posmoderna–, no les interesa tanto la igualdad ante la ley como la igualdad de resultados, a la que también llaman «equidad» o «justicia social». Y lo justo y equitativo –sostienen– es corregir la desventaja de la que parten esos grupos. No les interesa tanto la misma protección para todos –que era lo que perseguían las leyes que en los años 50 y 60 consagraron los derechos civiles de los negros– como una protección especial a través de la discriminación positiva, en la que ven la única vía de acceso a la igualdad efectiva. Lo expresó muy bien la vicepresidenta de EE.UU. Kamala Harris: «El trato equitativo significa que todos terminamos en el mismo lugar».

Sobre este esquema básico –equidad vs. igualdad ante la ley–, cada una de las teorías y movimientos que confluyen en el fenómeno woke añade unos matices propios.

LA TEORIA CRÍTICA DE LA RAZA

Contra el legado del movimiento por los derechos civiles se alzaron los partidarios de la teoría crítica de la raza (TCR), una doctrina legal minoritaria que pasó durante años sin pena ni gloria hasta que irrumpió en escena al final de la presidencia de Donald Trump.

En los años 80, un grupo de juristas jóvenes retomaron la preocupación de Derrick Bell –el primer profesor afroamericano en conseguir una plaza fija en la Facultad de Derecho de Harvard– por demostrar cómo el Derecho servía para enmascarar el «racismo sistémico» o «institucional». Para estos autores, los avances legales en cuestión de derechos civiles eran insuficientes, pues creaban la sensación de igualdad sin corregir el resto de sesgos contra los negros presentes en el sistema legal, las normas culturales, las instituciones sociales y la economía del país.

Para acabar con esas estructuras injustas, la TCR trata de sacar a la luz todo aquello que hace partir a los blancos con ventaja (el «privilegio blanco»). Inspirándose en la teoría crítica de la Escuela de Fráncfort, de orientación neomarxista, estos juristas propugnan el estudio crítico del Derecho e intentan demostrar cómo el armazón jurídico de la democracia liberal juega a favor de la «hegemonía blanca» a través de ideas como el Estado de derecho, la objetividad de la ley, la neutralidad del Estado o el mérito.

Para estos juristas, ni el Estado ni la ley pueden ser ciegos a la raza. Al revés, deben tomar partido activamente por los negros y el resto de minorías raciales, y favorecerlas a través de la puesta en marcha de un completo sistema de discriminación positiva. De ahí que Richard Delgado y Jean Stefancic reconozcan a las claras en Critical Race Theory: An Introduction que esta doctrina viene a desafiar «los fundamentos mismos del orden liberal». Delgado es uno de los fundadores de la TCR.

Otra figura clave es Kimberlé Crenshaw, que acuñó el término «interseccionalidad» para aludir al solapamiento de dos o más formas de discriminación, fruto de la confluencia de varias «identidades oprimidas» en una misma persona o grupo. Por ejemplo: mujer negra lesbiana

Otra figura clave es Kimberlé Crenshaw, que acuñó el término «interseccionalidad» para aludir al solapamiento de dos o más formas de discriminación, fruto de la confluencia de varias «identidades oprimidas» en una misma persona o grupo. Por ejemplo: mujer negra lesbiana. Esta noción permite comprender por qué Black Lives Matter (BLM) considera que la lucha contra el racismo es inseparable de la lucha contra el patriarcado, la «heteronormatividad» o el capitalismo.

EL ANTIRRACISMO DE IBRAM X. KENDI

Los postulados de la TCR se han difundido a través de los seminarios de Diversidad e Inclusión, impartidos en organismos públicos, empresas, universidades, escue- las… Muchos se inspiran en las ideas de Robin DiAngelo, autora de White Fragility (2018), y en las de Ibram X. Kendi, autor de How to Be an Anti-Racist (2019). Ambos libros dispararon sus ventas tras la muerte de George Floyd.

A diferencia de DiAngelo, que considera racistas a los blancos socializados en países con fuertes desigualdades raciales, Kendi no vincula la etiqueta de racista a la condición personal sino a lo que cada cual hace o no hace en cada momento. Este enfoque convierte a Kendi en una voz singular dentro del lado de los identitarios. Por desgracia, la contundencia de otras ideas suyas acaba endureciendo lo que parecía una forma más constructiva de concienciar sobre la injusticia racial.

Su tesis más famosa es que solo caben dos posiciones frente al racismo: o eres antirracista (es decir, o apoyas de forma activa políticas públicas e ideas contra el racismo), o eres racista. No existe el no racismo, como tampoco existe un Estado racialmente neutro, uno de los grandes mitos que, según él, alimenta el racismo. Por eso, se puede ser racista por omisión, como proclama el eslogan que popularizó BLM: «El silencio es violencia».

En la práctica, para Kendi, la única forma que tenemos de no ser racistas es apoyar «la discriminación antirracista»; esto es, lo que en EE.UU. se conoce como acción afirmativa o discriminación positiva. El corolario lógico de este planteamiento es inequívoco: o apoyas la protección especial para las minorías raciales, o eres un racista. Y por si hubiera dudas, Kendi lo afirma expresamente: «Oponerse a las reparaciones [a los descendientes de los esclavos] es ser racista. Apoyar las reparaciones es ser antirracista. El terreno medio es terreno racista».

Este es uno de los giros decisivos que ha traído la mentalidad woke. Antes, la discriminación positiva era un tema sobre el que cabía debatir: como cualquier política pública, admitía argumentos a favor y en contra. Ahora, si te opones a esas medidas, eres racista. Más allá del debate sobre el racismo, sus ideas muestran hasta qué punto se ha vuelto aceptable en la conversación pública el chantaje «o bendices mis puntos de vista o me odias».

EL PROYECTO 1619

Muchos de los postulados de la TCR y del antirracismo de Kendi han llegado al gran público por la vía del Proyecto 1619, una iniciativa de memoria histórica promovida por The New York Times. Comenzó en ese mismo diario como una colección de artículos periodísticos, pero luego dio el salto a la escuela.

Sus partidarios quieren que las nuevas generaciones tomen conciencia de que la esclavitud, el racismo o la expropiación de tierras a indígenas son pecados originales de los que la sociedad estadounidense debe redimirse. Por eso, sostienen que la fecha fundacional de EE.UU. no es 1776, año en que las Trece Colonias declararon su independencia del Reino de Gran Bretaña, sino 1619, año de la llegada de los primeros esclavos negros.

Además, esta versión menos triunfalista de la historia de EE.UU. exige una serie de deberes: admitir que si hay desigualdad de resultados es porque el sistema está amañado en contra de los negros; reconocer que la persistencia de ese «racismo estructural» está impidiendo el progreso social de los afroamericanos; tomar conciencia (check your privilege) de las ventajas que acompañan a todo blanco desde su nacimiento, etc.

El empeño por llevar esta narrativa a las escuelas –normalmente a través de los cursos de Diversidad e Inclusión– es lo que ha provocado un fuerte movimiento de protesta entre los padres, los medios conservadores y el Partido Republicano.

REACCIONES A DERECHA E IZQUIERDA

Aunque el ruido mediático viene de antes, la batalla real comenzó cuando Donald Trump decidió entrar de lleno en este asunto en septiembre de 2020, a tan solo dos meses de las elecciones presidenciales que perdió contra Biden. Además de prometer una «educación patriótica» en los colegios públicos y de condenar la «propaganda tóxica» de la TCR y del Proyecto 1619, lo más sonado fueron dos decretos presidenciales: uno, para prohibir la financiación con fondos federales de cualquier formación basada en los postulados de la TCR o sus derivados; el otro, para crear una comisión encargada de defender el «legado de 1776». El mismo día que Joe Biden tomó posesión como nuevo presidente de EE.UU., el 20 de enero de 2021, anuló esas dos órdenes ejecutivas, lo que da idea de la importancia que ambos mandatarios dieron a esta cuestión.

A juicio de los 153 intelectuales, en su mayoría de izquierdas, que firmaron una carta publicada en Harper’s, la resistencia a «las fuerzas del iliberalismo» de derechas no puede ser una excusa para la propia intransigencia

Una vez desalojado Trump de la Casa Blanca, han persistido las protestas de los padres contra la TCR. Entretanto, los legisladores republicanos en varios estados están promoviendo proyectos de ley para evitar el adoctrinamiento woke. Pero algunos van más lejos e impiden debatir con alumnos de secundaria sobre racismo o sexismo, sobre la interpretación de la historia o sobre los postulados de la TCR. El resultado es bastante paradójico: en nombre de la «educación patriótica», se proscribe la educación cívica.

También la izquierda tiene sus contradicciones, como cuando penaliza el pluralismo de ideas en nombre de la diversidad. Así lo denunciaron los 153 intelectuales, en su mayoría de izquierdas, que firmaron la famosa carta publicada en la revista Harper’s. El texto celebra los avances logrados por los activistas de la «justicia racial y social», pero también denuncia que, en nombre de ese compromiso, se haya dado vía libre a prácticas «que tienden a debilitar nuestras normas de debate abierto y de tolerancia hacia las diferencias en favor de la conformidad ideológica». A juicio de los firmantes, la resistencia a «las fuerzas del iliberalismo» de derechas no puede ser una excusa para la propia intransigencia. La carta puso en marcha una conversación global sobre la «cultura de la cancelación», a la que se han ido sumando personas de las más variadas tendencias.

La amenaza del iliberalismo woke es real. Entre otras cosas, porque –como hemos visto– sus propios postulados cuestionan el orden liberal. Pero también es real el Gran Iliberalismo que encendió la mecha de la revuelta woke: la discriminación y la injusticia racial. Las sociedades que quieran ver menos turbas tomándose la justicia por su mano, tendrán que despertar y tomarse más en serio los gemidos de dolor a los que dio voz George Floyd: «Me duele todo. Necesito agua o algo, por favor, por favor. No puedo respirar, agente».

Juan Meseguer

[Se puede descargar aquí en PDF el artículo de Juan Meseguer «El gran despertar: qué es y por qué importa la revuelta woke».]

Woke

[En su uso como adjetivo, la palabra se agregó oficialmente al Oxford English Dictionary (OED) en junio de 2017. Ofrecemos a continuación el texto del OED, traducido al español, sobre la evolución de esta palabra.]

Wake, woke, woken son las tres formas del verbo irregular wake, que en español significa “despertar” o “estar en vela”, en sus acepciones más habituales. La última, woken, corresponde al participio pasado habitual en inglés moderno, pero en algunas variedades históricas y contemporáneas la forma del pasado, woke, también se utiliza como participio. El uso de este participio en algunas variedades afroamericanas del inglés ha generado un significado adjetival que en los últimos tiempos ha cobrado importancia en el uso generalizado estadounidense, lo que ha motivado la inclusión de una nueva entrada para woke como adjetivo.

El significado original del adjetivo woke (y anteriormente woke up) era simplemente “despierto”, pero a mediados del siglo XX, woke se extendió de forma metafórica para referirse a estar “consciente, alerta” o “bien informado” en un sentido político o cultural. En la última década, ese significado se ha generalizado con un matiz particular de estar «alerta ante la discriminación y la injusticia racial o social», popularizado a través de la letra de la canción Master Teacher de Erykah Badu de 2008, en la que las palabras «I stay woke» sirven de estribillo, y más recientemente a través de su asociación con el movimiento Black Lives Matter, especialmente en las redes sociales.

Este uso ya consolidado de woke, y predominante en los últimos tiempos, se ha convertido en un emblema de las formas en que la cultura y el lenguaje de los negros estadounidenses son adoptados por personas no negras que no siempre aprecian su contexto histórico y cultural completo. Por ello, resulta especialmente interesante que la primera cita de woke, como adjetivo en sentido figurado, proceda de un artículo publicado en 1962 por el novelista afroamericano William Melvin Kelley en The New York Times, que llevaba por título «If you’re woke, you dig it» (si estás atento, lo pillas), que describe cómo los beatniks blancos (seguidores de la cultura beat que surgió en EE.UU. en la década de los cincuenta con autores como Allen Ginsberg, Jack Kerouac o William S. Burroughs) se apropiaban del argot negro de la época. El artículo estaba ilustrado con una caricatura de lexicógrafos luchando por entender «el idioma negro de hoy» (The New York Times, 20/5/1962, p. 45).

Traducción: © Pilar Gómez.

La razón bajo sospecha

[Texto procedente del número impreso de Nueva Revista 181; al final del artículo lo ofrecemos en PDF].

EL SIGLO XXI es una época de pensamiento débil. Se rechaza cualquier pretensión de verdad objetiva, más allá de las aseveraciones basadas en el método científico experimental, que reduce el campo de observación a lo cuantitativo y matematizable. Las grandes certezas sobre Dios, el hombre y el mundo que han definido a todas las civilizaciones, han sido sustituidas por convicciones subjetivas, suaves y adaptables, como escribe Russell Ronald Reno en El retorno de los dioses fuertes.

Reno ha defendido, no sin fundamento, que esta situación no es casual sino el fruto de un miedo colectivo y consciente a las verdades fuertes, como si estas implicasen necesariamente violencia e imposición. El siglo XX ha sido testigo de modas ideológicas que han destruido la fe en la razón y su capacidad de generar convicciones compartidas mediante un diálogo racional sobre el hombre y el bien y el mal. Pero el fruto de este ataque a la razón no ha sido un paraíso de tolerancia, como algunos soñaron, sino un mundo de inseguridades personales y colectivas generador de nuevas violencias y crisis.

El reto de nuestra época es reconstruir la confianza en nuestra capacidad de llegar racionalmente a seguridades intelectuales sobre la dignidad humana, el valor de la libertad, la igualdad en dignidad de todos los seres humanos, nuestra capacidad de identificar lo valioso

El reto de nuestra época es reconstruir la confianza en nuestra capacidad de llegar racionalmente a seguridades intelectuales sobre la dignidad humana, el valor de la libertad, la igualdad en dignidad de todos los seres humanos, nuestra capacidad de identificar lo valioso; y de compartir, con razones fundadas, estas seguridades con nuestros conciudadanos para construir así sociedades humanistas por convicción y no solo sistemas de coexistencia precaria.

La calidad humanista de nuestras sociedades –la democracia, el estado de derecho, el compromiso colectivo con la libertad y los derechos humanos– es herencia de lo mejor de la tradición occidental, basada en el aprecio a la razón de nuestros ancestros griegos, el compromiso romano con la justicia como medio de respetar lo suyo de cada cual, y la convicción cristiana de que todo lo que existe es bueno y digno, y que el mundo y el tiempo son tareas y oportunidades para construir el mejor mundo posible.

No hay que abandonar estas raíces de nuestra identidad colectiva para construir un futuro ilusionante. Al revés: el abandono de estas raíces es el gran peligro de nuestros días. Toca hoy aprender de los riesgos de los totalitarismos ideológicos y políticos del siglo XX para no recaer en los mismos errores; pero no al precio de rechazar las claves humanistas de nuestra civilización, pues el riesgo es sumergirse en un escepticismo general que impida compartir valores y construir comunidades.

DIAGNÓSTICO INTELECTUAL DE NUESTRA ÉPOCA

Nuestra época vive de los restos de los grandes sistemas filosóficos de los siglos XVII, XVIII y XIX; es decir, los restos del racionalismo cartesiano, el idealismo, el liberalismo, el marxismo, el nihilismo de Nietzsche; y también de los intentos bientencionados pero fallidos de superar las experiencias totalitarias del siglo XX mediante el rechazo a la posibilidad de verdades fuertes y sólidas: vive condicionada por la destrucción del concepto de naturaleza humana realizada por el estructuralismo, el existencialismo, el deconstruccionismo y tantos otros ismos que han marcado el tono intelectual de las universidades francesas y americanas (y de forma refleja, de otras muchas de todo Occidente) en la segunda mitad del siglo XX.

En ese humus cultural han surgido algunas de las tendencias o modas de pensamiento dominantes hoy, como la ideología de género, la doctrina o cultura woke, el animalismo y el transhumanismo. Todas ellas tienen en común la renuncia apriorística a observar e intentar comprender la singularidad del ser humano y la renuncia –también apriorística– al esfuerzo racional de entender la naturaleza humana y su valor como fuente de seguridades éticas, algo que había sido admitido desde Sócrates y Aristóteles como evidente, y ratificado por el cristianismo como coherente con la visión de un mundo preñado de sentido.

Es un reto de nuestra época repensar Occidente para intentar entender cómo hemos construido una civilización humanista, cómo la llevamos casi al colapso en el siglo XX y cómo hoy podríamos reiniciar un camino ascendente en vez de enfangarnos en la autodestrucción de lo mejor de que hemos sido capaces.

LOS ANTECEDENTES

La cultura occidental se ha caracterizado desde el siglo V a.C. por una clara apuesta por fiarse de la razón. Occidente se funda en la idea de que el hombre, razonando, se puede aclarar; de que mirando la realidad, puede discernir, con razonable certeza, lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo. Este fue el planteamiento de Sócrates, Platón y Aristóteles. Cuando Roma se deja conquistar por la cultura griega, la razón se aplica también al uso del poder y así surge el sentido romano de la justicia: dar a cada uno lo suyo, reconociendo que hay algo suyo de cada cual que nos hace justos si lo respetamos. El cristianismo reforzó y justificó esas intuiciones: podemos fiarnos de la razón porque el mundo es razonable dado que fue pensado por Alguien muy inteligente; lo existente es bueno y digno de respeto porque fue querido por el Amor creador; nosotros podemos conocer el bien porque somos racionales y todo lo que existe es razonable.

Estos presupuestos le han permitido a Occidente descubrir la dignidad de la persona humana y la radical igualdad entre hombre y mujer; teorizar los derechos humanos; construir el Estado de derecho, precisamente para defender la libertad; y someter los últimos poderes del Estado a criterios éticos, aboliendo la pena de muerte, regulando con detalle la posibilidad de hacer la guerra, etc. Por eso en Occidente ha surgido el humanismo y la ciencia. La ciencia moderna presupone la creencia en que el mundo es razonable, y por eso puede ser racionalizado. Solo en el seno de la cultura occidental nos hemos planteado que podíamos conocer con certeza cómo es el mundo y cómo funciona la realidad física.

«Cuando todos se ríen de quienes afirman “eso es cierto” o “eso es bueno”, solo queda quien dice “yo quiero”», señaló C. S. Lewis en su ensayo de 1943 titulado ‘La abolición del hombre’

Pero entramos en crisis. La característica más importante de los últimos siglos es la paulatina desconfianza en la razón. Descartes nos hizo dudar de que con ella pudiésemos conocer con certeza la realidad de las cosas; y Kant nos convenció de que con la razón no podemos conocer la realidad de las cosas, tan solo su apariencia fenoménica –pero no el ser en sí–.

CONSECUENCIAS DEL VOLUNTARISMO

En los siglos XX y XXI, al quedar la razón bajo sospecha, han ocupado su lugar bien las emociones y los sentimientos, bien la voluntad. ¿Qué nos queda, si no hay capacidad de hacer juicios ciertos sobre la realidad o sobre las personas? Solo queda el «yo quiero». C.S. Lewis escribía en su ensayo La abolición del hombre (1943): «Cuando todos se ríen de quienes afirman «eso es cierto» o «eso es bueno», solo queda quien dice «yo quiero»». Si nos reímos de la capacidad de definir lo bueno y lo malo, objetivamente, con seguridad y con carácter universal, solo queda una voluntad subjetiva que no se puede medir con ningún criterio objetivo o racional, trátese de la voluntad personal en las relaciones privadas; la del que encarna el poder en cada caso o la del grupo identitario en las relaciones sociales.

Ese voluntarismo se traduce, en la vida colectiva, en el positivismo de las leyes: lo bueno es lo que decide el Parlamento o el gobernante de turno; lo justo es lo que dicen las leyes, y lo injusto lo que prohíben. Y en la vida privada, en el deseo individual, como fuente última de la moral: es bueno lo que yo quiero; es malo lo que yo no quiero. Y si no hay un criterio objetivo y universal de lo bueno y lo malo, el diálogo deviene imposible.

Esto último representa una amenaza para la democracia, que se basa en el diálogo. Si solo queda el voluntarismo del poder y falta la capacidad de crear el sustrato dialogado y compartido, las democracias se vuelven más débiles. De ahí vienen las pulsiones totalitarias que se perciben ya en nuestra época en forma de populismos, políticas de identidad, pretensiones de exclusión de la libertad de pensamiento o de creencias en materia de sexualidad, ataques a la objeción de conciencia, etc.

DISTINGUIR ENTRE CIENCIA Y CIENTIFICISMO

Otra consecuencia de la desconfianza en la razón es el cientificismo, una corriente ideológica que no es de ahora pero que tiene gran vigencia como tendencia de pensamiento actual. Es importante distinguir entre ciencia y cientificismo. La ciencia es un conocimiento sobre la base de la experimentación y la matematización del estudio de la realidad; en tanto que el cientifismo es una ideología que presupone que solo lo que se conoce por el sistema del método experimental y matematizado es cierto y seguro; y que todo lo que no es susceptible de cuantificación es subjetivo y arbitrario. Fuera de las certezas que son cuantificables el cientificismo no reconoce ninguna verdad. De manera que todo lo que se refiere al mundo del espíritu, del alma, de la inteligencia, de Dios, de la filosofía, de los valores, carecería de objetividad y certeza.

Fuera de las certezas cuantificables, el cientificismo no reconoce ninguna verdad. De manera que todo lo que se refiere al mundo del espíritu, de la inteligencia, de Dios, de la filosofía, de los valores, carecería de objetividad y certeza

La dignidad humana, los derechos humanos, el valor de la libertad…, por ejemplo, no son cognoscibles por los métodos propios de las ciencias experimentales, como no lo son el bien y el mal, la justicia y la injusticia. Así el cientificismo, casi sin querer, degrada lo más valioso de nuestra civilización. La cultura en general y los medios de comunicación están profundamente imbuidos de cientificismo, de manera que, frecuentemente, se nos transmite como ciencia lo que no deja de ser una postura ideológica reduccionista.

IDEOLOGÍA EVOLUCIONISTA

La ideología evolucionista (que es algo distinto del hecho de la evolución y añadido a este dato de hecho) ha introducido en nuestras mentes una minusvaloración del hombre: si todo procede de una evolución material, desde la química a la vida, hasta llegar a la especie humana, el ser humano no tiene más valor que el resto de las formas de vida que existen en el planeta, ni hay en él nada singular digno de aprecio particular. Esa fue la interpretación popular de la obra de Darwin El origen de las especies (1859). Conviene precisar que Darwin no fue un ideólogo evolucionista, sino un científico que teorizó la evolución, que no es lo mismo. Fue después de Darwin, y sobre todo con Herbert Spencer y Julian Huxley cuando, sobre la base de esa teoría, surge la ideología evolucionista como intento de explicación de la vida y del hombre como mera consecuencia de fuerzas materiales comunes a todo el ecosistema, algo ni evidente ni demostrado.

El cientificismo y la ideología evolucionista han dado una apariencia de solvencia científica al ateísmo contemporáneo, cuando lo cierto es que la cosmología que se deriva de las ciencias empíricas actuales es absolutamente compatible con un mundo en que la hipótesis de Dios es más que plausible. Los mitos ateístas de una deficiente ciencia decimonónica siguen pesando mucho hoy en la conciencia colectiva, aunque han sido arrumbados ya por la ciencia contemporánea, que nos da una imagen del mundo y la vida claramente abierta a la hipótesis teísta.

Consecuencia de todo ello es lo que el mencionado C.S. Lewis llamó la abolición del hombre. Durante el siglo XX muchas corrientes de pensamiento han pretendido suprimir a Dios y abolir la singularidad humana; numerosas teorías científicas y filosóficas han querido presentar al ser humano como un conjunto de estructuras, fruto del devenir de la evolución, que no tienen más contenido ni más valor que el resto de cosas materiales de la Tierra. Con el evolucionismo materialista se da por supuesto que no hay nada específico, espiritual en la persona –una evidencia para toda la civilización antes del siglo XX–.

Como no hay un sexo que defina a la persona, la sexualidad se convierte en algo fluido: todos podemos tener hoy una identidad y mañana otra distinta… construyendo continuamente la identidad sexual y la forma de expresarla en la sociedad

Esto lo llegan a teorizar filosóficamente los estructuralismos y los posmodernismos de los años 60, 70 y 80, con autores como Foucault, Derrida, Lacan, Vattimo, etc. Cuestionan la consistencia de todo lo real y también al hombre. Como apunta García Gibert en su ensayo Sobre el viejo humanismo: «El deconstruccionismo busca socavar todo cimiento y toda metafísica que permitan sostener, por abajo o por arriba, cualquier relato legitimador de sentido». El resultado es que el hombre no existe… es una palabra que decimos pero no expresa nada cierto ni consistente, es un significante sin significado.

LOS ANTIHUMANISMOS ACTUALES

Así se explican los antihumanismos actuales, como la teoría o ideología de género surgida en las décadas finales del siglo XX, a partir del momento en que el sexo se separa de la reproducción gracias a la píldora anticonceptiva y el aborto, y pasa a ser sin más un hecho cultural manipulable y moldeable ideológicamente.

El siguiente paso, relacionado con el anterior, es la teoría queer, muy presente en la cultura actual. Como no hay un sexo que defina a la persona, la sexualidad se convierte en algo fluido: todos podemos tener hoy una identidad y mañana otra distinta… construyendo continuamente la identidad sexual y la forma de expresarla en la sociedad. Esta teoría inspira hoy las leyes de los llamados derechos LGTBI, tan contestados desde el humanismo tradicional y desde el feminismo reivindicativo de los derechos de la mujer, pues la ideología queer niega al hombre… y a la mujer, dejando así al feminismo sin objeto.

LA CULTURA WOKE

Algunas de estas corrientes antihumanistas han cristalizado en un movimiento social, la llamada cultura woke, de fuerte implantación en Estados Unidos, pero cuya influencia se deja notar en todo Occidente. Se trata de una amalgama de planteamientos ideológicos modernos convertidos en activismo político. El detonante fueron el #MeToo de las feministas y el Black Lives Matter de los negros ante agresiones sexuales contra mujeres y de la policía contra personas de color, respectivamente, en EE.UU. Pero no se trata solo de una reacción puntual –y no sin justificación– ante hechos luctuosos, sino que ha llegado a englobar un movimiento más amplio y de más calado: el de los discriminados por razón de sexo (mujeres), género (LGTBI), raza (negros, latinos) que despiertan (de ahí viene el término inglés woke, del verbo to wake) y exigen a la sociedad que se reconozca su carácter identitario particular y su condición de víctimas, que los culpables sean castigados y que se reparen injusticias estructurales e históricas.

El instrumento de su guerra política es la llamada cultura de la cancelación. Hay que cancelar –sostienen– y suprimir del lenguaje, de las redes sociales, de la escenografía de las ciudades –calles, estatuas, etc.– todas aquellas circunstancias, personas, expresiones que identifican como agresivas para su identidad. Eso explica la censura a autores, el castigo a docentes, el derribo de estatuas, o las campañas en las redes sociales contra quienes no consideran políticamente correctos. Y todo ello con carácter retroactivo, revisando la historia. En esto se demuestra cómo no solo estamos ante movimientos que reivindican una causa política o social, sino también ante una revolución cultural que no se para ante el ataque a derechos fundamentales como la libertad de pensamiento y expresión.

ANIMALISMO

Otra expresión ideológica del antihumanismo actual es el animalismo, reflejado en la obra de autores como Peter Singer y en iniciativas legislativas como el Proyecto Gran Simio y con tentáculos políticos cada vez más presentes aunque aún minoritarios. Sus defensores señalan que como el ser humano es solo una especie más de la escala evolutiva, hay que reconocer a los animales parte de los derechos hasta ahora considerados como humanos. Es una ideología de moda en el mundo anglosajón, pero ya con ecos legislativos en Francia e incluso en España. Es significativo de lo absurdo de estos planteamientos que a los que quieren otorgar derechos a los animales no se les ocurre exigirles a los animales obligaciones como las que se exigen al ser humano, porque son conscientes de que al hombre podemos exigirle obligaciones porque es libre y responsable mientras que al resto de los animales no podemos exigirles lo mismo.

EL RETO TRANSHUMANISTA

Y finalmente, el transhumanismo. Es una propuesta ideológica basada en los avances de las ciencias y la nanotecnología en los campos de la genética, la cibernética, la inteligencia artificial y las neurociencias, que propugna una «mejora» del ser humano. Llega a proponer la promoción programada de un nuevo salto en la evolución del hombre que nos llevaría a crear una nueva especie, los posthumanos, que incluso podrían liberarse –dicen algunos autores– del soporte biológico de nuestra personalidad para integrarse en una red cibernética que, supuestamente, nos daría la inmortalidad. No se trata de curar –como hacía la medicina–, sino de transformar la naturaleza humana para mejorar la especie. Según el pensamiento transhumanista, nuestra especie es fruto de una evolución ciega guiada por el azar –postulado propio de la ideología evolucionista, como hemos visto antes–; pero los humanos estamos ya en condiciones de hacernos cargo de nuestra propia evolución como especie; y programar y diseñar el siguiente paso evolutivo.

Ya existen programas de investigación, con cuantiosos recursos económicos, que piensan en los nuevos mercados que se pueden abrir al socaire de las nuevas tecnologías y servicios a ofrecer

Las nuevas tecnologías permitirían este programa de mejora del hombre y de creación del nuevo posthumano. Las técnicas de reprogramación genética, la producción de órganos de sustitución en un medio animal o totalmente artificial y las posibilidades de hibridación entre hombre y máquina abren horizontes deseables, según esta ideología, para mejorar o sustituir a la actual especie humana por una nueva especie posthumana.

Algunas de estas propuestas pueden parecer de ciencia ficción y otras pueden ser razonables avances en la lucha noble contra la enfermedad y el dolor, pero lo cierto es que ya existen programas de investigación, con cuantiosos recursos económicos, que piensan en los nuevos mercados que se pueden abrir al socaire de las nuevas tecnologías y servicios a ofrecer. Estamos, por tanto, ante una ideología al servicio de un negocio; o quizá de un negocio que se viste de ideología presuntamente humanitaria.

NIHILISMO, APUESTA POR NADA

El fruto final de todos estos ismos es el nihilismo. La desconfianza en la razón ha supuesto un retorno al viejo nihilismo. Es la afirmación de que nada tiene sentido y de que las verdades no son objetivables, la idea de que el hombre es un ser abocado a un mundo caótico y sin propósito. Fue teorizado en el siglo XIX por Nietzsche, al que se puede considerar el pensador decimonónico más moderno hoy en día; de hecho, se sigue editando y leyendo. Su literatura es metafórica, apela al corazón y a los sentimientos, lo cual encandila a muchos. Esta apuesta por la nada como sentido y objetivo de la vida, este quitar valor a todo lo que existe, este rechazo a la razón clásica, a la ética, a las raíces cristianas de Occidente, va convirtiéndose en el humus cultural que impregna las tendencias de pensamiento del siglo XXI.

Lo que está en juego es lo mejor de la civilización humanista. Por ello conviene pensar en todo esto y no dejarse arrastrar sin más por la moda intelectual.

Se puede descargar aquí en pdf el artículo de Benigno Blanco, La razón bajo sospecha.

Entre la fuerza bruta y la fuerza moral

[Texto procedente del número impreso de Nueva Revista 181; debajo lo ofrecemos en PDF].

Steven Pinker, conocido del lector español por títulos como La tabla rasa o En defensa de la Ilustración, empieza este nuevo libro con una constatación aparentemente contradictoria: «En una época pródiga en recursos inéditos para el razonamiento, la esfera pública está infestada de fake news o noticias falsas, remedios de charlatanes, teorías de la conspiración y retórica de la posverdad». Esta preocupante contradicción le da pie para hacer un minucioso recorrido, muy técnico, muy apegado a su especialidad de psicólogo, por las características del razonamiento humano, sus fortalezas y sus flaquezas, es decir, no solo los prejuicios o vicios que lo distorsionan, sino los sesgos cognitivos inherentes a nuestro modo de pensar y enfrentarnos al mundo.

El libro es en buena parte un tratado psicológico del que se extraen conclusiones que le dan el carácter ensayístico que finalmente tiene. Y haciendo honor a su condición de ensayista de raíz ilustrada, Pinker (que se autodefine como «alguien que gusta de trazar el progreso humano») concluye su trabajo con una serie de consideraciones filosófico-morales que corroboran su confianza en la razón. Pues la racionalidad no solo no es ajena sino que es la base del progreso material y moral de la humanidad.

«Racionalidad. Qué es, por qué escasea y cómo promoverla». Paidós, Barcelona, 2021. 535 páginas.

El asunto es de vital importancia en un momento como este en que, dice Pinker, nos enfrentamos a amenazas mortales para la salud, la democracia y la habitabilidad del planeta. La buena noticia, como gusta de decirse ahora, es que tenemos recursos intelectuales para encontrar las soluciones a esas amenazas y; la mala, que cargamos también con la dificultad para convencer a la gente de que acepte esas soluciones.

La racionalidad requiere lógica formal y probabilidad matemática, pero también capacidad de reflexión y apertura mental. Los errores garrafales de razonamiento pueden ser fruto de la irreflexión más que de la ineptitud

Así, antes de desembocar en el elogio de la racionalidad y en mostrar su importancia para el progreso humano, el autor se entretiene en detallar sus herramientas, «los recursos cognitivos para entender el mundo y someterlo a nuestra voluntad [que] no son un trofeo de la civilización occidental, son el patrimonio de nuestra especie». El libro pretende pertrechar al lector de las herramientas más importantes de la racionalidad y más ampliamente aplicables, las herramientas de la lógica, la probabilidad y la inferencia causal que recorren toda clase de conocimiento humano. Para lo que se ocupa en sucesivos capítulos de asuntos como el razonamiento bayesiano, la teoría de la utilidad esperada, la teoría estadística de la decisión o la teoría de juegos.

En ese recorrido, que puede resultar prolijo para el lector no especialista, no faltan sugerencias interesantes. Como la advertencia acerca del llamado juego de escalada (huelgas prolongadas, procesos judiciales planteados como duelos, guerras de desgaste en sentido literal); o sobre la exasperante lógica de la teoría de juegos, que subyace a muchas perversidades de la vida social y política, y puede explicar algunas de las tragedias de la condición humana («la estrategia verdaderamente racional consiste de entrada en no jugar»). O lo referido a la lógica, «un logro supremo del conocimiento humano» que, sin embargo, en cierto sentido no es racional, porque no es empírica. Pinker advierte de la oposición existente entre la vida real y el mundo lógico; ya que las fórmulas y reglas lógicas, ciegas a los contenidos, siguen sin estar a la altura de la vida en toda su plenitud. «La racionalidad humana es un sistema híbrido» que «jamás se reducirá a la lógica» o a la inteligencia técnica: ser bueno calculando algo no garantiza que se calculen las cosas adecuadas. La racionalidad requiere, sí, el dominio de las antedichas herramientas cognitivas, como la lógica formal y la probabilidad matemática, pero también capacidad de reflexión y apertura mental; «los errores garrafales de razonamiento pueden ser fruto de la irreflexión más que de la ineptitud».

LOS SESGOS COGNITIVOS Y OTRAS AMENAZAS PARA LA RAZÓN

Por otro lado, la razón tiene su propia cara oscura, hecha de irracionalidad, anclada a su vez en sesgos cognitivos y características humanas, demasiado humanas. Hay, pues, que entender esa parte irracional; pero entender y explicar la irracionalidad, comprenderla, no equivale a perdonarla, dice Pinker. Podemos ver, pues, tres aspectos en el libro: una exposición de las herramientas de la razón, un análisis de sus flaquezas o debilidades, y las conclusiones centradas en la importancia de la racionalidad y su estrecha relación con el progreso de la humanidad. Tres aspectos que se corresponden con las partes del subtítulo: qué es la racionalidad, por qué escasea y por qué importa (que esa es la expresión original, cambiada en la versión española). Los dos primeros aspectos están unidos entre sí como el anverso y el reverso de una moneda y tienen que ver con lo constatado por el autor al principio y con lo que él mismo considera el misterio central del libro: cómo una especie racional puede ser tan irracional.

La razón tiene su principal amenaza en los llamados sesgos cognitivos, tanto más difíciles de extirpar cuanto que forman parte de nuestra naturaleza. Para que se entienda, Pinker pone un ejemplo elocuente y comprobado experimentalmente. A un grupo de individuos se les pone un video de una protesta delante de un edificio. Cuando ese video se rotula como «protesta contra el aborto en un centro de salud», los conservadores o los contrarios al aborto ven una manifestación pacífica y una muestra de ejercicio de la libertad de expresión, mientras que los liberales o los partidarios del aborto ven a manifestantes bloqueando la entrada e intimidando a los que acuden. Si el mismo video se rotula como «protesta contra la exclusión de homosexuales en un centro de reclutamiento» las reacciones son justamente las contrarias en cada caso.

Nuestra capacidad de razonamiento está orientada por nuestros motivos y limitada por nuestros puntos de vista. Eso explica la paradoja de que nuestra especie pueda ser tan racional y tan irracional a la vez

Conclusión: nuestra capacidad de razonamiento está orientada por nuestros motivos y limitada por nuestros puntos de vista, y eso es lo que explica la paradoja de que nuestra especie pueda ser tan racional y tan irracional a la vez. De ahí, el mal hábito, muy perceptible en asuntos políticos, de buscar pruebas que ratifiquen una creencia y mostrar indiferencia hacia las evidencias que podrían refutarla («tendemos a ver aquello que deseamos ver y a ignorar el resto»), o el hecho de que los individuos eviten montar en un tren de razonamientos porque no les gusta a donde les lleva; por ejemplo, una asignación de dinero objetivamente justa, pero que beneficia a otros. Y para eso, para desviar una línea de razonamiento antes de que llegue a un destino no deseado, hay métodos que explotan las inevitables incertidumbres que rodean cualquier asunto y dirigen el argumento en la dirección favorita con sofistería, manipulación informativa y demás artes de la persuasión. En otras palabras, «los humanos nunca son tan irracionales como cuando protegen sus ideas favoritas», y donde dice ideas puede decir también intereses.

Más aún, Pinker, muy crítico con el pensamiento irracional y conspiranoico, admite sin embargo que «el apetito de floridas fantasías mora en lo más profundo de la naturaleza humana»; por lo que las leyendas urbanas, los titulares de los tabloides y las noticias falsas nos resultan extraordinariamente entretenidos.

Hay, en fin, predisposiciones en la naturaleza humana que nos hacen fáciles de digerir las creencias extrañas, como la pseudociencia, los fenómenos paranormales y el curanderismo, que movilizan nuestras intuiciones cognitivas más profundas. Porque somos intuitivamente dualistas y sentimos que las mentes pueden existir aparte de los cuerpos, esto es algo natural en nosotros. Además, muchas de nuestras experiencias sugieren realmente que la mente no está amarrada al cuerpo (los sueños); de ahí surgen la telepatía, la clarividencia, los fantasmas… Somos también intuitivamente esencialistas y sentimos que los seres vivos contienen sustancias invisibles que les confieren su forma y sus poderes; de ahí la creencia en la homeopatía y en los remedios con hierbas, y «el rechazo de adulterantes extraños como las vacunas y los alimentos genéticamente modificados». Y somos intuitivamente teleólogos. «Una educación científica ha de sofocar estas intuiciones primitivas, pero su alcance es limitado», avisa el autor. «La racionalidad debería convertir en cuarteto el trío clásico de la lectura, la escritura y la aritmética», añade.

Tendemos a ver aquello que deseamos ver y a ignorar el resto. A veces evitamos montar en un tren de razonamientos porque no nos gusta a donde lleva

Siguiendo con el análisis de esta suerte de quinta columna de nuestra naturaleza racional, Pinker señala la existencia de dos zonas en el mundo de los individuos: la mentalidad realista (que abarca el mundo real de los objetos físicos y las personas; en ella los individuos actúan con racionalidad y piensan que las cosas son verdaderas o falsas, es el único modo de conducir o manejarse con el banco) y la mentalidad mitológica, que abarca lo que no controlamos (el pasado, el futuro, lo metafísico, lo lejano, lo microscópico, los corredores remotos del poder); ahí, las creencias son relatos que cohesionan a la tribu, al grupo y no nos preguntamos tanto si son verdaderas o falsas. «La mente humana está adaptada para comprender las esferas remotas de la existencia mediante una mentalidad mitológica… El sometimiento de todas nuestras creencias a los juicios de la razón y las evidencias es una destreza antinatural, como la alfabetización y el cálculo, y ha de ser inculcada y cultivada». «Y a pesar de todas las conquistas de la mentalidad realista, la mentalidad mitológica continúa ocupando franjas de territorio en el paisaje de las creencias establecidas». A Pinker le parece que «el ejemplo evidente es la religión», pero «afortunadamente, la creencia religiosa occidental está aparcada de manera segura en la zona mitológica». Los medios de comunicación no son ajenos a nuestros prejuicios. Se difunden ciertos accidentes (de avión, centrales nucleares, masacres en colegios estadounidenses…) y se sobrestima la amenaza de lo nuevo o de lo que está fuera de nuestro control. Por el contrario, lo bueno no se publicita porque suele ser progresivo y sigiloso, como la salida de la pobreza de millones de personas; no se publica «Ayer salieron 137.000 personas de la pobreza extrema». La prensa también tiene que jugar un papel especial en la infraestructura de la racionalidad.

«Ni siquiera el más racional de nosotros está libre de sesgos cognitivos. Pero en grupos de razonadores cooperativos, aunque intelectualmente diversos, suele triunfar la verdad. La racionalidad emerge de una comunidad de razonadores»

Pero «tampoco basta con tachar a los humanos de irremediablemente irracionales». «La mayoría de los miembros de nuestra especie poseen la capacidad para descubrir y aceptar los cánones de la racionalidad». «Tenemos que examinar las facultades cognitivas que funcionan bien en algunos entornos y para algunos propósitos, pero fracasan cuando se aplican a gran escala, en circunstancias novedosas o al servicio de otras metas».

El razonamiento humano tiene sus falacias, sus sesgos y su complacencia en la mitología, sostiene Pinker, y ni siquiera el más racional de nosotros está libre de sesgos cognitivos. Pero en grupos de razonadores cooperativos, aunque intelectualmente diversos (de nuevo la buena noticia), suele triunfar la verdad. Y es que la razón es colectiva, «la racionalidad emerge de una comunidad de razonadores». Pinker apuesta claramente por lo que podemos llamar razón común: «La racionalidad es un bien público».

«La racionalidad perfecta y la verdad objetiva son aspiraciones que ningún mortal puede afirmar jamás haber alcanzado. Pero la convicción de que estas existen ahí afuera nos autoriza a desarrollar reglas que todos podamos cumplir y que nos permitan aproximarnos colectivamente a la verdad de maneras que resultan imposibles para cualquiera de nosotros individualmente».

EL OPTIMISMO DE LA RAZÓN

«Pese a todas las vulnerabilidades de la razón humana… el arco del conocimiento es largo y se dobla hacia la racionalidad. No deberíamos perder de vista cuánto prolifera la racionalidad ahí afuera», afirma el Pinker optimista que conocemos. No solo eso, sino que «no es difícil fundamentar la moralidad en la razón», añade al comienzo del último tramo del libro. Y lo explica tirando de ironía: «Digamos de manera irracional, caprichosa, tozuda, sin ningún buen motivo, que preferimos que nos ocurran cosas buenas a cosas malas; y otra segunda suposición salvaje y loca: somos animales sociales que vivimos con otras personas». De modo que no podemos decir «no puedes hacerme daño ni dejar que muera de hambre…» y mantener que nosotros sí podemos hacer daño, etc. Cualquier argumento que privilegie mi bienestar sobre el tuyo o el suyo, en igualdad de condiciones, es irracional.

«El interés propio y la sociabilidad forman parte del paquete de la racionalidad. Y de la mano del interés propio y la sociabilidad viene la implicación que llamamos moralidad». «Si todo el mundo se compromete a ayudar y a no hacer daño, todos salen ganando». Eso no significa que las personas sean perfectamente morales, sino «que existe un argumento racional por el que deberían serlo».

«La racionalidad perfecta y la verdad objetiva son aspiraciones que ningún mortal puede afirmar jamás haber alcanzado. Pero la convicción de que existen ahí afuera nos autoriza a desarrollar reglas que todos podamos cumplir y que nos permitan aproximarnos colectivamente a la verdad»

«La imparcialidad es también el núcleo de la racionalidad: una reconciliación de nuestras ideas sesgadas e incompletas con una comprensión de la realidad que trascienda a cualquiera de nosotros. Por tanto, la racionalidad no es solo una virtud cognitiva, sino también moral», dice el autor. Y con esta premisa entra en la parte más ensayística del libro, en la que está el Pinker más filósofo y reconocible por el lector no necesariamente especialista en Psicología. La racionalidad es la manera de decidir lo que importa, sostiene. Por tanto, la obligada pregunta subsiguiente es: la aplicación consciente de la razón, ¿mejora realmente nuestras vidas y hace del mundo un lugar mejor? Debería hacerlo, se responde Pinker, dado que la realidad está gobernada por las leyes lógicas y físicas en lugar de las artes diabólicas y la magia.

«Creo que ejercitar nuestra razón divina en lugar de dejarla enmohecerse por falta de uso puede conducirnos a una vida mejor y a un mundo mejor», sostiene claramente el Pinker ilustrado. Y así como el pensamiento defectuoso puede causar auténtico daño y los fracasos de la racionalidad tienen consecuencias en el mundo (las muertes por rechazar tratamientos médicos convencionales, los suicidios masivos de sectas, los asesinatos de personas consideradas malditas en ciertos grupos o las pérdidas económicas con astrólogos y videntes, son algunas muestras de la enormidad del daño causado por los errores del pensamiento crítico), «la competencia en el razonamiento puede proteger a una persona de los infortunios de la vida».

«El interés propio y la sociabilidad forman parte del paquete de la racionalidad. De la mano del interés propio y de la sociabilidad viene la implicación que llamamos moralidad»

«El progreso humano es un hecho empírico», prosigue Pinker. Solo que para apreciarlo es necesario ver, más allá de los titulares, las líneas de tendencia; y estas muestran que la humanidad, en su conjunto, es más saludable, más rica, más longeva, está mejor alimentada, más instruida y más a salvo de las guerras que en cualquier época anterior. En este punto, el pensador hace una observación menos paradójica de lo que parece y que apunta al corazón de la conclusión del libro. Afirma no creer en el progreso en tanto que fuerza dialéctica o ley evolutiva. La naturaleza no tiene consideración alguna por nuestro bienestar, sostiene. La explicación del progreso es la racionalidad: fijarse la meta de mejorar el bienestar común y aplicar el ingenio a instituciones que lo comparten con el de los demás hace que, de vez en cuando, los humanos triunfen. Las instituciones son importantes. Lo explicita volviendo a echar mano de la ironía: «El trío Peter, Paul y Mary merece algún reconocimiento, pero mayor es el mérito de las instituciones diseñadas para reducir los incentivos de las naciones para ir a la guerra»; destaca entre ella la democracia, que funciona «presumiblemente porque la carne de cañón de un país es menos aficionada a ese pasatiempo que sus reyes y generales».

«Mi mayor sorpresa al intentar comprender el progreso moral es cuántas veces en la historia la primera ficha del dominó fue un argumento razonado»

Pinker se muestra en contra de la idea popular de que el progreso moral se logra mediante la lucha, arrancando privilegios a los poderosos. «Mi mayor sorpresa al intentar comprender el progreso moral es cuántas veces en la historia la primera ficha del dominó fue un argumento razonado». Si hoy no se tiene la necesidad o la capacidad de argumentar en contra de la esclavitud o las palizas a los niños, es porque la condena de ambas nos parece algo evidente, pero esos debates tuvieron lugar hace siglos.

En línea con lo apuntado antes, la distancia que separa lógica y vida real, Pinker sostiene que «ningún argumento lógico puede establecer una afirmación moral, pero un argumento puede establecer que una afirmación que es objeto de debate es inconsistente con otra afirmación profundamente valorada por alguien, o con valores como la vida y la felicidad».

«No puedo afirmar –añade– que los buenos argumentos sean la causa del progreso moral… Por el momento solo puedo ofrecer ejemplos de argumentos precoces, que los historiadores nos cuentan que fueron influyentes en su día y que siguen siendo impecables en nuestro tiempo».

Si hoy no se tiene la necesidad o la capacidad de argumentar en contra de la esclavitud o las palizas a los niños, es porque la condena de ambas nos parece algo evidente, pero esos debates tuvieron lugar hace siglos

«¿De verdad necesita la gente un argumento intelectual para entender por qué podía ser un poquito malo eso de quemar herejes en la hoguera?», se pregunta a propósito de algo también superado pero presente durante siglos como la persecución religiosa. En cuanto a otro azote de la humanidad, este no superado, como es la guerra, trae a colación el argumento de Erasmo de Róterdam: «La paz podría comprarse con una décima parte de los cuidados, trabajos, problemas, peligros, gastos y sangre que cuesta llevar a cabo una guerra».

Recuerda Pinker que la Ilustración fue una fuente de argumentos contra diversas clases de crueldad y opresión, argumentos aportados por gente como Cesare Beccaria o Jeremy Bentham. Este último elaboró el primer argumento sistemático en contra de la criminalización de la homosexualidad («es evidente que no produce dolor a nadie; por el contrario, produce placer»), y escribió también en contra de la crueldad hacia los animales de un modo que sigue influyendo en nuestros días, al definir a los animales como seres sintientes que pueden sufrir y son más racionales y sociables que un bebé de pocos días. No son estos los únicos asuntos de actualidad que se plantearon ya en el Siglo de las Luces. «Mucho antes de que llegase a ser un movimiento organizado, el feminismo comenzó siendo un argumento», escribe, y recuerda los casos de Mary Astell o Mary Wollstonecraft. O la esclavitud, combatida ya en el siglo XIX por Frederik Douglass con «argumentos verdaderamente imponentes».

«Los argumentos sólidos no pueden mejorar el mundo por sí mismos. Pero han guiado y deberían guiar los movimientos transformadores. Marcan la diferencia entre la fuerza moral y la fuerza bruta, entre las marchas por la justicia y las turbas de linchamiento, entre el progreso humano y la destrucción», insiste.

Los argumentos sólidos, en fin, son importantes para revelar plagas morales y descubrir remedios viables; y para que las prácticas abominables de hoy les parezcan a nuestros descendientes tan increíbles como lo son para nosotros la quema de herejes y la subasta de esclavos.

Pinker cierra su libro con esta conclusión: «El poder de la racionalidad para guiar el progreso moral va de la mano de su poder para orientar el progreso material y las decisiones sabias en nuestra vida. Nuestra capacidad para lograr incrementar el bienestar en un cosmos implacable y para ser buenos con los demás a pesar de nuestra naturaleza imperfecta depende de que captemos principios imparciales que trasciendan nuestra experiencia provinciana. Somos una especie que ha sido dotada de una facultad elemental de razonar y que ha descubierto fórmulas e instituciones que amplían su alcance. Estas nos despiertan a ideas y nos exponen a realidades desconcertantes para nuestras intuiciones, pero que son verdaderas a pesar de todo».

Se puede descargar aquí en pdf el artículo de Ángel Vivas Entre la fuerza bruta y la fuerza moral.

Karl Marx, la referencia del siglo XX

[Texto procedente del número impreso de Nueva Revista 181; al final del artículo lo ofrecemos en PDF].

C uando Karl Marx nació en 1818, en la pequeña ciudad renana de Tréveris, la gran sombra de Napoleón se desvanecía lentamente de Europa como el humo rezagado de una batalla. Los reyes, mal repuestos de sus emociones, se aseguraban del final de la pesadilla palpando sus coronas. Aunque el espíritu religioso no había muerto, sí al menos había plegado sus alas. El siglo del vapor iniciaba su marcha hacia el futuro triunfal de la técnica y del progreso. Guiado por la ciencia y sumido en el progreso, el hombre caminaba hacia el descubrimiento de las riquezas de este mundo. Una palabra resume su filosofía de la felicidad en la tierra: el materialismo.

Un día su madre le reprochará como inconveniente esta reflexión irónica: «Hijo mío, en vez de escribir sobre el capital sería mejor que amasaras uno»

Era el mayor de una familia de ocho hijos (cinco chicas y tres chicos) establecidos en una casa burguesa de Tréveris. Su padre, el abogado Heinrich Marx, hijo de un antiguo rabino del pueblo, se había creado una sólida situación en la corte de apelación de la ciudad. Su madre, perteneciente a una antigua familia de rabinos holandeses, pasa por ser, entre los historiadores, un espíritu prosaico, poco dotada para la controversia y pronta para recordar a los oradores de la familia las realidades domésticas. Un día se le reprochará como inconveniente esta reflexión irónica: «Hijo mío, en vez de escribir sobre el capital sería mejor que amasaras uno».

Heinrich Marx era, por el contrario, un espíritu brillante y liberal, apasionado por el juego de las ideas y cuya influencia sobre su hijo fue, ciertamente, muy grande –en cualquier caso, tan grande como lo permitiera el carácter del joven Marx–. Para salvar la situación y el porvenir de sus hijos, amenazados por las medidas antisemitas de la cámara prusiana, que acababa de prohibir a los judíos el acceso a los cargos públicos y a la mayoría de las carreras liberales, se había convertido, junto con los suyos, al protestantismo, y lo hizo con facilidad, puesto que hacía mucho tiempo que estaba apartado de cualquier práctica religiosa. Esta «conversión» no dejaría, evidentemente, ninguna huella en el espíritu del joven Marx, quien durante toda su vida despreciará las creencias y lo sobrenatural hasta el día en que él mismo, sin darse cuenta de ello, funde una religión del ateísmo que superará a la Inquisición en rigor dogmático y que devolverá a los hombres la esperanza en lo inaccesible, más allá de una «sociedad sin clases».

CERVEZA CONTRA FIEBRE SENTIMENTAL

Karl Marx fue un estudiante como todos los demás, incluyendo la habitual tendencia a la versificación romántica, y que pasaba repentinamente de la vigilia estudiosa al alboroto nocturno. Pero este brote de fiebre sentimental, curado con cerveza, desapareció pronto. El joven Marx no tenía vocación lírica. Obtendrá finalmente, en la Universidad de Jena, el diploma de doctor en Filosofía.

Marx ya es entonces lo que será hasta el final: combativo, seguro de su capacidad intelectual de lógico realista proclive a la ironía, animado por la inquebrantable convicción de que su único deber es el de «trabajar por el bien de la humanidad». En una conmovedora carta, su padre le escribe: «Me pregunto si alguna vez serás capaz de disfrutar de una felicidad sencilla, de las alegrías de la familia y si podrás hacer felices a los que te rodean».

Pero el joven Marx está ya fuera del alcance de este tipo de razonamientos. Su espíritu, a la búsqueda del ideal, sufre toda la agitación, toda la turbación de un misionero más seguro de los principios de su misión que del contenido de su doctrina, o de un profeta al que le urge hablar pero que aún no sabe muy bien qué decir. Es un adicto a las ideas que hoy llamaríamos de extrema izquierda, pero que entonces no existían sino en estado gaseoso, pues ningún espíritu las había aún solidificado en un cuerpo de doctrina.

Llega entonces la luz para el joven Marx bajo el glacial aspecto de la filosofía de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, maestro de la dialéctica, exseminarista luterano de Tubinga y refinado bruñidor de una doctrina hiperintelectualista, que plantea en su origen el principio mismo de la Idea, cuyo desarrollo, a través de las contradicciones de la historia, constituye la realidad de todas las cosas.

La célebre «dialéctica» de Hegel consiste en conciliar una afirmación y la subsecuente negación en la superior unidad de la síntesis

La célebre «dialéctica» de Hegel consiste en conciliar una afirmación y la subsecuente negación en la superior unidad de la síntesis. Un ejemplo: la idea de «ser» introduce la de «no-ser» o la «nada», y estas dos ideas contradictorias forman juntas la noción de «devenir»: en efecto, las cosas que «llegan a ser» son y no son a la vez, puesto que «cambian» o «se transforman». A su vez, la noción de «devenir» anuncia un grupo de pensamientos contrarios sobre la «vida» y la «muerte», reconciliables, a su vez, en la unidad conceptual de la «evolución», y así sucesivamente; puesta en marcha esta mecánica nada puede ya detener su movimiento en tres tiempos, tesis, antítesis, síntesis, hasta la completa absorción de lo real en la lógica.

Este entretejido hegeliano (una línea del derecho, otra línea del revés), original manera de llevar el espíritu a la identidad mediante la contradicción, proporcionaba a Karl Marx el instrumento definitivo de su pensamiento, el método que necesitaba para explorar la historia de las sociedades humanas, criticar la civilización de su época y formular su propia concepción del mundo, en la cual las oposiciones hegelianas entre el «capitalismo» y el «proletariado» quedarán resueltas en la unidad de la «sociedad sin clases».

JENNY VON WESTPHALEN

Estamos en 1843; Karl Marx tiene veinticinco años y ha resuelto su primera síntesis dialéctica casándose con su antítesis social, Jenny von Westphalen, con la que se traslada a París, morada favorita de los espíritus revolucionarios de Europa.

El filósofo habla con autoridad un lenguaje del que no se entendería nada si no se convirtiera en sencillas fórmulas de acción: explotación del hombre por el hombre, lucha de clases, revolución, liquidación, liberación

Cuando llega a la ciudad del Sena, en total hay en Francia una sola ley social, ¡y qué ley! Fijaba en «los ocho años» la edad de admisión de los niños en las fábricas y reglamentaba en ocho horas la jornada para los trabajadores entre los ocho y los doce años, y en doce horas entre los doce y los dieciséis años. Esta era la ley. No había más.

Ninguno de los grandes hombres de la Revolución había intuido mínimamente los problemas obreros. La condición obrera era, en su conjunto, miserable. Todo un pueblo de desheredados vivía sin alegría, sin esperanza y, a veces, sin pan. El sistema feudal había sido destruido, pero, en el seno del «régimen burgués», una nueva categoría de siervos había sustituido a la antigua. Ya no había campesinos, «siervos de la gleba», en torno a los castillos, pero alrededor de las fábricas, multiplicadas por el genio empresarial que anima la época, las grandes concentraciones obreras forman poco a poco una clase distinta, ignorada por la ley, con una existencia miserablemente considerada y a la que se llamará «proletariado».

El método hegeliano había proporcionado a Karl Marx la herramienta que su pensamiento necesitaba. La crueldad de la «condición proletaria» le indigna, centuplica su voluntad de acción y convierte al joven pensador, apasionado por la especulación filosófica, en el general revolucionario más consecuente y temible de todos los tiempos. El marxismo naciente será una mezcla detonante de lógica y de indignación.

Está listo el armazón de su máquina de guerra contra el mundo de las ganancias. La glotona anarquía de la sociedad de su época le señala su enemigo: el «capitalismo burgués»; sus tropas: el proletariado; el campo de batalla: la mina, la fábrica, el taller, todos los lugares de trabajo o de miseria de la ciudad y de los campos.

EL INESTIMABLE ALIADO: ENGELS

El destino le proporciona un inestimable aliado en la persona del joven Friedrich Engels, nacido en 1820 en una rica familia industrial de Bremen. Se trata de un espíritu agudo, tan hábil para los negocios como ágil en la decisión política. Redactan conjuntamente el famoso Manifiesto del partido comunista, cuya publicación coincide con la revolución de 1848 y que contiene los rasgos principales de la doctrina largo tiempo impuesta, y agravada por el fanatismo, a centenares de millones de seres humanos.

Marx no discute, maneja los argumentos como un bloque, aplasta a quien le contradice y se marcha sacudiendo su melena

Al igual que Engels, Marx es un perfecto ateo y, pese a las ilusiones de cierto número de cristianos contemporáneos, el ateísmo constituye la esencia misma del marxismo. No sirve de nada soñar con un marxismo separado de su irreligión orgánica y que limite su ambición a una reforma de las estructuras de la economía. El ateísmo integral proporciona a «Marx-Engels» la base de su doctrina, ese «materialismo histórico» para el que la sociedad y la moral de los individuos están determinadas por las formas de producción. A partir de esa comprobación se desarrolla el movimiento «dialéctico» del marxismo, que ve en la historia una permanente lucha de clases entre aquellos que poseen, y a los que la defensa de sus intereses «deshumaniza», y aquellos que no poseen, y a los que su condición de dependencia «aliena».

LA PROPIEDAD PRIVADA

Al ser una emanación de las clases poseedoras, todos los gobiernos del mundo no son sino un momento de la dialéctica: también lo es la burguesía, cuyo inevitable conflicto con su antítesis social, el proletariado, trae necesariamente la revolución, en la cual dicha burguesía, reducida por la concentración de riquezas a un número cada vez menor de poseedores, quedará sumergida y liquidada por la masa creciente del proletariado. Una vez victoriosa, la clase obrera abolirá la propiedad privada de los medios de producción y de intercambio, salvando, a la vez, en el paraíso sintético de la sociedad sin clases, a todos los hombres liberados del sistema económico que deshumanizaba a unos y alienaba a otros. Este es el esquema de una doctrina cuya actitud solapadamente religiosa es imposible ignorar. Se trata de un contratipo ateo que pronto se convertirá en una insolente caricatura totalitaria del judeo-cristianismo tradicional.

Durante largos años, de expulsión en expulsión y de hotel en piso amueblado, Marx llevará la vida de un proscrito escaso de recursos. Su itinerario está jalonado de hojas muertas, gacetas sin lectores, libros y panfletos incautados que devoran sus escasos ingresos, la pequeña fortuna de su mujer y el dinero de sus amigos–excepto el del sagaz Engels, quien dirige su barca fraternal como una lancha salvavidas, sin avaricia pero con discernimiento.

Marx experimenta hasta la náusea la deprimente dialéctica de la necesidad y del crédito, hostigado por acreedores a los que no paga, en un perpetuo estado de tensión doctrinal no apto para ningún otro trabajo que no sea el de profeta social. Para él, fuera cual fuese el amor por los suyos, la vida pública tiene absoluta prioridad sobre la vida privada. Su resistencia a la miseria y a la desgracia es, por otra parte, prodigiosa. Abrumado por las lágrimas y las justas recriminaciones de su mujer, fulminado en varias ocasiones por el más terrible golpe que pueda herir a un ser humano, la muerte de un hijo, se mantiene en pie, inamovible y como protegido contra la violencia del destino por la violencia de su propio pensamiento.

La mayoría de los marxistas no conocen «El capital» mejor de lo que los católicos conocen la Suma de Santo Tomás de Aquino

Las únicas noticias que espera y recibe con alegría son las que le traen la confirmación de sus teorías: depresiones, crisis económicas, huelgas, rugidos revolucionarios, asonadas. En los comités extremistas se admira a un filósofo capaz de hablar con semejante autoridad un misterioso lenguaje escolástico, del que no se entendería nada si no se convirtiera tan fácilmente en las más sencillas fórmulas de acción: explotación del hombre por el hombre, lucha de clases, revolución, liquidación, liberación. El respeto da paso a una actitud admirativa, y la veneración al respeto. Es el primer papa del «comunismo» (adoptó una vieja palabra para designar algo nuevo –al contrario que la mayoría de los políticos).

SUFRIMIENTOS

La fama de doctrinario se extiende mucho más allá de los círculos revolucionarios, y sus prestigiosos éxitos no suavizan su carácter ni la dureza de sus réplicas. No discute, maneja los argumentos como un bloque, aplasta a quien le contradice y se marcha sacudiendo su melena.

En Londres, donde pasó la mayor parte de sus treinta últimos años, yendo de un barrio a otro según el estado de sus recursos, la paciencia de los propietarios y las amistosas subvenciones de Engels, escribe su obra más importante, El capital, en frases complejas, enroscadas como muelles y fabricadas sin preocuparse por su conclusión. El punto crucial del planteamiento es la teoría según la cual el trabajo, como cualquier otra mercancía, tiene su valor, determinado por las necesidades del obrero, y su excedente constituye la «plusvalía», cuyo beneficio revierte en el capital.

Marx modifica, abandona, vuelve sin cesar a emprender el gran trabajo de su vida, que quedará inacabado. Desde el día en que el Manifiesto lanzó al mundo su brillante y sombrío «¡Proletarios de todos los países, uníos!», sus teorías solo han recibido un amago de aplicación durante las breves jornadas de la comuna de París. Pero él está seguro, con la seguridad de un creyente, de la victoria final de su doctrina. Una cierta paz desciende sobre los últimos días de su vida, que, sin embargo, se ve atravesada por dos sufrimientos fulgurantes: la muerte de su mujer y la de su hija, Jenny Longuet. Poco después de este último golpe al entrar en su cuarto el día 14 de marzo de 1883, Engels lo encontró tranquilamente dormido para siempre. Su tumba está en Highgate.

Marx quería sinceramente la liberación de la humanidad, y sus seguidores la aprisionaron en un totalitarismo sin precedentes

La mayoría de los marxistas no conocen El capital mejor de lo que los católicos conocen la Suma de Santo Tomás de Aquino. El pensamiento de Marx, que parece también proceder de la industria pesada, ha dejado un método calificado pomposamente de científico y un catecismo revolucionario que ha dado la vuelta al mundo. Pero las teorías filosóficas y económicas sacadas del marxismo han sido por doquier refutadas por los hechos y no han dado buenos resultados en ningún sitio. A pesar de la abolición de la propiedad privada, final simbólico de la «explotación del hombre por el hombre» en los países socialistas, y la liquidación directa o indirecta de millones de seres humanos sacrificados a la ideología, nadie ha vivido, ni siquiera un solo día, el ideal de la sociedad sin clases. Ningún pueblo del mundo ha pasado al comunismo por efecto de la lógica marxista, y todos aquellos que han vivido esta experiencia han sido obligados a hacerlo por la fuerza de las armas al amparo de dos guerras mundiales. Y a la desgracia doctrinal, ha de añadirse el hecho de que, a la vez que obligaba a los gobiernos «burgueses» a concebir, finalmente, una política social con frecuencia eficaz, el marxismo ha contribuido a la consolidación del capitalismo.

Marx quería sinceramente la liberación de la humanidad, y sus seguidores la aprisionaron en un totalitarismo sin precedentes; quería un hombre nuevo, y ese hombre nuevo tenía la cabeza de un comisario político; pensaba que la «dictadura del proletariado» duraría algunas semanas, y se mantuvo durante setenta años. Puede decirse que Marx lo había previsto todo, excepto el marxismo, que, como un sacramento de tinieblas, produjo en todas partes lo contrario de lo que significaba.

(Texto extractado procedente de André Frossard, Los grandes pastores, Rialp, 1993, pp. 125-150. Reproducido con autorización de la editorial Rialp).

Se puede descargar aquí en pdf el texto de André Frossard sobre Karl Marx.

Finkielkraut, ideas y polémicas

[Texto procedente del número impreso de Nueva Revista 181; al final del artículo lo ofrecemos en PDF].

SI LA DE POLEMISTA fuera una profesión remunerada, el ensayista Alain Finkielkraut podría vivir de ella holgadamente porque en los últimos años, décadas, no ha dejado escapar ninguna polémica y algunas hasta las ha originado. Su actitud recuerda a aquello que escribió en una carta Miguel de Unamuno a Camille Pitollet: «Yo juego a la pelota con las ideas, por las que no siento respeto alguno. Cuando a fuerza de pelotazos reviento una, cojo otra».

Porque con las ideas, Finkielkraut forcejea, vira, se exalta, objeta, se desata, recula. Nunca las deja en paz y tampoco se calla. Para todo tiene opiniones contundentes Alain Finkielkraut, lo que le ha hecho objetivo preferente de la cultura de la cancelación. Delante de esas opiniones, curiosamente, suele tener también un micrófono propio–lleva más de treinta años al frente del programa Repliques (France Culture)– o ajeno que las amplifican. Detrás queda el compendio de sus ideas, que ha ido plasmando en sus numerosos libros.

Sus pasos políticos lo llevaron a las manifestaciones y espíritu de mayo del 68, pero tras su militancia «a la izquierda del izquierdismo» ingresó en la nómina de lo que luego se etiquetó como la corriente de los nuevos filósofos

Pero, antes de entrar en ellas, se hace indispensable una mínima nota biográfica para saber, por ejemplo, que Alain Finkielkraut desciende de una familia judía de origen polaco. Su madre nació en la actual ciudad ucraniana de Lviv, que anteriormente perteneció a Polonia, y su padre abandonó el país en la década de los 30 y sobrevivió a la deportación al campo de concentración de Auschwitz. Nacido en París en 1949, Finkielkraut encaminó pronto sus pasos laborales hacia la docencia. Con formación en literatura y filosofía, quizá la faceta profesional que mejor le define es su época de profesor de Historia de las Ideas en el Departamento de Humanidades y Ciencias Sociales de la École Polytechnique, entre 1989 y 2014, año en el que fue elegido miembro de la Academia Francesa, causando también un gran revuelo. Como compañeros de viaje por este mundo de las ideas, Finkielkraut escogió a Levinas, Hannah Arendt y Charles Péguy, entre otros.

La derrota del pensamiento (Anagrama, 1988) una de sus obras más representativas.

Sus pasos políticos lo llevaron a las manifestaciones y espíritu de mayo del 68, pero tras su militancia «a la izquierda del izquierdismo» ingresó en la nómina de lo que luego se etiquetó como la corriente de los nuevos filósofos y cuyo denominador común fue la ruptura con el marxismo en la década de los 70. Y no fue la única; como respuesta a la liberación sexual de la época, publicó Nuevo desorden amoroso, con Pascal Bruckner, una «crítica de Eros en nombre de Eros», como la califica en la revisión autobiográfica que traza En primera persona (Encuentro ediciones), su último libro traducido al español. En el prólogo Finkielkraut habla de palabras, «epítetos inamistosos adosados mil veces a mi apellido». Racista y reaccionario son dos de ellos y Finkielkraut… reacciona, se defiende y arremete: «Pongo las cartas sobre la mesa, digo desde dónde hablo, pero no digo sin embargo “Cada uno tiene su propia visión de las cosas”». Por la lucha contra el relativismo que ya anuncia empieza esta revisión de sus ideas.

Relativismo. A finales de los 80 La derrota del pensamiento se convirtió en un superventas, una sacudida que denunciaba una sociedad donde si todo es cultura, nada es cultura. «Todas las culturas son igualmente legítimas y todo es cultural, afirman al unísono los niños mimados de la sociedad de la abundancia y los detractores de Occidente (…). Lo que leen las lolitas equivale a Lolita; una frase publicitaria eficaz equivale a un poema de Apollinaire o de Francis Ponge; un ritmo de rock equivale a una melodía de Duke Ellington; un bonito partido de fútbol equivale a un ballet de Pina Bausch». Finkielkraut jerarquiza sin rubor: la vida guiada por el pensamiento es superior, la alta cultura es la cultura. «No hay duda de que el no-pensamiento siempre ha coexistido con la vida del espíritu, pero es la primera vez en la historia europea que se aloja el mismo vocablo y que disfruta del mismo estatuto; la primera vez que a quienes, en nombre de la «alta» cultura, se atreven todavía a llamarlo por su nombre se les tacha de racistas y reaccionarios».

Finkielkraut está temeroso ante el fin de Europa y de unos valores que ve amenazados por el multiculturalismo

La identidad europea. En 1986 Alain Finkielkraut funda la revista Le Messager européen «para hacer oír la voz de quienes, viviendo bajo el yugo ruso, defendían la identidad europea». Gracias sobre todo a su amigo Milan Kundera y a otros «escritores checos, húngaros y polacos, descubrí que la cultura, desde los albores de los tiempos modernos, ha sido la base de la civilización europea a la que tengo la suerte de pertenecer». Finkielkraut está orgulloso de esa pertenencia y temeroso ante el fin de Europa y de unos valores que ve amenazados por el multiculturalismo.

Laicismo radical. Todo empieza en 1989 con la expulsión del colegio de tres alumnas en un centro de la periferia de París, por negarse a quitarse el velo islámico en clase, pero el conflicto vuelve y vuelve cada cierto tiempo a Francia y al resto de países europeos. Lo que pasó después lo recuerda Finkielkraut al comienzo de La identidad desdichada. Se suceden los posicionamientos. Los movimientos contra el racismo ven racismo en la decisión. El primer ministro de la República, Lionel Jospin en ese momento, habla de integración. Finkielkraut firma un manifiesto junto con otros intelectuales y su respuesta es contundente. Agradecen su amabilidad, pero hablan de mansedumbre, capitulación y le recuerdan que está permitido prohibir «para que los alumnos puedan olvidar con tranquilidad su comunidad de origen y pensar en otra cosa que lo que son para poder pensar por sí mismos».

Romantizar al Otro. Frente a la identidad europea y francesa, Finkielkraut ha acuñado la expresión «romantizar al Otro». Lo explica en una entrevista en la revista Philosophie magazine: «Las únicas identidades que tienen derecho de ciudadanía son las extranjeras, minoritarias, heterogéneas. La figura cimera de esta visión es Gianni Vattimo, según el cual debemos pasar del universalismo a la hospitalidad, escuchar a nuestros huéspedes y darles la palabra».

Islamismo, antisemitismo. En 2005, Finkielkraut vio en los disturbios de la periferia parisina «una revuelta de carácter étnico-religioso», más que una protesta económica y social. Y la calificó de progromo antirrepublicano en el diario israelí Haaretz. Su teoría es que el islam radical en Europa encabeza la cruzada del nuevo antisemitismo. Un antisemitismo cuyo mayor peligro es adoptar «un lenguaje antirracista», con el beneplácito de la izquierda. En las más recientes manifestaciones de chalecos amarillos en París, al salir de su casa, Finkielkraut sufrió amenazas e insultos antisemitas. Cuando se conoció que el hombre que resultó condenado por amenazarle era un musulmán converso, explicó a The Guardian su posición: «Este no es el antisemitismo clásico que vimos con Hitler, es otro antisemitismo. No viene de Francia; es traído a Francia por una nueva población de países árabe-musulmanes y del África negra y luego es retransmitido por la extrema izquierda ( …). Me llaman racista porque critico a los jóvenes musulmanes que han sido radicalizados por el islamismo, pero al criticar a los extremistas islámicos no estoy criticando al islam en general. La idea de que el antisemitismo no puede venir de las personas que sufren ellas mismas racismo es una especie de chantaje y negación de la situación».

Neofeminismo, cultura de la violación. Finkielkraut niega el patriarcado y no cree «que en las democracias occidentales las mujeres estén viviendo hoy bajo el yugo de los varones. Esta imagen de una dominación masculina aplastante me parece mentirosa», explica en entrevista con Claudia Peiró (Infobae). Pone bajo sospecha el movimiento MeToo, porque le parece una barbaridad que la acusación sea suficiente prueba como para condenar, y no le perdona al lenguaje inclusivo su daño irreparable a la lengua y a la literatura francesa que ama. A finales de 2019 sus declaraciones en un programa sobre libertad de expresión bajo el lema ¿Se pueden expresar todas las opiniones? causaron consternación. La feminista Caroline de Haas le recordaba la gravedad del mensaje que lanzaba al cuestionar que la relación del director Roman Polanski con una menor fuera «exactamente una violación» y Finkielkraut respondió: «Violad, violad… A los hombres les digo: violen a las mujeres. De hecho yo violo a la mía todas las noches». Posteriormente declaró que «hoy no se entiende la ironía y que hay que ser literal porque de lo contrario la gente no entiende nada». La cadena le despidió dos años después por otras declaraciones sobre el consentimiento en el caso de las violaciones incestuosas del politólogo Olivier Duhamel, acusado de violar a su hijastro, que tenía entonces 14 años.

«En un momento en el que se lucha contra la discriminación, prevalece una concepción completamente diferente de la apertura, la del bachillerato para todos y el presentismo triunfante»

Progresismo, conservadurismo. En entrevista con Le Point, Finkielkraut afirma estar en desacuerdo con el orden establecido, entendiendo este como el hecho de que el destino de cada uno está determinado por su nacimiento, y se define como progresista. De la izquierda dice que ha traicionado la promesa republicana y ve en ellos una falla insalvable: «En mi opinión, su mayor defecto es su política educativa. El antielitismo en la educación causa un daño irreparable», afirma siguiendo al historiador Marc Bloch. Y lo explica así: «Este lenguaje republicano ofende ahora al sentimiento democrático. En un momento en el que se lucha contra la discriminación, prevalece una concepción completamente diferente de la apertura, la del bachillerato para todos y el presentismo triunfante. Pero el patrimonio que la izquierda abandona en nombre de la igualdad, la derecha se lo quita en nombre de la utilidad. Hace tiempo que dejé de temer la ira de la izquierda divina. Si estuviera en la derecha, lo diría sin dudarlo. Pero aquí está la cosa: mi partido no existe».

Se puede descargar aquí en pdf el artículo de Pilar Gómez Finkielkraut, ideas y polémicas.

El nuevo orden moral

Alain Finkielkraut

(Miembro de la Academia francesa desde 2014, Alain Finkielkraut pronunció allí a finales de 2019 el tradicional discurso de ingreso. Lo tituló El nuevo orden moral o el triunfo de la tía Céline. Es en este personaje de En busca del tiempo perdido, donde Finkielkraut ve encarnadas las claves del «nuevo orden moral» contra el que se bate en las últimas décadas y que desgrana en este texto).

«Si alguien alguna vez hubiera predicho que llegaría el día en que yo pronunciaría el discurso anual sobre la virtud en la Coupole, con toda la parafernalia de los ropajes, habría encontrado la idea incongruente, incluso ofensiva, y habría respondido, encogiéndome de hombros, que, ni siquiera con toques de ironía o malicia, la edificación era mi fuerte (…). Estaba decidido, después de mi elección, a escabullirme año tras año y evitar esta pieza de elocuencia artificial, convencional y me atrevo a decir, ya que aparece en el diccionario de la Academia, cursi. Como se ve, he cambiado. En lugar de demorar el plazo, me he anticipado. Siguiendo los pasos de mis brillantes predecesores, me ofrecí como voluntario, y fue el propio Proust quien dictó esta elección (…).

«No hay que dejarse llevar a engaño: debajo de su exterior espectacularmente anacrónico, la tía Céline es eminentemente contemporánea. Nada es más contemporáneo que su inoportuno discurso»

No hay que dejarse llevar a engaño: debajo de su exterior espectacularmente anacrónico, la tía Céline es eminentemente contemporánea. Nada es más contemporáneo que su inoportuno discurso. En el relato de Proust aparece ridícula, pero, por desgracia, el que ríe último, ríe mejor. La posteridad, liderada por los humoristas, ha elegido su sensibilidad por encima de la sutileza de Swann. Nuestro tiempo, despojado de la sabiduría de los antiguos, no reconoce otra ley que su impulso compasivo. Salida del cristianismo, la religión de la humanidad ocupa ahora sola el espacio que antes compartían las virtudes cardinales y teologales.

De izquierda a derecha, portada de los libros Un corazón inteligente (Alianza Editorial, 2010), En primera persona (Encuentro, 2019) y La identidad desdichada (Alianza Editorial, 2014).

El valor, la justicia, la prudencia, la templanza, la fe, la esperanza y la caridad encuentran su realización en la emoción de la tía Céline. Esta joven descolorida, cuya sordera podría hacerla parecer senil, encarna la modernidad con un corazón que late. Vivimos, para bien o para mal, bajo el reinado de la tía Céline. Solo hay que mirar alrededor. Los festivales culturales que consiguen que los veranos europeos tengan un encanto único están hechos a su imagen y semejanza. El espíritu de la tía Céline sobrevuela la mayoría de las producciones de teatro y ópera. Ya sea Dido y Eneas de Purcell o la Odisea de Homero, el objetivo es siempre el mismo: superar la exclusión, celebrar la hospitalidad, borrar las fronteras, derribar los muros de la fortaleza. No hay fábula que no tenga una lección, ni creador que no se transforme en predicador (…).

Prescrito por la vigilancia y no por el decoro, propagado por los artistas y no por los filisteos, un nuevo orden moral ha caído sobre la vida del espíritu. Su bandera es la humanidad. Su enemigo es la jerarquía. Arruina la autoridad del profesor en la escuela (la propia palabra «profesor» ha desaparecido). Para dejar de favorecer a los aventajados y luchar eficazmente contra el orden establecido, suprime la distinción entre cultura e incultura proclamando, a fe de los sociólogos, sus expertos designados, que todo es cultural.

Según él, el uso correcto del lenguaje es una cuestión de glotofobia (es decir, de odio al lenguaje de los barrios obreros). Practica asiduamente la escritura inclusiva para dar a las mujeres el lugar que les corresponde en las palabras y en la vida. Si copiara en la pantalla de su ordenador la frase de Salman Rushdie: «Algo nuevo estaba ocurriendo, el surgimiento de una nueva intolerancia. Se extendía por toda la faz de la tierra, pero nadie quería ponerse de acuerdo. Se ha inventado una nueva palabra para que los ciegos sigan siendo ciegos: islamofobia», la leería, instando a sustituir la palabra estigmatizante «ciego» por la más benévola «discapacitado visual»: «Se ha inventado una nueva palabra para que los discapacitados visuales sigan siendo discapacitados visuales. Si en un artículo se aventura a escribir: «¡Buen provecho, señores!», encomienda a un corrector bien entrenado la misión de sustituir este apóstrofe machista por una expresión más adecuada, es decir, más igualitaria: «¡Buen provecho, señores y damas!» o, mejor aún, porque también estarían los que ni una cosa ni la otra, y el principio de inclusión nos obliga a tenerlos en cuenta: «¡Buen provecho a todo el mundo, a todes!» (…).

Las artes plásticas, la literatura, el teatro, el cine, la filosofía, la religión: todo es ahora una defensa de la buena causa. Las obras humanas se valoran únicamente sobre la base de la humanidad, es decir, la igualdad de dignidad de las personas. No hay que pasar por alto ninguna vía, no hay que escatimar en dolor, cuando se trata de abrir las mentes y los corazones. Al considerar que Philip Roth y Milan Kundera son demasiado sexistas para merecer el Premio Nobel y al eliminar Lolita de Nabokov de todos los programas universitarios, este nuevo orden moral se enorgullece de dejar de conceder vía libre y sancionar las fechorías y fantasías de los últimos representantes del sistema patriarcal. No es el ideal ascético el que inspira sus anatemas y su empresa de reeducación, sino, según el modelo de la tía Céline, el ideal igualitario. Se resiste a utilizar la palabra virtud porque está decidido a distanciarse de la guerra contra la libido librada bajo esta bandera desde los Padres de la Iglesia hasta la burguesía victoriana. Nada le es más ajeno que el dualismo metafísico del alma y el cuerpo. No quiere liberar a los seres humanos de la agonía del deseo, sino al propio deseo de la voluntad de poder. Tiene otras cosas de las que preocuparse además de la lujuria. Su objetivo es el dominante, no el libertino. No condena el pecado de la carne, saca la desigualdad incluso en el secreto de las alcobas.

Este orden moral, en otras palabras, no es reaccionario, ni siquiera conservador. Lejos de temblar por lo que existe, no deja de hacer que las cosas sucedan. Desprovisto de la más mínima nostalgia por los viejos tiempos, liquida alegremente los arcaísmos y descarta con rabia los obstáculos a la marcha de la historia, es decir, como demostró Tocqueville, a la progresiva igualación de las condiciones.

«No se trata de un código de conducta grabado en piedra, sino de una revolución permanente en la sociabilidad»

No se trata de un código de conducta grabado en piedra, sino de una revolución permanente en la sociabilidad. No es la fijación en unas pocas reglas intangibles, es la propia dinámica de la democracia.

No es una forma que encierra, es una fuerza que sigue, que no deja nada en pie, que solo admira su propio movimiento, que se anexiona el pasado con el pretexto de «desempolvar», que engulle el arte en el no-arte, que nivela el lenguaje y que arrasa con las relaciones interpersonales para purificarlas mejor de cualquier tipo de alienación. Sin escatimar ningún ámbito de la existencia, su devoradora pasión democrática limpia nuestra civilización de todo lo que la hizo valer; y cuando esta civilización es cuestionada por la intolerancia de la que habla Rushdie, la acusa de haber profundizado las desigualdades. Es responsable, por sus prácticas discriminatorias, del odio que despierta y de los ataques que sufre. No puede culpar a nadie más que a sí misma cuando tanta gente dentro de sus propias fronteras le guarda un rencor mortal. La violencia a la que está sometida proviene de su esencia criminal. Por lo tanto, el nuevo orden moral no consiste en defenderlo, sino en deshacerlo.

Una vez que se haya convertido en nada, ya no podrá estigmatizar a nadie. «Ninguna civilización cede a la agresión externa si antes no ha desarrollado un mal que la roe por dentro», escribió Polibio.

Hoy, este mal es tanto más formidable cuanto que se presenta como la realización del Bien (…)».

Platón: la ley en la forja del carácter

[Reproducimos este artículo con la autorización de First Things, que lo publicó inicialmente. Esta es la versión en inglés.

Texto procedente del número impreso de Nueva Revista 181; al final del artículo lo ofrecemos en PDF].

COMO OBSERVÓ Max Weber en La política como profesión y La ciencia como profesión –y como ponen de manifiesto sus propias incursiones infructuosas en la vida política–, las cualidades que constituyen a un teórico político o social de primera no son las mismas que se necesitan para tener éxito como estadista. Por cada Cicerón o Edmund Burke, hay muchos más como Weber, Tocqueville y Platón, cuyos anhelos de influir en los asuntos públicos quedaron en gran medida insatisfechos.

Platón fue especialmente desafortunado en sus intentos de participar en la política. En su Séptima carta cuenta cómo de joven entró brevemente a formar parte de dos administraciones atenienses sucesivas y ambas las abandonó desilusionado y disgustado. Muchos años después, viajó a Siracusa para convertirse en asesor de Dionisio II, un gobernante que se declaraba interesado por la filosofía.

Dionisio II resultó ser un caso difícil, y Platón fue víctima de las intrigas palaciegas. Pese a ello persistió, realizando el arduo viaje por mar de Atenas a Sicilia no una sino dos veces. A duras penas escapó con vida tras el segundo, hasta aceptar finalmente que sus esfuerzos habían sido inútiles

Aunque al principio tenía sus dudas –un encuentro anterior con el padre de Dionisio había ido mal–, se convenció a sí mismo de que «si alguna vez alguien iba a intentar llevar a la práctica mis ideas sobre leyes y constituciones, ese era el momento de hacerlo». Dionisio II resultó ser un caso difícil, y Platón fue víctima de las intrigas palaciegas. Pese a ello persistió, realizando el arduo viaje por mar de Atenas a Sicilia no una sino dos veces. A duras penas escapó con vida tras el segundo, hasta aceptar finalmente que sus esfuerzos habían sido inútiles.

Y, sin embargo, sin estas descorazonadoras experiencias, resulta poco probable que Platón hubiera sido capaz de escribir las Leyes, su último y más político diálogo. De todos ellos, las Leyes es el que más apunta hacia las ciencias sociales, con importantes cosas que decir sobre las eternas grandes cuestiones acerca del ámbito y los límites de la ley, el estado de derecho, la relación entre la ley y la costumbre, y los fundamentos culturales del buen gobierno.

IDEAS REINVENTADAS Y RETOMADAS

En las Leyes también se descubren muchas ideas que luego fueron reinventadas, retomadas o de las que se apropiaron pensadores posteriores: la distinción de Maquiavelo entre legislar para reinos imaginarios y hacer leyes para una ciudad real, por ejemplo; la insistencia de Montesquieu en que los legisladores deben tener en cuenta las circunstancias físicas y culturales de aquellos para los que legislan; y la distinción entre ciudadanos y súbditos que fue capital para Rousseau y, de manera diferente, para Tocqueville.

El diálogo de las Leyes tiene lugar entre tres ancianos peregrinos que se encuentran en el camino de Cnosos al templo de Zeus, en la isla de Creta. Como el camino es largo, el protagonista, conocido solo como el forastero de Atenas, propone a Clinias, cretense, y a Megilo, espartano, amenizar el tiempo con una comversación sobre el gobierno y las leyes de Creta y Esparta. Ambas ciudades eran famosas en aquella época por sus leyes. De hecho, el santuario al que llegan los viajeros conmemora el origen supuestamente divino de las leyes de Creta. Atenas, según el anónimo forastero, no era tan afortunada: padece numerosos males cívicos que él atribuye al mal uso de la libertad y a la falta de moderación por parte de gobernantes y gobernados. En algunos aspectos, el ateniense sin nombre se parece al Sócrates de los primeros diálogos, pero es menos encantador y más piadoso, menos esquivo y más pedante. De hecho, el régimen esbozado en las Leyes –con sus controles y equilibrios, la propiedad privada, la organización familiar, los derechos de las mujeres y la condena de la homosexualidad– es tan diferente de la política ideal de La República que algunos estudiosos han dudado de la autenticidad de la obra posterior. Pero otros, de forma más probable, concluyen que el extranjero es lo más parecido a la voz del mismo Platón, un Platón que se acerca al final de su propio viaje por la vida, un viejo filósofo que hace un último intento de aconsejar a los gobernantes, esta vez a través de la palabra escrita.

Cuando el ateniense pregunta al cretense y al espartano cómo han llegado las políticas de sus ciudades a tener leyes tan excelentes, Clinias y Megilo responden que sus leyes les fueron dadas originalmente por un dios. Pero no parecen estar muy seguros de ello. En Creta, el legislador «se dice» que fue Zeus, o «al menos esa es nuestra tradición». Y en Esparta, «creo que dicen que es Apolo».

Más tarde, cuando comienzan a hacer conjeturas sobre el desarrollo histórico de los sistemas políticos, los viajeros coinciden en que, en las sociedades más sencillas, originarias, la costumbre debe de haber precedido a la ley. La clave de las buenas leyes, especulan, tiene que ver con los buenos hábitos desarrollados a lo largo del tiempo: la contención y responsabilidad de los ciudadanos y alguna forma de control del poder de los gobernantes, ya sea el régimen una monarquía, una aristocracia o una democracia. Una cosa está clara: el buen gobierno no puede darse por sentado, ya que cualquiera puede ver que muchas ciudades no han desarrollado el tipo de costumbres y leyes que conducen a una vida digna. El ateniense comenta con cierta amargura que, después de todo, «parece que algún dios sí se preocupó por Esparta».

Más tarde nos enteramos de que el extranjero de Atenas en realidad parece tener una opinión sobre el sentido en que un dios podría ayudar a los legisladores. Pero no tiene nada que ver con los habitantes del Olimpo. Puede ser, «como se cuenta en la actualidad», que los antiguos legisladores descendieran de los dioses o fueran instruidos por ellos. Pero los legisladores actuales «son seres humanos que legislan para los hijos de la humanidad».

Lo que le interesa al forastero es que los seres humanos están dotados de una «chispa divina» de razón que les permite, tanto individual como colectivamente, controlar sus impulsos más primitivos. «Deberíamos dirigir nuestra vida pública y privada, nuestros hogares y nuestras ciudades», dice, «obedeciendo a esa pequeña chispa de inmortalidad que habita en nosotros, y dignificar esta asignación de razón con el nombre de ley». «No puede ser una casualidad que el nombre de esta institución tan maravillosa y de origen divino, la ley (nomos), se relacione de forma tan sugerente con la razón (nous)».

En una memorable serie de conferencias en el Boston College sobre los diálogos tardíos de Platón, Hans-Georg Gadamer afirmó que en pasajes como estos el autor estaba promoviendo discretamente el monoteísmo en un momento en que la religión popular griega estaba desapareciendo

En una memorable serie de conferencias en el Boston College sobre los diálogos tardíos de Platón, Hans-Georg Gadamer afirmó que en pasajes como estos el autor estaba promoviendo discretamente el monoteísmo en un momento en que la religión popular griega estaba desapareciendo. Clinias y Megilo, con sus titubeos sobre el origen de sus leyes, dudan claramente de la tradición que atribuye estas a deidades antropomórficas. Pero, al mismo tiempo, se resisten a abrazar las opiniones de «algunas personas» que sostienen que la ley es solo la voluntad del más fuerte y que las leyes solo obedecen a la voluntad del legislador. Parecen sentirse aliviados cuando se les invita a pensar en las buenas leyes y costumbres de otra manera: como la creación de seres falibles dotados de una facultad que les permite reflexionar sobre la experiencia, darse reglas, orientar su conducta hacia las normas que establecen y revisarlas a la luz de todo ello, corrigiéndolas cuando sea necesario.

Pero, por desgracia, la razón es falible, está sujeta a todo tipo de distorsiones, personales y culturales, conscientes e inconscientes. Y los seres humanos son constantemente arrastrados por las pasiones «como marionetas de hilos». Entonces, ¿cómo garantizar que la siempre frágil facultad de la razón se usará bien?

Los interlocutores pronto se encuentran atrapados en un extraño bucle: las buenas leyes pueden desempeñar un papel importante en la promoción del buen gobierno, el correcto proceder y las buenas costumbres. Pero las leyes buenas solo pueden ser producidas por legisladores sabios, y el buen gobierno requiere estadistas y ciudadanos dispuestos a entender y a cumplir las buenas leyes. Parece como si las mejores leyes surgieran solo donde menos se necesitan.

En este punto de las Leyes, Clinias revela que su interés en la conversación no es pura curiosidad. Acaba de ser nombrado miembro de una comisión encargada de establecer una nueva colonia en Creta y de dotarla de una constitución y unos estatutos. Sería útil, dice, que los tres viajeros pasaran el resto del día «fundando una ciudad de palabra» mientras pasean y hacen frecuentes paradas para descansar bajo los cipreses.

NO SE TRATA DE UN ESTADO IDEAL

Megilo y el extranjero aceptan de buen grado la propuesta. Los tres coinciden desde el principio en que no se trata de aspirar a un Estado ideal; la nueva colonia estará habitada por hombres y mujeres de verdad, no por «gente de cera». Incluso alcanzar una política «de segunda», solo por detrás de la mejor, sería un logro considerable. Reconocen que lo que el legislador puede lograr se verá siempre muy afectado por la situación física y las circunstancias económicas de la ciudad. ¿Cuánta gente vivirá allí? ¿Estará en el interior o en la costa? ¿Qué tipo de vecinos tendrá y cuán cerca estará de las ciudades vecinas? ¿Sus habitantes se dedicarán principalmente a la agricultura o al comercio? ¿Serán de orígenes similares o de diversa procedencia?

«Cualquiera que sea la forma de gobierno», dice el ateniense, «donde el poder supremo vaya de la mano de un juicio sabio y de la autocontención, ahí tienes el nacimiento del mejor sistema político con leyes a la altura»

Asimismo se entiende que hay otros factores que pueden imponer condicionantes a la hora de legislar. Desastres como la guerra, la pobreza, la enfermedad y las catástrofes naturales pueden anular las constituciones y hacer que las leyes deban ser reescritas. En ese sentido, el azar y los accidentes son «los legisladores universales del mundo». El estadista, por tanto, es como el navegante de un barco. No puede controlar el viento y las olas, pero debe tener la habilidad de reconocer y aprovechar las oportunidades favorables, dirigiéndose de la mejor forma que le sea posible hacia su objetivo.

Entonces, ¿por dónde empezar? «En nombre del cielo», plantea el extranjero, «¿cuál debe ser la primera ley que nuestro legislador debería establecer?». Sin esperar a escuchar lo que Clinias y Megilo tienen que decir, responde a su propia pregunta: «Sin duda, el primer tema que tratará en su normativa será el del nacimiento de los hijos en el Estado: la unión de dos personas en la sociedad del matrimonio». Clinias se muestra de acuerdo en que el matrimonio debe regularse antes que cualquier otra cosa ya que es crucial para la crianza y la educación de los futuros ciudadanos. Pero no todo lo que tiene que ver con el cultivo del carácter y las cualidades debe ser regulado. Las costumbres no escritas, según el forastero, «son los vínculos de todo el entramado social». Cuando están bien establecidas y se respetan habitualmente, «blindan y protegen» la ley escrita. «Pero si se equivocan», dice el ateniense por amarga experiencia, «bueno, ya sabéis lo que pasa cuando los puntales de un carpintero se doblan en una casa: se derrumba todo el edificio. No debemos dejar de observar, oh Megilo y Clinias, que hay diferencias entre los lugares, y que unos engendran hombres mejores y otros peores; y debemos legislar en consecuencia».

La máxima preocupación en esta obra de Platón, al igual que en «La República», no es tanto la consideración de las leyes adecuadas para el Estado, como la educación adecuada para la ciudadanía

Cuando los protagonistas reflexionan sobre cómo el derecho puede fomentar las buenas costumbres y los buenos hábitos, la conversación gira hacia la educación. De hecho, desde el principio hasta el final de las Leyes, sea cual sea el tema jurídico que se discuta, la educación pasa con frecuencia a primer plano. La máxima preocupación en esta obra de Platón, al igual que en La República, no es tanto la consideración de las leyes adecuadas para el Estado, como la educación adecuada para la ciudadanía. El ateniense lleva continuamente el debate a la idea de que el objetivo de la ley es guiar a los ciudadanos hacia la virtud, hacerlos nobles y sabios. Subraya que el legislador no solo dispone de la fuerza, sino también de la persuasión para lograr este objetivo, y que un legislador de hombres libres debe tratar de elaborar las leyes de modo que se gane la comprensión y la cooperación voluntarias de los ciudadanos. Al mismo tiempo, reconoce que, para que este enfoque funcione, los ciudadanos, al menos una buena parte de ellos, tienen que estar abiertos a esa perspectiva.

Para ilustrar estos argumentos, el ateniense compara al legislador que se limita a dar órdenes con un cierto tipo de médico al que llama médico esclavo. El médico esclavo ha aprendido lo que sabe de medicina trabajando como sirviente de un médico. Su manera de ejercer su profesión es hacer una visita apresurada, mandar cualquier remedio que la experiencia le sugiera y luego salir corriendo hacia el siguiente paciente. En cambio, el verdadero médico solo visita y cuida de los enfermos que son de condición libre como él. Su tarea comienza por conocer al paciente: su historia, su familia y su modo de vida. Indaga en profundidad sobre el trastorno y, una vez ha obtenido toda la información posible, comienza a instruir al paciente sobre lo que debe hacer para recuperar la salud. Ese médico solo emite sus prescripciones después de haberse ganado la comprensión y la cooperación del paciente.

En cuanto al legislador, pregunta el extranjero, ¿acaso debe limitarse a emitir una serie de mandatos y prohibiciones, añadir la amenaza del castigo y pasar enseguida a anunciar otro decreto, sin una palabra de aliento o consejo hacia aquellos para los que está legislando?

Este tipo de ley puede ser adecuada para los esclavos, dice, pero, sin duda, aquel que legisla para hombres libres debe tratar de diseñar sus leyes de manera que creen buena voluntad en las personas a las que se dirigen y las preparen para recibir con inteligencia el mandato que sigue.

Resulta interesante que la cuestión sobre cuál es mejor tipo de régimen se deje de lado una vez se esté de acuerdo en la importancia vital del imperio de la ley. «Cualquiera que sea la forma de gobierno», dice el ateniense, «donde el poder supremo vaya de la mano de un juicio sabio y de la autocontención, ahí tienes el nacimiento del mejor sistema político con leyes a la altura». Y de nuevo: «El Estado en el que la ley está por encima de los gobernantes, y los gobernantes están por debajo de la ley, tiene la salvación, y todas las bendiciones que los dioses pueden otorgar».

El mensaje, en términos actuales, apunta a que la cultura es anterior al derecho, pero también a que las normas e instituciones jurídicas pueden ejercer cierta influencia en la cultura, para bien o para mal

El mensaje, en términos actuales, apunta a que la cultura es anterior al derecho, pero también a que las normas e instituciones jurídicas pueden ejercer cierta influencia en la cultura, para bien o para mal. El proyecto de hacer leyes para una ciudad real, como reconoce el extranjero, es siempre un trabajo en curso; las circunstancias cambiarán y surgirán nuevos retos. El paso del tiempo revelará los aciertos y los defectos de las distintas disposiciones legales y, de vez en cuando, habrá que hacer correcciones. «¿Imagináis que haya habido alguna vez un legislador tan necio como para no saber que hay muchas cosas que alguien que venga después de él debe corregir, si la constitución y el orden de gobierno no han de deteriorarse, sino mejorar el Estado que él ha establecido?» Las leyes pueden cambiar, pero lo que no cambia son los procesos recurrentes del conocimiento humano por los que estas pueden ser probadas, evaluadas y mejoradas.

En cierto punto de las Leyes, Clinias pregunta al extranjero ateniense: «¿Puedes demostrar que lo que has dicho es cierto?». El forastero responde: «Estar absolutamente seguro de la verdad de los asuntos sobre los que existen muchas opiniones, Clinias, es un atributo de los dioses que no ha sido dado al hombre. Pero estaré encantado de explicar lo que pienso y de entrar en discusión al respecto».

Sin embargo, el tiempo de su charla se acerca a su fin. Al caer la noche, el cretense ruega a su sabio amigo que se quede y le ayude a fundar la nueva ciudad. Sin la ayuda del ateniense, dice, no ve cómo puede continuar. Por fin, un estadista abierto a las ideas de un filósofo. Pero, en las Leyes, el extranjero nunca responde y no vuelve a hablar. El último diálogo de Platón termina con un silencio atronador.

Se puede descargar aquí en pdf el artículo de Mary Ann Glendon «Platón: la ley en la forja del carácter».

La lectura de los clásicos como recurso formativo

[Texto procedente del número impreso de Nueva Revista 181; debajo lo ofrecemos en PDF].

Quelas humanidades viven un momento de crisis no es ninguna novedad. Cada vez más apartadas del currículum educativo general, los saberes humanísticos sobreviven a duras penas en los programas educativos –y no siempre en las mejores condiciones. Pero en medio de signos ominsos de todo tipo, aparecen de vez en cuando libros optimistas y llenos de entusiasmo como Una educación liberal. Elogio de los grandes libros.

El profesor Torralba quiere repensar las formas de transmitir la cultura y destacar la necesidad de seguir apostando por las humanidades en un mundo cada vez más dominado por la técnica, la lógica del mercado y la sombra amenazante del transhumanismo

Con este libro, el profesor Torralba quiere reivindicar la importancia de las humanidades, repensar las formas de transmitir la cultura y destacar la necesidad de seguir apostando por las humanidades en un mundo cada vez más dominado por la técnica, la lógica del mercado y la sombra amenazante del transhumanismo. Se trata de un valioso análisis sobre la historia y el desarrollo de los programas de artes liberales, una reflexión profunda sobre la necesidad de las humanidades para el crecimiento personal y, por extensión, la formación de una sociedad verdaderamente libre.

Una educación liberal. Encuentro. Madrid, 2022. 174 págs. 15,67 € (papel) / 9,49 € (digital).

La pregunta principal a la que se enfrenta es cómo recuperar el interés por la lectura en un mundo consumido por la prisa y las distracciones. El autor nos recuerda que leer bien requiere un aprendizaje constante, lectura atenta y sosegada. Los libros no solo son grandes transmisores de cultura, sino también una forma de forjar el carácter de las personas. Las humanidades nos sitúan ante las grandes cuestiones de la existencia: «¿qué es el ser humano?» o «¿en qué consiste la justicia?». Son preguntas ineludibles que todos nos hacemos, y que la humanidad ha respondido a lo largo de los siglos.

La lectura funciona como «orfebre del alma y de la imaginación moral de los hombres», en palabras de Daniel Capó. Los grandes libros nos ayudan a responder a algunas de esas preguntas, desarrollando nuestra capacidad de juzgar y suscitando el interés por la verdad. Para Torralba, el reto educativo es prevenir la «barbarie del especialismo» contra la que prevenía Ortega, y formar «una universidad que fuera capaz de educar abogados, farmacéuticos, filósofos e ingenieros con una mentalidad humanista» (p. 35).

REINVENTANDO LAS HUMANIDADES

En los primeros capítulos, el autor describe cómo se inventaron las humanidades en Estados Unidos a través de los programas Core curriculum. Comienza relatando una experiencia curiosa: durante una estancia en la Universidad de Chicago, le sorprendió el título de una conferencia: «How America Invented the Humanities». Como a muchos de los lectores, este título le pareció un despropósito, pues si hay algo que ha aportado el Viejo Continente al mundo es, precisamente, el arte y la cultura humanista. Pero, como explica a continuación, con el tiempo acabaría dando la razón al título. En efecto: lo que hoy en día conocemos como educación liberal o humanística nació a mediados del siglo pasado en las universidades de Columbia, Chicago y Harvard.

Estos libros nos hablan de historias e ideas universales, elevando el tono y la altura intelectual de nuestros debates, y nos permiten superar nuestras miras estrechas

Las humanidades, evidentemente, no se crearon en Estados Unidos de la nada; pero fue allí donde surgió el concepto contemporáneo de humanidades con los programas de Core curriculum. Fueron profesores como Mortimer Adler en Chicago o John Erskine en Columbia quienes diseñaron los primeros cursos de Grandes Libros. Este método enseña a los estudiantes a leer y debatir las grandes preguntas de la humanidad a través de obras clásicas de la literatura, la filosofía o la historia. Estos libros nos hablan de historias e ideas universales, elevando el tono y la altura intelectual de nuestros debates, y nos permiten superar nuestras miras estrechas. La lectura atenta de estos textos permite «escuchar la conversación entre las mejores mentes», en palabras de Leo Strauss (p. 45).

La segunda parte del libro explica con detalle la evolución de las universidades tras el proceso de democratización que siguió a la II Guerra Mundial. El acceso generalizado al mundo universitario desde los años cincuenta produjo una modificación clave en el ideal de universidad de John Henry Newman: de las aulas ya no saldrán gentlemen, sino citizens o, mejor, people.

Esa crisis se agudizó poco después con la aparición de la «multiversidad» o las «research universities»: universidades centradas en proporcionar «servicios educativos» que producen «resultados de conocimiento para los clientes». La rápida evolución de las universidades, tanto en su composición como en sus objetivos, produjo una cierta «empresarización» del ámbito educativo. Esto degeneró en muchas ocasiones en una «excelencia sin alma», atrapada en una lógica de medios que plantea que la misión de la universidad es contribuir al desarrollo económico y al progreso. Las contradicciones entre una universidad cada vez más secular –modelada a imagen y semejanza de una empresa–, y la idea de una universidad liberal clásica podría ilustrarse con el caso de instituciones católicas como Notre Dame University.

A finales de los ochenta, Allan Bloom pondría el dedo en la llaga con su polémico ensayo The Closing of the American Mind (1987), que provocó una reacción visceral en la comunidad educativa. Los rasgos de la crisis descrita por Bloom tienen grandes ecos en la actualidad: la confusión entre pluralismo y relativismo, y la imposición de lo «políticamente correcto» son hoy en día algunos de los problemas más graves a los que nos enfrentamos. Para Torralba, Bloom acierta en el diagnóstico, pues la crisis de la educación liberal «es un reflejo de una crisis en lo más alto de la educación, una incoherencia e incompatibilidad en los primeros principios con los que interpretamos el mundo, una crisis intelectual de primera magnitud, que constituye la crisis de nuestra civilización» (p. 58).

Como remedio a esa crisis generalizada, Torralba propone el antídoto de la educación liberal. Los grandes libros desarrollan la sabiduría, la capacidad de juicio y el interés por la verdad. Un plan de estudios informado por la educación liberal contribuye a introducir en toda la educación universitaria una dimensión reflexiva, que hace explícito el ethos de la comunidad educativa. Por otra parte, las humanidades desarrollan la capacidad de juicio a través de la lectura reflexiva y permiten afrontar el «bello riesgo» de la educación, tratando al estudiante no como un objeto moldeable y disciplinado, sino como agente libre y responsable de sus actos.

Los grandes libros suscitan el interés por la verdad, que es la «única moneda válida». Este amor a la verdad permite combatir el «totalitarismo intelectual»

Los grandes libros suscitan el interés por la verdad, que es la «única moneda válida» (p. 77). Este amor a la verdad permite combatir el «totalitarismo intelectual», el discurso dominante que no critica, sino que directamente descalifica las posturas que se le oponen y pretende negar el derecho a intervenir en la conversación académica a quienes piensan distinto. En los últimos años, grandes universidades como Chicago han apostado por defender la libertad de expresión frente a las culturas de la cancelación dominantes. Como explica con detenimiento el autor, no se puede imponer la verdad: solo cabe proponerla. En cambio, se puede invitar a otros a buscarla juntos, porque nadie puede (o debería) negar que existe una verdad. Los humanos somos capaces de distinguir lo verdadero de lo falso, el bien del mal, lo mejor de lo peor. Si no hubiera verdad, la libertad carecería de sentido, sería incluso ininteligible, porque no habría un para qué (p. 82).

LAS DIFICULTADES

Pero la empresa no está exenta de dificultades: con frecuencia, las humanidades caen también en una crítica frívola y destructiva de la cultura. Muchos estudiantes son incapaces de ver más allá del aparato conceptual de los textos y apreciar la riqueza de los grandes libros. Torralba plantea que los docentes deben ofrecer una mirada nueva sobre las grandes preguntas de la humanidad. Porque si bien es cierto que el amor, por ejemplo, adopta formas culturales distintas en Homero que en Jane Austen, su comprensión no queda encerrada en el horizonte cultural de una determinada cultura o civilización. En este sentido, con los grandes textos vemos cómo lo humano es universal, y por eso, los clásicos nos siguen interpelando. El riesgo en nuestros días es transmitir unas humanidades sin humanismo.

En la tercera parte del libro, Torralba explica cómo se ha implementado un programa Core curriculum en la Universidad de Navarra. Describe el conjunto de asignaturas transversales comunes que deben cursar todos los estudiantes de la universidad, que comportan dieciocho créditos en total. Los profesores tienen gran libertad para diseñar las asignaturas de grandes libros, tanto en las cuestiones organizativas como en el elenco de lecturas. Las asignaturas se evalúan con la redacción de ensayos sobre los textos que han leído, las ideas que se han comentado en clases y, como apoyo, unas guías de lectura que han preparado los profesores. Gracias a este método, los estudiantes aprenden el movimiento intelectual básico: «ellos dicen» (exponer correctamente las tesis de los autores) «yo digo» (proponer un argumento propio o conclusión).

De esta forma, los estudiantes comienzan a pensar por sí mismos, gracias a la guía de los grandes maestros de la humanidad: en unas pocas semanas, los estudiantes comienzan a pensar con Tucídides, Hannah Arendt o Primo Levi

El autor coincide con teóricos como Robert M. Hutchins o Daniel Bell, para quienes la universidad debe procurar la educación tanto de las virtudes intelectuales como las morales

Una inmediata consecuencia de los cursos de grandes libros es la cuestión de la ética en la universidad, una gran asignatura pendiente. Aunque habitualmente culpamos de las crisis morales al «Estado» o «los políticos», el hecho es que la universidad es igual de responsable en la formación moral de los futuros ciudadanos (p. 110). Aunque para autores como San Agustín o Newman, las virtudes intelectuales no se relacionan directamente con las morales, Torralba señala que la educación liberal no hace necesariamente buena a la persona, pero proporciona un contexto adecuado para su desarrollo. En este sentido, coincide con teóricos como Robert M. Hutchins o Daniel Bell, para quienes la universidad debe procurar la educación tanto de las virtudes intelectuales como las morales. Si bien las virtudes no se pueden enseñar stricto sensu, «profesores y estudiantes pueden ejercer de parteras, tanto de modo intelectual (a través de la conversación, dentro y fuera del aula) como práctico (la relación personal con los demás)». Un argumento importante a la hora de reivindicar la necesidad de educar moralmente en las universidades es la problemática escisión entre la esfera pública y la privada: la crisis económica de 2008 o los escándalos sociales de las últimas décadas muestran que esta división es artificial, y hemos de repensar la educación de los profesionales de los negocios (p. 118).

Contra la división tajante entre los ámbitos de conocimiento, este ensayo propone el diálogo y la circularidad de los saberes. Para recuperar ese ideal de unidad del saber, recoge la propuesta de Alasdair MacIntyre

En los dos últimos apartados del libro, el autor recoge algunas ideas sobre la idea de una universidad católica. Toma como referencia la constitución apostólica Ex corde Eclessiae proclamada por Juan Pablo II, un documento clave para entender que «la Universidad Católica se inserta en el curso de la tradición que remonta al origen mismo de la Universidad como institución, y se ha revelado siempre como un centro incomparable de creatividad y de irradiación del saber para el bien de la humanidad». Para Torralba, la misión de la universidad católica sería doble: por una parte, participar en la formación del mundo académico; y como universidad católica, garantizar la presencia cristiana en el mundo universitario frente a los grandes problemas de la sociedad y la cultura. Por otra, también debe hacer suya «la causa de la verdad», que no consiste en reducir la búsqueda de conocimiento a lo útil, sino en «proclamar el sentido de la verdad, valor fundamental sin el cual desaparecen la libertad, la justicia y la dignidad del hombre» (p. 132).

EL IDEAL DE SABIDURÍA

Este último punto es el más difícil, pues si la universidad aspira a ser una comunidad intelectual, debe recuperar el ideal de sabiduría. Contra la fragmentación de los saberes y la división tajante entre los ámbitos de conocimiento, Torralba propone el diálogo y la circularidad de los saberes (p. 136). Para recuperar ese ideal de unidad del saber, recoge la propuesta de Alasdair MacIntyre. Consiste esa propuesta en superar la falacia de la neutralidad estableciendo un «desacuerdo obligatorio» (constrained disagreement) en la universidad. Al hacer visible el desacuerdo entre las diversas tradiciones y ramas del saber, podrían descubrirse también las «grandes áreas de acuerdo, sin las cuales el mismo conflicto y el mismo desacuerdo serían necesariamente estériles» (p. 141). Al poner en evidencia este conflicto a nivel institucional, podrían alcanzarse también grandes áreas de acuerdo comunes y avanzar hacia una mayor comprensión de la ciencia en su conjunto.

PRINCIPIOS DE LA EDUCACIÓN LIBERAL

El libro se cierra con un elenco de principios para la educación liberal, un apartado ambicioso en el que se resumen algunos puntos clave descritos anteriormente: las humanidades como cultura, es decir el estudio de los clásicos para encontrar orientación acerca del mejor modo de conducirse en la vida; apostar por el pluralismo metodológico; desarrollar la capacidad de juzgar; suscitar el interés por la verdad; reivindicar el conocimiento total e incluir la educación ética y del carácter.

Se puede descargar aquí en pdf el artículo de Santiago de Navascués, La lectura de los clásicos como recurso formativo.