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Los derechos humanos, claves en el proceso de paz de Colombia

Paz Andrés Sáenz de Santamaría es consejera permanente del Consejo de Estado y presidenta de su Sección Tercera. Catedrática de Derecho Internacional Público en la Universidad de Oviedo. Ha sido juez ad hoc del Tribunal Europeo de Derechos Humanos.

Ingrid Betancourt Pulecio es política y activista colombiana. Fundadora y líder del partido Verde Oxígeno, fue miembro de la Cámara de Representantes y del Senado, y candidata presidencial en 2002 y 2022. En plena campaña de 2002 fue secuestrada por las FARC, y estuvo seis años en cautiverio, hasta que fue liberada por las Fuerzas Armadas de Colombia. Es premio Príncipe de Asturias de concordia.

Fabrizio Hochschild fue secretario general adjunto de Naciones Unidas para operaciones estratégicas. De 2013 a 2016, fue coordinador residente de la ONU, coordinador humanitario y representante residente del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) en Colombia.

José María Beneyto es catedrático de Derecho Internacional Público, Derecho Comunitario Europeo y Relaciones Internacionales de la Universidad San Pablo-CEU, y profesor de UNIR. Ha sido profesor visitante de la Universidad de Harvard.

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Avance

Los derechos humanos son el eje fundamental de procesos de paz, como el de Colombia, entre el Gobierno y la guerrilla de las FARC. Este fue uno de los más elaborados y más ambiciosos en cuanto al diseño, pero con muchos problemas en su implementación, y ahora queda el miedo de que las sentencias condenatorias sean ridículas, lo que dejaría cierta sensación de impunidad. Como subraya Ingrid Betancourt, “hasta que las víctimas no sientan que no se ha hecho justicia esos procesos quedan deslegitimados”. En este tipo de procesos es esencial la protección de los derechos humanos, afirmó la jurista Paz Andrés, que destacó la relevancia que tienen los tratados internacionales, así como la jurisprudencia de diversas instancias como la Corte Interamericana de Derechos Humanos. Recordó el papel clave de la llamada justicia transicional, y los pilares en los que se asienta: verdad, justicia, reparación, no repetición y memorialización.

Ingrid Betancourt afirmó que una cosa es lo que se pactó en el papel y otra lo que se realizó. Y señaló tres notables carencias del proceso: que sólo las víctimas contaron la verdad, ya que los victimarios “se atrincheraron en una narrativa mínima para no inculparse adicionalmente”; que no hubo reparación moral ni económica para las víctimas; y que aún no han salido las sentencias condenatorias y se temen que estas sean ridículas. En la llamada Paz Total se incluyen ahora “otras organizaciones delictivas como el clan del Golfo -un grupo de narcotráfico puro, sin ideología-” lo cual resta credibilidad y desvirtúa al proceso.

Fabrizio Hochschild indicó que la violencia no ha terminado, porque se ha duplicado la tasa de homicidios y 100.000 personas viven confinadas en sus territorios; pero junto con esto destacó un aspecto positivo: que el proceso ha contribuido a visibilizar el horror de la guerra, y “le hemos puesto rostro a las víctimas”. Se eligió a 60 víctimas para que intervinieran en la mesa de negociaciones, con los representantes del Gobierno y de las FARC. Y transmitieron un mensaje común: “Lo que nos pasó a nosotros no puede pasarle a nadie más”. En el coloquio posterior, César Velásquez recordó, entre otras cosas, que el narcotráfico es el combustible de la guerra, y si no hay una respuesta sincera del pueblo que se levanta contra el narco que financia las armas y la violencia, el acuerdo quedaría cojo.

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Los derechos humanos son el eje fundamental de procesos de paz, como el de Colombia. Este fue innovador y ambicioso en su diseño, pero con muchos problemas en su implementación y el miedo a que las condenas sean ridícula deja la sensación de cierta impunidad… porque hasta que las víctimas no sientan que no se ha hecho justicia esos procesos quedan deslegitimados. Estas fueron algunas de las conclusiones expresadas por la política Ingrid Betancourt, la catedrática de Derechos Paz Andrés y el secretario general adjunto de la ONU, Fabrizio Fabrizio Hochschild en una sesión celebrada en la Universidad Internacional de La Rioja (UNIR).

Los ponentes reflexionaron sobre la aplicación de los derechos humanos en el acuerdo de paz que firmó el Gobierno de Colombia con las FARC en 2016; y sobre las luces y sombras del proceso que lleva a cabo el actual gobierno, denominado “Paz Total”, y que abarca a grupos guerrilleros, bandas de narcotraficantes y de crimen organizado.

Se trata de la cuarta sesión del ciclo “Derechos Humanos y convivencia cívica”, que dirige y modera José María Beneyto, catedrático de Derecho Internacional Público, Derecho Comunitario Europeo y Relaciones Internacionales de la Universidad San Pablo CEU, y profesor de UNIR.

Este señaló que “el caso de Colombia supone un ejemplo particularmente paradigmático de la utilidad o no de la mediación, la protección de los derechos humanos y la justicia transicional [conjunto de medidas judiciales y políticas que se adoptan tras un conflicto o represión en la que se han producido violaciones masivas de los derechos humanos]”.

La relevancia de los tratados internacionales

La catedrática Paz Andrés afirmó que “tras un conflicto armado es esencial la protección de los derechos humanos, en un proceso de paz” y que “el primer implicado en su preservación es el Estado, pero también es necesario contar con actores no estatales y con la cooperación internacional”.

Destacó la relevancia que, a este respecto, tienen los tratados internacionales, como la Convención contra el delito del genocidio; la Convención sobre la eliminación de la discriminación racial; la Convención contra la tortura; y la Convención contra las desapariciones forzadas. Y mencionó la jurisprudencia de diversas instancias, como la Corte Interamericana de Derechos Humanos, sobre los derechos de las víctimas a la reparación o a conocer la verdad.

Respecto a la memoria, indicó que “las leyes de amnistía generalmente son incompatibles con la obligación del Estado de investigar los atropellos de los derechos humanos”,

si impiden el enjuiciamiento de crimenes contra la humanidad, genocidio, etc. Y que, como señalaba un estudio de Naciones Unidas, “cuando se conceden a perpetradores de violaciones graves de los derechos humanos podrían convertirse en impunidad”.

Destacó la jurista que “el trabajo de algunas organizaciones y ONGS ha sido decisivo para la configuración actual del marco de la justicia transicional”. Y recordó los cuatro principios sobre los que ésta se asienta: “verdad, justicia, reparación y no repetición. A lo que ahora “se añade un quinto pilar, la memorialización, según el relator de Naciones Unidas Fabián Salvioli”.

En el primer informe de Naciones Unidas que abordó la justicia transicional, de 2004, el entonces secretario general Kofi Annan, señalaba que esa organización tiene el derecho de promover la justicia en situaciones de conflicto y que “sus normas de actuación gozan de una legitimidad superior a cualquier modelo nacional, porque han sido aceptadas por un número elevado de Estados”.

Ingrid Betancourt: Un país dividido

Ingrid Betancourt, por su parte, señaló que en el proceso de paz de Colombia hubo “una diferencia entre lo que pactó en el papel y lo que se realizó”; y que “el país quedó dividido entre quienes consideraban que el proceso suponía poner fin a la guerra y los que creían que era una negociación de intereses, que iba a imperar la impunidad” y, por lo tanto, en el futuro iba a darse “un recrudecimiento de la violencia”.

Aunque se trató de “uno de los procesos de paz más elaborados, más maduros y más interesantes, sobre el papel”, en la práctica, “la verdad solo la contaron los víctimas, no los victimarios” que, en sus declaraciones ante la Jurisdicción Especial para la Paz (JEP), “se atrincheraron en una narrativa mínima para no inculparse adicionalmente” y para “no aportar nada diferente a lo que ya se sabía”.

Tampoco “hubo reparación para las víctimas”, porque no se pudo saber la verdad; “ni reparación moral, ni histórica, ni social ni económica”.

La reparación “no tocó las finanzas de las FARC” y “se quedó con la sensación de que estas habían preservado su botín de guerra”.

Y aunque -siguió diciendo Betancourt- la JEP tipificó los delitos de la guerrilla como los máximos (lesa humanidad, crímenes de guerra) “las sentencias condenatorias aún no han salido, a pesar de los años transcurridos”. Las víctimas tienen la impresión de que “si los delitos se tipificaron de acuerdo con el derecho, las condenas se están haciendo con un rasero político”. Con el gobierno de derecha [de Iván Duque] no hubo ninguna condena; y “ahora corremos el riesgo de que las condenas sean irrisorias”. Y añadió:

“Si después de haber matado, quemado, violado etc, la pena consiste en plantar árboles o construir una escuela queda deslegitimado todo el andamiaje de la paz”.

“La justicia transicional -manifestó Betancourt- es medular, porque de la independencia que demuestre se salva o se hunde el proceso”. Tras las etapas de los gobiernos de Santos y de Duque (“que lo frenó”), el proceso llega a una tercera etapa -advirtió la ponente- con Gustavo Petro, que es como “el péndulo, porque es el extremo contrario, una paz total, con una amnistía total y yo diría que con una impunidad total”.

Con el agravante de que en esta paz total entrarían “otras organizaciones delictivas como el clan del Golfo -un grupo de narcotráfico puro, sin ideología- lo que le quita al Estado la posibilidad de fortalecerse contra la delincuencia organizada”. Todo ello resta “credibilidad al proceso original”. Es posible -apostilló- que “estemos asistiendo al final del proceso de paz, que ha perdido credibilidad, por haber querido expandirlo hasta desvirtuarlo”.

Observatorio de la Paz

Así las cosas ¿qué se puede hacer? Es muy importante -señaló Betancourt- que “Colombia tenga acceso a una valoración de todo el proceso de paz, por parte de analistas académicos, no políticos, no inmersos en la confrontación ideológica, con un análisis neutral, que sirva de instrumento de reflexión para el futuro”. Una especie de “Observatorio de la Paz, que esté por encima de intereses particulares”.

«Lo que más le ayudaría a los colombianos -concluyó- es información, basada sobre cifras, hechos reales, y producida por personas que no tengan intereses creados, que le permitan a la prensa y a los ciudadanos de a pie, observar a Colombia con la lupa de la verdad».

Hochschild: El índice de fiabilidad de un proceso de paz

«El respeto por los Derechos Humanos es el índice fundamental para medir el alcance real de un proceso de paz, para una paz duradera» afirmó Fabrizio Hochschild. Y el de Colombia ha sido “un proceso innovador y ejemplar en su diseño”, aunque “con atascos graves y carencias y en el que queda mucho por hacer”.

Así -detalló- “sigue creciendo el número de víctimas, sobre todo en los municipios donde debiera tener mayor impacto; y las comunidades que deberían ser objeto de los dividendos de la paz están amenazadas por la violencia; la tasa de homicidios de esas zonas es más del doble que el promedio nacional; entre diciembre de 2022 y marzo del 23 se denunciaron 35 homicidios selectivos de defensores de derechos humanos; y más de 100.000 personas viven confinadas en sus territorios desde el año pasado”.

El aspecto positivo del proceso es que ha contribuido “a visibilizar el horror de la guerra. Hemos empezado a conocer hechos, dolores, que de otro modo no habríamos sabido», y “ha puesto rostro a las víctimas”.

La presencia de las víctimas en el proceso “no tiene precedentes”, remarcó Hochschild. Entre las más de cinco millones de víctimas se eligió a 60 para que intervinieran en la mesa de negociaciones en La Habana, con los representantes del Gobierno y de las FARC. Y transmitieron un mensaje común: “Lo que nos pasó a nosotros no puede pasarle a nadie más”

El experto sugirió, por último, algunas líneas de actuación e investigación para que UNIR y la Fundación Ciudadanía y Valores puedan apoyar los procesos de paz y reconciliación en América Latina. Así, indicó, se puede investigar cómo se negocia con los nuevos grupos armados; qué incentivos se pueden ofrecer para que abandonen la violencia; cómo incluir víctimas en los procesos nuevos; y examinar si es posible replicar las buenas prácticas de este proceso en otros conflictos de países de la región.

El narcotráfico, combustible de la guerra

En el coloquio posterior intervino César Velásquez, ex secretario del Gobierno de Álvaro Uribe y ex embajador de Colombia en el Vaticano, que expuso tres ideas sobre el proceso de paz. Primera, “la falta de pueblo, de ciudadanía, de sociedad civil en el proceso; segunda, el narcotráfico es el combustible de la guerra, y si no hay una respuesta sincera del pueblo que se levanta contra el narco que financia las armas y la violencia, el acuerdo quedaría cojo; y en tercer término, recordar que no se tuvo en cuenta el resultado del referéndum, en el que el pueblo colombiano votó No al acuerdo de 2016, de forma que es necesario reparar ante la sociedad colombiana y no repetir ahora los errores del pasado”.

Benedicto XVI: «Qué es el cristianismo. Un testamento espiritual»

Joseph Ratzinger (1927-2022), Benedicto XVI (papa de 2005 a 2013), se doctoró en Teología en 1953 e inició su carrera como profesor en la Universidad de Bonn en 1959. Arzobispo de Múnich y cardenal (1977), prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe con Juan Pablo II (1981), Ratzinger es una de las mentes más lúcidas del siglo XX.

Benedicto XVI: Qué es el cristianismo. Un testamento espiritual. La Esfera de los Libros, 2023. (Edición de Elio Guerriero y Georg Gänswein. Traducción del alemán de Pierluca Azzaro y Elio Guerriero. Traducción del italiano de Carlos Gumpert).

Avance

En febrero de 2013, Benedicto XVI renunció al papado y se convirtió en sumo pontífice emérito. De 2013 a 2022 vivió años de retiro en el monasterio Mater Ecclesiae, dentro de la Ciudad del Vaticano. Allí escribió ensayos, cartas y discursos, en parte inéditos, que son los que se reúnen en esta edición, al cuidado de su biógrafo italiano, Elio Guerriero, y de su secretario personal, Georg Gänswein. Qué es el cristianismo. Un testamento espiritual se compone de seis capítulos: 1) «Las religiones y la fe cristiana»; 2) «Elementos fundamentales de la religión cristiana»; 3) «Judíos y cristianos en diálogo»; 4) «Temas de teología dogmática»; 5) «Temas de teología moral»; 6) «Contribuciones puntuales». Qué es el cristianismo. Un testamento espiritual es como una sinopsis de los grandes temas que ha tratado Ratzinger en sus escritos a lo largo de toda su carrera. En Qué es el cristianismo. Un testamento espiritual, Benedicto XVI insiste en que el catolicismo es verdad y no entra en contradicción con el intelecto humano. Otros titulares: la razón no se puede desentender nunca de la verdad y cuando lo hace se sufren las consecuencias, a escala personal y social. Baste mencionar los nombres de Hitler, Stalin o Mao para entenderlo. La fe no es especulación: es vida y alegría. En la medida en que resulta alegría vivida, arrastra y se convierte en luz del mundo. Las religiones no son todas iguales y la católica reclama que es la auténticamente verdadera. Hay que buscar un entendimiento con los judíos. Los católicos deben aprender qué es la comunión. La Iglesia es necesaria y tiene sentido el celibato.

Artículo

Las religiones y la fe cristiana», el capítulo 1 de Qué es el cristianismo, ahonda en la religión como verdad y alegría. Si es verdad, hay que seguirla. Si es alegría, se transmite: «La alegría exige ser comunicada. El amor exige ser comunicado. La verdad exige ser comunicada. Quien ha recibido una alegría no puede guardársela para sí mismo sin más, debe transmitirla» (p. 26). La religión como verdad choca con el concepto moderno de tolerancia, que Ratzinger matiza en el capítulo 2, hasta poner de manifiesto que justo la verdad posibilita la tolerancia. Seguimos a continuación el hilo de su argumento:

«El Estado moderno del mundo occidental se ve a sí mismo, por un lado, como una gran potencia de tolerancia que rompe con las tradiciones necias y prerracionales de todas las religiones. Además, con su manipulación radical del hombre y la distorsión de los sexos mediante la ideología de género, se contrapone de modo particular al cristianismo. Esta pretensión dictatorial de tener siempre razón por parte de una aparente racionalidad exige el abandono de la antropología cristiana y de su consiguiente estilo de vida que se considera prerracional. La intolerancia de esta aparente modernidad hacia la fe cristiana aún no se ha convertido en persecución abierta, y sin embargo se presenta de forma cada vez más autoritaria, pretendiendo lograr, mediante la legislación correspondiente, la extinción de aquello que es esencialmente cristiano» (p. 51).

«El cristianismo se entiende a sí mismo esencialmente como verdad y basa en ello su pretensión de universalidad. Pero es precisamente aquí donde se introduce la crítica actual al cristianismo, que considera la pretensión de verdad como intolerante en sí misma. Verdad y tolerancia parecen estar en contradicción. Al parecer, la intolerancia del cristianismo está íntimamente ligada a su pretensión de verdad. Subyace a esta concepción la sospecha de que la verdad resulta peligrosa en sí misma. Por eso, la tendencia de fondo de la modernidad se dirige cada vez con mayor claridad hacia una forma de cultura independiente de la verdad. En la cultura posmoderna —que hace del hombre el creador de sí mismo y discute el dato originario de la creación— se manifiesta una voluntad de recrear el mundo en contra de su verdad. […] esa misma actitud conduce necesariamente a la intolerancia» (pp. 53-4).

«En lo que respecta a la relación entre verdad y tolerancia, la tolerancia está anclada en la propia naturaleza de la verdad. […] una sociedad que se opone a la verdad es totalitaria y, por lo tanto, profundamente intolerante. En cuanto a la verdad, me remito simplemente a Orígenes: “Cristo no consigue ninguna victoria sobre quienes así no lo quieren. Solo gana por persuasión”» (p. 54).

«La victoria de la fe solo puede alcanzarse en la comunión con Jesús crucificado. La teología de la cruz es la respuesta cristiana a la cuestión de la libertad y la violencia; y, de hecho, históricamente incluso, el cristianismo solo ha logrado conquistar sus victorias gracia a los perseguidos y nunca cuando se ha puesto del lado de los perseguidores» (p. 54).

En el ensayo «El diálogo cristiano-islámico» (capítulo 2), Ratzinger descalifica la equiparación entre la Biblia y el Corán. Las religiones y los libros sagrados no son intercambiables. «No es posible hablar de una inspiración verbal de la Biblia. El significado y la autoridad de cada una de las partes solo pueden comprenderse correctamente en su conjunto y a la luz del acontecimiento de Cristo» (p. 57). El contenido racional del cristianismo lo aleja de cualquier cotejo con el islamismo.

En el capítulo 3 sienta las bases para un diálogo entre judíos y cristianos. El cristianismo y el judaísmo se desarrollaron uno a partir del otro en un proceso difícil; resultaron dos comunidades diferentes. Pero a pesar de los escritos autoritarios en los que se formula la identidad propia de cada uno, con el fundamento común del Antiguo Testamento como Biblia compartida, permanecen unidos entre sí. El Concilio Vaticano II ha aportado una nueva interpretación para el diálogo: la alianza de Dios con el pueblo judío es eterna y nunca ha sido ni será revocada, a pesar de la muerte del Mesías. En este capítulo 3 se recoge también el intercambio epistolar de Arie Folger, gran rabino de Viena, con Benedicto XVI, en 2018. Dice Folger: «En este momento, judíos y católicos están especialmente llamados a trabajar juntos para preservar el mantenimiento de la moralidad en Occidente. […]. Ambos [Folger y Benedicto XVI] representamos a confesiones que muestran y defienden políticamente una gran tolerancia». Aire Folger, sin embargo, señala: «No pueden olvidarse los crímenes del pasado que, por más que ahora se consideren contrarios a los principios cristianos, fueron cometidos por cristianos en nombre del cristianismo» (p. 114).

Ratzinger enseña que la fe no es una idea (capítulo 4, sobre temas de teología dogmática). Es la propia vida de un determinado individuo, palabra y obra, la que transmite o no fe. Rebate el pensamiento «moderno» de que, si existe, en todo caso sería Dios el que tendría que pedir perdón al mundo por los males del mundo. La refutación la realiza el mismo Jesucristo con su vida, muerte y resurrección, que actúa en el presente: «Dios no puede dejar sencillamente como está la masa de mal que se deriva de la libertad que él mismo ha concedido. Solo él, viniendo a formar parte del sufrimiento del mundo, puede redimir al mundo» (p. 127). Benedicto XVI aborda la cuestión de si solo es posible salvarse con la fe católica, el papel de los sacerdotes y del celibato, y el significado de la comunión. Explica qué es la transubstanciación (el pan y el vino transformados en el cuerpo y la sangre de Jesucristo) y la necesidad de profundizar en el concepto de «sustancia» a la luz de los descubrimientos físicos.

En «Temas de teología moral» (capítulo 5), se recoge su escrito de 2019 sobre la Iglesia y el escándalo de los abusos sexuales. Subraya: «Puede afirmarse que en las dos décadas que corren de 1960 a 1980, los criterios que habían sido válidos hasta entonces en materia de sexualidad desaparecieron por completo, y el resultado fue una ausencia de normas a las que desde entonces se ha intentado poner remedio» (p. 198). Ratzinger indica: «Entre las características de la revolución de 1968 hemos de recordar el hecho de que la pedofilia fue proclamada como permisible y conveniente» (p. 200). Más adelante denuncia: «En varios seminarios se formaron “clubes” homosexuales que actuaban más o menos abiertamente y que transformaron de forma clara el clima de los seminarios» (p. 205). «Un obispo, que anteriormente había sido rector, permitió que se proyectaran películas pornográficas a los seminaristas, supuestamente con la intención de capacitarlos así para resistirse a comportamientos contrarios a la fe» (p. 206). Se llegaron a prohibir los libros del mismo Ratzinger en algunos seminarios (p. 207).

Finalmente, en «Contribuciones puntuales» (capítulo 6), confluyen un texto sobre la historia de la Comisión Teológica Internacional, un discurso con ocasión del centenario del nacimiento de san Juan Pablo II, otro sobre el sacerdote jesuita Alfred Delp, condenado a muerte por los nazis, y una entrevista al periódico Die Tagespost sobre la figura de san José.

Martin Luther King: el hombre que tuvo un sueño

Jonathan Eig (Nueva York, 1964). Es escritor y colaborador del New York Times. Ha escrito cinco libros, entre ellos, Ali: A Life, sobre la vida de Muhammad Ali.

AVANCE

Jonathan Eig es el autor de esta exhaustiva y extensa biografía dedicada a Martin Luther King: a las 557 páginas de texto hay que añadir 122 más dedicadas a fotografías, abundantes notas a cada capítulo e índices. El libro es fruto de una investigación rigurosa, con fuentes inéditas. Estas fuentes incluyen documentos del FBI recientemente desclasificados; además de otros materiales no conocidos anteriormente, como cintas de audio grabadas por la viuda de King, Coretta Scott. En ellas registró sus pensamientos en los meses posteriores al asesinato de su marido. También podemos destacar una memoria inédita del padre de King e imágenes de televisión no emitidas antes.

Además, la experiencia que tiene Eig como narrador de biografías, le permite reconstruir los primeros 25 años de la vida de King con más riqueza que nunca, y ofrecer los retratos más completos de tres de las personas más importantes de su vida adulta: su esposa Coretta y sus compañeros de lucha más cercanos, Ralph Abernathy y Dorothy Cotton.

Aparte de la propia vida de King, su lucha, sus discursos o sus logros, el libro amplía el espectro. Sus relaciones con Kennedy, Johnson o Hoover componen un retrato de su época. Pero la influencia llega hasta la actualidad de la mano de la llamada «teoría crítica de la raza» por dos motivos, escribe el autor de la reseña, Rafael Pampillón: «Primero, porque su protagonista se encuentra en el origen de un movimiento, según el cual la raza es una categoría inventada culturalmente y usada para oprimir a las personas de color. Segundo, porque King lucha pacíficamente contra las leyes y las instituciones de los Estados Unidos, inherentemente racistas, que tienen como función crear y mantener desigualdades sociales, políticas y económicas entre las personas blancas y no blancas».

Respecto a las influencias de su pensamiento, cuyas raíces se hunden en la fe cristiana y en la filosofía de Mahatma Gandhi: «Le gustaba la idea de que las personas oprimidas podían usar la verdad o el amor como armas en su lucha por la justicia. Pero no encontró una forma de ponerlo en práctica hasta que se involucró en el boicot a los autobuses de Montgomery de 1955 y 1956», recuerda Pampillón que concluye con unas palabras en las que el autor del libro, Jonathan Eig, alienta a los lectores a «abrazar al King complicado, al King defectuoso, al King humano, al King radical» tal y como se hace en esta obra.

ARTÍCULO

Jonathan Eig: «King. The Life of Martin Luther King». Simon & Schuster UK Ltd; 2023; 688 pág.

«El 5 de diciembre de 1955, un joven negro se convirtió en uno de los padres fundadores de Estados Unidos. Tenía veintiséis años y sabía que el papel que estaba asumiendo tenía una posible pena de muerte». Con esta fascinante frase inicial, el autor es capaz de retener a los lectores para continuar leyendo y llegar hasta el final de esta maravillosa historia. Se trata de una extensa biografía de Martin Luther King Jr. Rigurosa, no edulcorada, describe a un ser muy humano, con problemas emocionales, defensor de protestas pacíficas, pero que casi nunca estaba en paz consigo mismo. Baja a King del pedestal, lo muestra como una persona que lucha con sus propias debilidades humanas y estados de ánimo sombríos. Un ciudadano perseguido por su propio gobierno, y un hombre decidido a luchar por la justicia. Una lucha que le llevó hasta una prematura y violenta muerte.

King nació en 1929. Su familia pertenecía a una clase social acomodada, vivía en Auburn Avenue en Atlanta (capital de Georgia). Quizá la calle afroamericana más rica del mundo.

De pequeño, empezaron a llamarlo Little Mike, en honor a su padre, el ministro bautista Michael King. Ya en la Universidad, cambio su nombre de pila y comenzó a presentarse como Martin Luther King Jr. Su padre había visitado recientemente Alemania, y el joven Michael, impresionado por los relatos del reformista del siglo XVI Martín Lutero, decidió adoptar su nombre. King era un niño muy sensible e inteligente, y se saltó varios cursos en la escuela. Pensó que podría ser médico o abogado.

En 1944 empezó a estudiar en el Morehouse College, en Atlanta. Se trataba de uno de los colegios universitarios exclusivamente masculinos, para negros, más distinguidos de Estados Unidos. Tenía 15 años y era bajo para su edad, vestía elegantemente y poseía un bigote recortado y una sonrisa deslumbrante. Siempre fue un muy atractivo para las mujeres. Se especializó en Sociología. Leyó el ensayo de Henry David Thoreau Desobediencia civil, que le marcó para el resto de su vida. Resultó ser una influencia temprana vital. Empezó a plantearse ser ministro de su confesión religiosa, y practicaba sus sermones frente a un espejo.

Estudió en el Seminario Teológico Crozer en Upland (Pensilvania), desde 1948 a 1951, y se graduó con una licenciatura en Divinidad. Allí se enamoró y pensó en casarse con una mujer blanca. No lo hizo porque eso habría terminado con cualquier esperanza de convertirse en ministro de la Iglesia Bautista en el Sur de Estados Unidos.

Posteriormente, obtuvo un doctorado en la Boston University School of Theology (1951–1955). Se decía que era el joven negro más deseado de la ciudad. En Boston, King se enamoró de Coretta Scott, y según él mismo dijo, en el transcurso de una sola llamada telefónica. Ella había asistido a Antioch College en Ohio, y estaba estudiando canto en el Conservatorio de Nueva Inglaterra. Esperaba convertirse en cantante profesional. Se casaron en 1954.

Los King se mudaron de Boston a Montgomery (Alabama), en 1954, cuando él asumió el cargo de pastor en la Iglesia Bautista Dexter Avenue.

Los asientos de atrás

Un año después, en 1955, una costurera llamada Rosa Parks se negó a ceder su asiento a pasajeros blancos en un autobús de Montgomery. Así comenzó el boicot a los autobuses de Montgomery, una acción que convirtió a la ciudad en el epicentro del movimiento de derechos civiles. El joven pastor estaba a punto de pasar a la historia[1].

King «sabía que no hay nada más majestuoso que el coraje decidido de las personas dispuestas a sufrir y sacrificarse por su libertad y dignidad».

A lo largo de la década siguiente, King escribió, dio discursos y organizó y encabezó protestas y manifestaciones multitudinarias no violentas. Todo esto lo hacía con objeto de llamar la atención sobre la discriminación racial y exigir legislación sobre derechos civiles que protegieran los derechos de los afroamericanos.

En muchas de estas manifestaciones pacíficas, las fuerzas policiales blancas actuaron con perros policía y mangueras contra incendios, creando una polémica que generó titulares en los periódicos de todo el mundo.

En una de ellas, King consiguió reunir a más de 250.000 manifestantes en Washington, D.C. Y allí pronunció su famoso discurso «Tengo un sueño», en el que imaginaba un mundo en el que las personas ya no estuvieran divididas por su raza. Tan fuerte fue el movimiento que King inició que el Congreso promulgara la Ley de Derechos Civiles en 1964, el mismo año en que se le honró con el Premio Nobel de la Paz[2]. King, que recibió la Medalla Presidencial de la Libertad a título póstumo, es un icono del movimiento de los derechos civiles. Su vida y su trabajo simbolizan la búsqueda de la igualdad y la no discriminación, que se encuentran en la esencia del sueño americano.

Con Martin Luther King se inicia un movimiento político e intelectual que entronca con la llamada «teoría crítica de la raza». Aunque esta biografía no trate directamente de ella, sí encaja en ese marco por dos motivos. Primero, porque su protagonista se encuentra en el origen de un movimiento, según el cual la raza es una categoría inventada culturalmente y usada para oprimir a las personas de color. Segundo, porque King lucha pacíficamente contra las leyes y las instituciones de los Estados Unidos, inherentemente racistas, que tienen como función crear y mantener desigualdades sociales, políticas y económicas entre las personas blancas y no blancas.

Tanto la teoría crítica de la raza como el libro que se reseña brindan una comprensión más realista del racismo blanco en Estados Unidos no solo como un conjunto de actitudes negativas hacia otros grupos raciales, sino también como un conjunto de prácticas legales e institucionales cuyo efecto en el mundo real es la opresión de las personas de color, especialmente los afroamericanos.

«Tengo un sueño», discurso de Martin Luther King, Jr., pronunciado el 28 de agosto de 1963, durante la Marcha sobre Washington fue una llamada a la igualdad y la libertad y se convirtió en uno de los momentos definitorios del movimiento por los derechos civiles y uno de los discursos más icónicos de la historia estadounidense.

Otro de los problemas que intentó resolver King fue conseguir una vivienda sin discriminación racial. En esta línea King escribió: «La nota que más claramente nos indica el residuo de racismo que la sociedad alberga contra nosotros es precisamente la respuesta que la Norteamérica blanca viene dando al problema de la integración de la vivienda. En este punto, la fuerza de los prejuicios, el miedo y el absurdo llegan a adquirir unas proporciones gigantescas»[3]

King no concebía que los negros estuvieran confinados en los guetos. Es decir, no concebía que a los negros los ignoraran deliberadamente, y los hicieran invisibles.

«Te encuentras demasiado lejos para que te puedan ver, para que te puedan oír, para que se sientan obligados a respetarte… El tormento del negro es sentir su pobreza en medio de un mundo que nada en la opulencia.

Algunos de los habitantes de los “guetos”, al ver diariamente la fealdad del suburbio, la castración educacional y la explotación económica de que son objeto, desbordan sus arrebatos con la violencia y los tumultos que sólo los llevan a la frustración y a la derrota. El tumulto es en principio un diálogo imposible. Equivale al grito suicida de quien, harto de la oscuridad de su prisión, prefiere que le maten antes de que le ignoren»[4]

Fruto de esta lucha el Congreso aprobó en 1968 la Ley de Vivienda Justa.

Fue nombrado Hombre del Año por la revista Time en 1963; y se convirtió no solo en el líder simbólico de los negros estadounidenses, sino también en una figura mundial.

Relaciones con Kennedy, Johnson y Hoover

El autor también dibuja similitudes interesantes entre King y John F. Kennedy, dos hombres que marcaron indeleblemente su época: Ambos fueron influidos por padres de fuerte carácter, poderosos y mujeriegos. Ambos disfrutaron de un estilo de vida privilegiado por encima de sus contemporáneos. Ambos fueron acusados de plagio. Ambos sufrieron discriminación (JFK como católico irlandés; King como hombre negro). Ambos destacaron como oradores públicos. Ambos fueron asesinados.

Lyndon B. Johnson asumió el cargo de presidente después del asesinato de John F. Kennedy, el 22 de noviembre de 1963, en el avión que trasladaba los restos mortales de éste desde Dallas. Johnson fue elegido para un nuevo mandato presidencial el 3 de noviembre de 1964. King hizo campaña a favor del presidente Johnson.

Se puede afirmar que las relaciones de King con John F. Kennedy y Robert Kennedy fueron difíciles, por la permanente lucha y manifestaciones de King en la calle en contra del racismo. Y todavía más compleja fue la relación del activista con Lyndon B. Johnson. Johnson y King se enemistaron cuando King se manifestó en contra de la guerra de Vietnam, algo que el presidente consideró una traición. Al oponerse a la guerra «inmoral» en Vietnam, King, que había recibido el Premio Nobel de la Paz en 1964, provocó la ira de Johnson. Como escribe Eig, la «conciencia de King no le permitiría cooperar con un defensor y proveedor de la guerra». Enfurecido, Johnson nunca perdonó a King. Una situación paradójica, pues estos dos hombres habían conseguido juntos, durante la presidencia de Johnson, tres grandes avances sociales: la Ley de Derechos Civiles de 1964, la Ley de Derechos Electorales de 1965 y la Ley de Vivienda Justa de 1968.

En el caso de Hoover, resultan repulsivos los detalles, que nos cuenta el libro, sobre la incesante persecución que sufrió King durante su mandato en el FBI[5]. A través de escuchas telefónicas y otros métodos de espionaje, «las fuerzas del orden» estaban más interesadas en atacar a King (desenterrando todo lo que tuviera que ver con su comportamiento privado) que en protegerlo. Hoover trató de etiquetarlo como comunista, algo totalmente incierto.

King estaba bajo vigilancia constante. Los agentes del FBI de Hoover colocaron micrófonos ocultos en sus habitaciones de hotel, e informaban constantemente de todas sus andanzas sexuales con mujeres que no eran la suya, e incluso ‌intentaron llevarlo al suicidio amenazándolo con divulgar las cintas. Las grabaciones y transcripciones completas del FBI están programadas para publicarse en 2027.

Eig retrata a King en momentos privados. Tenía problemas de salud; las tensiones de su vida en pro de los derechos civiles y en contra del racismo lo envejecieron prematuramente.

Rara vez dormía lo suficiente, pero no parecía necesitarlo. A King le encantaba la buena comida sureña, y comía como un chico de campo. Cuando la comida era especialmente deliciosa, le gustaba comer con las manos. Argumentaba, riéndose, que los utensilios solo estorbaban.

Eig argumenta que a veces hemos confundido la no violencia de King con la pasividad. No pone a King en un «trono». Considera que el sentimiento de culpa que King sintió durante toda su vida se debió a su educación privilegiada y a su impulso por competir con su padre, que también tenía comportamientos moralmente cuestionables.

Se detiene en las cadencias de los discursos de King, explicando cómo aprendió a trabajar con su audiencia, confortarla y concienciarla al mismo tiempo. Tenía el mejor material de su lado, y lo sabía. Eig lo expresa de esta manera: «Aquí estaba un hombre construyendo un movimiento de reforma sobre el más estadounidense de los pilares: la Biblia, la Declaración de Independencia, el sueño americano».

El trágico fin de una vida

En la noche del 4 de abril de 1968, King fue asesinado vilmente mientras estaba de pie en el balcón de la habitación 306 del motel Lorraine, en Memphis, Tennessee, donde iba a encabezar una marcha de protesta en solidaridad con los trabajadores de la basura en huelga en esa ciudad[6].

Cuando llegó a Memphis, para apoyar la huelga de los trabajadores del saneamiento, King estaba exhausto, preguntándose si el «arco de la justicia no se inclinaría hacia la libertad». A pesar de todo, King se negó a perder la esperanza. En el último día de su vida, tronó en su discurso: «¡Nosotros, como pueblo, llegaremos a la Tierra Prometida!»

Y allí, en una placa, hay unas palabras: «Se dijeron uno a otro: He aquí que viene el Soñador. Vamos a matarlo y veremos qué será de sus sueños». Génesis 37:19-20. La muerte de King transformó este lugar en un santuario que ahora alberga el Museo Nacional de Derechos Civiles, donde la vida de King continúa inspirando y atrayendo a miles de visitantes cada año.

Recibió póstumamente la Medalla Presidencial de la Libertad y la Medalla de Oro del Congreso. En 1986, Ronald Reagan firmó una ley que promulgaba el Día de Martin Luther King, Jr., creando un día festivo nacional el tercer lunes de enero para recordar al Dr. King en su cumpleaños. Su legado de acción no violenta y desobediencia civil sigue vivo.

Influencia de Gandhi

King fue pastor bautista, era un ferviente cristiano. Las raíces de su pensamiento y de su práctica religiosa se hunden en la fe cristiana pero también en la filosofía de Mahatma Gandhi. Aunque los dos hombres nunca tuvieron la oportunidad de conocerse (King tenía 19 años cuando Gandhi fue asesinado), King conoció a Gandhi a través de sus escritos y de un viaje que hizo a la India en 1959. King se basó en gran medida en el principio de no violencia de Gandhi, en su propio activismo por los derechos civiles. En este sentido King escribió: «Mientras ocurría el boicot (al transporte de autobuses) de Montgomery, Gandhi era la luz que guiaba nuestra táctica de cambio social no violento».

«La no violencia» es más que aceptar que no atacarás físicamente a tu enemigo. Gandhi se refirió a su forma de no violencia como Satyagraha, término sánscrito que significa «fuerza de la verdad» o «fuerza del amor». Practicar satyagraha significa que una persona debe buscar la verdad y el amor mientras se niega, a través de la resistencia no violenta, a participar en algo que cree que está mal. Este principio guió el activismo de Gandhi contra el Imperio Británico, ayudando a la India a obtener la independencia en 1947. Como cristiano, King conectó las palabras del pensador hindú con el mandato bíblico de Jesús de «amar a vuestros enemigos y orar por los que os persiguen».

«Llegué a ver por primera vez que la doctrina cristiana del amor operando a través del método de no violencia de Gandhi era una de las armas más potentes disponibles para las personas oprimidas en su lucha por la libertad», escribió King más tarde.

King ya estaba familiarizado con la desobediencia civil pacífica, a través de escritores estadounidenses como Henry David Thoreau. Y le gustaba la idea de Gandhi de que las personas oprimidas podían usar la verdad o el amor como armas en su lucha por la justicia. Pero no encontró una forma de ponerlo en práctica hasta que se involucró en el boicot a los autobuses de Montgomery de 1955 y 1956. En su libro de 1958 Stride Toward Freedom: The Montgomery Story[7], King expuso los principios de la no violencia que había empleado durante el boicot. Afirmó que es posible resistir al mal sin recurrir a la violencia, y oponerse al mal mismo sin oponerse a las personas que cometen el mal.

También escribió que las personas que practican la no violencia deben estar dispuestas a sufrir sin represalias: «El resistente no violento no solo se niega a dispararle a su oponente, sino que también se niega a odiarlo».

«Vio (la no violencia) como una expresión de amor por todas las personas», dice Clayborne Carson, profesor de historia y director del Instituto de Investigación y Educación Martin Luther King Jr. de la Universidad de Stanford. «Es una forma de llegar a la gente y convencerlos de la rectitud de su causa».

Poco después de que la Corte Suprema dictaminara que la segregación en los autobuses de Montgomery era inconstitucional, King le dijo a una multitud en Brooklyn: «Cristo nos mostró el camino, y Gandhi en la India demostró que podía funcionar».

King hizo un viaje de un mes a la India a principios de 1959. Allí, se sorprendió gratamente al descubrir que muchas personas habían seguido el boicot no violento de autobuses que él había protagonizado. Durante el viaje, se reunió con la familia de Gandhi y colocó una ofrenda floral sobre sus cenizas sepultadas. Y se fue aún más convencido del poder de la desobediencia civil no violenta para promover el cambio social. «Fue algo maravilloso ver los sorprendentes resultados de una campaña no violenta», escribió King en la revista Ebony[8] después de su viaje. «Las secuelas de odio y amargura que generalmente siguen a una campaña violenta no se encontraron en ninguna parte de la India. Hoy existe una amistad mutua basada en la igualdad completa entre los pueblos indio y británico dentro de la Commonwealth».

Después de su regreso de la India, King fue el defensor vivo más destacado de la no violencia. King popularizó muchas de las ideas que tenía Gandhi. Y, a través de él, se extendieron por Estados Unidos y llegaron a otras partes del mundo.

En resumen, en esta biografía histórica, Eig nos brinda un Martin Luther King que está de plena actualidad: un pensador profundo, un estratega brillante y un ideólogo radical y comprometido, que lideró uno de los movimientos sociales más importantes de la historia. En efecto, sus demandas de justicia racial y económica siguen siendo tan urgentes hoy como lo fueron durante su vida. Pero también Eig es capaz de convertir al personaje, hasta ahora un mito, en un verdadero ser humano que tuvo aventuras, fumó y bebió, se enojó e incluso plagió. Cincuenta y cinco años después de su muerte, Eig alienta a sus lectores a «abrazar al King complicado, al King defectuoso, al King humano, al King radical» si queremos lograr el tipo de cambio que el mismo King predicó en América.

NOTAS

[1] El 1 de diciembre de 1955, Rosa Parks, una sencilla mujer negra de 42 años, regresaba de una agotadora jornada de trabajo. Para volver a su casa tomó el autobús en la avenida de Cleveland, en la ciudad en la que residía, Montgomery (Alabama). Este autobús, como todos en la ciudad, estaba dividido en dos partes: la delantera, más cuidada para los blancos; la trasera, con menos asientos y más sucia, para los negros. Las reglas eran estrictas: si un blanco subía y no quedaban asientos en la parte delantera, los negros debían cederle los suyos; por el contrario, los negros debían permanecer de pie, aunque los asientos de los blancos estuvieran libres. Además, los negros debían subir por la parte delantera del autobús para comprar el billete y volver a bajar, para subir de nuevo por la puerta trasera y acomodarse en la parte de atrás. No eran escasas las ocasiones en que semejante vaivén terminaba con el negro en el suelo y el billete en su mano, mientras el autobús se alejaba sin esperarle. Nadie podía llamarse a engaño.

Aquella práctica discriminatoria y segregacionista se basaba en una ley dictada por el Estado y refrendada por el gobierno federal de los Estados Unidos. Sin embargo, el 1 de diciembre de 1955, Rosa Parks se sentó como otras veces en la primera fila del autobús destinada a los negros. Como otras veces, con el autobús ya completo, el conductor le ordenó que se levantara y cediera su asiento a un blanco que acababa de subir.

Pero, en esta ocasión, Rosa Parks se negó. El conductor detuvo el autobús y llamó a un policía que la encarceló en la comisaría de distrito. Otro viajero negro, la acompañó a distancia y pagó la fianza. Pero hizo algo más: telefoneó a King. Éste convocó a los pastores y a otras personas de prestigio de la comunidad negra (unas 50.000 personas), para proponerles un boicot de los negros a los autobuses. En ese tiempo, King era un pastor bautista relativamente desconocido, pero condujo hábilmente la protesta. Simplemente se convocó a la población afroamericana a organizarse para desplazarse por sus propios medios y no tomar los autobuses. Las protestas contra la segregación en los autobuses duraron 382 días. Los autobuses llegaron a no tener casi pasajeros negros, y comenzaron a perder dinero. Por lo que se hizo necesario suprimir la práctica de segregación racial en los autobuses. Este suceso inició más protestas contra otras prácticas de segregación todavía vigentes.

Mientras tanto, en 1956, la batalla judicial contra la ley segregacionista de Montgomery y Alabama llegó finalmente a la Corte Suprema de los Estados Unidos, que declaró inconstitucional la segregación en el transporte. Emmanuel Buch Camí, «Martin Luther King». Cfr.: Colección Sinergia, 2003. Páginas 33 a 41.

[2] A la edad de treinta y cinco años, Martin Luther King, Jr., fue el hombre más joven en recibir el Premio Nobel de la Paz. Cuando se le notificó su elección, anunció que utilizaría el dinero del premio de 54.123 dólares para promover el movimiento de derechos civiles.

[3] Martin Luther King. «A dónde vamos ¿caos o comunidad?», Aymá editores, Barcelona 1968. Pág. 125

[4] Ibid. Págs.118-119.

[5] John Edgar Hoover (Washington D.C., 1 de enero de 1895-2 de mayo de 1972) fue el primer director del FBI. Tuvo un papel decisivo en el desarrollo de esta agencia, donde permaneció como su director durante 48 años, hasta su muerte en 1972, a la edad de 77 años. Después de su fallecimiento, se convirtió en una figura polémica, tras empezar a salir a la luz evidencias de algunas de sus actividades secretas. Sus críticos le acusaron de haberse extralimitado en sus funciones. Utilizó el FBI para perseguir y acosar a disidentes y activistas políticos durante el macarthismo, las protestas contra la guerra de Vietnam o los movimientos a favor de los derechos civiles. Además, acumuló archivos secretos sobre la vida de numerosos líderes políticos y obtuvo pruebas mediante procedimientos ilegales.

[6] Habían estado en huelga desde el 12 de marzo de 1968 para lograr aumentar sus sueldos y conseguir unas mejores condiciones laborales (por ejemplo, a diferencia de los blancos, a los trabajadores afroamericanos no se les pagaba cuando eran enviados a sus casas debido al mal tiempo.)

El 3 de abril, King regresó a Memphis y se dirigió a un conjunto de personas, dando el discurso titulado I’ve been to the Mountaintop (He ido a la cima de la montaña, en español) en Mason Temple (Church of God in Christ, Inc.-World Headquarters). El avión de King se retrasó debido a que hubo amenazas de bombas en contra de él. En uno de sus últimos discursos antes de su asesinato, en referencia a la amenaza de bomba, King dijo lo siguiente:

«Entonces llegué a Memphis. Y algunos empezaron a proferir amenazas…. o a hablar sobre las amenazas que circulaban. ¿Qué me ocurriría por parte de algunos de nuestros hermanos blancos que nos persiguen? Bien, no sé lo que ocurrirá. Tenemos unos días difíciles por delante. Pero ahora no me preocupa mi situación. Porque yo he ido a la cima de la montaña [aplausos]. Y no me importa. Como cualquiera, me gustaría vivir una vida larga. La longevidad tiene su lugar. Pero no me preocupa eso ahora. Solo quiero realizar la voluntad de Dios. Y Él me ha permitido llegar a la cima de la montaña. Y he mirado desde allí. Y he visto la tierra prometida. Puede que no llegue allí con ustedes. Pero quiero que esta noche sepan, que nosotros, como pueblo, llegaremos a la tierra prometida [aplausos]. Estoy feliz esta noche. Nada me preocupa. No le temo a ningún hombre. ¡Mis ojos han visto la gloria de la venida del Señor!»

Martin Luther King es abatido de un tiro en la cabeza por un francotirador mientras saluda a sus seguidores desde el balcón del motel Lorraine, acompañado por sus colaboradores, entre los que se encuentra el reverendo Jesse Jackson.

[7] Traducido al castellano con el título Los viajeros de la libertad. Fontanella, 1963

[8] La revista EBONY ha puesto de relieve la vida de los negros en Estados Unidos.

«La tarde del cristianismo», de Tomáš Halík

Tomáš Halík (Praga, 1948) es sacerdote católico, filósofo y profesor de Sociología en la Universidad Carolina de Praga. Fue asesor del presidente Václav Havel y del Consejo Pontificio para el Diálogo con los no Creyentes. Libros suyos publicados en España son Un proyecto de renovación espiritual, Paciencia con Dios: Cerca de los lejanos (premio al mejor libro de teología europea) y Paradojas de la fe en tiempos post optimistas.

Avance

Tomáš Halík, teólogo e intelectual de sólida formación, aborda el futuro de la Iglesia católica en una coyuntura de cambio de época, lo que llama la entrada en la tarde del cristianismo, una etapa de madurez. Tras analizar los errores del pasado, básicamente la cerrazón a la modernidad y la desatención al tesoro de la crítica humanista y atea, propone una transformación del cristianismo y una renovación de la fe en un momento caracterizado por el desbordamiento del río de la creencia y la caída del muro que tradicionalmente ha separado a creyentes y no creyentes. La transformación debe afectar tanto al ámbito institucional como a la propia teología y al entendimiento de la fe (la fe cristiana y el fenómeno de la fe que envuelve a esta). Se trata de llevarla a un nuevo espacio, igual que San Pablo sacó al cristianismo del ámbito judío. Así, el libro va desde sugerir medidas como la abolición del celibato o la ordenación, al menos diaconal, de mujeres a una profunda indagación teológica y a encarar el “misterio absoluto que los creyentes llamamos Dios”. Un Dios “que es la profundidad de toda la realidad” y que podemos percibir en las heridas del mundo.

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La tarde del cristianismo –un libro valiente, profundo, original, denso y bellamente escrito- parte de una constatación que es, a la vez, uno de sus presupuestos: estamos, no en una época de cambio, sino en un cambio de época, como dice el papa Francisco, al que se dedica el trabajo y al que se refiere a menudo el autor. Lo hace desde la cita inicial del propio Francisco, que es también una idea central del libro: “tenemos que hacer espacio al Señor, no a nuestras certezas… hay que embarcarse en la aventura de la búsqueda”.

Otra constatación básica del autor es que ha caído el muro entre creyentes y no creyentes, quedando al margen solo una minoría de creyentes dogmáticos y ateos militantes. El río de la fe se ha desbordado y la Iglesia ha perdido su monopolio; aunque tiene, sin embargo, una misión duradera al servicio de la fe. Su gran competidor, más que el ateísmo o el humanismo secular, es esa religiosidad fuera de su control, y el futuro del cristianismo depende del diálogo con ese mundo extramuros (en el que, por supuesto y contra el clásico extra ecclesia…, hay salvación).

Así, búsqueda y diálogo son términos recurrentes o ideas-fuerza de un trabajo que toma su título (y bastante inspiración) del psicoanalista C. G. Jung.

La tarde sería la etapa en la que está entrando el cristianismo, después de la mañana premoderna y la crisis de la secularización en el mediodía. Esta etapa llega como una posibilidad; salen a la luz algunos rasgos nuevos, probablemente más profundos y maduros que en la forma histórica del cristianismo.

La tarde del cristianismo. Herder. 2023.

El libro expone una visión concreta de lo que pueda ser esta tarde del cristianismo, aportando propuestas como entablar una relación con la dimensión existencial y espiritualmente profunda de la fe y buscar un ecumenismo que, más allá de la unión de los cristianos, aspire a una fraternidad universal. La necesidad de una nueva Reforma es, para el autor, cada vez más evidente como respuesta necesaria al estado actual de la Iglesia y sus perspectivas. Y la coyuntura, con un papa latino en el Vaticano, le parece propicia.

De dónde venimos

Las perspectivas de la Iglesia, caso de no realizarse esa reforma, podrán parecerse al paisaje de la pasada pandemia: templos vacíos y cerrados. Si ese futuro se concretara se debería, en buena parte, a errores de la propia Iglesia, sombras del pasado que minan su credibilidad y que el autor señala con claridad inusual. A lo largo del libro se muestra duro con un tradicionalismo que le parece que tiende a ser o una enfermedad infantil de conversos inmaduros o la máscara de desequilibrios mentales. En la que llama “la era pía”, la que va de Pío IX a Pío XII, se dio “la desafortunada lucha antimoderna” y la auto castración intelectual de la Iglesia al silenciar a pensadores creativos de sus filas.

Con ello perdió la capacidad de mantener un diálogo honesto con la filosofía de la época y con una ciencia que evolucionaba desenfrenadamente. Por otro lado, el trauma de algunas revoluciones (desde la fase jacobina de la francesa) llevó a la Iglesia a alianzas políticas igualmente desafortunadas, y todavía muchos cristianos conservadores llevan en su ADN la simpatía por los regímenes autoritarios.

El retrocatolicismo del siglo XIX (la expresión es suya) le parece una imitación poco creativa del pasado; los neotomistas carecían de la valentía de Santo Tomás, que renovó de forma radical la teología de su tiempo.

Muchos representantes de las autoridades de la enseñanza se tomaron más en serio su papel de guardianes de la tradición y la ortodoxia que la igualmente importante tarea de defender un espacio para la apertura profética y la sensibilidad hacia los signos de los tiempos.

Con el Concilio Vaticano II, la Iglesia se acercó al hombre de su tiempo ofreciéndole algo que sonaba “como un voto conyugal de amor, respeto y fidelidad”. “Sin embargo, no parece que el hombre de su tiempo aceptara esa oferta con gran entusiasmo; quizá tuvo la impresión de que la novia había envejecido y ya no lo atraía mucho”. Y hoy, “el público secular ha empezado a ver a la Iglesia como un grupo de indignados que se centran obsesivamente en ciertos temas (el aborto, los preservativos, las uniones entre personas del mismo sexo), en los que repite su anatema de forma incomprensible para el resto; la gente sabe en contra de qué están los católicos, pero ya no entiende de qué cosas están a favor y qué pueden aportar al mundo actual”. En cuanto al rechazo de los círculos católicos tradicionalistas a aceptar el conocimiento de las ciencias naturales y sociales, le recuerda al autor “la insensata adhesión en el pasado al modelo geocéntrico del universo”. A todo lo anterior, se ha sumado “la crisis más dolorosa de los últimos años”, los casos de abusos sexuales, escándalo similar al de la venta de indulgencias en la Edad Media.

Qué hacer: diálogo y apertura

La tarde del cristianismo no se limita a la valiente denuncia, sino que es un libro propositivo. Y sus propuestas tienen que ver tanto con el aspecto institucional y organizativo de la Iglesia como con lo teológico. Halík sostiene que es urgente renovar la antropología teológica porque ni la forma medieval ni la moderna (de la Edad Moderna) de la religión pueden ser la morada sociocultural permanente de la fe cristiana. La religión de la que la fe necesita liberarse es la que criticaron Marx, Nietzsche y Freud. Esas críticas significaron “el fuego purificador de la crítica atea”, al que ninguna otra religión se ha enfrentado tanto como el cristianismo. Y se pregunta: “¿Hemos extraído de ese tesoro [el subrayado es nuestro] lo que era necesario para una mayor madurez y una mayor adultez de la fe cristiana?”. Hubo, al menos, pensadores a los que considera los precursores de la transformación del cristianismo que él propone: Pascal, Kierkegaard, Teilhard de Chardin, Jung.

La secularización, que no trajo la desaparición de la religión, sino su transformación, puede ser la oportunidad (el kairós) del cristianismo en esta hora vespertina, un nuevo desafío con nuevas oportunidades positivas para renovar y profundizar la fe, una fe más madura. Uno de los objetivos explícitos del libro es animar a aprovechar al máximo esa oportunidad, y Halík se muestra valiente al asumir los retos que eso conlleva.

En su opinión, se trata de retomar lo que quedó pendiente en el Concilio Vaticano II: llegar a un acuerdo de caballeros entre la Iglesia católica y la Modernidad y cumplir con el proyecto ecuménico en un tercer nivel, el del acercamiento al humanismo secular, tras la unidad entre los cristianos y el diálogo con otras religiones. Hay que llevar la fe a un nuevo espacio, igual que San Pablo sacó al cristianismo del ámbito judío. Y el cristianismo de la tarde no debe ser ni ideología política identitaria ni espiritualidad vaga confundible con el esoterismo. La Iglesia será la Iglesia de Cristo en tanto trabaje en ella el espíritu de Cristo. Algunos pasos que se tendrán que dar serán la ordenación de hombres casados, la ordenación diaconal (como mínimo) de mujeres y un espacio más amplio para la participación de los laicos. El celibato, dice Halík, tarde o temprano volverá al lugar de donde vino: las comunidades monasteriales. “La Iglesia se funda sobre una piedra, pero no se debe petrificar”. Pero esos pasos no serán suficientes; la renovación real de la Iglesia no saldrá de los despachos de los obispos ni de las reuniones y conferencias de expertos, “necesita poderosos impulsos espirituales, meticulosos pensamientos teológicos y valor para experimentar”.

La renovación de la teología es un paso necesario en la reforma del cristianismo. La teología profunda (término que parece remitir a la psicología profunda que es uno de los referentes del libro) que él defiende “es una de autorrevelación de la fenomenología divina en los actos de fe acompañados de amor y esperanza”. También una teología pública, para la cual “el espacio público es tanto su objeto de estudio como el destinatario de su discurso”.

Una fe madura y humilde

El libro trata sobre la transformación del cristianismo (el cristianismo, dice Halík, debe tener el coraje de superar sus límites mentales e institucionales, auto superarse), pero también sobre la transformación de la religión y la relación entre fe y religión. “Es un libro sobre transformar la fe en la vida de las personas y en la historia”, que se pregunta de nuevo por la identidad de la fe; “sobre la fe como una forma de buscar a Dios… sobre cómo creemos” (creer de otra manera es otro presupuesto del libro).

Ya la Biblia hebrea muestra dos rasgos esenciales de la fe: la experiencia del éxodo, el camino de la esclavitud a la libertad, y “la personificación de la fe en la práctica de la justicia y la solidaridad”. En cuanto al segundo, sostiene el autor que “sobre la fe de una persona responde más su propia vida que sus pensamientos y sus palabras acerca de Dios”. La fe, por lo demás (de nuevo Jung), vive en estructuras preconscientes e inconscientes de la vida espiritual en las que se centra la psicología profunda. La fe, tal como la entiende Halík, se encuentra también, de una forma implícita y anónima, en la búsqueda espiritual de hombres y mujeres más allá de las fronteras visibles de las instituciones y las doctrinas religiosas; “también la espiritualidad secular forma parte de la historia de la fe” y la fe cristiana solo es una parte, aunque importante, de la fe. “La fe y el escepticismo no pueden separarse y diferenciarse inequívocamente… el diálogo de la fe y el escepticismo no es una cuestión de dos grupos estrictamente separados”. “Estoy convencido de que Dios habla a todos, pero a cada uno de diferente forma” y en “la libre respuesta humana a la llamada de Dios se consuma el carácter dialógico de la fe”, escribe el autor.

Debemos buscar la fe, sostiene Halík, en la forma en que las personas se entienden a sí mismas, su relación con el mundo, la naturaleza y la gente. “El hombre no expresa su fe en el Creador por lo que piensa sobre la creación del mundo, sino por cómo se comporta con la naturaleza”. El amor a Dios y el amor al prójimo son inseparables; y el cristianismo en la globalización debe estar ecuménicamente abierto y listo para servir a los necesitados. La apertura ecuménica cada vez más profunda será un rasgo de la tarde del cristianismo. Es el momento de una fe madura y humilde, una fe que sea búsqueda constante de Dios, sin evidencia, sin la certeza del conocimiento pleno y evidente.

El misterio de Dios

Las reflexiones del autor le llevan a plantearse la pregunta inquietante de si estará traicionando su cristianismo. Pero ¿en qué reside la identidad del cristianismo? Jesús –se responde- no creía en el Dios de los filósofos, sino en el de Abraham y Jacob. Debemos olvidar todas las concepciones humanas de Dios, reconocer que no sabemos quién es y buscar a quién se refería Jesús al hablar del Padre. Porque “el corazón del cristianismo es la relación de Jesús con el Padre”. En cuanto a la divinidad de Jesús, solo se encuentra explícitamente en un lugar del Nuevo Testamento, cuando Tomás, al tocar sus heridas tras la resurrección, exclama: “Señor mío y Díos mío”. Del mismo modo, dice Halík, la divinidad de Jesús debemos verla, encontrarla en la ortopraxis de la apertura a la teofanía en el sufrimiento de los hombres. “Aquí, en las heridas de nuestro mundo podemos ver de forma auténticamente cristiana al Dios invisible y tocar un misterio que, de otra forma, sería difícil de tocar”: la unión del amor a Dios con el amor al hombre, “el amor solidario al prójimo implica tener fe en Dios”.

Pero ¿qué es ese “misterio absoluto que los creyentes llamamos Dios”?

La palabra misterio, advierte Halík, no es una señal de stop para nuestra búsqueda de Dios (a través del pensamiento, la oración y la meditación).

Las páginas que dedica a ese misterio que todo lo sobrepasa, y que ninguna experiencia religiosa individual, ningún entendimiento individual pueden agotar, son especialmente bellas e intensas, por lo que conviene dejarle la palabra. “Dios no es el objeto sino el sujeto de la fe”, y “no llega a nosotros como una respuesta sino como un interrogante”. “No comparto la visión de un Dios que está fuera de la realidad del mundo, separado estrictamente de la naturaleza y la historia… Yo creo en un Dios que es la profundidad de toda la realidad”. “Siempre he valorado –añade- un agnosticismo de un silencio educado, honesto y humilde frente a las puertas del misterio, mientras que he entendido el ateísmo como una respuesta negativa injustamente dogmática, incapaz de tener paciencia con el misterio. En cuanto al término Dios, reconozco que es una palabra tan cargada de ideas problemáticas que podría ser útil renunciar a ella, al menos temporalmente. Pero a ese misterio inefable… lo defendería hasta mi último aliento. Estoy convencido de que ignorar o rechazar explícitamente esta dimensión trascendente no haría más vibrante, más plena y auténtica nuestra relación con la vida terrenal, sino todo lo contrario. Sostengo que el humanismo no es suficiente; que quien está realmente satisfecho con este mundo en su forma actual corrompida por nosotros mismos empobrece y trivializa su percepción y su experiencia de este mundo y esta vida.

Prescindiría de muchas nociones religiosas, pero nunca renunciaría a la esperanza, incluida la esperanza de la vida más allá de la muerte”.

Halík comparte con los agnósticos “un humilde no sabemos en relación con el más allá, en concreto, una distancia crítica en relación con nuestras ideas demasiado humanas sobre el cielo”. “No tenemos pruebas de que Dios es, ni sabemos lo que significa ser en el caso de Dios”. “Yo vivo en un no sabemos que tiene una ventana abierta al quizá. De esta forma, el aire fresco de la esperanza fluye libremente entre mis preguntas y mi oscuridad. En ninguna circunstancia cerraría esa ventana”. “Realmente no sé en qué espacio y en qué tiempo existe el reino del que habla Jesús, solo confío en su palabra y rezo por su llegada. No identifico simplemente este reino prometido con una vida después de la muerte”. “Sin embargo, veo con fe y esperanza que la muerte no tendrá la última palabra, que la vida de cada uno de nosotros y la historia de toda la humanidad no caerán en la nada, sino que sufrirán alguna transformación, inimaginable para nosotros”.

En algún momento, Halík retoma la apuesta de Pascal: “En una situación en la que la existencia y la naturaleza de Dios no son evidentes, podemos mirar en el fondo de nuestro corazón y preguntarnos si queremos que Dios sea o no sea, si este es el deseo profundo de nuestro corazón”. Y a quien pudiera parecerle este un argumento voluntarista, le replica: “¿Por qué la sed debería poner en duda la existencia de la fuente?”.

“Si la Iglesia diese hoy testimonio de esta confianza en un Dios que es más grande que todas nuestras ideas, definiciones e instituciones, inauguraría así algo nuevo y significativo: la entrada en la tarde de la fe”, concluye el autor de este libro, al que es difícil que cualquier reseña –en tanto que resumen de su contenido- le haga justicia. Y que se cierra recordando las palabras que solían ser las primeras que Jesús decía a aquellos a los que se aparecía: no temáis. “En el umbral de un nuevo capítulo de la historia cristiana, dejemos de lado la religión del miedo… No temamos el honesto y humilde no sabemos, del que ni siquiera la fe nos libra; la fe es el valor de adentrarse con confianza y esperanza en la nube del misterio” (el misterio, ese tesoro enemigo de toda rigidez y todo dogmatismo).

Justicia racial, derechos y minorías

Cristina Hermida del Llano. Catedrática de Filosofía del Derecho (Universidad Rey Juan Carlos). Miembro de la Comisión de Ética Judicial en España. Dirige el Grupo de Investigación de alto rendimiento en Inmigración y Gestión de la Diversidad Cultural en la Universidad Rey Juan Carlos (INGESDICUL) y ha liderado diversos proyectos nacionales y europeos, entre otros, «Prohibición de la discriminación racial en la UE» (2017-2020) en el marco de una Cátedra Jean Monnet.

Avance

Aunque siempre es difícil definir el concepto de minoría, la catedrática, autora de este texto, ofrece el suyo en este artículo: «Bajo el paraguas del término minoría se encontrarían aquellos grupos sociales o colectivos con características identitarias propias, especialmente vulnerables, y no tanto por razones cuantitativas sino cualitativas, esto es, porque no gozan de una situación dominante dentro del cuerpo social, lo que les hace merecedores de una protección reforzada por parte del ordenamiento jurídico nacional e internacional en aras de que pueda quedar preservada su identidad y su capacidad de desarrollo siempre y cuando, eso sí, respeten los derechos humanos básicos, en la línea de la perspectiva intercultural».

Una vez centrada la cuestión —gracias a la definición— sostiene Hermida del Llano que la mejor salvaguarda de sus derechos siempre será el respeto de los derechos humanos.

En España, la cuestión de las minorías ha sido estudiada principalmente por el Derecho Internacional. La autora propone un acercamiento desde la Filosofía del Derecho para seguir avanzando, habida cuenta de que el respeto por las minorías funciona a menudo como un indicador del progreso moral de un país. Menciona a autores como Max Weber, ya que podría ser útil su teorización sobre las relaciones de dominación y poder en la sociedad, y afirma: «A mi modo de ver, no resulta exagerado afirmar que las minorías, al igual que ocurre con las mujeres, no suelen pertenecer al grupo dominante y con mayor poder dentro de la sociedad». El texto hace especial hincapié en la «principal minoría europea (gitanos/romaníes/pueblo gitano)», pero también se mencionan movimientos como el Black Live Matters y se recoge la denuncia de António Guterres del racismo como «feroz pandemia global».

Y junto a las medidas normativas, de forma complementaria, piensa Hermida del Llano que «se deberían adoptar políticas diferenciadoras que consigan abrir espacio en el campo educativo, laboral económico y de participación política». Es tarea del Estado, pero no solo de este, pues también compromete a la sociedad civil configurar «espacios lo suficientemente inclusivos en aras de que los ciudadanos que forman parte de minorías puedan ver garantizados sus derechos y además puedan gozar tanto del bienestar individual como social».

Artículo

Los derechos humanos nos transportan al mundo de una ética que es común a todos los seres humanos, en nuestra calidad de agentes morales. Como ha resaltado Adela Cortina, nuestra identidad moral consiste en «nuestra capacidad de autoobligarnos con razones, y eso nos constituye como seres humanos, por eso es una identidad necesaria, y no contingente»[1]. De ahí que todos seamos sujetos titulares de los derechos humanos en nuestra condición de hombres, sin necesidad de que se nos reconozcan por ser ciudadanos adscritos a un determinado ordenamiento jurídico. Esto indica que el reconocimiento de los derechos humanos no va a depender de que el legislador los cree, decida sobre su contenido o los reconozca jurídicamente, plasmándolos en un texto legal. Digamos que los derechos humanos son universales y, por lo tanto, no pueden quedar reducidos a pura «fuerza convencionalmente organizada»[2], funcionando como «el marco dentro del cual es posible la crítica de las leyes o instituciones del Derecho positivo»[3].

Estas primeras reflexiones, que he defendido anteriormente en diversas contribuciones[4], creo que son decisivas como punto de partida a la hora de entender

que los derechos humanos son las instancias desde la que podemos salvaguardar los derechos de las minorías estén donde estén.

De ahí que el contenido de los derechos que ostentan los sujetos que forman parte de una determinada comunidad étnica o cultural dependa directamente de su condición de agentes morales dotados de dignidad humana. A mi modo de ver, si los derechos humanos funcionan como criterios de legitimidad y justicia, o como la plataforma de la moral crítica, en palabras de Hart, entonces no deberían convertirse aquellos en herramientas que modele a su antojo la moral social mayoritaria, aun cuando esta sea respaldada por el poder fáctico de un determinado país o región. Es más, los derechos humanos deberían ser defendidos, todavía con mucho más ahínco, allí donde la moral social dominante los vulnera, apoyándose en meros criterios de legitimación social. Dicho de otro modo: la idea de que la legitimación social puede llegar a conformar criterios de legitimidad resulta a todas luces peligrosa, si pensamos en los riesgos a los que puede conducir la tiranía de la mayoría en términos morales[5].

Conviene resaltar la importancia que tiene esta cuestión para ahondar en el tema que nos ocupa, si tenemos en cuenta que lo que en este texto se pretende es defender los derechos de las minorías, aunque se ponga especial atención en la principal minoría europea (gitanos/romaníes/pueblo gitano), a la vista de los graves atropellos que este concreto colectivo ha sufrido y sufre en nuestro continente. De hecho, no por casualidad la Resolución del Parlamento Europeo sobre las normas mínimas para las minorías en la Unión Europea (2018/20136 (INI), aprobada el 13 de noviembre de 2018, se refiere al pueblo gitano como una de las víctimas que más padece la discriminación, aunque también manifiesta su preocupación por el alarmante número de casos de delitos de odio y de incitación al odio motivados por el racismo, la xenofobia o la intolerancia religiosa dirigidos contra las minorías en general en Europa[6]. Pensemos, por poner solo un ejemplo, en que 2021 se ha convertido en el año con más ataques antisemitas de la última década[7].

Por si esto fuera poco, la grave crisis económica y sanitaria que hemos padecido y de la que estamos paulatinamente saliendo, a raíz de la pandemia de la COVID-19, ha provocado un auge a nivel mundial de racismo y xenofobia, que ha agravado todavía más la situación para las minorías, y más concretamente para la comunidad gitana en Europa, que aquí concebimos como minoría nacional[8] y que equiparamos a las denominadas «minorías no nacionales»[9]. La Fundación Secretariado Gitano en España en su informe de 2021 precisaba, en relación con la pandemia desatada en 2019: «Esta crisis afectó a todos los países del mundo, pero las comunidades más pobres y marginadas la sufrieron con mucha mayor virulencia. En el caso de las comunidades gitanas de Europa, encontramos muchos casos en los que esta crisis sanitaria sirvió de excusa para actitudes discriminatorias, discursos de odio y graves casos de antigitanismo»[10].

El propio secretario general de la ONU, António Guterres, en un discurso pronunciado en marzo de 2021, con motivo del Día Internacional para la Eliminación de la Discriminación Racial[11], denunció que el racismo sigue siendo una «feroz pandemia global», abundante en todas las sociedades y con multitud de grupos como víctimas. No hay más que pensar en el asesinato de George Floyd en Estados Unidos a manos de la policía, el 18 de septiembre de 2020, que propició además del movimiento global de derechos humanos Black Lives Matter que la Comisión Europea adoptase un plan ambicioso de la UE contra el racismo para los siguientes cinco años.

Interesa por ello retener la idea de que

por derechos humanos no hay que entender conceptos más o menos abiertos o modelables, que pueden ponerse al servicio de los intereses de grupos sociales más o menos mayoritarios, los cuales erróneamente se sienten legitimados para transformar el contenido de esas categorías morales que son los derechos humanos hasta llegar a desnaturalizarlos.

Es por ello por lo que hay que apelar a que se evite la relativización de los derechos morales porque, en realidad, son aquellos los que deberían servir de fundamento a una posible redefinición de los derechos fundamentales, sin duda, necesaria para conseguir adaptar estos últimos al contexto histórico-social correspondiente.

Primeramente hay que comenzar delimitando claramente el régimen jurídico de protección de las minorías en Europa, a sabiendas de que, como se ha señalado en el ámbito del Consejo de Europa: «el respeto por las minorías es un indicador fundamental del «progreso moral» de un país»[12]. Aun cuando es cierto que la cuestión de las minorías en Europa ha sido profundamente estudiada por la doctrina española desde la óptica del Derecho Internacional[13], aquí me acerco al tema desde la perspectiva de la Filosofía del Derecho[14], disciplina desde la que considero se pueden analizar en profundidad problemas que pasan desapercibidos para otras disciplinas, así como cabe estudiar mecanismos útiles e indispensables para reforzar la protección de las minorías y, en especial, como ya dije, del colectivo gitano, teniendo en cuenta que el antigitanismo sigue estando muy extendido y profundamente arraigado no solo en las actitudes sociales y culturales sino también en las prácticas institucionales[15].

Como con acierto ha apuntado Calduch[16], son varios los factores que convergen a la hora de determinar si las relaciones entre los grupos mayoritarios y minoritarios que coexisten en el seno de un mismo Estado y participan en la dinámica de una misma sociedad se desarrollan bajo el signo del conflicto o de la cooperación, la marginación o la participación[17], lo que, a su vez, nos remite al estudio del funcionamiento y desarrollo de las relaciones de poder en el entramado societario. De hecho, creo que podría ser útil profundizar en el estudio, desde la dogmática weberiana, sobre cómo se producen las relaciones de dominación en la sociedad[18] y las relaciones de definición, en particular[19]. A mi modo de ver,

no resulta exagerado afirmar que las minorías, al igual que ocurre con las mujeres[20], no suelen pertenecer al grupo dominante y con mayor poder dentro de la sociedad.

Es por ello por lo que, siguiendo a Capella, creo que hay ciertos ámbitos en los que los juristas y, en especial, añado yo los filósofos del derecho, «tanto como profesionales cuanto como portadores de una consciencia jurídica ilustrada que no ha encontrado consumación en el terreno social», podemos luchar por la transformación de las instituciones, por poner límites a los poderes establecidos, «eliminando zonas anómicas y construyendo normas en las que pueda convivir una humanidad más autoconsciente y menos autocomplacida que la de nuestro tiempo»[21].

Lo que es incuestionable es que los derechos fundamentales de todos los individuos que integran el cuerpo social deberían ser garantizados de forma real y efectiva, de tal modo que el desafío que genera el perfeccionamiento y adaptación del libre desarrollo de la personalidad, al final, concentra en la gestión normativa de la diversidad uno de sus retos más importantes en el siglo XXI. Como precisa Sayago: «La función del Derecho será imponer un efecto nivelador que realice la igualdad real en sociedades caracterizadas por una realidad que se ha denominado como una paulatina “pluralización democrática”»[22].

A lo largo de la historia se ha podido constatar que las medidas de carácter legal no han bastado para erradicar la discriminación que sufren determinados grupos sociales como minorías.

Por eso junto a las medidas normativas, como vía complementaria, se deberían adoptar políticas diferenciadoras que consigan abrir espacios en el campo educativo, laboral, económico y de participación política[23].

Ello quiere decir que resulta imprescindible trabajar desde el Estado (por ende, desde las políticas públicas, marcos jurídicos y legales) pero también desde la sociedad civil, esto es, de abajo a arriba, en la configuración de espacios lo suficientemente inclusivos en aras de que los ciudadanos que forman parte de minorías puedan ver garantizados sus derechos y además puedan gozar tanto del bienestar individual como social.

Han sido numerosos los arduos esfuerzos realizados por tratar de elaborar el concepto de minoría como término omnicomprensivo que trata de agrupar la diversidad existente a nivel individual y grupal. Desde mi punto de vista,

bajo el paraguas del término minoría se encontrarían aquellos grupos sociales o colectivos con características identitarias propias, especialmente vulnerables, y no tanto por razones cuantitativas sino cualitativas, esto es, porque no gozan de una situación dominante dentro del cuerpo social, lo que les hace merecedores de una protección reforzada

por parte del ordenamiento jurídico nacional e internacional en aras de que pueda quedar preservada su identidad y su capacidad de desarrollo siempre y cuando, eso sí, respeten los derechos humanos básicos, en la línea de la perspectiva intercultural.

Llevamos más de veinte años insistiendo en la importancia del respeto a las minorías a través de la consagración del principio de prohibición de discriminación en el ámbito de la Unión Europea. No pueden pasar desapercibidos los esfuerzos desarrollados por el Consejo de Europa y la Organización para la Seguridad y la Cooperación en Europa a la hora de proteger los derechos de las minorías. Si los retos siguen siendo muchos en el momento actual, creo que ello en buena parte se debe a que los derechos humanos todavía no han conseguido ser el centro del desarrollo sostenible. De ahí que el secretario general de la ONU, António Guterres, promoviera un plan en 2020 para revitalizar los derechos humanos que incluía a la propia Organización, a los Estados miembros, a los parlamentarios, a la comunidad empresarial, a la sociedad civil y, finalmente, a todos los seres humanos[24].

En este sentido se hace necesaria una reflexión centrada en cuestiones iusfilosóficas, en la que se aporte una visión más teórica, de necesaria fundamentación para lograr entender cómo podemos alumbrar un cambio de paradigma frente a la denominada «globalización de la indiferencia»[25]. En ella se han de someter a examen el principio de no discriminación e igualdad de oportunidades y, más concretamente, el principio de las reglas del juego iguales para todos. Además, se tiene que incidir en la importancia que adquiere el criterio de la legitimidad en el ámbito de protección de las minorías.

Junto a todo ello, es preciso analizar también las diferentes perspectivas del concepto de igualdad —las acciones afirmativas en el contexto internacional y en España—, apostando sin reservas por la tolerancia positiva y la solidaridad como virtudes democráticas,

a sabiendas de que el Estado de derecho no es una estructura legal inmutable y que más bien depende para su desarrollo de la continua acción ciudadana. Terminaré con unas bellas palabras del filósofo Julián Marías, «la diversidad en el mundo existe, creo que por fortuna, pero no es un obstáculo para la convivencia, para relaciones mutuas que podrían ser fraternas, estimulantes, impulsos a la creación. La diversidad es preciosa, la más grande riqueza, con tal de que no sea sentida e interpretada como hostilidad»[26].

NOTAS

^[1]       Cortina, Adela: Ética de la razón cordial. Educar en la ciudadanía en el siglo XXI, Ediciones Nobel, Oviedo, 2ª edición, 1ª reimpresión junio de 2009, p. 113.
^[2]       Ollero, Andrés: ¿Tiene razón el derecho?, Publicaciones del Congreso de los Diputados, Madrid, 1996, p. 390. Es importante distinguir conceptualmente entre la categoría de derechos humanos y la de derechos fundamentales. Los derechos humanos o derechos morales constituyen “la razón” de que se pongan en funcionamiento y se activen mecanismos de protección normativa, en aras de que un derecho humano se convierta en derecho fundamental tras reconocerse en un determinado ordenamiento jurídico. Vid. Laporta, Francisco: «Sobre el concepto de derechos humanos», Revista Doxa. Cuadernos de Filosofía del Derecho, nº 4, Centro de Estudios Constitucionales y Seminario de Filosofía del Derecho de la Universidad de Alicante, Alicante, 1987, pp. 26-28.
^[3]       Bulygin, Eugenio: «Sobre el status ontológico de los derechos humanos», Revista Doxa. Cuadernos de Filosofía del Derecho, n°4, ibídem, p.79.
^[4]       Hermida del Llano, Cristina: Los derechos fundamentales en la Unión Europea, Anthropos, Barcelona, 2005; «La universalidad racional de los derechos», Revista de Filosofía. Bajo Palabra, Vol. Filosofía, Derechos Humanos y Democracia. Época II. Nº 8, Universidad Autónoma de Madrid, Madrid, 2013, pp. 33-45.
^[5]       Sobre esta cuestión ya me ocupé en una anterior monografía. Vid. Hermida del Llano, Cristina: La Mutilación Genital Femenina. El declive de los mitos de legitimación, Tirant lo blanch, Valencia, 2017.
^[6]       Vid. Hermida del Llano, Cristina (Coord.): Discriminación racial, intolerancia y fanatismo en la Unión Europea, Dykinson, Madrid, 2020.
^[7]       Vid. https://israelnoticias.com/antisemitismo/2021-fue-la-peor-temporada-de-la-decada-en-materia-de-antisemitismo-en-todo-el-mundo/ https://www.infobae.com/america/mundo/2022/01/25/los-incidentes-antisemitas-llegaron-a-su-punto-mas-alto-de-la-decada-en-2021/
^[8]       Arp, Björn: Las minorías nacionales y su protección en Europa, con prólogo de Carlos Jiménez Piernas, Colección Cuadernos y Debates, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2008, pp. 161 y ss.
^[9]       De hecho, algunos autores se refieren a ellas como las minorías étnicas o raciales, que se encuentran asentadas en numerosas sociedades europeas y por ello consideran a la minoría gitana como una minoría no nacional. Otro tanto cabría decir de las numerosas minorías religiosas, como los musulmanes, judíos y protestantes en España o Francia y los judíos, musulmanes y católicos en Rusia, por citar solo algunos ejemplos. Naturalmente existen también minorías lingüísticas que, a pesar de la generalizada tendencia a confundirlas con las minorías nacionales, no forman parte de auténticas naciones. El caso del empleo del bable por sectores sociales de la colectividad asturiana nos muestra un caso claro en España. Vid. Calduch Cervera, Rafael: «Nacionalismos y minorías en Europa», Conferencia pronunciada en el Curso de Verano titulado: La Nueva Europa en los albores del siglo XXI. Conflictos, cooperación, retos y desafíos, celebrado en Palencia, julio de 1998.
^[10] Vid. Informe anual FSG 2021: «Discriminación y Comunidad Gitana», Fundación Secretariado Gitano, Madrid, 2021. Serie Cuadernos Técnicos nº 134, p. 162.
^[11]     El Día Internacional de la Eliminación de la Discriminación Racial se celebra el 21 de marzo de cada año. Ese día, en 1960, la policía asesinó a 69 personas en una manifestación pacífica contra la ley de pases del apartheid que se practicaba en Sharpeville, Sudáfrica. Vid. https://www.un.org/es/observances/end-racism-day António Guterres, secretario general de Naciones Unidas, destacó en marzo de 2021 que actualmente ese racismo continúa contra las personas de origen africano, contra indígenas y otras minorías, contra judíos, musulmanes y comunidades cristianas minoritarias.
^[12]     Burgess, Adam: «Critical reflections on the return of national minority rights to East/West European affairs», en Karl Cordell. ed. Ethnicity and Democratisation in the New Europe, Routledge, Londres, 1999, pp. 49-60. KYMLICKA, WILL: «La evolución de las normas europeas sobre los derechos de las minorías: los derechos a la cultura, la participación y la autonomía», Revista Española de Ciencia Política, nº 17, octubre 2007, pp. 11-50. Disponible en: https://www.researchgate.net/publication/237359441_La_evolucion_de_las_normas_europeas_sobre_los_derechos_de_las_minorias_los_derechos_a_la_cultura_la_participacion_y_la_autonomia [accessed Mar 22 2020].
^[13]     Entre otros autores, podrían citarse los siguientes: Bautista, Conde Pérez, Deop, Díaz Barrado, Fernández Sola, González Vega, Petschen, Ramón Chornet, Fernández Liesa, Contreras, Sanmartí, Díaz Pérez de Madrid.
^[14]     Según ha indicado Martínez Morán: «La misión del filósofo del Derecho no es la de dictar leyes o analizar la estructura de las normas vigentes, cuya tarea corresponde al legislador y al científico del Derecho. La misión de la Filosofía del Derecho es fundamentar la legitimidad, la coherencia y la oportunidad de las leyes y, en todo caso, criticar y denunciar los sistemas jurídicos y políticos que no contribuyen al progreso de la comunidad ni al bienestar social. Cabe aún al filósofo del Derecho iluminar la tarea del legislador, aportando las bases filosóficas de la justicia y los principios universales en los que se asienta la legitimidad de las leyes y del quehacer de los gobernantes». Vid. Martínez Morán, Narciso: «Aportaciones de la Escuela de Salamanca al reconocimiento de los Derechos Humanos», Cuadernos Salmantinos de Filosofía, Volumen 30, 2003, p. 516.
^[15] Vid. Informe del Relator Especial sobre cuestiones de las minorías en España. Naciones Unidas. A/HRC/43/47/Add.1. Consejo de Derechos Humanos. 43er período de sesiones, 24 de febrero a 20 de marzo de 2020, Tema 3 de la agenda Promoción y protección de todos los derechos humanos, civiles, políticos, económicos, sociales y culturales, incluido el derecho al desarrollo.
^[16]     Calduch Cervera, Rafael: «Nacionalismos y minorías en Europa», Conferencia pronunciada en el Curso de Verano titulado: La Nueva Europa en los albores del siglo XXI. Conflictos, cooperación, retos y desafíos, op. cit.
^[17]     Esto es importante si tenemos en cuenta que «las relaciones entre los distintos grupos culturales están marcadas por relaciones de poder, es decir, de dominación y subordinación, por lo que no todos los grupos están en posición de decidir si las relaciones entre ellos van a ser de asimilación, integración, multiculturalidad o interculturalidad, solamente los grupos dominantes gozarán de esa capacidad de decisión y/o elección. Esto es patente respecto de las políticas de integración de los inmigrantes, en la que los propios inmigrantes, como grupo minoritario, poco o nada tienen que decir». Vid. Pichardo Galán, José Ignacio: Reflexiones en torno a la cultura: una apuesta por el interculturalismo, Dykinson, Madrid, 2003, pp. 59-60.
^[18] Weber, Max: Economía y Sociedad. Esbozo de sociedad comprensiva (trad. J.M. Echavarría y otros), Fondo de Cultura Económica, México, 1922, cit. ed. 1993, pp. 43-45.
^[19] Serrano Maíllo, Alfonso: «Prefacio» a la obra de Vázquez González, Carlos Inmigración, diversidad y conflicto cultural. Los delitos culturalmente motivados cometidos por inmigrantes (especial referencia a la mutilación genital femenina), Dykinson, Madrid, 2010, p. 20.
^[20]     Sobre esta cuestión, vid. Hermida del Llano, Cristina: La Mutilación Genital Femenina. El declive de los mitos de legitimación, op. cit.
^[21]     Capella, Juan Ramón: «Las transformaciones de la función del jurista en nuestro tiempo», Revista de Crítica Jurídica, nº 17, agosto 2000, p. 68.
^[22]     Sayago Armas, Diana: «La protección de las minorías: un desafío clave de constitucionalismo multinivel», UNED. Revista de Derecho Político, nº 106, septiembre-diciembre 2019, p. 213; RUIZ VIEYTEZ, EDUARDO J.: <<España y el Convenio Marco para la protección de las minorías nacionales: una reflexión crítica», Revista Española de Derecho Internacional, Vol. LXVI/1 Madrid, enero/junio 2014, p. 57.
^[23]     Anderson, Terry: The Pursuit of fairness: A History of Affirmative Action, Oxford University Press, Oxford, 2004.
^[24]     Vid. https://news.un.org/es/story/2020/02/1470021
^[25]     Vid. «El Papa Francisco condena la “globalización de la indiferencia”», 9 de julio de 2013. Disponible en: https://www.ciudadredonda.org/articulo/el-papa-francisco-condena-la-globalizacion-de-la-indiferencia
^[26]     Marías, Julián: «Mayorías y minorías», ABC, 28 de febrero de 2002.

«La posliteratura», de Alain Finkielkraut

Alain Finkielkraut (París, 1949). Filósofo, ensayista, y polemista. Profesor de Historia de las Ideas en la Escuela Politécnica de París. Miembro de la Academia Francesa. Sus obras más importantes son Nosotros los modernos, La identidad desdichada, La derrota del pensamiento, La humanidad perdida y El judío imaginario.

Avance

“Hemos entrado en la edad de la posliteratura”, en el sentido de que “en su lucha contra la mentira, el arte está perdiendo la partida” sostiene Alain Finkielkraut en este ensayo. Pensador y activista de mayo del 68, miembro de los llamados “nuevos filósofos” -junto con Bernard-Henri Levy, Pascal Bruckner y André Glucksman- reacciona ante algunos de los postulados de aquella revolución cultural y sostiene que el nuevo orden moral y la cultura de la cancelación han puesto en jaque a la educación, el derecho, y a la libertad de expresión y la literatura. A lo largo de sus páginas expone las contradicciones de algunos de los ismos de lo que él llama era postliteraria: nihilismo, wokismo, antiespecismo, los populismos -de izquierdas y de derechas-, el neofeminismo simplificador, feísmo… tomando pie de noticias de actualidad relacionadas con el movimiento #MeToo o la cultura de la cancelación. Cuenta con su experiencia de observador e incluso de víctima (fue expulsado de un canal de televisión por sostener ideas políticamente incorrectas), y también con dos grandes referentes: el novelista norteamericano Philip Roth y el escritor checo Milan Kundera.

Especialmente graves le parecen las amenazas que se ciernen sobre la educación, el derecho y la libertad de expresión (y la creación artística en general). De la primera dice que [el nuevo orden moral] “arruina la autoridad del maestro en la escuela (la propia palabra maestro ha desaparecido)”[…] Y se llega así, en nombre de la igualdad, a traicionar el ideal de la igualdad de oportunidades”. Respecto del derecho afirma que “se aprueban apresuradamente leyes para poner la justicia penal al servicio de la justicia popular”, y la cultura de la cancelación se lleva por delante el papel jugado por el derecho: “que representa el esfuerzo grandioso de la civilización para arrebatar la justicia a la pasión justiciera”. Del arte y la literatura sostiene que “En la lucha contra la mentira el arte siempre ha ganado y siempre ganará”; pero que ahora “el arte está perdiendo la partida”.

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Artículo

Sostiene Alain Finkielkraut que “hemos entrado en la edad de la posliteratura”, en el sentido de que “en su lucha contra la mentira, el arte está perdiendo la partida”. En el nuevo orden moral y en la cultura de la cancelación “los libros ya no tienen ninguna virtud formativa. Se dirigen a lectores que desde antes incluso de entrar en la vida se niegan a que se les cuente, y miran la Historia y las historias con la inteligencia soberana que les confieren la victoria total sobre los prejuicios” (pp. 184-185).

Finkielkraut recopila en este ensayo algunos de los ismos, de esta era posliteraria: nihilismo, wokismo, antiespecismo, los populismos -de izquierdas y de derechas-, el neofeminismo simplificador, feísmo… etc. Y para diseccionarlos se apoya en su propia experiencia como pensador de Mayo del 68, -perteneció al grupo de los llamados “nuevos filósofos” con Pascal Bruckner, André Glucksmann y Bernard-Henri Lévy-, cuyas luces y sombras observa con la perspectiva del tiempo, así como en dos grandes referentes literarios: el norteamericano Philip Roth y el checo Milan Kundera.

Claves del nuevo orden moral

Toma pie de su discurso de entrada en la Academia Francesa, que tituló El nuevo orden moral o el triunfo de la tía Céline. Veía encarnadas en este personaje de En busca del tiempo perdido, de Marcel Proust, las claves de un nuevo orden moral que ha caído sobre la vida del espíritu en el siglo XXI, y comienza el ensayo describiendo sus características. “Su bandera es la humanidad. Su enemigo es la jerarquía. Arruina la autoridad del maestro en la escuela (la propia palabra maestro ha desaparecido)”. (p.21)

En el mundo del arte, la creación y el pensamiento, el ideal estético ha sido sustituido por el ideal igualitario: “Artes plásticas, literatura, teatro, danza, ópera, cine, filosofía, religión: todo esto ha pasado ya a ser defensa de la buena causa

[…] Nuevo orden moral que, al estimar que Philip Roth y Milan Kundera son demasiado sexistas para merecer el Premio Nobel y retirar Lolita de Nabokov de todos los programas universitarios, alardea de no seguir concediendo prebendas y de sancionar los daños causados como fantasmas de los últimos representantes del sistema patriarcal. Ya no es el ideal estético lo que inspira sus anatemas y su empresa de reeducación, es, según el modelo de tía Céline, el ideal igualitario”. (p. 22)

En virtud de este ideal, el nuevo orden moral practica asiduamente “la escritura inclusiva para dar a las mujeres el lugar que les corresponde en las palabras y en la vida. Si copiara en la pantalla de su ordenador la frase de Salman Rushdie: ‘Algo nuevo estaba ocurriendo, el surgimiento de una nueva intolerancia. Se extendía por toda la faz de la tierra, pero nadie quería ponerse de acuerdo. Se ha inventado una nueva palabra para que los ciegos sigan siendo ciegos: islamofobia’, la leería, instando a sustituir la palabra estigmatizante ciegos por la más benévola personas deficientes visuales”. Y sigue diciendo: “Bajo su égida, la Bella Durmiente del bosque ya no se despierta gracias a un beso no consentido, retira del repertorio del Teatro de la Ópera, El lago de los cisnes (…) porque no podría tolerar por mas tiempo una intriga en la que el personaje maléfico es un ave de color negro”. (pp. 21-22)

Como ese nuevo orden “no esquiva ningún campo de la existencia, su devoradora pasión democrática limpia nuestra civilización de todo cuanto le da valor”.

Además, “la religión de la humanidad no le exige que se defienda, sino que se confiese, que admita todas sus faltas e inicie así la larga senda de la redención”. A lo largo del ensayo, el autor subraya que esta vez el enemigo de la civilización no está fuera, sino dentro y recuerda la frase de Polibio: “‘Ninguna civilización cede a una agresión exterior si no ha desarrollado antes un mal que le corroía desde dentro’… mal que es hoy tanto más temible cuanto que se presenta como culminación del Bien”. (p. 24)

En el capítulo Las terribles simplificadoras, Finkielkraut analiza el fenómeno del #MeToo, repasa los casos de personajes públicos denunciados como Dustin Hoffman, Plácido Domingo o Elie Wiesel, y afirma: “esos comportamientos no merecen ninguna indulgencia, pero no por ello podríamos hablar de orden patriarcal hoy, cuando el hombre se convierte en optativo en la afiliación. La dominación masculina en nuestras latitudes es un fenómeno residual”. (p. 32)

Crítica otras formas de opresión contra la mujer cómo los vientres de alquiler, parafraseando a Charles Péguy “cada mundo será juzgado por lo que haya considerado negociable y no negociable”. Y considera que lo que llama “neofeminismo” carece de justificación. Ese feminismo -afirma- es “un realismo socialista; una desertificación del sentimiento; un vandalismo y un bovarismo [de Madame Bovary]”, en el sentido de que “las neofeministas como los contestatarios de mayo del 68 que se creían revolucionarios viven en un mundo imaginario […] cuando nunca en la historia de la humanidad las mujeres han sido tan libres como lo son hoy en Europa occidental, y si mañana las cosas cambian, se deberá a la deseuropeización de Europa”. (pp. 42 – 44)

El problema es que “lo políticamente ha abierto un nuevo capítulo en la historia de la mala conciencia”.

El “izquierdismo cultural” que estaba en los postulados de mayo del 68, “ha reorientado su discurso” -señala Finkielkraut-, “quería un mundo sin represión, ahora aspira a un mundo sin dominación. Después de haber dicho con William Blake ‘el deseo que no va seguido de la acción engendra pestilencia’ defiende, en el campo mismo del deseo, al débil contra el fuerte”. Añade el autor “quienes hoy se sienten moralmente superiores me recuerdan las palabras de Jesucristo ‘Ves la paja en el ojo de tu hermano pero no la viga en el tuyo’ o la implacable máxima de Nicolás Gómez Dávila “nadie desprecia tanto la tontería de ayer como el tonto de hoy”. (pp. 58 – 59)

Las grandes víctimas del nuevo orden moral son la literatura y el derecho, a los que califica de «los antídotos contra la desaparición de lo particular en lo general. La atención a las diferencias y el rechazo a pensar en masas, que caracterizan al enfoque jurídico y al literario, nos preservan de la ideología”; pero en períodos revolucionarios como el actual “esa humanidad y esa perspicacia quedan barridas por el aluvión de una piedad despiadada y se aprueban apresuradamente leyes para poner la justicia penal al servicio de la justicia popular”.

Recuerda el autor que “el derecho representa el esfuerzo grandioso de la civilización para arrebatar la justicia a la pasión justiciera […] Para la justicia popular matizar es debilitar; distinguir es minimizar”. Y “la gran máxima de todos los sistemas jurídicos civilizados -que la carga de la prueba incumbe a la acusación- le resulta aborrecible, puesto que ese principio implica no dar por cierto sin más el testimonio de las víctimas es la verdad indefectiblemente”.

Se pregunta Finkielkraut “¿para qué sirven entonces la presunción de inocencia, la exigencia de pruebas, el principio de contradicción, los abogados…? Y apela a Michel Foucault que en un diálogo con los maoístas en 1972 señalaba “¿No es el establecimiento de una instancia neutral entre el pueblo y sus enemigos capaz de establecer la división entre lo verdadero y lo falso el culpable y el inocente lo justo y lo injusto una forma de oponerse a la justicia popular? (pp. 62- 63)

Por expresar todas estas ideas, el filósofo fue despedido del canal de televisión donde tenía una columna semanal, como cuenta en el libro. “La revolución cultural está en marcha” apostilla. (p.65)

Pone el ejemplo del novelista judío Philip Roth, ganador del Pulitzer, y uno de los grandes de la letras americanas según Harold Bloom, que ha sido acusado de machista y misógino -además de obsceno-, y juega irónicamente con el título de una de sus novelas, La mancha humana para afirmar:

“Lo políticamente correcto es un esfuerzo gigantesco por enderezar el árbol de la humanidad. Sin embargo, ‘la mancha está en todos y cada uno, es permanente, inherente, constitutiva’

como dice Fauna Farley la portavoz femenina de Philip Roth: ‘por eso lavar esa mancha es tan solo una broma, y hasta una broma bárbara’. La fantasía de la pureza es aterradora, es demencial ¿Qué es la búsqueda de la purificación sino una impureza más?”. (pp. 71 – 72)

Toma pie de una idea de La mancha humana de Roth para dar la vuelta al #BlackLivesMatter: “ya no es el racismo lo que tiene el poder de arruinar y de destrozar carreras en Estados Unidos sino el antirracismo”. Como señalaba la activista Robin D’Angelo “La identidad blanca es intrínsecamente racista”. (pp. 82 – 83)

El #BlackLivesMatter ha logrado que “la civilización occidental se sienta en el banquillo en la mayoría de las universidades”, primero en EE.UU., y ahora en Europa. De los Dead White European Males -señala el autor- “provienen la totalidad de los males que se esparcen sobre la tierra: la esclavitud, el colonialismo, el racismo, el sexismo. la homofobia, la transfobia”. Y recuerda cómo “en Cambridge estudiantes tildaron a Beethoven de too pale, too male, too tale (demasiado pálido, demasiado masculino, demasiado rancio)”. Pero en este denuncia general del antirracismo -observa Finkielkraut- no tienen cabida “ni las tratas negreras árabes de África, ni los insultos rostro pálido, cara de acelga o blanco de mierda, ni el antisemitismo árabe musulmán”. (pp.85-87)

Para la doxa progresista el separatismo islámico o el racismo anti-blanco no son hechos probados sino opiniones inadmisibles”. (p. 87)

Kundera y el estalinismo

Los ataques laicistas en Francia contra tradiciones cristianas como los belenes, le hace recordar a Finkielkraut la paradoja señalada por Kundera. Decía este que: “al borrar toda memoria cristiana en los países del Este, el estalinismo dejó brutalmente claro que todos, creyentes o no creyentes, blasfemos o devotos, pertenecemos a una misma cultura enraizada en el pasado cristiano, sin el cual no seríamos más que sombras sin sustancia, razonadores sin vocabulario apátridas espirituales”. (p. 177)

Para el pensador francés, lo más inquietante del nuevo espíritu totalitario es que no es un poder externo a la sociedad:

“el Big Brother no está donde estaba: ya no domina a la sociedad, y es una emanación de ella” (p.180)

[Recopilamos a continuación otras reflexiones del autor en torno a diversos temas relacionados con el nuevo orden moral]

Comunismo y progresismo

“Hace 30 años la caída del muro de Berlín supuso la muerte del comunismo. Pero el progresismo tomó el relevo y perpetuó la idea de una consecución del bien en la historia. Los burlones de después del humor atosigan con el sarcasmo a los que miran hacia atrás con nostalgia o no muestran suficiente respeto por los dogmas del día. Cualquier broma que no se ajuste a ese modelo registrado es susceptible de denuncia”. (p. 175)

Mayo del 68 y la educación

“En 1968 los jóvenes aparecieron como tales en la escena mundial y denunciaron con fuerza la autoridad como una fuerza de dominación. De la primavera de mayo data la confusión del maestro que enseña con el que oprime. Poco después de aquella gran revuelta, a Paul Ricoeur, que entonces era rector de la Universidad en Nanterre, le vaciaron en la cabeza una papelera. Y en lugar de aprender la lección de esa barbarie, la institución apoyó el sinsentido que la hizo posible. […] A partir de ahí los adolescentes y hasta los niños se convirtieron en los actores de su propia educación y la autorización sustituyó a la autoridad”. (p.117)

“Mayo del 68 fue también el triunfo de la espontaneidad sobre las convenciones y la buena educación. Los modales se dejan a la burguesía moribunda […] El civismo vuelve a nosotros por intermediación de su antónimo y nos damos cuenta de que la inhibición no es una llamada al orden como decíamos en el 68 es una llamada al otro”. (p.118)

Mayo del 68 y la primavera de Praga

“’Mayo del 68 -escribe Milán Kundera– era una revuelta de los jóvenes. La iniciativa de la primavera de Praga estaba en manos de adultos que basaban su acción en su experiencia y en su decepción histórica. El mayo de París ponía en tela de juicio la llamada cultura europea y sus valores tradicionales […]

la primavera de Praga era una defensa apasionada de la tradición cultural europea en el sentido más amplio y tolerante de la palabra,

la defensa del cristianismo como del arte moderno ambos negados por el poder’. La mera palabra tradición sacaba de quicio a los del 68 […] La propia noción de cultura se cuestionaba el nombre de la equivalencia de gustos, prácticas y discursos. Se pasó así de la gran proclama emancipadora todos los hombres son iguales a la afirmación nihilista todo es igual” (p. 118)

Cultura del feísmo

“Hoy la propia canción ha quedado destronada por los vituperios del rap y el estruendo de la música electrónica o tecno. Sucede con la música lo mismo que con la cultura: es la misma palabra pero no es en absoluto lo mismo […] La fealdad nunca deja de expandir su imperio. Caiga la vergüenza sobre quienes se ponen al servicio de la fealdad”. (pp.108-109)

La igualdad traicionada

“Hoy el infierno escolar está empedrado con las mejores intenciones igualitarias: para favorecer a los más desfavorecidos se marginó en las escuelas una cultura patrimonial que se suponía que beneficiaba a los herederos y se suprimió la selección. Resultado: el nivel de exigencia se ha desplomado y los padres que pueden permitírselo se saltan el mapa escolar o envían a sus hijos a la enseñanza privada. Y se llega así en nombre de la igualdad a traicionar el ideal de la igualdad de oportunidades. (p. 113)

La rebelión del pudor

“[El pudor] no tiene nada que ver con la mojigatería. No condena el placer de los sentidos, protege celosamente su intimidad. [Escribe Kundera] ‘Pudor: reacción epidérmica para defender la vida privada, para exigir una cortina en una ventana, para reclamar que una carta dirigida a A no la lea B. Una de las situaciones elementales del paso a la edad adulta, uno de los primeros conflictos con los padres es la reivindicación de un cajón para las cartas y los cuadernos personales, la reivindicación de un cajón con llave; se entra en la edad adulta a través de la rebelión del pudor’. Ahora se entra abriendo el cajón y publicando en Facebook o Instagram todo lo que contiene. En lugar de la llave, la pantalla. (p. 126)

Libertad de expresión

“La libertad de expresión es una conquista de la civilización. […] expresarse en público no es dejarse llevar es -y no por censurarse sino por engrandecerse- hablar bajo el control del superyó. ¿Qué puede significar la transgresión de las normas de urbanidad en un mundo en el que tales normas ya no son de aplicación? Cuando la ausencia de normas se convierte en la norma y todo el mundo se pone a hablar como le da la gana, ‘ la mejor manera de servir a la República es -según escribe Francis Ponge- devolverle fuerza y distinción al lenguaje’” (p. 124)

Arte y propaganda

“El 8 de septiembre de 2020 bajo el impacto del caso Weinstein y el asesinato de George Floyd, la Academia de las Artes y Ciencias cinematográficas presentó una nueva lista de criterios de elegibilidad para la categoría de mejor película: Al menos uno de los actores principales o secundarios debe pertenecer a un grupo racial o étnico sobrerrepresentado […] De modo que para Hollywood los cineastas ya no son libres de imaginar a sus personajes: caen en la categoría de especímenes. […] Una vez más la propaganda invade el arte. Y tal abordaje no es obra de un estado totalitario, sino que viene prescrito y aplicado por el propio medio cinematográfico […]

‘La acción de la literatura sobre los hombres es quizá la última sabiduría de Occidente’ escribía Levinas. Mediante la acción de lo políticamente correcto sobre las obras de ficción pasadas presentes y por venir Occidente nos dice adiós” (p. 135)

Anti especismo: los falsos amigos de los animales

“El término especismo, acuñado por Peter Singer, en referencia explícita al racismo y al sexismo, indica la afirmación de una superioridad ontológica del hombre sobre el resto de la creación. Semejante pretensión tendría las mismas consecuencias fatales que la misoginia o que el desprecio por las llamadas razas inferiores. Los anti especistas son, por lo tanto, abolicionistas. Desde su punto de vista, la liberación de los animales debe seguir a la de los esclavos, los colonizados, y las mujeres. Y para dejar claro que defienden la igualdad de todos los seres sensibles, se cuidan de decir otros animales cuando hablan de ellos. ¿Qué quiere decir liberar a los cerdos, las vacas, las cabras, las ovejas, o las gallinas? Son animales que no están hechos para la vida salvaje. Trabajan para el hombre y con el hombre. A partir del momento en que deja de entenderse esa colaboración multisecular y la ganadería en granjas y la ganadería intensiva quedan condenados bajo el mismo epígrafe de dominación, los animales llamados del mercado no tienen cabida en esta tierra”. (pp. 150 – 151).

La lucha entre el arte y la mentira

Concluye Finkielkraut recordando las palabras de Solzhenitsin cuando recibió el Nobel de Literatura: “En la lucha contra la mentira el arte siempre ha ganado y siempre ganará”. Los hechos parecían darle la razón, con la caída del Muro, pero cincuenta después se ha visto que no, subraya el autor. “Neofeminismo simplificador, antirracismo sonámbulo, recubrimiento metódico de la fealdad y de la belleza del mundo mediante las ecuaciones del pensar calculador, negación obstinada de la finitud: en su lucha contra la mentira el arte está perdiendo la partida”. (p. 185)

«En busca de consuelo», de Michael Ignatieff

Michael Ignatieff (Toronto, Canadá, 1947) es historiador, ensayista y ex político. Ha sido profesor en Cambridge, Oxford, Harvard y Toronto. Fue líder del Partido Liberal de Canadá. Autor, entre otros libros, de Fuego y cenizas, Las virtudes cotidianas, El mal menor: ética y política en una era de terror, e Isaiah Berlin, su vida.

Avance

Partiendo de la experiencia personal que tuvo al escuchar el canto de unos salmos y sentir su efecto catártico, Ignatieff emprendió un estudio filosófico e histórico sobre el consuelo, que define como “aquello que hacemos cuando compartimos el sufrimiento de los demás o pretendemos aliviar el nuestro”. Durante siglos, los hombres lo buscaron en la religión, con la promesa de un Paraíso en la otra vida, pero tal cosa apenas cuenta en el escéptico siglo XXI. La ‘consolatio’ era un género filosófico en las tradiciones estoicas; hoy en día es más influyente la tradición de Montaigne y Hume que considera que el sentido de la vida no se encuentra en la promesa de un paraíso sino en vivir plenamente cada día; y si buscamos ayuda para la aflicción ya no recurrimos a Dios sino que la buscamos solos o con terapeutas profesionales. Sin embargo, Ignatieff sostiene que, aunque no se tenga fe, las religiones pueden servir de ayuda y explican “por qué los seres humanos sufren y mueren y por qué, a pesar de ello, debemos vivir con esperanza”. Y pasa revista a una serie de personajes históricos que “nos dan perspectiva y nos inspiran en su lucidez”. Desde Pablo de Tarso, que nos dejó “el primero y más poderoso lenguaje de la igualdad humana jamás ideado”, hasta Karl Marx, con “el intento más duradero de trascender la religión y sustituir sus consuelos por la justicia de este mundo”, pasando por Cicerón, Boecio, Marco Aurelio, Dante, Montaigne y David Hume. Aporta, además, las historias de otros tres personajes encuadrados en la consolación del testimonio: Anna Ajmátova, Primo Levi y Miklós Radnóti.

Y como colofón, la figura de la médica Cecily Saunders, que identificó los componentes de una buena muerte: “el alivio del dolor, un entorno contemplativo y sereno, la presencia de seres queridos, la perspectiva del fin del sufrimiento”. Entre las conclusiones se puede destacar esta: Mientras que “el ánimo es transitorio; el consuelo es duradero. El ánimo es material; el consuelo, intelectual; es un argumento sobre por qué la vida es como es y por qué debemos seguir adelante”.

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Artículo

Todo comenzó en Utrecht en 2017. Michael Ignatieff había sido invitado a ofrecer una charla sobre la justicia y la política en el Libro de los Salmos. Su intervención se enmarcaba dentro de un festival en el que cuatro coros interpretaban versiones musicales de los 150 salmos. Tras su conferencia, acudió a uno de esos conciertos. “La música era hermosa; las palabras resonantes -recuerda-, y la experiencia me produjo un efecto catártico que he tratado de entender desde entonces (…) Fui a dar una conferencia y encontré consuelo: en las palabras, la música y las lágrimas de reconocimiento del público”.

Se preguntó “¿cómo es posible que el antiguo lenguaje religioso nos hubiera hechizado de tal modo, en especial a un no creyente como yo?, ¿y qué significa exactamente ser consolado?” Con la intención de dar respuesta a estas preguntas, nació este libro del ex líder del Partido Liberal canadiense, historiador y autor, entre otras obras, de Las virtudes cotidianas (2018).

Ignatieff arranca En busca de consuelo intentando acotar el significado del término consolar, del latín consolor, que traduce como “encontrar alivio juntos”.

Y que acaba por definir como “aquello que hacemos cuando compartimos el sufrimiento de los demás o pretendemos aliviar el nuestro”.

«En busca de consuelo. Vivir con esperanza en tiempos oscuros». Taurus. 2023.

El autor considera que durante miles de años el ser humano ha encontrado un consuelo religioso, que era el Paraíso, “la vida después de la muerte, donde dejaríamos de sufrir y nos reencontraríamos con nuestros seres queridos”. Pero, según relata, “a partir del siglo XVI, los europeos empezaron a sospechar que ese lugar no existía.” Esa pérdida progresiva de fe en el más allá ha continuado hasta el presente, “el siglo XXI, donde el escepticismo predomina en el corazón y la mente de muchas personas.”

“Hoy en día -asegura-, la palabra ha perdido su significado de antaño, basado en las tradiciones religiosas”. Y ofrece un ejemplo. “En la actualidad, el premio de consolación es el que nadie quiere ganar. Las culturas que persiguen el éxito no prestan mucha atención al fracaso, la pérdida o la muerte. La consolación es para los perdedores.”

En la introducción del libro, achaca esa mutación del concepto de consuelo a un cambio que se ha producido en la propia filosofía. “La consolación solía ser un sujeto filosófico -explica-, porque se consideraba que la Filosofía era una disciplina que nos enseñaba a vivir y a morir”. Pero hoy “la Filosofía ha dejado de lado los textos clásicos que se referían al consuelo”.

Argumenta que la consolatio tenía la consideración de un género filosófico en las tradiciones estoicas del mundo antiguo. Y, como muestra, cita a Cicerón, que “fue un maestro”; a Séneca, que “escribió tres famosas cartas para consolar a las viudas afligidas”: al emperador romano Marco Aurelio, que “escribió sus Meditaciones esencialmente para consolarse”; y al senador romano Boecio, quien “escribió La consolación de la filosofía mientras esperaba que se cumpliera su sentencia de muerte para consolarse”.

Montaigne y Hume

En cambio, hoy en día, según Ignatieff, “es más influyente la tradición que toma forma en la obra de Montaigne y Hume, que pusieron en duda que nuestro sufrimiento tuviera algún significado especial y que pusieron de manifiesto que la tradición religiosa no había reparado en la fuente de consuelo más importante de todas:

que el sentido de la vida no se encuentra en la promesa de un paraíso ni en el dominio de los apetitos, sino en vivir plenamente cada día”.

Para estos pensadores, “el consuelo no es otra cosa que aferrarse al amor por la vida tal y como es, aquí y ahora”.

En su diagnóstico del mundo presente, el autor canadiense considera que en la actualidad también se ha perdido el “marco institucional” que teníamos para el consuelo. “Las iglesias, sinagogas y mezquitas, donde antes nos consolábamos en grupo en rituales colectivos de dolor y duelo -escribe-, se han ido vaciando”.

De Dios al terapeuta profesional

Ese marco más amplio en el que los humanos nos sentíamos amparados lo centra Ignatieff en la figura de Dios y en los pensadores clásicos. “El Dios de los judíos, que exige obediencia, pero cuya alianza con su pueblo garantiza protección; el Dios de los cristianos, que amó tanto al mundo, que sacrificó a su propio hijo y nos ofreció la esperanza de una vida eterna; los estoicos romanos de la Antigüedad, que aseguraban que la vida sería menos dolorosa si aprendiéramos a renunciar a la vanidad de los deseos humanos”.

Y, aunque recuerda que “los tradicionales lenguajes de la consolación siguen a nuestra disposición”, asegura que hoy día “si buscamos ayuda en tiempos de aflicción las buscamos solos, de persona a persona o en terapeutas profesionales, que tratan nuestro sufrimiento como una enfermedad de la que tenemos que recuperarnos.”

A este respecto, Ignatieff, que se declara repetidas veces no creyente, defiende la utilidad de las tradiciones, tanto si se profesa una religión como si no. “Cabría suponer que los textos religiosos no significan nada para nosotros si no compartimos la fe que los inspiró”, alega. Pero se pregunta: “¿por qué deberíamos pasar una prueba de fe para obtener consuelo de los textos religiosos?” A lo que responde que “las promesas de salvación y redención puede que no signifiquen nada para nosotros, pero no así el consuelo que nos ofrece la comprensión que los textos religiosos nos brindan en momentos de desesperación”. Según él,

“las religiones cumplen muchas funciones, pero una de ellas es la de consolar, explicar por qué los seres humanos sufren y mueren y por qué, a pesar de ello, debemos vivir con esperanza”.

No está de acuerdo el autor en que la terapia nos ofrezca consuelo.

“Algo se pierde al considerar el sufrimiento como una enfermedad que tiene cura. Las tradiciones religiosas de consolación eran capaces de situar el sufrimiento individual dentro de un marco más amplio y de ofrecer a la persona afligida una explicación de dónde encaja la vida del individuo en un plan divino o cósmico”.

Sostiene Ignatieff que “sería una sandez permitir que nuestra resistencia se quebrara ante el aluvión de comentarios públicos que predicen el apocalipsis medioambiental, el hundimiento de la democracia o un futuro asolado por nuevas pandemias”.

Ejemplos de quienes sufrieron la adversidad

Por esa razón, ofrece en su libro las historias de hombres y mujeres que vivieron la peste, el hundimiento de las libertades republicanas, campañas de exterminio masivo o la ocupación enemiga. “Sus historias nos dan perspectiva para ver nuestra propia época y nos inspiran en su lucidez -explica-. Contemplarnos a la luz de la historia supone restablecer nuestra conexión con los consuelos de nuestros antepasados y descubrir nuevos vínculos con su experiencia”.

Comienza Ignatieff su recorrido rememorando la historia de Job, un hombre al que había sonreído la fortuna, pero al que Dios pone a prueba arrebatándole todo y sometiéndole a un sinfín de penalidades. Job se rebela, se enfrenta a Dios, pero acaba por entender y aceptar “el orden incognoscible de Dios”. Concluye que “hay consuelo en la obediencia, pero no en la resignación impotente (…) El consuelo solo puede sacarnos de lo más profundo de la desesperación si tenemos el valor de exigir el reconocimiento, nuestro y de los demás, de la realidad de nuestro sufrimiento”.

Continúa con Pablo de Tarso, “el apóstol de los gentiles”, de quien asegura que “creó un lenguaje de consolación que fue el primero y más poderoso lenguaje de la igualdad humana jamás ideado, que constituye la base, a pesar de que no suela reconocerse, de los lenguajes seculares, revolucionarios, socialistas, humanistas y liberales de la igualdad que vendrían más tarde.”

Cicerón, autor de Consolatio, era el “maestro supremo” del arte de la consolación de Roma. “Ante la tragedia de la pérdida de los seres queridos y la perspectiva de la muerte -escribe Ignatieff-, los filósofos romanos recomendaban seguir un código varonil de autocontrol. Si el hombre lograba controlar sus reacciones ante la pérdida, el consuelo le llegaría con el respeto y la admiración de sus iguales”.

Ejemplo de ello fue Marco Aurelio, quien mientras durante el día luchaba contra las tribus bárbaras y al caer la noche escribía sus Meditaciones, “cosas para uno mismo”. Esforzándose en dominar el miedo, “encontró el consuelo en la confesión”. “Utilizaría la escritura como un confesionario, para conseguir el mayor dominio posible sobre sí mismo, para expresar lo que no podía contar a nadie para no dañar su autoridad”.

Al final, aunque no lo consiguió ver en vida, “sus escritos encontraron el propósito de consolar a los demás con el desconcierto y la angustia que ni siquiera un emperador podía dominar”.

También encontró consuelo en la escritura el aristócrata romano y católico Boecio, que fue acusado injustamente de conspiración por el rey bárbaro Teodorico. Encarcelado, sometido a torturas y finalmente decapitado, en su encierro escribió Consolatio Filosofíae, una obra en la que dialoga con un personaje ficticio al que llama “Filosofía», “encarnación mordaz de su propia racionalidad”. “Su obra es un monumento a la memoria heroica de un hombre -en palabras de Ignatieff-, pero también a su fe en una idea determinada: que el razonamiento filosófico es capaz de permitirnos soportar el sufrimiento, la injusticia y la muerte”.

La “Filosofía” de Boecio se reencarna, siete siglos después, en Beatriz, la guía de Dante en El Paraíso de su Divina Comedia. El poeta florentino “quiere hacernos entender que sólo la fe, más allá de las palabras, más allá de la razón, puede consolar de verdad a los humanos”. Condenado y exiliado a perpetuidad, “recupera la filosofía para la fe cristiana y afirma que el consuelo sólo es posible si la filosofía está al servicio de la fe”.

Un siglo después, Montaigne, envejecido, enfermo y hastiado de las guerras religiosas, pierde la fe, rechaza la filosofía y encuentra consuelo en “el apego más profundo que tenemos: nuestro amor a la vida misma”.

Ya en el siglo XVIII, algo parecido le ocurre a David Hume, quien, víctima de una profunda depresión y decepcionado de todas las doctrinas, escribe Historia natural de la religión y Mi propia vida, donde cuestiona todo el pensamiento anterior. Según Ignatieff, “creó una nueva forma de consuelo: la autobiografía como relato de la autorrealización”.

En el XIX, Karl Marx ideó una utopía, un mundo más allá del consuelo. “Es un mundo en el que vemos la vida tal y como es y no necesitamos argumentos, ni razones, ni nada que nos consuele por la realidad. El suyo, asegura el autor canadiense, “fue el intento más duradero de trascender la religión y sustituir sus consuelos por la justicia de este mundo”.

La consolación del testimonio: Ajmátova, Levi, Radnóti

Ignatieff elige tres personajes para mostrar lo que llama “la consolación del testimonio”. Anna Ajmátova, que con su Requiem cumplió con el deber de ser testigo de la Gran purga de Stalin. Primo Levi, quien durante su estancia en Auschwitz consigue consolar a un compañero de encierro recitando el capítulo 26 del Infierno de Dante. Y el poeta húngaro Miklós Radnóti, quien, tras sufrir las penalidades de un campo de trabajos forzados, murió a manos de sus compatriotas nazis, pero consiguió transmitir para la posteridad el horror del nazismo en lo que paradójicamente llamó Postales.

Son sólo algunos de los ejemplos que ofrece Ignatieff de las distintas formas en que personajes del pasado buscaron consuelo a sus penalidades. En su libro también podemos encontrar las historias de Condorcet, Abraham Lincoln, Gustav Mahler, Albert Camus, o Valclav Havel.

Como colofón, dedica un capítulo a La buena muerte a través de las vicisitudes de Cicely Saunders. Primero como enfermera y luego como médica, dedicó cincuenta años de su vida a “identificar los componentes necesarios para una buena muerte: el alivio del dolor, un entorno contemplativo y sereno, la presencia de seres queridos, la perspectiva del fin del sufrimiento”. Saunders llevó sus ideas a la práctica con la fundación en Londres del St. Christopher Hospice, donde dio consuelo a miles de personas y donde se acuñó el término para definir una nueva especialidad médica: “cuidados paliativos”.

Son muchas las conclusiones que Michael Ignatieff extrae de su exhaustivo estudio. Entre ellas, que el ánimo no es lo mismo que el consuelo. “Podemos sentirnos animados sin sentir consuelo, al igual que podemos sentir consuelo sin sentirnos animados -explica-.

El ánimo es transitorio; el consuelo es duradero. El ánimo es material; el consuelo, intelectual; es un argumento sobre por qué la vida es como es y por qué debemos seguir adelante”.

O que “el consuelo es lo contrario a la resignación”, porque “resignarse a la vida es darse por vencido, renunciar a cualquier esperanza de que pueda ser diferente. Reconciliarse con la vida, en cambio, nos permite mantener la esperanza en lo que pueda deparar el futuro (…) Consolarse supone reconciliarse con el orden de las cosas sin renunciar a nuestras ansias de justicia”.

No estamos solos y nunca lo hemos estado

Finalmente, el autor resume cuál ha sido su intención con En busca de consuelo. “He intentado mostrar cómo las tradiciones de consolación forjadas a lo largo de miles de años en la tradición europea siguen siendo capaces de inspirarnos hoy. ¿Qué nos enseñan que sea de utilidad en estos tiempos de desolación? Algo muy sencillo: que no estamos solos y que nunca lo hemos estado”.

La cultura de la cancelación: ¿pánico moral injustificado?

Este pasado fin de semana varias voces autorizadas, europeas y estadounidenses, se han pronunciado sobre la cultura de la cancelación, que para algunos contribuye a crear una sociedad en la que no se puede decir lo que se piensa mientras que para otros resulta un truco de la derecha con el objetivo de seguir oprimiendo.

Robert Barron (Chicago, 1959). Filósofo y teólogo estadounidense. Obispo de Winona-Rochester. Fundador del movimiento Word on Fire. Se le considera el prelado más influyente y activo en los medios sociales de lengua inglesa.
Robert Barron: «Los relatos de la resurrección del Señor revelan lo contrario de la cultura de la cancelación. A las mismas personas que lo habían negado, traicionado y abandonado, Jesucristo pronuncia la incomparablemente bella palabra Shalom («paz», en hebreo). En cualquier narración convencional de una historia como esta, el personaje ofendido, que regresa del reino de los muertos, sin duda intentaría vengarse. Pero en la historia de los Evangelios, el hombre que había sido herido tan en profundidad como se pueda ofender a una persona, regresa con un amor que perdona. Si alguien en la historia de la humanidad ha merecido ser cancelado, es todo aquel que contribuyó a la muerte de Jesús. Pero en lugar de ello, se le concede el perdón. Lo cual implica que todo pecado se puede perdonar. Dios no cancela a nadie. Así que la cultura de la cancelación, que dice que todo está permitido pero que nada es perdonado, ha de ser contrarrestada por los cristianos. A la luz de la cruz, sabemos que muchas cosas no han de ser permitidas, pero a la luz de la resurrección, en principio todo puede ser perdonado. Dándole la vuelta así a la ortodoxia presente, encontramos un mensaje que verdaderamente salva».
Fuente: God Cancels No One

Adrian Daub. Profesor de Literatura en la Universidad de Stanford. Autor del ensayo Cancel Culture Transfer.
Daub relativiza el fenómeno de la cultura de la cancelación puesto que según él se exagera con casos extremos. Se ha hecho así a la cultura de la cancelación mayor de lo que es con un objetivo: «Que pierdan influencia las voces de la izquierda, jóvenes y woke», difamarlas como propagadoras de «terror para la virtud». La lucha contra la cultura de la cancelación, en teoría tan fuerte, es para Daub una lucha contra fantasmas y «dolores fantasmales». El fondo de la cuestión: los intelectuales con la soberanía interpretativa durante décadas, se resisten a dejar espacio a una generación más joven y diversa.
Fuentes: Römerberggespräche y «Cancel Culture ist der Normalfall»

Julian Nida-Rümelin (Múnich, 1954). Filósofo, vicepresidente del Consejo de Ética Alemán.
Para Nida-Rümelin, el asunto de la cultura de la cancelación no es marginal, sino «una grave amenaza a la cultura del debate». Lo que también destaca Nida-Rümelin es que cancelación de la cultura existe desde la Antigüedad, aunque no se llamara así. Los pensadores atenienses intentaron excluir puntos de vista no deseados. «La cultura de la cancelación es el caso normal».
Fuentes: Römerberggespräche y «Cancel Culture ist der Normalfall»