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Los cuatro principios básicos de la Declaración Universal de los Derechos Humanos

Mary Ann Glendon. Miembro del consejo editorial y consultivo de First things y profesora de Derecho en la Universidad de Harvard. Autora, entre otros libros, de Un mundo nuevo. Eleanor Roosevelt y la Declaración Universal de los Derechos Humanos.

Avance

La Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948) se convirtió en “la estrella polar” de los movimientos que impulsaron la descolonización del Tercer Mundo y la caída de los regímenes totalitarios de Europa del Este, afirma la autora. Pero setenta años después el modo en que se promueven en los países en vías de desarrollo, resucita resentimientos asociados a la dominación colonial y crece también el escepticismo en las democracias de Occidente. Y la Declaración se enfrenta ahora a desafíos que ponen en cuestión su legitimidad.

¿Que salió mal? se pregunta Mary Ann Glendon. En su opinión se debe, en una primera fase, a una actitud selectiva ante los derechos iniciada por las dos superpotencias durante la Guerra Fría; y —medio siglo después— a un uso extremadamente ambicioso del concepto. Promoviendo nuevos derechos, o interpretaciones innovadoras de los derechos, con frecuencia se ignoran los ya establecidos; y la Declaración, “que fue diseñada como un todo unificado ha sido deconstruida hasta lo irreconocible”. Todo esto supone olvidar la sabiduría de quienes la diseñaron. De aquella sabiduría —apunta la autora— se pueden sacar lecciones que emanan de los cuatro principios básicos: 1) El número de derechos que personas de civilizaciones distintas pueden reconocer como universal es relativamente modesto; 2) La universalidad de los derechos humanos no significa homogeneidad en el modo de darles vida; 3) El núcleo relativamente reducido de derechos a los que personas de sociedades diversas pueden apelar es interdependiente; y 4) el principio de subsidiariedad representa la mejor aproximación a sus implementaciones.

Sobre este último, Glendon subraya que fue elaborado primero por la doctrina social católica que enfatiza la primacía del nivel más bajo de implementación, reservando a los actores nacionales e internacionales para situaciones en que las entidades más pequeñas son incapaces de hacer frente. A esto se refería Eleanor Roosevelt al valorar la importancia de las estructuras intermedias de la sociedad, los escenarios en que las personas adquieren sus primeras nociones sobre derechos y deberes y cómo ejercerlos —dentro de las familias, escuelas, lugares de trabajo, etc.—: “¿Dónde comienzan, después de todo, los derechos humanos? En lugares pequeños, cercanos al hogar —tan cercanos y pequeños que no se pueden ver en ningún mapa del mundo—”.

Dentro de setenta años—apostilla—, se juzgará cómo la generación presente administró el legado de Eleanor Roosevelt, Charles Malik, Peng-chun Chang, René Cassin y otros que “crearon un estándar de lo justo a partir de las cenizas de terribles injusticias”. Y termina preguntándose ¿estaremos a la altura?

[Extractos de la conferencia pronunciada por Mary Ann Glendon, con motivo del 70 aniversario de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, el 16 de noviembre de 2018 en el simposio internacional sobre derechos humanos organizado por la Universidad de Roma LUMSA.

Texto reproducido con la autorización de © Mary Ann Glendon]

Cuando, al término de la Segunda Guerra Mundial, el proyecto de los derechos humanos pasaba de ser un sueño a una realidad, casi nadie imaginaba que transformaría significativamente el terreno moral de las relaciones internacionales. Los «realistas» de la política se reían solo con pensarlo. [… ] Pero los sedicentes «realistas» demostraron estar equivocados. O, dicho de otro modo, aprendieron que los ideales son reales. El ideal de los derechos humanos cautivó la imaginación de muchos en los años de la posguerra, y su símbolo más eminente, la Declaración Universal de los Derechos Humanos (DUDH), encontró una cálida recepción en muchas partes del mundo. A lo largo del gran periodo de procesos constituyentes que siguió a la guerra, sirvió como modelo para las cartas adoptadas por las nuevas naciones y para los catálogos de derechos que se iban añadiendo a las constituciones antiguas (1).

Con el paso del tiempo, la DUDH se convirtió en la estrella polar de los movimientos que contribuyeron a acelerar el fin del colonialismo, terminar el apartheid en Sudáfrica y derribar los regímenes totalitarios —aparentemente indestructibles— de Europa del Este. Hoy, casi cualquier caso reiterado o flagrante de abuso de derechos llega a ser público, y la mayoría de los gobiernos se cuida mucho de salir en las listas negras de notorios violadores de derechos. Así pues, dentro del setenta aniversario de la Declaración Universal, los amigos de los derechos humanos tienen mucho que celebrar. En torno a tal conmemoración, sin embargo, se cierne una tormenta que amenaza la idea misma de que existen ciertos derechos fundamentales que pertenecen a todo hombre y toda mujer en la tierra.

Es un hecho que los derechos humanos internacionales están perdiendo apoyo. En los países en vías de desarrollo, el modo en que los derechos humanos han sido promovidos ha resucitado viejos resentimientos asociados a la dominación colonial. La promoción y el uso de los derechos humanos a cargo de los gobiernos occidentales se perciben como algo dirigido a favorecer sus propios intereses. En muchas ocasiones, las ONG occidentales se han presentado diciendo: «Sabemos lo que es bueno para vosotros mejor que vosotros mismos». La Corte Penal Internacional ha sido criticada por centrarse en casos provenientes de países africanos geopolíticamente débiles. Muchos piensan que, con su énfasis en la justicia internacional, los agentes de los derechos humanos han hecho más difícil solucionar conflictos, derrocar dictadores y reconciliar grupos combatientes en estados frágiles.

El escepticismo sobre los derechos humanos ha ido creciendo igualmente en las democracias liberales occidentales. También aquí, una fuente principal del desencanto contemporáneo se asocia al historial manchado de las instituciones supranacionales: su distancia de los pueblos a cuyas vidas afectan; su susceptibilidad ante la influencia política y de lobbies; y su falta de responsabilidad democrática, escrutinio público y contrapesos internos. En Occidente muchos están preocupados por la tendencia creciente a articular cuestiones políticas complejas como asuntos de derechos humanos, una inclinación que alimenta la división y menoscaba la difícil tarea de encontrar soluciones operativas en asuntos como la política migratoria (2).

Algunos interrogantes que persiguieron al proyecto de los derechos humanos en sus primeros estadios se replantean hoy vengativamente. ¿Cómo puede decirse que un derecho es universal en un mundo de tanta variedad cultural y política? ¿Qué ocurre cuando un derecho fundamental colisiona con otro derecho fundamental? ¿Qué papel tienen la sociedad, el Estado y los organismos internacionales en la implementación de estos derechos?

En definitiva: una idea que contribuyó a traer esperanza y libertad a millones de personas en todo el mundo se enfrenta ahora a desafíos que ponen en cuestión su propia legitimidad.

¿Qué salió mal?

¿Cómo es posible que una idea que mostró ser tan potente haya caído en semejante descrédito? Buenas intenciones, errores honestos, política de poder y puro y simple oportunismo: todo esto ha contribuido. Tal y como yo lo veo, se sucedieron dos estadios: una actitud selectiva ante los derechos iniciada por las dos superpotencias durante la Guerra Fría; y —medio siglo después— un uso extremadamente ambicioso del concepto, toda vez que los derechos humanos habían demostrado su fuerza moral. Ambos estadios llevaron consigo el olvido de la sabiduría arduamente lograda por hombres y mujeres que habían vivido las dos guerras mundiales, y que soñaban con un futuro en el que los seres humanos podrían, en palabras de la Carta de la ONU, «elevar el nivel de vida dentro de un concepto más amplio de libertad».

En este artículo, defenderé que las posibilidades de salvar el proyecto de los derechos humanos dependen de un redescubrimiento de aquella sabiduría arduamente lograda. Antes, sin embargo, veamos qué ha ido mal.

Con la tinta de la DUDH de 1948 apenas seca, los antagonistas de la Guerra Fría ignoraron que se trataba de un documento integrado, compuesto de partes mutuamente condicionadas. Lo partieron por la mitad, por así decirlo, con los Estados Unidos abanderando los derechos civiles y políticos, con la Unión Soviética enfatizando sus previsiones sociales y económicas, y ambos ignorando el resto del texto. Desmontando y politizando las previsiones interdependientes de la DUDH, iniciaron una aproximación selectiva a los derechos humanos que creó el escenario para ulteriores perversiones.

Pero la idea de los derechos humanos continuaba penetrando en la conciencia global y, con el final de la Guerra Fría, su influencia aumentó drásticamente. Al finalizar el siglo XX, nos encontramos con una enorme variedad de organizaciones de derechos humanos, que incluye especialistas, activistas, agencias de ejecución y de monitorización y revistas académicas.

A continuación, en la segunda fase, estas alteraciones en la balanza del movimiento de los derechos humanos condujeron a significativos virajes en cuanto a su enfoque y su ámbito de influencia. La ambición del movimiento le condujo a fomentar una expansión en el número de derechos básicos. Su dependencia occidental en cuanto a la fundamentación lo llevó a promover ideas que eran más populares en las sociedades occidentales que en otras partes del mundo. Los activistas de los derechos humanos asumieron generalmente una aproximación homogénea, ignorando la llamada de la DUDH a un estándar común que pudiera cobrar vida a través de una variedad de formas legítimas. Inevitablemente, grupos de interés específicos comenzaron a aprovecharse de la autoridad moral de la idea de los derechos humanos con la esperanza de ver reconocidos los puntos de su agenda como derechos humanos internacionales.

Entre las ONG más activas en los escenarios internacionales se encontraban y se encuentran grupos de control de la población y defensores de los derechos relacionados con el aborto. En la Conferencia de la Mujer de Pekín de 1995 [en la cual la autora encabezó la delegación oficial de la Santa Sede], la Primera Dama de los Estados Unidos, Hillary Clinton, lanzó el famoso eslogan: «Los derechos humanos son derechos de la mujer, y los derechos de la mujer son derechos humanos». Este aserto era solo parcialmente cierto. Los derechos humanos son derechos de la mujer —pertenecen a todos—. Pero no todo lo que se ha reconocido como un derecho en uno o más países es un derecho humano universal. Los redactores de la DUDH fueron cuidadosos en atenerse a un estándar mínimo, dejando que muchos asuntos controvertidos se resolvieran en procesos ordinarios locales.

Hoy, sin embargo, los esfuerzos por expandir la categoría de derechos humanos avanzan rápidamente. Un reciente artículo en Foreign Affairs advertía con desaprobación que «buena parte de la comunidad de los derechos humanos no solo ha evitado expresar recelos a la proliferación de derechos sino que, a menudo, ha liderado el proceso» (3).

Para empeorar las cosas, los activistas han continuado con la aproximación selectiva de los viejos antagonistas de la Guerra Fría. Promoviendo nuevos derechos, o interpretaciones innovadoras de los derechos, con frecuencia ignoran o atacan derechos establecidos que no encajan en sus agendas. En sus manos, el documento que fue diseñado como un todo unificado ha sido deconstruido hasta lo irreconocible. En el contexto de la ONU, por ejemplo, los defensores de derechos sexuales y abortivos se han opuesto vigorosamente a cualquier referencia a aquellas partes de la DUDH relativas a la libertad religiosa, la protección de la familia y los derechos parentales (4).

En los países en desarrollo, muchas actividades de ONG financiadas por Occidente han resucitado la acusación de que el proyecto de los derechos humanos no es más que un instrumento de imperialismo cultural, un intento neocolonial para universalizar el sistema de ideas particular “occidental”. Cuando semejantes recriminaciones provienen de líderes de regímenes represivos son fáciles de descartar. Pero cuando provienen de personas que simpatizan con la causa de los derechos humanos, como el filósofo y economista indio Amartya Sen, premio Nobel nacido en Calcuta, reflejan algo fundamentalmente inquietante. Sen identificó el núcleo del problema cuando criticó a los diseñadores de políticas internacionales por otorgar «prioridad a sus propias ideas» y por exhibir «una tendencia peligrosa a tratar a la gente de los países pobres no como seres racionales, sino como fuentes impulsivas e incontroladas de un gran daño social, necesitadas de fuerte disciplina» (5).

Entretanto, la división política y la diversidad ideológica creciente amenazan con transformar la concepción de los derechos; lo que era un escudo que protegía se convierte en una lanza que grupos opuestos se arrojan mutuamente. En Estados Unidos, la confianza en los derechos y los tribunales para resolver las disputas políticas ha alentado una actitud de winner-takes-all (todo o nada) a expensas de la tolerancia y el acuerdo.

Por sintetizar los elementos de la crisis actual, la autoridad de la idea de derechos humanos, arduamente conseguida, ha sido golpeada desde varias direcciones: la proliferación de derechos y su reivindicación conduce a un aumento de conflictos de derechos. La aproximación selectiva a los derechos suscita el riesgo de trivializar derechos que se veían como fundamentales. Las concepciones altamente individualistas de los derechos promovidas por tantos activistas han dado nuevo vigor a viejos desafíos a la universalidad de los derechos humanos. La actuación de las instituciones supranacionales ha suscitado preocupaciones con respecto a la falta de transparencia, responsabilidad y frenos y contrapesos de estos organismos. Si añadimos el hecho de que las ideas acerca de los derechos humanos mutan más fácilmente que las propias instituciones que hacen posible tener derechos con algún significado —Estado de Derecho, procedimientos justos, etcétera—, tenemos todos los ingredientes de una crisis de legitimidad.

Lo que el olvido no ha borrado, el oportunismo lo ha erosionado hasta el punto de que uno podría decir de la Declaración Universal lo que Abraham Lincoln afirmó en una ocasión sobre la Declaración de Independencia: «Ha demostrado ser un obstáculo frente a los tiranos de todos los tiempos y seguirá siéndolo, a menos que sea despreciada por sus supuestos partidarios» (6).

Recuperar la sabiduría de los artífices de la Declaración Universal

Opino que estos desafíos, por grandes que sean, no resultan insuperables; y que, para afrontarlos, hay mucho que aprender de la sabiduría de aquella gran generación de estadistas que dieron vida al proyecto de los derechos humanos.

De hecho, los interrogantes que tuvieron que abordar los redactores de la DUDH a finales de los años cuarenta eran llamativamente similares a los que ahora regresan a un primer plano. En una mirada retrospectiva, resulta asombroso que Eleanor Roosevelt, el libanés Charles Malik, el chino Peng-chu Chang y sus demás colegas previeran prácticamente todos los problemas a los que su empresa se enfrentaría: su sometimiento a las turbulencias de la política, su dependencia de modos de entender comunes que se revelarían escurridizos, su concreción en ideas de libertad y solidaridad que serían difíciles de armonizar y su vulnerabilidad frente a la politización y al malentendido.

Tiene gran interés, por consiguiente, ver qué puede aprenderse de sus esfuerzos por proteger su proyecto de los obstáculos que inevitablemente encontraría. Desde mi punto de vista, de la sabiduría olvidada de los redactores de la DUDH podemos sacar cuatro lecciones:

1) El número de derechos que personas de civilizaciones enormemente distintas pueden reconocer como universal es relativamente modesto;

2) La universalidad de los derechos humanos no significa homogeneidad en el modo de darles vida;

3) El núcleo relativamente reducido de derechos a los que personas de sociedades diversas pueden apelar es interdependiente;

y 4) El principio de subsidiariedad representa la mejor aproximación a sus implementaciones.

Cuando la ONU consideró por vez primera la idea de una declaración universal de derechos, el problema de si había algún derecho que pudiera ser universal se tomó tan en serio que algunos de los filósofos más reconocidos del mundo —incluido Jacques Maritain — fueron convocados por la Unesco para estudiarlo. Después de recabar la opinión de decenas de otros pensadores y líderes religiosos de culturas orientales y occidentales, los consultores de la Unesco informaron de que solo unos pocos principios básicos de la conducta humana eran de hecho compartidos, si bien su elaboración como «derechos» constituía un fenómeno europeo y relativamente moderno (7).

La Comisión de Derechos Humanos de la ONU, que redactó la DUDH, asumió seriamente este consejo. Se atuvieron a lo fundamental y se abstuvieron de incluir ideas que no gozaban de una fuerte pretensión de universalidad.

Los redactores desarrollaron una aproximación pluralista a la cuestión de cómo puede considerarse un derecho universal sabiendo que las distintas culturas confieren un peso diferente a los derechos fundamentales, y que las condiciones políticas y económicas afectarían a la capacidad de cada nación de llevar a la práctica tales derechos (8). No contemplaron esto, sin embargo, como una cuestión fatal para su proyecto. Como señaló Maritain, «con el teclado de la Declaración es posible tocar muchos tipos de música» (9).

Los estándares mínimos fijados en la DUDH se redactaron de un modo lo bastante flexible como para responder a necesidades dispares en cuanto a énfasis e implementación, pero no tan maleables que cualquier derecho básico pudiera quedar completamente ignorado o subordinado. Los redactores entendieron que siempre habría modos desiguales de llevar a la práctica los derechos humanos en contextos sociales y políticos distintos. En consecuencia, de manera deliberada dejaron a los Estados espacio para experimentar con soluciones diversas a sus múltiples retos, algunos de los cuales atañen a los asuntos más controvertidos hoy. El artículo 14, por ejemplo, prevé que todos tenemos el derecho a «buscar y disfrutar» de asilo ante la persecución, pero no dice nada sobre cómo debe protegerse ese derecho. Se esperaba que los principios fecundos de la Declaración serían interpretados y desarrollados de maneras distintas según formas legítimas variadas, y que cada país proporcionaría experiencias e ideas de las que otros podrían aprender.

El compromiso con el pluralismo ha sido reformulado en muchas ocasiones en documentos de la ONU, de forma destacada en la Declaración de Viena de 1993, donde se afirma la universalidad de los derechos humanos considerando que «debe tenerse presente el significado de las particularidades nacionales y regionales y de los diversos trasfondos históricos, culturales y religiosos» (10).

La tercera lección que hemos de extraer de la obra de los redactores ha sido también reafirmada varias veces en documentos de la ONU, e ignorada ampliamente durante setenta años: que «todos los derechos son universales, indivisibles, interdependientes e interrelacionados» (11).

Los arquitectos de la DUDH tuvieron un enorme cuidado en asegurar que sería leída como un documento integrado, formado por un grupo pequeño de derechos, fortalecidos de manera recíproca. Hoy, sin embargo, la DUDH es comúnmente vista como una relación de garantías separadas. Apenas hay quien se dé cuenta de que el documento posee una estructura, que incluye deberes lo mismo que derechos, y que fue pensada para ser leída como un conjunto. Aunque el carácter holístico de la Declaración —basada en los principios de dignidad, libertad, igualdad y fraternidad— es evidente a primera vista, su estructura ha sido ignorada durante décadas tanto por sus apologistas como por sus detractores. Aislando cada parte de su lugar en el conjunto, la tergiversación de la Declaración, hoy común, facilita su abuso. Las colisiones entre derechos se tratan como contiendas en las que el ganador se lleva todo más que como ocasiones para interpretarlos optimizando la protección de cada uno (12). Han quedado casi olvidadas del todo las secciones de la Declaración que clarifican que los derechos dependen de manera importante del respeto a los derechos de los demás y del rule of law (Estado de derecho), así como de una sana sociedad civil.

Debo añadir algunas palabras sobre un cuarto rasgo de la DUDH ignorado durante largo tiempo. Reconociendo que siempre habría disputas sobre las responsabilidades relativas de los organismos internacionales, de los gobiernos nacionales y locales y de la sociedad civil en relación con los derechos humanos, los redactores de la DUDH adoptaron una aproximación pragmática hacia lo que hoy se conoce como el principio de subsidiariedad; un principio elaborado primero por la doctrina social católica que enfatiza la primacía del nivel más bajo de implementación que pueda llevar a cabo la tarea, reservando los actores nacionales e internacionales para situaciones en que las entidades más pequeñas son incapaces de hacer frente de forma adecuada a los asuntos.

Hoy, muchas personas que apoyan los derechos humanos conciben su puesta en marcha principalmente en términos de dirección y desarrollo desde el Derecho y las instituciones internacionales. Algo muy lejano a la visión de los redactores de la DUDH. Lo que muchos expertos han olvidado, o han decidido olvidar, es que una de las características más sobresalientes de la DUDH es su reconocimiento de la importancia que tiene para la libertad humana un amplio abanico de grupos sociales, empezando por las familias y pasando por las instituciones de la sociedad civil, el Estado nación y los organismos internacionales. En buena lógica, la cláusula de Proclamación llama a «todo órgano de la sociedad» a promover el reconocimiento y la observancia de los derechos. En el cuerpo de la DUDH, los individuos son protegidos en sus contextos sociales y políticos. La familia es, como tal, un sujeto amparado por los derechos humanos, y su tutela debe ser provista, significativamente, tanto por la sociedad como por el Estado. Los derechos a tomar parte en grupos religiosos y organizaciones de trabajadores están garantizados junto con el derecho a participar en el gobierno.

En sus memorias, el francés René Cassin, otro redactor del texto, nos cuenta que, «a ojos de los autores de la Declaración, el respeto efectivo de los derechos humanos depende en primer lugar y por encima de todo de la mentalidad de los individuos y grupos sociales» (13). Eleanor Roosevelt, presidenta de la Comisión de Derechos Humanos entre 1947 y 1951, confirmaba este modo de ver en uno de sus últimos discursos ante la ONU, cuando centró su atención en la importancia de las estructuras intermedias de la sociedad civil, los escenarios en que las personas adquieren sus primeras nociones acerca de sus derechos y deberes y sobre cómo ejercerlos responsablemente —dentro de las familias, escuelas, lugares de trabajo, asociaciones religiosas y de otro tipo—: «¿Dónde comienzan, después de todo, los derechos humanos? En lugares pequeños, cercanos al hogar —tan cercanos y pequeños que no se pueden ver en ningún mapa del mundo—. Y, sin embargo, son el mundo de la persona individual: el barrio en el que vive; la escuela o la universidad en la que estudia; la fábrica, la granja o la oficina en la que trabaja… a menos que estos derechos tengan significado allí, poco significarán en parte alguna. Si la acción ciudadana no aúna esfuerzos en sostenerlos cerca de casa, en vano trataremos de hacer progresos en el gran mundo» (14).

En su libro sobre derechos humanos y estados frágiles, el teórico político Seth Kaplan hace una fuerte llamada a los partidarios de los derechos humanos a pensar con más profundidad sobre qué puede y debe hacerse localmente, y sobre qué requiere un concurso de los actores o instituciones nacionales e internacionales. Kaplan apunta que, por razones diversas, el Estado ha demostrado ser en muchos países incapaz de tutelar los derechos de su pueblo, y recomienda hacer uso de las instituciones intermedias para ello. Dado que los actores religiosos se encuentran a menudo en la vanguardia de los esfuerzos por difundir los derechos humanos y que proporcionan servicios cruciales para los pobres y marginados en muchas partes del mundo, Kaplan reprende a los universalistas occidentales por dejar a esas instituciones de lado y por promover aproximaciones de arriba abajo que generan el riesgo de alienar a muchos países y comunidades: «Las organizaciones occidentales de derechos humanos habitualmente hacen muy poco para construir o fortalecer las instituciones locales o para trabajar de modo conjunto con organizaciones basadas en la fe […], a pesar de que estas instituciones tienen más influencia sobre el modo en que se protegen los derechos a diario y sobre la calidad general de vida que cualquier acción estatal» (15).

Mirando al futuro

Partiendo del estado actual, ¿adónde se dirige el proyecto de los derechos humanos? ¿Es de verdad cierto, como reza el título de un reciente libro, que estamos viviendo «los tiempos finales de los derechos humanos» (16)? Mientras se desvanece la memoria de cómo las naciones del mundo decidieron —después de dos guerras mundiales— afirmar unos pocos principios básicos como universales, no está nada claro que su ambiciosa empresa pueda resistir la presión del lobbying agresivo, la creciente autoafirmación nacional y étnica y las ambiguas y poderosas fuerzas de la globalización. Me da la impresión de que las perspectivas de resucitar el proyecto de los derechos humanos se desdibujan si no se recuperan los cuatro principios que he mencionado.

Conviene recordar que los hombres y mujeres que edificaron sobre esos principios el proyecto de los derechos humanos no eran unos idealistas soñadores. Casi todos ellos habían vivido dos guerras mundiales y crisis económicas severas. Los acontecimientos de su época les habían mostrado seres humanos capaces de lo mejor y de lo peor. Cobraron aliento a partir del hecho de que, así como la raza humana es capaz de graves violaciones de derechos humanos, también es capaz de imaginar que existen derechos violados, de articular esos derechos en declaraciones y constituciones, de orientar su conducta hacia las normas que han reconocido y de sentir la necesidad de excusarse cuando su conducta deja que desear.

En el edificio de la ONU en Nueva York hay una escultura que —a mi juicio— capta algo de esa fe «en las cosas que se esperan y confianza en lo que no se ve»; un regalo del Gobierno de Italia que consiste en una enorme esfera de bronce pulido que sugiere un globo terráqueo. Se trata de una figura agradable de ver, pese a que llama la atención por su imperfección. En su superficie brillante se destacan grietas profundas y abruptas, demasiado grandes como para repararlas. Uno piensa que acaso esté agrietada porque es defectuosa, como el mundo roto. O quizás tiene que romperse, como un huevo, para que algo nuevo emerja. Tal vez ambas cosas. Cuando uno se acerca a las hendiduras de su superficie, ve que en el interior hay otra esfera brillante. ¡Y también esa está agrietada! Pero hay una sensación tremenda de movimiento, de dinamismo, de potencia, de posibilidades emergentes. Y así ha ocurrido con el proyecto de los derechos humanos. Sí, la empresa tiene fallos. Sí, todavía acaecen violaciones terribles de la dignidad humana. Pero, gracias en gran medida a aquellos que redactaron la Declaración Universal, numerosas personas han sido inspiradas para hacer algo a favor de ellos.

A día de hoy, los amigos y defensores de los derechos humanos participan en el proceso de construir el legado de hombres y mujeres a los que —no sin razón— a menudo se denomina «la más grande generación» (the greatest generation). Dentro de setenta años, seres humanos que todavía no han nacido se formarán opiniones sobre cómo la generación presente —nosotros— administró ese legado. En su día emitirán el juicio de si acrecentamos o despilfarramos la herencia transmitida por Eleanor Roosevelt, Charles Malik, Peng-chun Chang, René Cassin y tantas personas de alma grande que se empeñaron en crear un estándar de lo justo a partir de las cenizas de terribles injusticias. Y me pregunto: ¿estaremos a la altura?

(Traducción: Fernando Simón Yarza)

(1) Hurst Hannum, «The Status of the Universal Declaration of Human Rights in National and International Law», Georgia Journal of International and Comparative Law, 25, 1996, p. 287.

(2) R.R. Reno, «Against Human Rights», First Things, Mayo 2016. Vid. también Noel Malcolm, «Human Rights Law and the Erosion of Politics», The New Criterion, Enero 2016, pp. 7-12.

(3) Jacob Mchangama and Guglielmo Verdirame, «The Danger of Human Rights Proliferation: When Defending Liberty, Less is more», Foreign Affairs, 24 de julio de 2013.

(4) Vid., v. gr., Mary Ann Glendon, «What Happened at Beijing», First Things, Enero 1996.

(5) Amartya Sen, «Population: Delusion and Reality», The New York Review of Books, 22 de septiembre de 1994.

(6) Abraham Lincoln, The Collected Works of Abraham Lincoln 1858-1860, Roy P. Basler et. al. eds., 1953, 79, 195.

(7) Richard McKeon, «Philosophic Bases», en Human Rights: Comments and Interpretations, Unesco, Wingate, Nueva York, 1949, p. 45.

(8) Vid. Jacques Maritain, «Introduction», en Human Rights: Comments and Interpretations, Unesco, Wingate, Nueva York, 1949, p. 16.

(9) Ibid.

(10) U.N. Vienna Declaration of Human Rights, 1993, Art. 5.

(11) Ibid.

(12) Vid. Donald Kommers y Russell Miller, The Constitutional Jurisprudence of the Federal Republic of Germany, Duke University Press, Durham, 2012, pp. 67-68.

(13) René Cassin, La Pensée et l’Action, F. Laou, Boulogne-sur-Seine, 1972, p. 155.

(14) Eleanor Roosevelt, Remarks at the United Nations, 27 de marzo de 1953, citado en Joseph Lash, Eleanor: The Years Alone, W. W. Norton Company, Nueva York, 1972, p. 81.

(15) Seth D. Kaplan, Human Rights in Thick and Thin Societies, cit., p. 199.

(16) Simon Hopgood, The Endtimes of Human Rights, Cornell University Press, Ithaca, 2016.

Siri Hustvedt sobre el discurso del odio y la teoría crítica de la raza

Siri Hustvedt. Novelista, poeta y ensayista, es doctora en literatura inglesa por la Universidad de Columbia y profesora de psiquiatría en el Weill Cornell Medical College. Su trayectoria interdisciplinar ‒a caballo entre la literatura, las artes visuales, la filosofía, el psicoanálisis, la psiquiatría o la neurociencia‒ ha sido reconocida con premios como el Gabarrón de Pensamiento y Humanidades o el Princesa de Asturias de las Letras.

Avance

El discurso del odio no reconoce el legítimo derecho del enemigo a hablar y solo busca su silencio o su destrucción. También es frecuente colocarle rasgos bestiales que lo demonizan. La estrategia es conocida y practicada desde hace siglos; no es ninguna novedad. Pero sí hay algo nuevo en los discursos del odio actuales. La ensayista Siri Hustvedt toma el ejemplo de QAnon y, como escribe en este artículo publicado originariamente en Literary Hub y que recuperamos aquí, afirma que se trata de «un sistema de creencias al margen de la cultura, amplificado, y en parte legitimado, por los comentarios de un expresidente de Estados Unidos». Más allá de ejemplos extremos, el problema es que el barniz legitimador ha impregnado el sistema: «En Estados Unidos, las mentiras, la intimidación y las amenazas también han sido protegidas legalmente […]: deben tolerarse las mentiras, los discursos de odio y las ficciones de odio, salvo en los casos más extremos en que pueda demostrarse la incitación a la violencia real».

En este contexto se examina el caso de la teoría crítica de la raza. Hustvedt critica dos cosas: el uso interesado de la misma en términos de réditos políticos; y dos, la simpleza de los argumentos a la hora de entenderla. Recurrir a mantras como «racismo sistémico» o «las guerras culturales» no es suficiente: «Urge algo más que un debate degradado plagado de tópicos». Para ello, Hustvedt cita el formalismo de Richard Delgado, que consiste en separar los derechos de su contexto y aboga por un realismo jurídico pegado a «los intereses sociales, las políticas y la experiencia humana real» que la teoría crítica de la raza ha hecho suyo. También menciona la interseccionalidad, el exitoso término acuñado por Kimberle Crenshaw.

Quizá el ambiente de las discusiones académicas pueda ser un modelo para acabar con los discursos del odio: «No se permite la coacción. Se tolera el pluralismo […]. Este es el fundamento del proceso democrático, abierto al diálogo y a las diferencias».

Artículo

Que el discurso del odio no es un discurso, sino más bien un monólogo airado al que no le importa el tú o el vosotros, salvo en la medida en que puede dañarlos, es una de las ideas principales del ensayo que hace un par de años publicó Siri Hustvedt en Literary Hub. «El discurso del odio ‒escribe Hustvedt‒ hace imposible el diálogo. La persona que lanza invectivas y epítetos no espera atentamente la respuesta meditada de su interlocutor». Más bien lo que busca y espera de este es «silencio o un grito de muerte». Y prosigue: «El enemigo es una entidad estática marcada por algún rasgo demoníaco o bestial inalterable que impide la posibilidad de un tercero dialogante. El discurso del odio no reconoce en absoluto el legítimo derecho del enemigo a hablar». Al enemigo ni réplica ni agua, se podría decir versionando el conocido dicho.

El discurso del odio no es ninguna novedad histórica, pero quizá sí lo sea su recepción. Hustvedt recuerda el ejemplo del papa Clemente que en 1348 emitió dos bulas en las que declaraba que los judíos no eran responsables de la peste que asolaba Europa en aquella época. ¿Qué ha ocurrido con quienes en el siglo XXI defienden teorías conspiranoicas como las de QAnon? Encuentran el refrendo de un expresidente de los Estados Unidos. Escribe Hustvedt: «Las ficciones del odio que he mencionado son históricamente distantes y están enmarcadas en realidades sociopolíticas muy diferentes, pero todas crecieron durante periodos de agitación social. Las autoridades desalentaron y sancionaron estos relatos […] QAnon es un sistema de creencias al margen de la cultura, amplificado, y en parte legitimado, por los comentarios de un expresidente de Estados Unidos».

Las puertas del campo de la libertad de expresión

¿No es posible, entonces, decir cualquier cosa? Recuerda la autora del texto que «todas las democracias liberales, incluso la estadounidense, tienen límites a la libertad de expresión». Y ofrece dos ejemplos clásicos, la frase del juez Oliver Wendell Holmes en 1919: «La más estricta observación de la libertad de expresión no protegería a un hombre que gritara falsamente fuego en un teatro abarrotado y causara el pánico». En esa misma línea escribe John Stuart Mill en su mítico Sobre la libertad: «La opinión que firma que los comerciantes de trigo hacen morir de hambre a los pobres o que la propiedad privada es un robo no debe inquietar a nadie cuando solamente circula en la prensa, pero puede incurrir en justo castigo si se la expresa oralmente en una reunión de personas furiosas agrupadas a la puerta de uno de estos comerciantes o si se la difunde por medio de pasquines […] De este modo la libertad del individuo queda así bastante limitada por la condición siguiente: no perjudicar a un semejante». «Me pregunto ‒y quien se pregunta ahora es Siri Hustvedt‒ qué habría pensado Mill del discurso de Trump a la multitud enfurecida el 6 de enero de 2021 cuando les dijo que “lucharan como demonios”. Sospecho que lo habría considerado un ejemplo de discurso dañino».

Que las democracias tienen un firme compromiso, para serlo de verdad, con la libertad de expresión es una obviedad; nada que objetar a todo tipo de opiniones incluidas «las descabelladas, incoherentes y locas». Pero ¿y con las peligrosas? ¿Quién decide qué y cuando una opinión controvertida puede resultar peligrosa? En la hora de las conclusiones, Hustvedt afirma: «En Estados Unidos, las mentiras, la intimidación y las amenazas también han sido protegidas legalmente» y avanza «la libertad de expresión se ha convertido en un arma de la derecha, respaldada por el Tribunal Supremo, para argumentar que, con pocas excepciones, deben tolerarse las mentiras, los discursos de odio y las ficciones de odio, salvo en los casos más extremos en que pueda demostrarse la incitación a la violencia real».

Teoría crítica de la raza más allá de los tópicos

En este contexto hace su aparición la teoría crítica de la raza (TCR), «la actual peste republicana», en palabras de la autora. Y critica dos cosas: por un lado, el (habitual) uso interesado de la misma en términos de réditos políticos; y dos, la simpleza a la hora de saber o querer saber por qué puede ser importante entenderla. En este sentido incide sobre la floja argumentación que despacha las razones para una teoría crítica de la raza con «vagas declaraciones sobre el «racismo sistémico» y su importancia en «las guerras culturales»». Y señala al periodismo como culpable por no estar interesado en abordar los matices: «El conflicto y la indignación son lucrativos […] Urge algo más que un debate degradado plagado de tópicos».

Para superar esos tópicos se remonta Hustvedt a un artículo de los 90 de Richard Delgado, uno de los fundadores de la TCR donde se lee: «Aunque a menudo se dice que la libertad de expresión es el mejor protector de la igualdad, quizá la igualdad sea una condición previa para la expresión efectiva, al menos en el sentido del gran diálogo». Hustvedt está de acuerdo: «Yo también sostengo que el gran sentido dialógico de la libertad de expresión se basa en la igualdad entre los hablantes».

En relación con esta, otra idea destacada para la TCR es que los derechos no pueden ser separados de su contexto. Hacerlo es lo que Delgado entiende por formalismo. Este sería una especie de realismo mágico, ideal ‒y muy poco realista al fin‒, según el cual «las normas jurídicas abstractas se aplican como si existieran en el vacío y, como en la geometría euclidiana, se pueden aplicar teoremas y axiomas para llegar a la respuesta «correcta»». Frente a este formalismo jurídico abogan por un realismo jurídico pegado a «los intereses sociales, las políticas y la experiencia humana real».

Otro término clave en la TCS es la interseccionalidad, el término que acuñó Kimberle Crenshaw. Para explicarla echa mano de un ejemplo, el juicio a los raperos 2 Live Crew, con letras explicitas rezumando misoginia y racismo. Algunos criticaron lo primero, otros se fijaron en lo segundo… Crenshaw subraya esta contradicción: «Si la retórica del antisexismo dio ocasión al racismo, también la retórica del antirracismo dio ocasión a defender la misoginia de los raperos negros». Siri Hustvedt concluye: «La libertad de expresión y sus posibles daños son complejos».

Comprensión no significa estar de acuerdo

Volviendo a la dinámica de la libertad de expresión y el debate de ideas, la autora se permite, en un momento de su exposición, unas palabras sobre su experiencia académica que son reveladoras. En esos foros, afirma que sus ideas han sido «sacudidas, reorientadas, refinadas. El desacuerdo abierto y feroz me ha guiado hacia una nueva perspectiva o ha afinado mi resistencia». A esa revisión racional le ha añadido una pizca de sentimiento, evocando a Husserl: «Como este entendía, el sentimiento desempeña un papel esencial en la creación de una atmósfera de apertura». Gracias a la conjunción de ambos elemento, prosigue: «Estos coloquios han descansado sobre un lecho de confianza mutua y respeto por todos los implicados, sobre nuestra igualdad como compañeros de búsqueda, y empatía por los sobresaltos que son necesarios para ella. Ninguno de nosotros posee la verdad. Intentamos seguir lo que el filósofo Jürgen Habermas llama «ética del discurso». No se permite la coacción. Se tolera el pluralismo. Las distintas comunidades pueden tener ideas diferentes, pero los participantes siguen reglas compartidas para llegar a ellas. Este es el fundamento del proceso democrático, que está abierto al diálogo y a las diferencias. La comprensión mutua no significa estar de acuerdo».

Procesos de paz y amnistías: un análisis desde el derecho internacional

Paz Andrés Sáenz de Santa María. Catedrática de Derecho Internacional Público (Universidad de Oviedo). Consejera permanente del Consejo de Estado y presidenta de su Sección Tercera.

Avance

En la década de los 90 el Comité de Derechos Humanos de las Naciones Unidas (NN. UU.) comenzó a señalar que las amnistías son generalmente incompatibles con la obligación de los Estados de investigar las violaciones graves de los derechos humanos. La jurisprudencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos ha rechazado expresa y reiteradamente la compatibilidad de las disposiciones de amnistía con los derechos inderogables reconocidos por el derecho internacional de los derechos humanos. Existe una tendencia cada vez mayor en derecho internacional a considerar estas amnistías como inaceptables.

En España, el primer Parlamento elegido democráticamente desde el final de la Guerra aprobó la Ley 46/1977, de 15 de octubre, de Amnistía, una reclamación histórica de la oposición antifranquista, dictada antes de la Constitución de 1978, pero posteriormente a la entrada en vigor en España del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, ratificado el 30 de abril de 1977. Esta ley tuvo por virtud amnistiar todos los delitos de intencionalidad política e infracciones de naturaleza laboral y sindical. La Exposición de Motivos de la Ley 20/2022, de 19 de octubre, de Memoria Democrática, se refiere a la Ley de Amnistía y en ella se afirma que todas las leyes del Estado español, incluida la Ley 46/1977, de 15 de octubre, de Amnistía, se interpretarán y aplicarán de conformidad con el Derecho internacional convencional y consuetudinario y, en particular, con el Derecho Internacional Humanitario, según el cual los crímenes de guerra, de lesa humanidad, genocidio y tortura tienen la consideración de imprescriptibles y no amnistiables.

Un informe reciente del Relator Especial sobre la promoción de la verdad, la justicia, la reparación y las garantías de no repetición sintetiza la situación actual de la evolución en esta cuestión. Se afirma en él que existe en el derecho internacional una prohibición de las amnistías generales por vulneraciones graves del derecho humanitario o del derecho de los derechos humanos; sin embargo, las amnistías condicionales o una inmunidad limitada vinculadas a alguna forma de rendición de cuentas o de esclarecimiento de la verdad pueden considerarse legítimas en casos concretos.

Artículo

En los procesos de transición hacia la paz o hacia la democracia iniciados tras un conflicto armado o después de la superación de un régimen político opresor, el derecho a la justicia y la reparación es uno de los pilares básicos para asegurar la protección de los derechos humanos que hayan sido objeto de vulneraciones graves durante aquellas situaciones. En este contexto, se plantea la cuestión de las amnistías, en la que desde la perspectiva del derecho internacional se está produciendo una importante evolución.

Ante el aumento llamativo de las leyes de amnistía en la década de los 80 del siglo pasado, una subcomisión dependiente de la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas (NN. UU.) encargó un estudio, publicado en 1985,[1] en el que se hacía una valoración positiva, partiendo de la concepción de las amnistías como una concreción del derecho al olvido que en ocasiones cooperan a la protección de los derechos humanos como puede ser el caso del derecho de expresión de opiniones políticas, aunque también se decía que cuando las amnistías se conceden a los perpetradores de violaciones graves y sistemáticas de los derechos humanos podían convertirse en impunidad.

Pero con posterioridad, en el seno de la organización mundial se ha ido poniendo el énfasis en esta segunda dimensión. En este sentido, en la actualidad la posición en NN. UU. es clara: ya en la década de los 90 el Comité de Derechos Humanos comenzó a señalar que las amnistías son generalmente incompatibles con la obligación de los Estados de investigar las violaciones graves de los derechos humanos.[2] Por su parte, el secretario general Kofi Annan advirtió de que los acuerdos de paz respaldados por NN. UU. no pueden prometer jamás la amnistía por actos de genocidio, crímenes de lesa humanidad, crímenes de guerra y violaciones graves de los derechos humanos.[3]

Si pasamos al ámbito de los tribunales internacionales, la jurisprudencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos merece una consideración especial, pues ha rechazado expresa y reiteradamente la compatibilidad de las disposiciones de amnistía con los derechos inderogables reconocidos por el derecho internacional de los derechos humanos. Lo hizo —entre otros— en el caso Barrios Altos vs. Perú de 2001 y, especialmente, en el caso Masacres de El Mozote y Lugares Aledaños vs. El Salvador, sentencia de 25 octubre 2012 (fondo, reparaciones y costas), en la que recordando su jurisprudencia anterior reiteró que:

«Son inadmisibles las disposiciones de amnistía, las disposiciones de prescripción y el establecimiento de excluyentes de responsabilidad que pretendan impedir la investigación y sanción de los responsables de las violaciones graves de los derechos humanos tales como la tortura, las ejecuciones sumarias, extralegales o arbitrarias y las desapariciones forzadas, todas ellas prohibidas por contravenir derechos inderogables reconocidos por el Derecho Internacional de los Derechos Humanos».[4]

Ante la circunstancia de que en el caso concreto se trataba de una ley de amnistía general sobre hechos cometidos en el contexto de un conflicto armado interno, la Corte tuvo presente que el Protocolo II adicional a los Convenios de Ginebra de 1949 relativo a la protección de las víctimas de los conflictos armados sin carácter internacional, de 1977, prevé en su art. 6.5: «A la cesación de las hostilidades, las autoridades en el poder procurarán conceder la amnistía más amplia posible a las personas que hayan tomado parte en el conflicto armado o que se encuentren privadas de libertad, internadas o detenidas por motivos relacionados con el conflicto armado», pero interpretó:

«En el Derecho Internacional Humanitario existe una obligación de los Estados de investigar y juzgar crímenes de guerra. Por esta razón, “las personas sospechosas o acusadas de haber cometido crímenes de guerra, o que estén condenadas por ello” no podrán estar cubiertas por una amnistía. Por consiguiente, puede entenderse que el artículo 6.5 del Protocolo II adicional está referido a amnistías amplias respecto de quienes hayan participado en el conflicto armado no internacional o se encuentren privados de libertad por razones relacionadas con el conflicto armado, siempre que no se trate de hechos que, como los del presente caso, cabrían en la categoría de crímenes de guerra e, incluso, en la de crímenes contra la humanidad».[5]

Por su parte, en varias ocasiones se ha pronunciado también la Comisión Africana de Derechos Humanos y de los Pueblos, por ejemplo en el asunto Thomas Kwoyelo c. Uganda (2018), donde entre otras cosas dijo que los Estados africanos en transición deben abstenerse de tomar ninguna medida que tenga los efectos de una amnistía incondicional y que en caso de que sea necesario acudir a una amnistía, se deberán asegurar que se formula con la participación de las comunidades afectadas y sin excluir el derecho de las víctimas a la reparación.

En cuanto al Tribunal Europeo de Derechos Humanos, el interés se centra en la Sentencia de la Gran Sala en el asunto Marguš c. Croacia, de 27 de mayo de 2014. En ella, desde la perspectiva del Convenio europeo de derechos humanos, afirmó:

«La obligación que tienen los Estados de perseguir a los autores de actos de tortura o de asesinatos está bien establecida en la jurisprudencia del Tribunal. De ella se desprende que la concesión del beneficio de la amnistía a los autores de muertes o de malos tratos de civiles sería contrario a las obligaciones que se derivan para los Estados de los artículos 2 y 3 del Convenio, dado que esta medida impediría las investigaciones sobre tales actos y conduciría necesariamente a conceder la impunidad a sus autores».[6]

Seguidamente, desde la perspectiva del derecho internacional general, tras apuntar que en la actualidad ningún tratado prohíbe expresamente la amnistía en relación con las violaciones graves de los derechos humanos y referirse a la práctica de los órganos y tribunales internacionales, con cita expresa de la jurisprudencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos, añadió:

«Existe una tendencia cada vez mayor en derecho internacional de considerar estas amnistías como inaceptables porque son incompatibles con la obligación de los Estados reconocida unánimemente de enjuiciar y sancionar las graves violaciones de los derechos humanos. Incluso si se aceptara que las amnistías son posibles cuando se dan algunas circunstancias particulares, como un proceso de reconciliación y una forma de reparación para las víctimas, la amnistía concedida al demandante en el presente caso sigue sin ser aceptable ya que no hay nada que indique que hayan concurrido tales circunstancias».[7]

La suposición así introducida causó en su momento preocupación en algún sector de la doctrina especializada, que creyó ver una matización de la posición mantenida por los demás órganos y tribunales internacionales, mientras que otros no han encontrado motivos de preocupación al respecto.[8]

El caso de España

Tanto el Comité de Derechos Humanos como el Comité contra la Tortura han formulado en alguna ocasión reparos sobre la Ley 46/1977, de 15 de octubre, de Amnistía, recordando la imprescriptibilidad de los crímenes de lesa humanidad y de tortura y reclamando al Estado mayores esfuerzos para garantizar el derecho a la verdad.[9] El primer Relator Especial para la promoción de la verdad, la justicia, la reparación y las garantías de no repetición también hizo en su día comentarios críticos.[10]

Desde esa óptica de invocación del derecho internacional y la lucha contra la impunidad, hay decisiones del Tribunal Supremo (TS) que no han sido bien recibidas en algún ámbito doctrinal. Así ha ocurrido con el Auto (Sala de lo Penal) de 3 de febrero de 2010 [11] y con la Sentencia (Sala de lo Penal) de 27 de febrero de 2012,[12] en las que el TS dijo que no se puede plantear la cuestión respecto a hechos ocurridos antes de la entrada en vigor para España de los Pactos internacionales de derechos humanos y el Convenio europeo de derechos humanos y señaló que la Ley de Amnistía de 15 octubre 1077 fue adoptada con total consenso de las fuerzas políticas con fines de reconciliación.[13]

El tema ha llegado más recientemente al Tribunal Constitucional (TC) como consecuencia del recurso de amparo interpuesto tras la desestimación de una querella presentada contra un miembro de la denominada y ya desaparecida brigada político social por presunto delito de lesa humanidad y torturas cometidas durante tres detenciones de las que fue objeto en 1964, 1967 y 1974, durante la dictadura franquista. Entre los motivos de la desestimación estaba el de que el archivo de la causa se justificaba por la Ley de Amnistía de 1977. El recurrente en amparo alegaba que el Estado había incumplido sus obligaciones de investigar, que los crímenes de lesa humanidad son imprescriptibles y que la Ley de Amnistía era inaplicable, existiendo una «general y creciente orientación internacional desde hace lustros a considerar las amnistías jurídicamente inaceptables».

Mediante Auto 80/2021, de 15 de septiembre de 2021, el TC inadmitió el recurso de amparo.[14] En lo que atañe a la amnistía, el Tribunal argumentó que la prohibición de la prescripción y de la amnistía no existía cuando sucedieron los hechos denunciados ni cuando se aprobó la Ley de amnistía en 1977, apuntando:

«La prohibición de renunciar a la persecución y castigo penal de los atentados contra los derechos humanos es una prohibición inexistente al tiempo de los hechos denunciados, de la amnistía (1977) e incluso de la prescripción conforme a la normativa aplicable, y tampoco se trata de una prohibición absoluta, ni por su alcance objetivo, ya que esa interdicción se ha consolidado respecto a los más graves delitos internacionales pero no respecto al resto de atentados contra los derechos humanos, ni por los límites que encuentra esa obligación. Que no existiera una prohibición de prescripción o amnistía al tiempo de los hechos y que ni siquiera el estado actual del Derecho internacional permita concluir que existe una prohibición absoluta de tales figuras pone de relieve la razonabilidad de los autos impugnados».[15]

En su voto particular,[16] la magistrada Balaguer Callejón apuntó cuestiones concretas de fondo que a su juicio deberían haber sido abordadas; entre otras cosas, señaló que hasta ahora el TC no se ha pronunciado sobre si «nuestras obligaciones internacionales imponen una revisión de nuestro modelo de justicia transicional» y lamentó que se hubiera desaprovechado la ocasión para hacerlo con ocasión de ese recurso de amparo. Indicó incluso que quizá sería posible encontrar base a la inaplicabilidad de la Ley de Amnistía en documentos internacionales o en la jurisprudencia del TEDH.

En el plano normativo, la Exposición de Motivos de la Ley 20/2022, de 19 de octubre, de Memoria Democrática,[17] se refiere a la Ley de Amnistía y afirma:

«El primer Parlamento elegido democráticamente desde el final de la Guerra aprobó la Ley 46/1977, de 15 de octubre, de Amnistía, una reclamación histórica de la oposición antifranquista, dictada antes de la Constitución de 1978, pero posteriormente a la entrada en vigor en España del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, ratificado el 30 de abril de 1977. Esta ley tuvo por virtud amnistiar todos los delitos de intencionalidad política e infracciones de naturaleza laboral y sindical. Sin perjuicio de la voluntad de reconciliación y de construcción de una sociedad democrática avanzada que presidió ese proceso político, a la luz del desarrollo del Derecho Internacional de los Derechos Humanos, la práctica de los organismos de derechos humanos, y de conformidad con el artículo 10.2 de la misma Constitución, se ha de garantizar el derecho a la verdad y a la justicia de las víctimas de graves violaciones de los derechos humanos o del derecho internacional humanitario, así como las oportunas formas de reconocimiento y reparación, todo ello para profundizar en el objetivo original de fomentar la convivencia pacífica y el continuo desarrollo de nuestra democracia».

Y en el art. 2, tras citar de nuevo el art. 10.2 de la Constitución Española, dispone:

«3. Todas las leyes del Estado español, incluida la Ley 46/1977, de 15 de octubre, de Amnistía, se interpretarán y aplicarán de conformidad con el Derecho internacional convencional y consuetudinario y, en particular, con el Derecho Internacional Humanitario, según el cual los crímenes de guerra, de lesa humanidad, genocidio y tortura tienen la consideración de imprescriptibles y no amnistiables».

De esta forma, aunque es indudable que la nueva Ley se centra en desarrollar los principios de la justicia transicional, tarea de la que ya había empezado a ocuparse la Ley 52/2007, de 26 de diciembre, por la que se reconocen y amplían derechos y se establecen medidas en favor de quienes padecieron persecución o violencia durante la guerra civil y la dictadura,[18] ahora derogada por la Ley de Memoria Democrática, es inevitable preguntarse cuál es el efecto que la Ley 20/2022 puede tener sobre la Ley de Amnistía.

En este sentido, se ha dicho que la nueva Ley puede suponer un cambio importante pues «tanto la jurisdicción ordinaria como la constitucional no pueden seguir interpretando el ordenamiento jurídico-penal como si nada hubiese pasado en las Cortes Generales»,[19] si bien para que los efectos de la cláusula de apertura al derecho internacional surta plenos efectos es necesario que España se obligue por la Convención sobre la imprescriptibilidad de los crímenes de guerra y de los crímenes de lesa humanidad, de 1968.[20] También se ha apuntado que el art. 2.3 «nada añade a lo proclamado en el art. 10.2 CE, reitera lo obvio… y su única virtud reside en explicitar los contenidos de dichas disposiciones internacionales que deben ser «conciliados» con la Ley de amnistía —la imprescriptibilidad y no amnistiabilidad de los crímenes de guerra, de lesa humanidad, genocidio y tortura—».[21] Así pues, queda por ver si en los próximos tiempos asistimos a novedades generadas por los tribunales españoles apoyándose en la reciente Ley, aunque no se puede olvidar que desde la dimensión penal el citado ATC 80/2021 ha advertido sobre «el derecho consuetudinario internacional como fuente penal insuficiente por no responder a los principios de lex scripta, praevia y certa»,[22] añadiendo que «no posee carácter de norma consuetudinaria la imprescriptibilidad de los crímenes internacionales al tiempo de los hechos».[23]

El derecho internacional y las amnistías: las líneas rojas

El estado de la práctica internacional, tanto convencional como jurisprudencial, pone de relieve una clara tendencia a limitar el alcance de las medidas de amnistía con el fin de asegurar la rendición de cuentas y el respeto de los derechos de las víctimas. En esta dirección, se están consolidando los criterios.

El tema se planteó en el seno de la Comisión de Derecho Internacional (NN. UU.) con ocasión de la elaboración del Proyecto de artículos sobre la prevención y el castigo de los crímenes de lesa humanidad, aprobado en 2019. En su tercer informe, el Relator Especial señaló que «para un sector considerable de la doctrina es difícil concluir que exista un consenso en el sentido de que la prohibición completa de la amnistía, incluso en el caso de los delitos graves, ha alcanzado el rango de norma de derecho internacional consuetudinario. Por el contrario, ese sector aboga por que se tengan en cuenta los factores que intervienen en cada situación concreta, por ejemplo, si la regulación de la amnistía equivale a una amnistía general o prevé determinadas condiciones, o si excluye a los principales responsables de los delitos cometidos».[24]

Uno de los Informes más recientes del Relator Especial sobre la promoción de la verdad, la justicia, la reparación y las garantías de no repetición sintetiza lo que se puede considerar como la situación actual de la evolución en esta cuestión:

«El Relator Especial recuerda que existe en el derecho internacional una prohibición de las amnistías generales por vulneraciones graves del derecho humanitario o del derecho de los derechos humanos. Las amnistías no son permisibles si impiden el enjuiciamiento de personas responsables de crímenes de guerra, genocidio, crímenes contra la humanidad o violaciones graves de los derechos humanos, suponen un obstáculo para el derecho de la víctima a un recurso efectivo, incluidas las reparaciones, o restringen el derecho de las víctimas o de las sociedades a conocer la verdad sobre las violaciones de los derechos humanos o del derecho humanitario. Sin embargo, las amnistías condicionales o una inmunidad limitada vinculadas a alguna forma de rendición de cuentas o de esclarecimiento de la verdad pueden considerarse legítimas en casos concretos, siempre que los delitos no correspondan a las categorías citadas de crímenes internacionales».

En definitiva, las amnistías pueden ser una pieza en el marco de los procesos de paz siempre que —y solo si— no sobrepasan esas líneas rojas infranqueables, vinculadas al fin de la impunidad y al restablecimiento de la justicia.

[1] Estudio sobre las leyes de amnistía y su papel en la salvaguarda y promoción de los derechos humanos, E/CN.4/Sub.2/1985/16 (disponible en https://digitallibrary.un.org/record/604651?ln=es. Todas las fuentes electrónicas citadas han sido consultadas por última vez el 17 de julio de 2023).

[2] Observación General núm. 20 sobre el art. 7, HRI/GEN/1/Rev.1, p. 38 (disponible en https://documents-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/G94/180/29/PDF/G9418029.pdf?OpenElement).

[3] Informe del Secretario General, El Estado de derecho y la justicia de transición en las sociedades que sufren o han sufrido conflictos, S/2004/616, p. 6 (disponible en https://documents-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/N04/395/32/PDF/N0439532.pdf?OpenElement).

[4] Párrafo 283 de la Sentencia (disponible en https://corteidh.or.cr/docs/casos/articulos/seriec_252_esp.pdf).

[5] Párrafo 286 de la Sentencia.

[6] Párrafo 127 de la Sentencia (disponible en https://hudoc.echr.coe.int/fre#{%22languageisocode%22:[%22SPA%22],%22appno%22:[%224455/10%22],%22documentcollectionid2%22:[%22GRANDCHAMBER%22],%22itemid%22:[%22001-150282%22]}).

[7] Párrafo 139 de la Sentencia.

[8] Un resumen de las dos posiciones puede verse en J. Chinchón Álvarez, “Las leyes de amnistía en el sistema europeo de derechos humanos. De la decisión de la Comisión en Dujardin y otros contra Francia a la sentencia de la Gran Sala en Marguš contra Croacia: ¿progresivo desarrollo o desarrollo circular?, Revista de Derecho Comunitario Europeo, núm. 52, 2015, pp. 940-941 (disponible en https://www.cepc.gob.es/publicaciones/revistas/revista-de-derecho-comunitario-europeo/numero-52-septiembrediciembre-2015/las-leyes-de-amnistia-en-el-sistema-europeo-de-derechos-humanos-de-la-decision-de-la-comision-en-1); la interpretación que ofrece este autor sobre los párrafos más relevantes de la Sentencia se encuentra en las pp. 942-947.

[9] Observaciones finales del Comité de Derechos Humanos al quinto informe periódico de España, CCPR/C/ESP/Co/5, de 5 de enero de 2009, p. 2 (disponible en https://tbinternet.ohchr.org/_layouts/15/TreatyBodyExternal/Download.aspx?symbolno=CCPR%2FC%2FESP%2FCO%2F5&Lang=es); Observaciones finales del Comité contra la Tortura al quinto informe periódico de España, CAT/C/ESP/CO/5, de 9 de diciembre de 2009, p. 8 (disponible en https://tbinternet.ohchr.org/_layouts/15/TreatyBodyExternal/Download.aspx?symbolno=CAT%2FC%2FESP%2FCO%2F5&Lang=es). En sus Observaciones finales sobre el sexto informe periódico de España, el Comité de Derechos Humanos recomendó la enmienda o derogación de la Ley de Amnistía (CCPR/C/ESP/CO/6, de 14 de agosto de 2015, p. 7, disponible en https://documents-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/G15/181/13/PDF/G1518113.pdf?OpenElement).

[10] Tanto en sus Observaciones Preliminares del Relator Especial para la promoción de la verdad, la justicia, la reparación y las garantías de no repetición, Pablo de Greiff, al concluir su visita oficial a España, 3 de febrero de 2014 (disponibles en https://www.ohchr.org/es/statements/2014/02/observaciones-preliminares-del-relator-especial-para-la-promocion-de-la-verdad), como en el Informe del Relator Especial para la promoción de la verdad, la justicia, la reparación y las garantías de no repetición, Misión a España, A/HRC/27/56/Add.1, de 22 de julio de 2014, pp. 14-15 (disponible en https://documents-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/G14/090/55/PDF/G1409055.pdf?OpenElement).

[11] Causa Especial Nº 20048/2009. Roj: ATS 4739/2010.

[12] Causa Especial Nº 20048/2009. Sentencia 101/2012, Roj: STS 813/2012. Los argumentos han sido reiterados en la Sentencia (Sala de lo Penal) de 17 de febrero de 2021, Roj: STS 558/2021.

[13] A propósito de estas decisiones, puede verse: J. Chinchón Álvarez, L. Vicente Márquez, «La investigación de los crímenes cometidos en la guerra civil y el franquismo como delito de prevaricación. Análisis crítico del Auto del Tribunal Supremo de 3 de febrero de 2010 desde la perspectiva del derecho internacional», Revista Electrónica de Estudios Internacionales, nº 19, 2010, disponible en http://www.reei.org/index.php/revista/num19/articulos/investigacion-crimenes-cometidos-guerra-civil-franquismo-como-delito-prevaricacion-analisis-critico-auto-tribunal-supremo-3-febrero-2010-desde-perspectiva-derecho-internacional; J. Chinchón Álvarez, L. Vicente Márquez, A. Moreno Pérez, «La posición del Tribunal Supremo respecto a la aplicación del derecho internacional a los crímenes del pasado en España: Un análisis jurídico tras los informes del Grupo de Trabajo sobre Desapariciones Forzadas, el Comité contra la Desaparición Forzada y el Relator Especial sobre Justicia Transicional de las Naciones Unidas», Anuario Iberoamericano de Derecho Internacional Penal, vol. 2, 2014, pp. 66-101, disponible en https://revistas.urosario.edu.co/index.php/anidip/article/view/3435; J. Chinchón Álvarez, El tratamiento judicial de los crímenes de la Guerra Civil y el franquismo en España. Una visión de conjunto desde el Derecho internacional, Ed. Universidad de Deusto, Bilbao, 2012.

[14] Recurso de amparo núm. 5781-2018.

[15] Fundamento Jurídico 7. Un comentario sobre este Auto puede verse en M. García Casas, «¿Está el Estado español obligado a investigar los crímenes del franquismo?», UAM, BDF Blog Facultad de Derecho, 17 marzo 2022, disponible en https://www.blog.fder.uam.es/2022/03/17/esta-el-estado-espanol-obligado-a-investigar-los-crimenes-del-franquismo/

[16] Al que se adhiere el magistrado Xiol Ríos.

[17] BOE núm. 252, de 20 de octubre de 2022.

[18] BOE núm. 310, de 27 de diciembre de 2007.

[19] M. Carrillo, «La memoria y la calidad democrática del Estado (Comentario a la Ley 20/2022, de 19 de octubre, de Memoria Democrática)», Revista de las Cortes Generales, Nº 114, 2022, p. 202 (disponible en https://revista.cortesgenerales.es/rcg/article/view/1720/1698).

[20] M. Carrillo, op. cit., pp. 202-205.

[21] A.Rallo Lombarte, «Memoria Democrática y Constitución», Teoría y Realidad Constitucional, núm. 51, 2023, p. 125 (disponible en https://revistas.uned.es/index.php/TRC/article/view/37504/27642).

[22] Fundamento Jurídico 4.

[23] Fundamento Jurídico 5.

[24] Tercer informe sobre los crímenes de lesa humanidad, presentado por S. D. Murphy en 2017, A/CN.4/704, párrafo 296 (disponible en https://documents-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/N17/017/28/PDF/N1701728.pdf?OpenElement).

La discriminación positiva, revisada y corregida

Avance

A finales del mes de junio, el Tribunal Supremo de Estados Unidos acabó con casi cinco décadas de discriminación positiva en el acceso a las universidades en dos sentencias referentes a los centros de Harvard y Carolina del Norte. Aprobada por mayoría de seis a tres, la decisión acababa con la raza como «factor adicional», «una consideración entre muchas que podía dar a los solicitantes negros o hispanos una ventaja sobre estudiantes con cualificaciones similares que no pertenecían a minorías desfavorecidas», se lee en una artículo reciente de The Economist que recoge la noticia. El presidente del Tribunal Supremo, John Roberts, escribió sobre la diversidad que buscaba favorecer dicho criterio: «Incluso si estos objetivos pudieran medirse de algún modo, ¿cómo puede un tribunal saber cuándo se han alcanzado y cuándo ha de cesar el peligroso remedio de las preferencias?». La sentencia cuestiona la propia noción de diversidad por su imprecisión.

No fue una decisión unánime. Las juezas Sonia Sotomayor y Ketanji Brown Jackson mostraron su disconformidad en duros escritos de disenso que firmó también la jueza Elena Kagan. En ellos se hace hincapié en el peligro de abandonar una herramienta que ha contribuido a aumentar la inclusión y la igualdad en la educación superior.

La contundencia de los argumentos y la discrepancia en el seno del Supremo saltaron a la política de la mano de las valoraciones que hicieron tanto el presidente Joe Biden como los expresidentes Donald Trump y Barack Obama.

La sentencia plantea una excepción: las escuelas militares como West Point o la Academia Naval y deja, en último término, libertad a los centros para considerar el caso personal de cada solicitante a la hora de evaluar su candidatura.

Artículo

Han pasado casi cinco décadas, cuarenta y cinco años concretamente, desde que se puso en marcha en Estados Unidos el sistema de discriminación positiva por motivos de raza en el acceso a la universidad. La decisión que tomó a finales de junio el Tribunal Supremo en dos sentencias referentes a los centros de Harvard y Carolina del Norte acabó con él por una mayoría de seis a tres. Como explica The Economist en un artículo reciente donde se ocupaba de esta cuestión, «durante décadas, la base de la justificación del Tribunal Supremo para bendecir la discriminación positiva fueron “los beneficios educativos derivados de un alumnado diverso”. Aunque los responsables de admisiones tenían prohibido utilizar cuotas raciales para diversificar sus aulas, podían utilizar la raza como “factor adicional”, una consideración entre muchas que podía dar a los solicitantes negros o hispanos una ventaja sobre estudiantes con cualificaciones similares que no pertenecían a minorías desfavorecidas».

De alguna manera se trata de una crónica de una revocación anunciada desde que en 2020 se conformó una mayoría conservadora de seis jueces escéptica respecto a las bondades o eficacia de este mecanismo. Ante argumentos como el «fomento de un sólido intercambio de ideas» o la «preparación de los graduados para adaptarse a una sociedad cada vez más plural», esgrimidos por las dos universidades en cuestión, como recoge el mencionado artículo, el presidente del Tribunal Supremo, John Roberts, respondió con la dificultad de cuantificar esos beneficios: «Incluso si estos objetivos pudieran medirse de algún modo, ¿cómo puede un tribunal saber cuándo se han alcanzado y cuándo ha de cesar el peligroso remedio de las preferencias?». Para el Supremo la hora ya ha sonado, pero no sin discrepancias. Mientras que Roberts recuperó algunas de las expresivas declaraciones hechas anteriormente como «eliminar la discriminación racial significa eliminarla totalmente», las juezas Sonia Sotomayor y Ketanji Brown Jackson mostraron su disconformidad en respectivos escritos de disenso que firmó también otra más: Elena Kagan. En ellos se acusa a la mayoría de abandonar una herramienta que ha contribuido a aumentar la inclusión y la igualdad en la educación superior y en la sociedad estadounidense en general. La decisión, escribió la jueza Sotomayor, tendrá un «impacto devastador» en «una sociedad endémicamente segregada donde la raza siempre ha importado y sigue importando».

Acuerdos y desacuerdos

Entrando en mayor detalle, la sentencia cuestiona la propia noción de diversidad por su imprecisión y lo hace a través de algunos ejemplos: señala, por ejemplo, que no existe ninguna preocupación en la representación de estudiantes del sur o del este de Asia, ya que todos se definen en genérico como «asiáticos»; que la categoría «hispano» incluye a aquellos cuyo idioma ancestral es el español, el vasco o el catalán, pero también a las personas de origen maya, mixteca o zapoteca que no hablen ninguna de estas lenguas y cuya ascendencia no se remonta a la península ibérica, sino que tiene profundos lazos con América; y que es poco y nada inclusiva con los estudiantes de Oriente Medio, para quienes no existe ninguna categoría. «Muchas universidades han concluido erróneamente durante demasiado tiempo que la piedra de toque de la identidad de un individuo no son los retos superados, o las lecciones aprendidas, sino el color de su piel», escribe el presidente Roberts.

La jueza Sotomayor, de origen puertorriqueño, nacida en el Bronx y la primera jueza hispana en el Tribunal Supremo, ha declarado en varias ocasiones ser un «producto de la discriminación positiva». En su escrito anotó: «El resultado de la decisión de hoy es que el color de la piel de una persona puede desempeñar un papel en la evaluación de la sospecha individualizada, pero no puede desempeñar un papel en la evaluación de su aportación individualizada a un entorno de aprendizaje diverso. Esta lectura indefendible de la Constitución no se basa en la ley y subvierte la garantía de igualdad de protección de la Decimocuarta Enmienda». Jackson, por su parte, echó mano de la paradoja del elefante rosa —ese hecho por el que no dejamos de pensar en algo sobre lo que intentamos no pensar— y acusó a los que quieren obviar la raza de «no querer ver, y mucho menos solucionar, el problema del elefante en la habitación: las desigualdades vinculadas a la raza que siguen impidiendo que nuestra gran nación alcance todo su potencial».

La exención de esta nuevas consideraciones de escuelas militares como West Point o la Academia Naval agudizó más la crítica de la jueza Jackson, la primera mujer negra que forma parte del Supremo. La expresó en párrafos como: «El Tribunal ha llegado a la conclusión de que la diversidad racial en la enseñanza superior sólo merece ser preservada potencialmente en la medida en que pueda ser necesaria para preparar a los negros estadounidenses y a otras minorías infrarrepresentadas para el éxito en el búnker, no en la sala de reuniones».

Otra excepción a las nuevas medidas supone el hecho de dejar, en último término, libertad a las universidades para considerar la experiencia y el caso personal de un solicitante a la hora de evaluar su solicitud: «Nada en esta opinión debe interpretarse en el sentido de prohibir a las universidades tener en cuenta cómo la raza ha afectado a su vida, ya sea por discriminación, motivación o de otro modo».

Reacciones desde la política

En este punto hizo hincapié el presidente de los Estados Unidos Joe Biden porque «no podemos dejar que esta decisión sea la última palabra», afirmó en su valoración de la sentencia. Fue muy crítico con ella. Tres veces repitió: «La discriminación sigue existiendo en Estados Unidos. La discriminación sigue existiendo en Estados Unidos. La discriminación sigue existiendo en Estados Unidos. La decisión de hoy no cambia eso. Es un simple hecho».

La división de los miembros del Tribunal parece haberse trasladado a la política. El expresidente Donald Trump escribió en su red social Truth: «Este es un gran día para Estados Unidos. Las personas con habilidades extraordinarias y todo lo necesario para el éxito, incluida la futura grandeza de nuestro país, por fin están siendo recompensadas. Esta es la sentencia que todo el mundo estaba esperando».

Asimismo, el expresidente Obama hizo pública su opinión: «La discriminación positiva nunca fue una respuesta definitiva en el camino hacia una sociedad más justa. Pero, para generaciones de estudiantes que habían sido sistemáticamente excluidos de la mayoría de las instituciones clave de Estados Unidos, nos dio la oportunidad de demostrar que merecíamos con creces un sitio en la mesa. Tras la reciente decisión del Tribunal Supremo, ha llegado el momento de redoblar nuestros esfuerzos».

Especialmente significativa fue la respuesta de Michelle Obama, donde da cuenta de una de las dudas persistentes a la hora de valorar la discriminación positiva: «A veces me preguntaba si la gente pensaba que había llegado allí gracias a la discriminación positiva. Era una sombra que los estudiantes como yo no podíamos quitarnos de encima, tanto si esas dudas venían de fuera como de dentro de nuestras propias mentes. Pero el hecho es este: yo tenía derecho a estar ahí. Y semestre tras semestre, década tras década, durante más de medio siglo, innumerables estudiantes como yo demostraron que también podían estar allí. No sólo se beneficiaron las personas de color. Todos los estudiantes que escucharon una perspectiva que quizá no conocían, a los que se les cuestionó una suposición, a los que se les abrió la mente y el corazón, también ganaron mucho. No fue perfecto, pero no hay duda de que ayudó a ofrecer nuevas oportunidades a aquellos a quienes, a lo largo de nuestra historia, se les ha negado con demasiada frecuencia la oportunidad de demostrar lo rápido que pueden progresar».

Una lectura de «Homo Deus» a partir de sus citas

Harari en 2017. Autor: Daniel Naber. Licencia CC BY-SA 4.0 vía Wikimedia Commons

El libro se divide en un prólogo y tres partes en diez capítulos. I. Homo sapiens conquista el mundo. II. Homo sapiens da sentido al mundo. III. Homo sapiens pierde el control. Comienza con un significativo pregón. Seguiremos el mismo método ya utilizado de citas apostilladas para componer este segundo resumen y dar cuenta de su contenido y significado.

Yuval Noah Harari: «Homo Deus, Breve historia del mañana». Barcelona, Debate, 2019. 492 pág.

La nueva agenda humana

«En los albores del tercer milenio, la humanidad se despierta, estira las extremidades y se restriega los ojos. Todavía vagan por su mente retazos de alguna pesadilla horrible. «Había algo con alambre de púas y enormes nubes con forma de seta. ¡Ah, vaya! Solo era un mal sueño». La humanidad se dirige al cuarto de baño, se lava la cara, observa sus arrugas en el espejo, se sirve una taza de café y abre el periódico. “Veamos qué hay hoy en la agenda”».

«A lo largo de miles de años, la respuesta a esta cuestión permaneció invariable. Los mismos tres problemas acuciaron a los pobladores de la China del siglo XX, a los de la India medieval y a los del antiguo Egipto. La hambruna, la peste y la guerra coparon siempre los primeros puestos de la lista. Generación tras generación, los seres humanos rezaron a todos los dioses, ángeles y santos, e inventaron innumerables utensilios, instituciones y sistemas sociales… pero siguieron muriendo por millones a causa del hambre, de las epidemias y de la violencia. Muchos pensadores y profetas concluyeron que la hambruna, la peste y la guerra debían de ser una parte integral del plan cósmico de Dios o de nuestra naturaleza imperfecta y que nada, excepto el final de los tiempos, nos libraría de ellas».

«Sin embargo, en los albores del tercer milenio, la humanidad se despierta y descubre algo asombroso. La mayoría de la gente rara vez piensa en ello, pero en las últimas décadas hemos conseguido controlar la hambruna, la peste y la guerra. Desde luego, estos problemas no se han resuelto por completo, pero han dejado de ser fuerzas de la naturaleza incomprensibles e incontrolables para convertirse en retos manejables (…). La afirmación de que las estamos poniendo bajo control puede parecer a muchos intolerable, extremadamente ingenua y quizá insensible» (p.11 y p. 13).

¿Qué somos? ¿De dónde venimos? ¿A dónde vamos? son preguntas clásicas de todo milenarismo que trae consigo también el siglo XXI de la era cristiana. En Sapiens, Harari da por supuesto que los seres humanos no somos más que un animal con buena suerte, que no existe Dios ni el alma humana. Así, el relativismo preside nuestras opciones, porque no podemos afirmar que algo sea bueno o sea malo si no existe fundamento. Harari, no obstante, respeta incluso a los que creen en Dios. (¡Vaya!). Él se atiene solo a datos e hipótesis de las ciencias, si bien estas exigen ser cambiadas por otras (lo sabe también) cuando sus hipótesis resultan falsas. Pero es lo que hay: cientificismo puro.

Con estos mimbres, imagina que entramos en una nueva era en que las constantes contra las que ha luchado la humanidad están a punto de ser superadas: la hambruna, la peste y la guerra. Será cierto. Claro que existen amplias zonas del planeta con falta de alimentos y en situaciones de sequía y peligros del cambio climático y que la inesperada pandemia (peste) de COVID-19 reavivó las peores pesadillas y que la guerra de Ucrania se sumó a las situaciones de guerras que veníamos arrastrando en los cinco continentes. Todo en el primer cuarto de siglo del tercer milenio. Concedamos, sin embargo, que, siendo esto así, la humanidad puede tener la presunción de que la conexión universal, posible ahora en el planeta, y el progreso de la ciencia tienen capacidad, si no fuera porque somos como somos, para erradicar estos males atávicos.

«Si todo esto no basta, el miedo a la muerte, arraigado en la mayoría de los humanos, conferiría un impulso irresistible a la guerra contra la muerte. Cuando las personas asumieron que la muerte es inevitable, se habituaron desde una edad temprana a suprimir el deseo de vivir eternamente o lo desviaron hacia otros objetivos factibles. Las personas quieren vivir para siempre, de modo que componen una sinfonía “inmortal”, se esfuerzan por conseguir la “gloria eterna” en alguna guerra e incluso sacrifican su vida para que su alma goce de felicidad eterna en el paraíso. Gran parte de nuestra creatividad artística, nuestro compromiso político y nuestra devoción religiosa se alimenta del miedo a la muerte».

«A Woody Allen que se ha creado una trayectoria fabulosa a partir del miedo a la muerte, se le preguntó una vez si esperaba vivir eternamente a través de la pantalla cinematográfica, Allen contestó que “preferiría vivir en mi apartamento” Y añadió; “No quiero conseguir la inmortalidad por mi trabajo. Quiero conseguirla por no morirme”. Lo gloria eterna, las ceremonias conmemorativas nacionalista y los sueños del paraíso son un sustituto muy pobre de lo que los humanos como Allen quieren en realidad: no morir. Cuando la gente crea (con o sin buenas razones) que tiene una posibilidad seria de librarse de la muerte, el deseo de vivir se negará a seguir tirando del desvencijado carro del arte, la ideología y la religión, y se lanzará adelante como un alud» (p. 41).

Y la muerte. Es verdad que en muchos lugares se puede empezar a abrigar una esperanza media de vida de, por ejemplo, cien años, aunque no se dominen de momento las claves de pasar las últimas etapas con una apreciable calidad en esa vida. De todos modos, hay científicos que piensan en el recambio de las piezas viejas (trasplantes y otras técnicas) y creen avizorar la inmortalidad. ¿Y esa inmortalidad en la que piensan no sería un aburrimiento?

«El lector no tiene que marcar el gol de la victoria en la final de la Copa del Mundo para sentir determinadas sensaciones. Si acaba de enterarse de que ha conseguido un ascenso inesperado en el trabajo y empieza a saltar de alegría, está reaccionando al mismo tipo de sensaciones Los planos más profundos de su mente no saben nada de fútbol ni de puestos de trabajo. Solo conocen sensaciones. Si le ascienden en el trabajo pero, por alguna razón, no experimenta sensaciones placenteras, no se sentirá muy satisfecho. También es cierto lo contrario: si acaba de ser despedido o de perder un partido de fútbol decisivo), pero experimenta sensaciones muy placenteras (quizá porque se tomó alguna pastilla), todavía podría sentirse en la cima del mundo».

«La mala noticia es que las sensaciones placenteras desaparecen rápidamente, y más pronto o más tarde se transforman en sensaciones desagradables. Incluso marcar el gol de la victoria en la final de la Copa del Mundo no garantiza el éxtasis de por vida. En realidad puede que todo vaya cuesta abajo desde ese momento. De manera parecida, si el año pasado conseguí un ascenso inesperado en el trabajo, puede que todavía ocupe el nuevo puesto, pero las sensaciones muy agradables que experimenté al oír la noticia desaparecieron al cabo de pocas horas. Si quiero volver a sentir aquellas maravillosas sensaciones, debo obtener otro ascenso. Y otro. Y si no consigo ningún ascenso, puede que termine sintiéndome mucho más amargado e irascible que si hubiera continuado siendo un humilde pelagatos» (p. 49).

«Si la ciencia está en lo cierto y nuestra felicidad viene determinada por nuestro sistema bioquímico, la única manera de asegurar un contento duradero es amañar ese sistema, Olvidemos el crecimiento económico, las reformas sociales y las revoluciones políticas: para aumentar los niveles mundiales de felicidad, necesitamos manipular la bioquímica humana. Y eso es exactamente lo que hemos empezado a hacer en las últimas décadas. Hace cincuenta años, los medicamentos psiquiátricos conllevaban un grave estigma. Hoy en día ese estigma se ha roto. Para bien o para mal, un porcentaje creciente de la población toma medicamentos psiquiátricos de forma regular, no solo para curar enfermedades debilitantes, sino también para encarar depresiones más leves y episodios de abatimiento» (pp. 51-52).

Y, para colmo, que los seres humanos solo seamos química. He aquí unas presuposiciones que producen vértigo y son el marco de este relato de a dónde vamos que, no se apuren, relato de ciencia y todo, no puede ser otra cosa que relato de ciencia-ficción. Sigamos.

«Aunque los detalles son turbios, podemos estar seguros de la dirección que seguirá la historia. En el siglo XXI, el tercer gran proyecto de la humanidad será adquirir poderes divinos de creación y destrucción, y promover Homo sapiens a Homo Deus. Este tercer proyecto, obviamente, incorpora los otros dos y se alimenta de ellos. Queremos la capacidad de remodelar nuestro cuerpo y nuestra mente por encima de todo por escapar de la vejez, la muerte y la desgracia, pero cuando la tengamos, ¿quién sabe qué otras cosas podremos hacer con dicha capacidad? Así, bien podríamos esperar que la nueva agenda humana vaya a contener en verdad un solo proyecto (con muchas ramas): conseguir la divinidad» (p. 59).

«De ahí que en el siglo XXI la verdadera agenda será a buen seguro mucho más complicada que lo que ha sugerido este extenso capítulo inicial. En la actualidad podría parecer que la inmortalidad, la dicha y la divinidad constituyen los primeros puntos de nuestra agenda. Pero cuando estemos cerca de alcanzar esos objetivos, es probable que los trastornos resultantes nos desvíen hacia destinos completamente diferentes. El futuro que se describe en este capítulo es simplemente el futuro del pasado, es decir, un futuro basado en las ideas y esperanzas que han dominado el mundo durante los últimos trescientos años. El futuro real, es decir, un futuro generado por las nuevas ideas y esperanzas del siglo XXI, podría ser completamente diferente» (p. 81). Sí, Podría ser completamente diferente… hasta cierto punto.

Parte I. Homo sapiens conquista el mundo

I.2. El Antropoceno

«Con respecto a los animales, los humanos hace ya tiempo que nos convertimos en dioses (…). ¿Cuántos lobos viven hoy en Alemania, el país de los hermano Grimm, de Caperucita Roja y El Lobo Feroz? Menos de un centenar. (Y casi todos ellos son lobos polacos que han cruzado la frontera en los últimos años). En cambio, Alemania es el hogar de cinco millones de perros domésticos. En total, unos 200.000 mil lobos salvajes todavía vagan por la tierra, pero hay más de 400 millones de perros domésticos. El mundo es hogar de 40.000 leones, frente a 600 millones de gatos domésticos, de 900.000 búfalos africanos frente a 1.500 millones de vacas domesticadas, de 50 millones de pingüinos y de 20.000 millones de gallinas. Desde 1970, a pesar de una conciencia ecológica creciente, las poblaciones de animales salvajes se han reducido a la mitad (y en 1970 no eran precisamente prósperas). En 1980 había 2.000 millones de aves silvestres en Europa. En 2009 solo quedaban 600 millones. En el mismo año, los europeos criaban 1,900 millones de gallinas y pollos para producción de carne y huevos. En la actualidad, más del 90 por ciento de los grandes animales del mundo (es decir, los que pesan más que unos pocos kilogramos) son o bien humanos o bien animales domesticados» (p. 88).

«Homo sapiens ha reescrito las reglas del juego. Esta especie única de simio ha conseguido en estos setenta mil años cambiar el ecosistema global de formas radicales y sin precedentes. Nuestro impacto ya corre parejo con el de las edades del hielo y los movimientos tectónicos. Dentro de un siglo, nuestro impacto podría superar al del asteroide que extinguió los dinosaurios hace sesenta y cinco millones de años» (p. 89).

Algoritmos. «Incluso los economistas que han obtenido el premio Nobel toman solo una ínfima parte de sus decisiones utilizando lápiz, papel y calculadora; el 99 por ciento de nuestras decisiones (entre ellas, las elecciones más importantes de la vida, relacionadas con cónyuges, carreras y hábitats) las toman refinadísimos algoritmos que llamamos sensaciones, emociones y deseos. Debido a que dichos algoritmos controlan la vida de todos los mamíferos y aves (y, probablemente de algunos reptiles en incluso peces), cuando humanos, babuinos y cerdos sienten miedo, procesos neurológicos similares tienen lugar en áreas cerebrales similares. Por lo tanto, es probable que humanos asustados, babuinos aterrados y cerdos atemorizados tengan experiencias similares» (pp. 103-104).

«De repente, damos muestras de un interés sin precedente por las llamadas formas de vida inferiores, quizás porque estamos a punto de convertirnos en una de ellas. Si los programas informáticos alcanzan una inteligencia sobrehumana y unos poderes sin precedentes, ¿deberemos valorar esos programas más de lo que valoramos a los humanos? ¿Será aceptable, por ejemplo, que una inteligencia artificial explote a los humanos e incluso los mate para favorecer sus propias necesidades y deseos? Si nunca se les va a permitir que hagan esto, a pesar de su inteligencia y poder superiores, ¿por qué es ético que los humanos exploten y maten a los cerdos? ¿Tienen los humanos alguna chispa mágica, además de inteligencia superior y mayor poder, que los distinga de los cerdos, las gallinas, los chimpancés y los programas informáticos? En tal caso, ¿de dónde llegó esa chispa y por qué estamos seguros que una inteligencia artificial (IA) no la adquirirá nunca? Si no existe tal chispa, ¿habría alguna razón para continuar asignando un valor especial a la vida humana incluso después que los ordenadores sobrepasen a los humanos en inteligencia y poder? De hecho, y para empezar, ¿qué es exactamente lo que tenemos los humanos que nos hace tan inteligentes y poderosos y qué probabilidad hay de que entidades no humanas lleguen alguna vez a rivalizar con nosotros y a superarnos?» (pp. 116-117).

I.3. La chispa humana

«Es cierto que existen experimentos de laboratorio que confirman la exactitud de una parte del mito: tal como sostienen las religiones monoteístas, los animales no tienen alma. De todos los estudios minuciosos y los exámenes concienzudos que se han llevado a cabo, ninguno ha conseguido descubrir el menor indicio de almas en cerdos, ratas y macacos. Lamentablemente, los mismos experimentos de laboratorio socavan la segunda parte, y la más importante, del mito monoteísta: que los humanos sí que tienen alma. Los científicos han sometido a Homo sapiens a decenas de miles de singulares experimentos y han escudriñado hasta el último resquicio de nuestro corazón y el último pliegue de nuestro cerebro, Pero por el momento no han descubierto ninguna chispa mágica. No existe una sola evidencia científica de que, en contraste con los cerdos, los sapiens posean alma» (p. 119).

«Cuando miles de automóviles se abren camino trabajosamente a través de Londres, lo denominamos “atasco”, pero eso no crea una gran conciencia londinense que planea sobre Piccadilly y se dice: “¡Vaya, me siento atascada! Cuando millones de personas venden miles de millones de acciones, a esto lo llamamos “crisis económica” , pero no hay un gran espíritu de Wall Street que refunfuñe: “¡Mierda, me siento en crisis!”. Cuando billones de moléculas se conglutinan en el cielo, a esto le llamamos “nube”, pero no hay una conciencia de las nubes que aparezca para anunciar: “¡Me siento lluviosa!”. ¿Cómo, pues, cuando miles de millones de señales eléctricas se mueven en mi cerebro, surge una mente que siente “¡Estoy furioso!”. A estas alturas de 2016, no tenemos ni la más remota idea.

De ahí que si esta disertación ha dejado al lector confuso y perplejo, se encuentra en muy buena compañía. También los mejores científicos están muy lejos de descifrar el enigma de la mente y la conciencia. Una de las cosas maravillosas que tiene la ciencia es que cuando los científicos no saben algo, pueden probar todo tipo de teorías y conjeturas, pero al final acaban por admitir su ignorancia» (p. 128).

«Quizá algún día los descubrimientos en neurobiología nos permitan explicar el comunismo y las cruzadas en términos estrictamente bioquímicos pero estamos muy lejos de ese momento. Durante el siglo XXI es probable que la frontera entre la historia y la biología se desvanezca, no porque descubramos explicaciones biológicas de los acontecimientos históricos, sino más bien porque las ficciones ideológicas reescriban las cadenas de ADN, los intereses políticos y económicos reescriban el clima, y la geografía de montañas y ríos dé paso al ciberespacio. A medida que las ficciones humanas se traduzcan en códigos genéticos y electrónicos, la realidad intersubjetiva engullirá por completo la realidad objetiva, y la biología se fusionará con la historia. En el siglo XXI, la ficción puede, por lo tanto, convertirse en la fuerza más poderosa de las Tierra, superando incluso a los asteroides caprichosos y a la selección natural. De ahí que si queremos entender nuestro futuro, en absoluto bastará con descifrar genomas y calcular números. También tenemos que descifrar las ficciones que dan sentido al mundo» (p. 172).

Llegamos al nudo de la exposición de Harari. A la pregunta ¿quiénes somos?, se ha dado por sentado desde el principio de que los seres humanos somos unos animales más, pertenecientes al género homo sapiens en la serie evolutiva supuesta por Darwin. No hay Dios ni existen las almas. Eso da categoría a los animales y rebaja a los humanos. Según se mire. En la serie de las eras geológicas, el Antropoceno, era del hombre, es la última parte de la Era Cuaternaria y llega a la actualidad en la que homo sapiens acaricia una facultades consideradas hasta ahora como privativas de Dios, situación que, estrictamente, se da en la última de las etapas de la historia humana (Prehistoria, Edad Antigua, Edad Moderna y Edad Contemporánea) con la irrupción en el quicio del tercer milenio de la Cultura Posmoderna, que conduce a sus últimas consecuencias la tentación de prescindir de toda referencia que no sea uno mismo.

Si somos pura biología, si todas nuestras acciones y reacciones son consecuencias de operaciones sistemáticas (algoritmos) como la que nos llevan a limpiarnos los dientes o a mantener a veces una conversación sin darnos cuenta de por qué hacemos lo que hacemos o decimos lo que decimos, no podemos saber bien por qué somos más que los animales. A la vez, convertidos en dioses que podemos disponer de algoritmos para crear robots, para diseñar inteligencia artificial (IA), no podemos saber tampoco cuando esos algoritmos se dispararán y nos convertirán en esclavos de las máquinas, reescribirán las «ficciones» humanas o harán desaparecer la especie humana. Milenarismo puro.

Parte II. Homo sapiens da sentido al mundo

II.4. Los narradores

«Animales como los lobos y los chimpancés viven en una realidad dual. Por un lado, están familiarizados con entidades objetivas externas, como árboles, rocas, ríos. Por otra, son conscientes de experiencias subjetivas internas, como miedo alegría y deseo. Los sapiens, en cambio, viven en una realidad de tres capas. Además de árboles, ríos, miedos y deseos, el mundo de los sapiens contiene también relatos sobre dinero, dioses, naciones y compañías. A medida que la historia se iba desarrollando, el impacto de dioses, naciones y compañías creció a expensas de ríos, miedos y deseos. Todavía hay muchos ríos en el mundo, y la gente todavía se siente motivada por sus temores y sus deseos, pero Jesucristo, la República francesa y Apple Inc. han represado y explotado ríos, y han aprendido a modelar nuestras ansiedades y anhelos más profundos» (p. 177).

«La ficción no es mala. Es vital. Sin relatos aceptados de manera generalizada sobre cosas como el dinero, los estados y las empresas, ninguna sociedad humana compleja puede funcionar. No podemos jugar al fútbol a menos que todos creamos en las mismas normas inventadas, y no podemos disfrutar de los beneficios de los mercados y de los tribunales sin relatos fantásticos similares. Pero los relatos solo son herramientas. No deberían convertirse en nuestros objetivos ni en nuestra vara de medir. Cuando olvidamos que son pura ficción, perdemos el contacto con la realidad. Entonces iniciamos guerras enteras “para ganar mucho dinero para la empresa” o “para proteger el interés nacional”. Empresas, dinero y naciones existen únicamente en nuestra imaginación. Los inventamos para que nos sirvieran, ¿cómo es que ahora nos encontramos sacrificando nuestra viuda a su servicio?

En el siglo XXI crearemos más ficciones poderosas y más religiones totalitarias que en ninguna era anterior. Con la ayuda de la biotecnología y los algoritmos informáticos, estas religiones no solo controlarán nuestra existencia, minuto a minuto, sino que además serán capaces de moldear nuestros cuerpos, cerebros y mentes, y de crear mundos virtuales enteros. Diferenciar la ficción de la realidad y la religión de la ciencia será en consecuencia más difícil, pero también más esencial que nunca» (pp. 200-201).

II.5. La extraña pareja

«Un muchacho judío se acerca a su padre y le pregunta “Papá, ¿por qué no debemos comer cerdo?” El padre se acaricia la larga barba blanca con naire pensativo y le contesta: “Bueno, Yankele, así es como funciona el mundo. Todavía eres joven y no lo entiendes, pero si comemos cerdo, Dios nos castigará y acabaremos mal. No es una idea mía, ni siquiera del rabino, si el rabino hubiera creado el mundo, quizá hubiera creado un mundo en que el cerdo fuera perfectamente kosher. Pero el rabino no creó el mundo. Dios lo hizo. Y Dios dijo, no sé por qué, que no teníamos que comer cerdo. De modo que no debemos comerlo. ¿Lo entiendes?»

En 1943, un muchacho alemán se acerca a su padre, un oficial superior de las SS, y le pregunta: “Papá, ¿Por qué estamos matando a los judíos?”. El padre se calza sus relucientes botas de cuero y, mientras tanto, explica: “Bueno, Fritz, así es como funciona el mundo. Todavía eres joven y no lo entiendes, pero si permitiéramos que los judíos vivieran, causarían la degeneración y la extinción de la humanidad, no es una idea mía, y ni siquiera una idea del Führer. Si Hitler hubiera creado el mundo, quizá habría creado un mundo en que no fuera de aplicación las leyes de la selección natural, y judíos y arios pudieran vivir todos juntos en perfecta armonía. Pero Hitler no creó el mundo. Sólo consiguió descifrar las leyes de la naturaleza, y después nos instruyó para poder vivir de acuerdo con ellas. Si desobedecemos dichas leyes, acabaremos mal. ¿Está claro?”.

En 2016. Un muchacho inglés se acerca a su padre, un parlamentario liberal, y le pregunta: ”Papá, ¿por qué deben preocuparnos los derechos humanos de los musulmanes de Oriente Medio?”. El padre deja la taza de té en la mesa, piensa un momento y dice: “Bueno, Duncan, así funciona el mundo. Todavía eres joven y no lo entiendes, pero todos los humanos, incluso los musulmanes de Oriente Medio, tienen la misma naturaleza y por lo tanto, gozan de los mismos derechos naturales. No es una idea mía. Y ni siquiera es una decisión del Parlamento. Si el Parlamento hubiera creado el mundo, los derechos humanos universales podrían haber quedado enterrados en algún subcomité, junto con todo ese asunto de la física cuántica. Pero el Parlamento no creó el mundo, solo intenta darle sentido, y debemos respetar los derechos naturales, incluso los de los musulmanes de Oriente Medio, o muy pronto también se violarían nuestros derechos y acabaríamos mal. Ahora, puedes irte”» (pp. 205-206).

También se podrían haber oído otras respuestas:

Mira, Yankele, antiguamente la triquinosis del cerdo provocaba una gran mortalidad entre la población, así que, seguramente, nuestras autoridades religiosas pusieron la carne de cerdo entre las que no se debían comer para facilitar de manera provechosa, también para la salud, la oportunidad de ejercitar el autodominio. ¿Y, por qué es bueno ejercitar el autodominio? Porque, misteriosamente, ocurre que el ser humano es frágil y, a veces no hace el bien que quiere, sino el mal que no quiere. Y debe estar entrenado para afrontar esta realidad. Que el cerdo no sea kohser, mientras no se cambie por otra práctica, es decisión tan razonable como el ayuno de los cristianos o el ramadán de los musulmanes. Y hasta los entrenamientos de los deportistas.
Mira, Fritz, dar muerte al ser humano inocente es una aberración se mire como se mire. Que se pueda imponer algo así pertenece al misterio de mal, que viene de los propios seres humanos e incluso de la influencia de seres espirituales que la Biblia cita como Satanás y otros espíritus malignos que influyen en el mundo para perdición de las almas.
Mira, Duncan, los seres humanos (mujer y varón) hemos sido creados por Dios. Todos, por consiguiente, somos hijos de Dios y hermanos entre sí. En consecuencia, debemos sentir una innata propensión a querer y ayudar a la persona que está a nuestro lado (prójimo) y, por círculos concéntricos, a todos los demás, aunque estén lejos. Máxime en esta civilización de las conexiones instantáneas, de la mundialización.

«A los liberales, comunistas y seguidores de otros credos modernos no les gusta describir sus respectivos sistemas como religión, porque identifican la religión con superstición y poderes sobrenaturales» (p. 206).

«La afirmación de que la religión es una herramienta para preservar el orden social y para organizar la cooperación a gran escala puede ofender a muchas personas para las que representa, ante todo, un camino espiritual, Sin embargo, de la misma manera que la brecha entre la religión y la ciencia es menor de lo que podemos pensar, la brecha entre la religión y la espiritualidad es mucho mayor. La religión es un pacto, mientras que la espiritualidad es un viaje» (p. 208).

«Existen dos interpretaciones extremas de la relación entre religión y ciencia. Una de las teorías afirma que la ciencia y la religión son enemigas juradas, y que la historia moderna fue modelada por la lucha a vida o muerte del saber científico contra la superstición religiosa. Con el tiempo, la luz de la ciencia disipó la oscuridad de la religión, y el mundo se hizo cada vez más secular, racional y próspero. Sin embargo, aunque algunos descubrimientos científicos socaven ciertamente los dogmas religiosos, no es algo inevitable. Por ejemplo, el dogma musulmán sostiene que el islamismo fue fundado por el profeta Mahoma en la Arabia del siglo VII, y hay sobradas prueban que lo respaldan.

Más importante todavía: la ciencia siempre necesita ayuda religiosa en la creación de instituciones humanas viables. Los científicos estudian cómo funciona el mundo, pero no existe método científico alguno para determinar cómo deberían comportarse los humanos. La ciencia nos dice que los humanos no pueden sobrevivir sin oxígeno. Sin embargo, ¿es correcto ejecutar a criminales asfixiándolos? La ciencia no sabe cómo dar respuesta a esta pregunta. Solo las religiones nos proporcionan la orientación necesaria» (p. 212).

Harari plantea que «sería más correcto considerar la historia moderna como el proceso de formular un pacto entre la ciencia y una religión particular, a saber: el humanismo. La sociedad moderna cree en los dogmas humanistas y usa la ciencia no con la finalidad de cuestionar dichos dogmas, sino con la finalidad de ponerlos en marcha. En el siglo XXI es improbable que los dogmas humanistas sean sustituidos por teorías puramente científicas. Sin embargo, bien pudiera ser que el contrato entre la ciencia y el humanismo se desmoronara y diera paso a un tipo de pacto muy diferente entre la ciencia y alguna nueva religión posthumanista» (p.224).

II. 6. La alianza moderna

«A nivel práctico, la vida moderna consiste en una búsqueda constante del poder en el seno de un universo desprovisto de sentido. La cultura moderna es la más poderosa de la historia y está investigando, inventando, descubriendo y creciendo sin cesar. Al mismo tiempo, se encuentra acosada por más angustia existencial que ninguna otra cultura previa» (p. 227).

«De la misma manera que tanto cristianos como musulmanes creían en el Cielo y solo estaban en desacuerdo en la manera del alcanzarlo; durante la Guerra Fría, tanto capitalistas como comunistas creían en la posibilidad de crear el Cielo en la Tierra mediante el crecimiento económico, y únicamente reñían por el método exacto de conseguirlo.

En la actualidad, predicadores hindúes, piadosos musulmanes, nacionalistas japoneses y comunistas chinos pueden declarar su adhesión a valores y objetivos muy diferentes, pero todos han llegado a convencerse de que el crecimiento económico es la clave para conseguir sus dispares objetivos» (p.233).

II.7. La revolución humanista

«El pacto humanista nos da poder a condición de que renunciemos a nuestra creencia en un gran plan cósmico que da sentido a la vida. Pero cuando examinamos detenidamente el pacto, encontramos una ingeniosa cláusula de excepción Si de alguna manera los humanos consiguen encontrar sentido sin derivarlo de un gran plan cósmico, esto no se considera un incumplimiento del contrato» (p. 248).

«El liberalismo [relativismo] ha ganado las guerras religiosas humanistas y en 2016 no tiene alternativa viable. Pero su mismo éxito puede contener las semillas de su ruina. Ahora los ideales liberales triunfantes impulsan a la humanidad a alcanzar la inmortalidad, la dicha y la divinidad. Alentados por los deseos supuestamente infalibles de clientes y votantes, los científicos y los ingenieros dedican más tiempo y más energía a estos proyectos. Pero lo que los científicos descubren y lo que los ingenieros desarrollan puede haber al descubierto los defectos inherentes a la visión liberal del mundo y la ceguera de clientes y votantes. Cuando la ingeniería genética y la inteligencia artificial revelen todo su potencial, el liberalismo, la democracia y el mercado libre podrían quedar tan obsoletos como los cuchillos de pedernal, los casetes, el islamismo y el comunismo.

Este libro empezó pronosticando que en el siglo XXI los humanos intentarán alcanzar la inmortalidad, la dicha y la divinidad. No es un pronóstico muy original ni visionario, Simplemente refleja los ideales tradicionales del humanismo liberal. Puesto que hace tiempo que el humanismo ha sacralizado la vida, las emociones y los deseos de los seres humanos, no resulta sorprendente que una civilización humanista quiera maximizar la duración de la vida humana, la felicidad humana y el poder humano. Pero la tercera y última parte del libro argumentará que intentar realizar este sueño humanista socavará sus mismos cimientos al dar rienda suelta a nuevas tecnologías post humanistas. La creencia humanista en los sentimientos ha permitido que nos beneficiemos de los frutos de la alianza sin pagar su precio, No necesitamos que ningún dios limite nuestro poder y nos conceda sentido; las decisiones libres de clientes y votantes nos proporcionan todo el sentido que necesitamos. Así, pues, ¿qué ocurrirá cuando nos demos cuenta de que clientes y votantes nunca toman decisiones libres, y cuando tengamos la tecnología para calcular, diseñar o mejorar sus sentimientos? Si todo el universo está sujeto a la experiencia humana, ¿qué sucederá cuando la experiencia humana se convierta en otro producto diseñable más, que en esencia no difiera de ningún otro artículo del supermercado?» (p. 307).

La persona que ha leído hasta aquí se habrá dado cuenta que religión, humanismo y liberalismo expresan cosas distintas de lo que habitualmente se entiende. En todo caso, en los párrafos anteriores, indican una buena síntesis de la mentalidad hoy dominante, entendiendo por mentalidad dominante no necesariamente la estadísticamente más numerosa, sino aquella visión del mundo que, en un momento histórico dado, puede proclamarse sin problema, pero no puede contradecirse sin sufrir una cierta violencia. Por ejemplo, es lo que pasó con el marxismo durante unos setenta años del siglo XX.

Parte III. Homo sapiens pierde el control

III.8. La bomba de tiempo en el laboratorio

«La ciencia del siglo XXI socava los cimientos del orden liberal. Puesto que la ciencia no aborda cuestiones de valor, no puede determinar si los liberales hacen bien en valorar más la liberad que la igualdad, o al individuo más que al colectivo. Sin embargo, como cualquier otra religión, el liberalismo también se basa en lo que considera declaraciones fácticas u objetivas, además de en juicio éticos abstractos. Y estas declaraciones fácticas sencillamente no resisten el escrutinio científico riguroso» (p. 311).

«Durante las últimas décadas, las ciencias de la vida han llegado a la conclusión de que este relato liberal es pura mitología. El yo único y auténtico es tan real como el alma cristiana eterna, Santa Claus y el conejo de Pascua. Si miro en mi interior más profundo, la aparente unidad que damos por sentada se disuelve en una cacofonía de voces en conflicto, ninguna de las cuales es mi “yo verdadero”. Los humanos no son individuos. Son “dividuos”» (p.321).

«En el inicio del tercer milenio, el liberalismo está amenazado no solo por la idea filosófica de que “no hay individuos libres”, sino más bien por tecnologías concretas. Estamos a punto de enfrentarnos a un aluvión de dispositivos, herramientas y estructuras utilísimos que no dejan margen para el libre albedrío de los individuos humanos. ¿Podrán la democracia, el mercado libre y los derechos humanos sobrevivir a este aluvión?» (p. 336).

III.9. La gran desconexión

En el siglo XXI tres acontecimiento prácticos pueden hacer que haya quedado obsoleta la convicción del liberalismo, de que cada ser humano es un individuo único y valiosos cuyas opciones libres son la fuente última de la autoridad:

«Los humanos perderán su utilidad económica y militar, de ahí que el sistema económico y político deje de atribuirles mucho valor» (p. 337).

«Es posible que la prosperidad tecnológica haga viable alimentar y sostener a las masas inútiles incluso sin esfuerzo alguno por parte de estas. ¿Pero qué las mantendrá ocupadas y satisfechas? Las personas tendrán que hacer algo o se volverán locas. ¿Qué harán durante todo el día? Una solución la podrían ofrecer las drogas y los juegos de ordenador. Las personas innecesarias podrían pasar una cantidad de tiempo cada vez mayor dentro de mundos tridimensionales de realidad virtual lo que les proporcionarían más emoción y compromiso emocional que la gris realidad exterior. Pero esta situación asestaría un golpe mortal a la creencia liberal en el carácter sagrado de la vida y de la experiencia humana. ¿Qué hay de sagrado en holgazanes inútiles que se pasan el día devorando experiencias artificiales?

Algunos expertos y pensadores, como Nick Bostrom, advierten que es improbable que la humanidad padezca dicha degradación, porque cuando la inteligencia artificial supere a la inteligencia humana, sencillamente, exterminará a la humanidad. Es probable que esto lo haga la IA ya sea por miedo de que la humanidad se vuelva contra ella e intente cerrarle el grifo, ya sea en busca de algún objetivo insondable propio. Porque sería muy difícil que los humanos controlaran la motivación de un sistema más inteligente que ellos» (p. 358).

«El sistema seguirá encontrando valor en los humanos colectivamente, pero no en los individuos» (p. 337).

«Hoy la mayoría de las empresas y los gobiernos rinden homenaje a mi individualidad, y prometen proporcionar medicina, educación y diversión personalizada, adaptada a mis necesidades y deseos únicos. Pero para poder llegar a hacerlo, empresas y gobiernos necesitan antes descomponerme en subsistemas bioquímicos, supervisar dichos subsistemas con sensores ubicuos y descifrar su funcionamiento por medio de potentes algoritmos. En el proceso se revelará que el individuo no es más que una fantasía religiosa. La realidad será una malla de algoritmos bioquímicos y electrónicos sin fronteras claras, y sin núcleos individuales» (p. 378).

«El sistema seguirá encontrando valor e algunos individuos, pero estos serán una nueva élite de superhumanos mejorados y no la masa de la población» (p. 337).

«Los grandes proyectos humanos del siglo XX (superar el hambre, la peste y la guerra) pretendían salvaguardar una norma universal de abundancia, salud y paz para toda la gente, sin excepción. Los nuevos proyectos del siglo XXI (alcanzar la inmortalidad, la felicidad y la divinidad) también esperan servir a toda la humanidad, Sin embargo, debido a que estos proyectos aspiran a sobrepasar la norma, no a salvaguardarla, bien podrían derivarse en la creación de una nueva casta superhumana que abandone sus raíces liberales y trate a los humanos normales no mejor que los europeos del siglo XIX trataron a los africanos.

Si los descubrimientos científicos y los avances tecnológicos dividen a la humanidad en una masa de humanos inútiles y una pequeña élite de superhumanos mejorados o si la autoridad se transfiere completamente a algoritmos muy inteligentes, el liberalismo se hundirá» (p. 382).

III.10. El océano de la conciencia

«De la misma manera que el socialismo se adueñó del mundo prometiendo la salvación mediante el vapor y la electricidad, en las próximas décadas nuevas tecnorreligiones podrán conquistar el mundo prometiendo la salvación mediante algoritmos y genes (…). Prometen todas las recompensas antiguas (felicidad, paz, prosperidad e incluso la vida eterna), pero aquí en la Tierra, y con la ayuda de tecnología, en lugar de después de la muerte y con la ayuda de seres celestiales.

Estas nuevas tecnorreligiones pueden dividirse en dos clases principales: tecnohumanismo y religión de los datos. El tecnohumanismo conviene en que Homo sapiens, tal y como lo conocemos, ya ha terminado su recorrido histórico y ya no será relevante en el futuro, pero concluye que, por ello, debemos utilizar la tecnología para crear Homo Deus, un modelo humano muy superior. Homo Deus conservará algunos rasgos humanos esenciales, pero también gozará de capacidades físicas y mentales mejoradas que le permitirán seguir siendo autónomo incluso frente a los algoritmos no conscientes más sofisticados. Puesto que la inteligencia se está escindiendo de la conciencia y se está desarrollando a una velocidad de vértigo, los humanos deben mejorar activamente si quieren seguir en la partida» (pp. 383-384).

«No obstante, aunque tuviéramos en cuenta a todas las especies humanas que han existido, esto seguiría sin agotar el espectro mental. Es probable que otros animales tengan experiencias que los humanos apenas podemos imaginar. Los murciélagos, por ejemplo, experimentan el mundo a través de la ecolocación. Emiten una rapidísima serie de llamadas de alta frecuencia, que trasciende con mucho la gama que percibe el oído humano. Después detectan e interpretan los ecos que retornan para ver laborar una imagen del mundo. Dicha imagen es tan detallada y precisa que los murciélagos pueden volar rápidamente entre árboles y edificios, perseguir y capturar polillas y mosquitos, y eludir continuamente lechuzas y depredadores.

Los murciélagos viven en un mundo de ecos. De la misma manera que en el mundo humano cada objeto tiene una forma y un color característicos, en el mundo de los murciélagos cada objeto tiene su pauta de ecos. Un murciélago puede discernir entre una especie sabrosa de polilla y una especie venenosa de polilla a partir de los diferentes ecos que devuelven sus delgadas alas. Algunas especies de polillas comestibles intentan protegerse produciendo una pauta de eco similar al de una especie venenosa. Otras polillas han desarrollado una capacidad más notable aún para desviar las ondas del radar de los murciélagos, de modo que, al igual que los bombarderos furtivos, vuelan sin que los murciélagos sepan que están allí. El mundo de la ecolocación es tan complejo y tormentoso como nuestro mundo de sonido y visión, pero lo obviamos por completo.

Uno de los artículos más importantes acerca de la filosofía de la mente se titula What Is It Like to Be a Bat? En este artículo de 1974, el filósofo Thomas Nagel indica que una mente de sapiens no puede comprender el mundo subjetivo de un murciélago. Podemos escribir todos los algoritmos que queramos acerca del cuerpo del murciélago, de los sistemas de ecolocación de los murciélagos y de las neuronas de los murciélagos, pero ello no nos dirá qué se siente siendo un murciélago. ¿Qué se siente al ecolocar una mariposa que bate las alas? ¿Es parecido a ver o es algo completamente distinto?» (p. 389).

III.11. La religión de los datos

«El dataísmo sostiene que el universo consiste en flujos de datos, y que el valor de cualquier fenómeno o entidad está determinado por su contribución al procesamiento de datos. Esto puede sorprender e incluso parecer una idea excéntrica y marginal, pero en realidad ya ha conquistado la mayor parte de las esferas de la ciencia. El dataísmo nació de la confluencia explosiva de dos grandes olas científicas. En los ciento cincuenta años trascurridos desde que Charles Darwin publicara El origen de las especies las ciencias de la vida han acabado por ver los organismos como algoritmos bioquímicos. Simultáneamente en las ocho décadas transcurridas desde que Alan Turing formulara la idea de la máquina de Turing, los científicos informáticos han aprendido a producir algoritmos electrónicos cada vez más sofisticados. El dataísmo une ambos, y señala que las mismas leyes matemáticas se aplican tantos a los algoritmos bioquímicos como a los electrónicos. De esta manera, el dataísmo hace que la barrera entre animales y máquinas se desplome, y espera que los algoritmos electrónicos acaben por descifrar los algoritmos bioquímicos y los superen.

Para los políticos, los empresarios y los consumidores corrientes, el dataísmo ofrece tecnologías innovadoras y poderes inmensos y nuevos. Para los estudiosos e intelectuales promete asimismo el santo grial científico que ha estado eludiéndonos durante siglos; una única teoría global que unifique todas las disciplinas científicas, desde la musicología a la biología pasando por la economía. Según el dataísmo, la Quinta Sinfonía de Beethoven, la burbuja de la Bolsa y el virus de la gripe no son sino tres pautas del flujo de datos que pueden analizarse, utilizando los mimos conceptos y herramientas básicos. Esta idea es muy atractiva» (p. 400).

«Todos los problemas y cuestiones resultan eclipsados por tres procesos interconectados:

La ciencia converge en un dogma universal que afirma que los organismos son algoritmos y que la vida es procesamiento de datos.
La inteligencia se desconecta de la conciencia.
Algoritmos no conscientes pero inteligentísimos podrían conocernos mejor que nosotros mismos.

Estos tres procesos plantean tres interrogantes claves:

¿Son en verdad los organismos solo algoritmos y es en verdad la vida solo procesamiento de datos?
¿Qué es más valioso: la inteligencia o la conciencia?
¿Qué le ocurrirá a la sociedad, a la política y a la vida cotidiana cuando algoritmos no conscientes pero muy inteligentes nos conozcan mejor que nosotros mismos?» (p. 431).

A mediado del siglo XIV de la era cristiana el sentido común de cualquier habitante de Europa contaba con la existencia de Dios, creador de todo lo visible y lo invisible, y la existencia de los seres humanos, dotados de alma y cuerpo. Constataba además que los seres humanos somos mortales y tenía fe en que, después de esta vida, el alma se separa del cuerpo, aunque, mirando desde este mundo, un día cada ser humano volvería a ser él mismo («la resurrección de la carne») y seguiría en la eternidad. Todo lo cual no se sabe cuándo ni cómo ocurrirá, porque hoy los científicos oscilan en calcular entre un millón y mil millones de años la posibilidad que tiene nuestra especie de pervivir en la tierra y eso sin contar con la posibilidad de emigrar a un espacio planetario exterior, pero tampoco con la eventualidad nada improbable de que un asteroide nos lleve por delante cualquier día de estos.

A partir del nominalismo se insinúa en la cultura europea la «filosofía de la sospecha», que va a más: ¿será cierto lo que intuimos? ¿No será más bien que siempre nos equivocamos? Como es cierto que nos equivocamos muchas veces, se instaura la línea de la Cultura Moderna y la duda ha ido avanzando a través de la historia hasta dar lugar a la cultura posmoderna, la dictadura del relativismo, el cientificismo absoluto que solo da crédito a los datos empíricos y a la hipótesis de ellos derivadas, las cuales, como sabemos, cuando se revelan como equivocadas, se cambian por otras. Y ya está. De ahí el pesimismo por los horrores del tercer milenio ante el poshumanismo o transhumanismo que se nos avecina.

Pero para los interrogantes que plantea Harari, cabe la respuesta optimista: a pesar de los pesares, es absurdo que los seres humanos hayamos sido pensados para equivocarnos en nuestras intuiciones más inmediatas e importantes. De aquí, unas contestaciones que no son precisamente las que insinúan la obra.

La vida humana no es solo procesamiento de datos. Más allá de las reacciones espontáneas que nos mueven a hacer sin pensar actividades como limpiarnos los dientes, responder a un saludo o recitar una canción; más allá de que un deterioro cerebral deje en suspenso en este mundo nuestra actividad cognitiva; más allá de que una situación estimule el sistema neuronal o que una estimulación química de las neuronas provoquen un estado de ánimo, hay, en último término, un YO, un ser humano con alma.
Inteligencia y conciencia. Memoria, inteligencia y voluntad unificadas en el YO no son susceptibles de ser clasificadas por importancia. Naturalmente, un robot, cualquier algoritmo de IA, por poderoso que sea, no es consciente en último término, por mucho que sea inteligente y que sus acciones y reacciones den resultados aparentes de lo que produce una conciencia de verdad.
Cuando algoritmos nos «conozcan mejor» que nosotros mismos, tendremos los humanos una formidable ayuda. ¿Qué se pensaría hace nada de un mundo sin internet? Claro que tan formidables poderes entrañan peligros porque todo puede ser usado para el mal. Como dice la Biblia, sabemos que la creación entera sufre hasta el presente dolores de parto en la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupción para participar en la gloriosa libertad der los hijos de Dios (Cfr. Rom. VIII, 202-22).

Para saber más:
https://www.nuevarevista.net/yuval-harari-sapiens-homo-deus-y-21-lecciones-para-el-siglo-xxi/

https://www.nuevarevista.net/una-lectura-de-sapiens-en-una-seleccion-de-citas/

Crédito de la imagen: Harari en 2017. Autor: Daniel Naber. Licencia CC BY-SA 4.0 vía Wikimedia Commons.

Cristianismo y universidad: la teología en la Facultad de Cultura

David Antonio Yáñez Baptista. Profesor e investigador en formación (FPU) del departamento de Lógica y Filosofía Teórica de la Universidad Complutense de Madrid. Estudiante de Baccalaureatus en Ciencias Religiosas en el Instituto Pontificio San Pío X.

Avance

En la universidad se enseña, se investiga y algo más: «La universidad tiene que mantener abierta la mente del hombre a las grandes preguntas frente a las cuales la vida, en último término, tiene o no sentido», escribe el autor de este texto, incluido en el libro ¿Un futuro sin Cristo? y reproducido aquí con permiso del autor, del coordinador y de la editorial.

Tomás J. Marín Mena (coord.). VV. AA.: ¿Un futuro sin Cristo? Voces de una generación: PPC, 2023

En la línea orteguiana, Yáñez Baptista expone las tres misiones de la universidad: investigadora, profesional y cultural y se centra en esta última porque «es lo que hace que tengamos una biografía humana y personal. Gracias a la cultura contamos con un repertorio de interpretaciones de todo cuanto hay. La cultura abarca desde lo inerte hasta lo vivo, desde lo natural hasta lo social, desde lo profano a lo sagrado». Para esquivar al bárbaro especialista, que diría Ortega, se retoma la idea de una Facultad de Cultura. «De esta manera, como señalaba Benedicto XVI, podría reconciliarse la fragmentación en especialidades con la unidad del saber, que no es otra que la misma unidad del hombre hecha añicos». Pero ¿cómo enseñar cultura? «En el caso de las universidades privadas, hay quienes cuentan con el ejemplo de la tradición universitaria norteamericana, decantándose por una educación transversal e incluso interfacultativa: la del Core Curriculum y el Great Books Program». Atender a esa función cultural es la manera más urgente de integrar la teología en la universidad. Sería así una disciplina capaz de remediar la fragmentación del saber y la falta del sentido completo de la existencia.

El autor lanza, en el capítulo final, algunas ideas sobre la inserción de la teología en la vida universitaria tanto en instituciones públicas como privadas y defiende «una perspectiva confesional», algo en lo que las iniciativas humanísticas de las universidades privadas, con las posibilidades mencionadas, tendrían parte del camino recorrido y una mayor facilidad a la hora de integrar el diálogo entre la fe y la cultura.

Artículo

La pérdida creciente de nuestra cultura religiosa –no digo ahora de la fe– casi ha borrado del mapa el mensaje cristiano en las dos generaciones ahora decisivas para el porvenir: la actual, en lucha por dominar la sociedad, llamada millennial, y la más reciente, que la sigue, conocida como «generación Z». No importan las excepciones, porque no caracterizan a estas generaciones como tales. Es un hecho que el acceso generalizado de ellas a la educación superior contrasta con las carencias de las que adolece la universidad a la hora de hacer del hombre una persona culta, culta en su integridad. Y no puede serlo sin al menos conocer –todavía no digo aceptar– la promesa cristiana que responde a las inquietudes más profundas de la vida.

La universidad, en cuanto institucionalización del intelecto, es el precipitado social del destino racional del hombre: su vocación general de vivir desde la razón. Mas no puede reducirse esta al uso de una razón instrumental, ni siquiera científica; razones por lo demás muy necesarias, pero insuficientes. La universidad tiene que mantener abierta la mente del hombre a las grandes preguntas frente a las cuales la vida, en último término, tiene o no sentido. El hombre puede empeñarse en eludirlas, puede ser lo bastante cobarde y perezoso como para atrincherarse en sus pequeñas seguridades y refugiarse en ocupaciones profesionales –por cierto, muy serias y dignas–, incluso en la investigación científica. Quizá allí se tope con problemas más o menos controlables, solucionables, que le den un sentimiento de dominio o cuya falta de solución no comprometa el sentido general de la existencia. Pero, por anestesiada que esté, en el fondo late siempre la conciencia humanísima del misterio.

La Iglesia testimonia que «el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado » (Gaudium et spes 22). Por eso, el hombre medio actual necesita redescubrir el Evangelio de Cristo. No debe imponerse esta fe, pero sí proponerse. Y no hay derecho a que se le niegue al hombre el conocimiento previo que la fe necesita. ¿No puede ser la universidad el lugar adecuado para la transmisión y el mantenimiento de este conocimiento? ¿No es la institución más idónea para la presentación del mensaje cristiano en función de la cultura vigente y de la altura de los tiempos?

Podemos definir la teología desde una de sus vertientes como el modo que tienen los cristianos de dar razón de su esperanza (cf. 1 Pe 3,15). Así entendida, la teología adquiere una patente función evangelizadora que mantiene despierta la inquietud en los corazones que buscan a Dios sin conocerlo todavía. Esta sería la función más urgente de la teología en la universidad. Para ello, haría falta una Facultad de Cultura, tal como propuso Ortega y Gasset en su célebre Misión de la universidad ¹.

Las tres misiones de la universidad

Para que se entienda cuál es el lugar que aquí se asigna a la teología dentro de la universidad, primero habrá que aclarar para qué está ahí esta institución. Siguiendo principalmente a Ortega, podemos distinguir tres funciones: la investigadora, la profesional y la cultural ². Es preciso perfilarlas por separado antes de asociar la teología a cualquiera de ellas.

Empecemos por la investigación. No es algo a lo que se dedique cualquiera, pese a confundirse comúnmente con lo que se llama, sencillamente, «estudiar» y «aprender». Investigar, entendiendo bien el término, lo hace un detective, cosa que no nos interesa ahora, o lo hace un intelectual, un científico o un filósofo. Precisamente, el error más común consiste en empeñarse en convertir al profesor en alguna de estas últimas figuras. De este modo, se pierde de vista la diferencia entre el profesor y el investigador. Ya señaló el cardenal Newman que «descubrir y enseñar son funciones distintas», que exigen «dones distintos y que no se encuentran unidos en la misma persona» 3. Al investigar se hallan nuevas verdades. Ahora bien, para impartir un curso universitario no hace falta crear en este sentido, ni acceder a manuscritos inéditos, ni inventar nuevos aparatos. García Morente lo explicaba de la siguiente manera: «Se puede ser un excelente maestro, moviéndose en el terreno y la vocación puramente profesoral, sin orientar la propia actividad hacia la producción científica. Y, por otra parte, se puede ser en la ciencia un laborioso y fecundo creador sin poseer la capacidad pedagógica, la gracia docente, el atractivo de la exposición viva, clara y seductora. Estas dos virtudes del espíritu andan muchas veces separadas, y aún cabe decir que más suelen vivir en divorcio que en consorcio ⁴.

Cuando haya consorcio, ocurrirá que, «de los profesores, unos, más ampliamente dotados de capacidad, serán a la vez investigadores» ⁵. Según Ortega, se tratará de una doble capacidad: por un lado, la de especializarse en la investigación de ciertas cuestiones; por otro, la de contrarrestar esa especialización transmitiendo el saber de forma integradora y sintética. Por su parte, «los que solo sean maestros –a juicio de Ortega– vivirán excitados y vigilados por la ciencia, siempre en ácido fermento» ⁶. En este sentido, tan inadecuado resulta pedirles a los meros profesores que investiguen como a los puros investigadores que enseñen. En relación con este segundo error, señalaba el pensador español que «uno de los males traídos por la confusión de ciencia y universidad ha sido entregar las cátedras, según la manía del tiempo, a los investigadores, los cuales son casi siempre pésimos profesores, que sienten la enseñanza como un robo de horas hecho a su labor de laboratorio o de archivo» ⁷. Con razón, el cardenal Newman distinguió la universidad de la Royal Society, el Collège de Francia y las Academias afines ⁸. Esto no excluye, claro, que se investigue dentro de la universidad; pero habrá que cuidarse de no confundir ambas funciones dentro de la institución. Para entendernos, simbolicemos a los investigadores con un círculo pequeño, y a los profesores de la misma universidad con un círculo mayor. El espacio compartido por ambos cuando se cortan los dos círculos representa justo la porción de profesores que a la vez son investigadores. La confusión de los dos círculos se la debemos a los idealistas del siglo XIX. Se entiende que los románticos alemanes concibieran un ideal científico de universidad después de la Ilustración y como reacción a toda una época en la que la creatividad había permanecido al margen de la institución. No solo se buscaban profesores creadores, sino también, correlativamente, estudiantes que se iniciaran en la investigación. De este modo, Fichte pedía que el profesor convirtiera a los estudiantes, gradualmente, en artistas del uso científico del entendimiento ⁹. En tal ideal de universidad, el profesor tendría que reducir de alguna manera sus lecciones, o incluso suprimirlas. Dada la autonomía del alumno, bastaría con suministrar materiales y supervisar cómo el estudiante va avanzando¹⁰.

Por suerte, Fiche reconocía que no todo el mundo está hecho para convertirse en un investigador ¹¹. Conviene recordarlo hoy más que nunca, dada la generalización del acceso del hombre medio a la universidad y su consiguiente masificación. Con razón resultaron proféticas las palabras de Ortega cuando señalaba que «no se ve razón ninguna densa para que el hombre medio necesite ni deba ser un hombre científico» ¹² (y se entiende que, en general, un investigador creador). Para el filósofo madrileño, la creación científica «excluye de sí al hombre medio» ¹³. No solo por las dotes, sino por el esfuerzo y tiempo para su cultivo, esfuerzo arriesgado, acaso mal recompensado, que solo se explica porque «implica una vocación peculiarísima y sobremanera infrecuente en la especie humana» ¹⁴.

¿A qué se dedica, entonces, el hombre medio? ¿Para qué va a la universidad? La respuesta parece sencilla hoy en día: estudia para tener una profesión. Con esto añadimos a la misión investigadora de la universidad una misión profesional. Es cierto que la sociedad necesita a todas horas de un cierto número de profesionales; no de Juan ni de Pedro, sino de la figura profesional en cuestión, encárnela quien sea. La profesión, como tal, carece de individualidad; consiste en una trayectoria de vida esquemática y genérica que está ya ahí, en la sociedad, cuando venimos al mundo. La profesión es como un lugar social en que instalarse y que la sociedad necesita llenar con alguien cuando queda vacante. El origen de esta necesidad social está en una necesidad individual previa. Primero, ciertos hombres sintieron la necesidad de dedicar su vida a algo; después, esta ocupación de suyo personal se colectivizó, porque, con el tiempo, la sociedad fue estimando esa ocupación humana ¹⁵. En este proceso, que podemos llamar de institucionalización, la profesión cobra la mayor importancia cuando la necesidad social que satisface resulta siempre urgente e ineludible ¹⁶. Es entonces cuando el Estado se encarga de la profesión en cuestión, legislando y financiando la institución en la que se ejerce.

La universidad es una de esas instituciones del Estado que incluso convierte a sus profesores en funcionarios. Estos profesionales son los que suministran todos los demás que la sociedad necesita. Pues bien, lo que importa subrayar es que, para tal fin, los estudiantes universitarios no necesitan iniciarse en la investigación. El médico no es un fisiólogo, ni el veterinario un biólogo, ni el abogado un jurista, ni el pastor un teólogo. Los primeros ejemplos de la lista son nombres de profesiones –esto es, de técnicos–, mientras que los segundos mientan a investigadores. Si unos crean, descubren y amplían el saber humano, los otros aplican los resultados con fines prácticos. Y no hay razón para ofenderse con estas distinciones. Cuando hablamos de las profesiones, hablamos nada menos que del sostén del estado actual de nuestra civilización. ¡Nada menos que de eso! Pero, por otro lado, las profesiones dependen de las investigaciones de unos pocos. Por tanto, no son nada menos que lo que son, pero tampoco nada más.

Ahora bien, si comparamos la vida estrictamente profesional de un hombre con su vida entera, descubrimos que es muy poca cosa, y que el saber necesario para la profesión, o el alcanzado por la investigación científica que le sirve de base constituye un fragmento muy reducido del saber. Por eso, resta comentar una función de la universidad en la que la que la enseñanza difiere tanto de la investigación como de la preparación de los profesionales. Es una función que trasciende la especialización en la que ambos se encierran, o, lo que es igual, que abarca la vida íntegra de ambos sin reducirse al ámbito estrecho de una ciencia o de una profesión. Se trata de la enseñanza de la cultura.

Conviene precisar la idea ingenua que acaso tengamos de lo que es la cultura. No es un lujo del que podamos prescindir, sino una necesidad, mejor o peor satisfecha. Es lo que hace que el hombre sea hombre: es el autocultivo del hombre, que no cesa de crecer ni de dar frutos a lo largo de la historia. De la cultura que tengamos dependerá cómo vivamos. Dicho con las palabras de san Juan Pablo II: «El hombre vive una vida verdaderamente humana gracias a la cultura. La vida humana es cultura también en el sentido de que el hombre, a través de ella, se distingue y se diferencia de todo lo demás que existe en el mundo visible: el hombre no puede prescindir de la cultura ¹⁷».

En efecto, a diferencia del animal, el hombre vive en un sentido muy especial, que no es meramente biológico, sino biográfico. El hombre no puede prescindir de la cultura, en la medida en que nos salva de la mera naturaleza; es lo que hace que tengamos una biografía humana y personal. Gracias a la cultura contamos con un repertorio de interpretaciones de todo cuanto hay. La cultura abarca desde lo inerte hasta lo vivo, desde lo natural hasta lo social, desde lo profano a lo sagrado. En vista de estas interpretaciones vivimos de un modo o de otro, o, lo que es igual, según la cultura que nos es propia. Difícilmente puede uno resistirse a citar, cuando se trata de la cultura, las palabras de Ortega en su Misión de la universidad: «La vida es un caos, una selva salvaje, una confusión. El hombre se pierde en ella. Pero su mente reacciona ante esa sensación de naufragio y perdimiento: trabaja por encontrar en la selva «vías», «caminos», es
decir: ideas claras y firmes sobre el universo, convicciones positivas sobre lo que son las cosas y el mundo. El conjunto, el sistema de ellas, es la cultura en el sentido verdadero de la palabra: todo lo contrario, pues, que ornamento. Cultura es lo que salva del naufragio vital, lo que permite al hombre vivir sin que su vida sea tragedia sin sentido o radical envilecimiento ¹⁸».

¿Una tragedia sin sentido? Sí, la del necio que yerra por la vida, a trompicones entre las cosas. Le falta la luz orientadora de la cultura. Pero más terrible todavía es la mención del envilecimiento radical. Si, como dijo el papa polaco, «la cultura es aquello a través de lo cual el hombre, en cuanto hombre, se hace más hombre» ¹⁹, la falta de cultura es precisamente lo que nos impide tomar posesión plena de nosotros mismos y ser quienes tenemos que ser. Eso es lo que Ortega entiende por «radical envilecimiento »: no ser el que auténticamente se es ²⁰.

Para ser auténtico, el hombre tiene que lidiar en su vida con multitud de problemas que rebasan el horizonte de su profesión, afrontar con autenticidad toda su vida y no simplemente las dificultades diarias de su trabajo. Pongamos, por ejemplo, el caso de un ingeniero informático. ¿Qué se dirá a sí mismo y a sus seres queridos sobre el feminismo y el movimiento LGTBI? ¿Cuenta con una educación antropológica, ética, filosófica, biológica, histórica y jurídica como para emitir una opinión razonable y actuar en consecuencia? No es ninguna exageración, sino lo que se espera de unas generaciones que han ido a centros educativos desde pequeños hasta llegar a la universidad. ¿Tiene ese ingeniero informático una idea biológica, antropológica, ética y religiosa cabal como para enfrentarse al aborto o la eutanasia? ¿Sabe lo que es la religión a la hora de matricular a sus hijos en la asignatura o pedir que se elimine de la escuela pública? ¿Cuenta con la comprensión histórica suficiente como para no dejarse manipular por partidos políticos que tergiversan la historia? Aunque no hace falta recurrir a ejemplos
que salten tanto a la vista como los aquí mencionados. Basta con preguntar cómo vive su vida día a día y cuáles son las interpretaciones en vista de las cuales se decide a actuar de un modo o de otro en las más variadas situaciones.

Sin la cultura, cualquier otro profesional resulta ser ese bárbaro especialista del que hablaba Ortega ²¹, ese profesional que únicamente aplica los conocimientos de su profesión, pero que ignora todo lo demás. Mas no se trata, claro, simplemente de una ignorancia en todo lo demás. Las lagunas en una parcela del saber echan abajo los límites que frenan la invasión desde las demás parcelas, llevando al hombre a entrometerse con opiniones improcedentes en los asuntos que rebasan su formación, y todo ello con pretensiones de autoridad. Reléase, por ejemplo, el caso que refiere el cardenal Newman sobre el especialista en anatomía comparada que se atrevió a negar la inmaterialidad del alma, o el del economista que afirmó que la búsqueda de la riqueza es la fuente principal del progreso moral ²².

Se entiende, en fin, la necesidad de transmitir una cultura integral, para lo cual Ortega pidió una facultad independiente. En esta propuesta, todo estudiante, además de pertenecer a su facultad, habrá de formar parte de una Facultad de Cultura. De esta manera, como señalaba Benedicto XVI, podría reconciliarse la fragmentación en especialidades con la unidad del saber ²³, que no es otra que la misma unidad del hombre hecha añicos.

Actualmente, algunas facultades públicas tratan de remediar la cerrazón especialista añadiendo a los grados universitarios algunas asignaturas consideradas generales y propias de otras facultades. Pero es del todo insuficiente, sobre todo para los estudios científicos e ingenieriles. En el caso de las universidades privadas, hay quienes cuentan con el ejemplo de la tradición universitaria norteamericana, decantándose por una educación transversal e incluso interfacultativa: la del Core Curriculum y el Great Books Program ²⁴. Esto se acerca más a la propuesta orteguiana.

Según el filósofo madrileño, en la Facultad de Cultura no habría que estudiar las demás disciplinas tal como se estudian en el resto de las facultades. La enseñanza de la cultura sería una transmisión de la imagen del mundo –por ejemplo, del físico– que se tiene en la actualidad (no, por tanto, la ciencia, sino la imagen del mundo que proporciona esa ciencia). Igualmente, se ensancharía la perspectiva histórica –y, de rebote, se mejoraría la compresión de la actualidad– enseñando una historia de los saberes, señalando los presupuestos, los métodos y los diversos resultados que estos saberes han requerido y preterido hasta la actualidad.

Teniendo en cuenta este proyecto orteguiano para la universidad, lo que aquí se propone es que se añada a la Facultad de Cultura la enseñanza de una imagen religiosa del mundo; y no solo religiosa, sino teológica, de tal modo que la teología resulte ser la síntesis que tanto se pide entre la fe y la cultura. La teología sería una inculturación de la fe, porque esta puede desplegarse racionalmente, y la razón es justo la responsable de la cultura. Pero no se trata de cualquier razón, sino de la filosófica, que es su forma más profunda y abarcadora, la única capaz de dar razón de sí misma y de las ciencias.

La cultura teológica

Después de este rodeo, necesario para saber qué se ha de hacer en la universidad cuando incluyamos en ella la teología, ya estamos en condiciones de entender lo que se anunciaba al comienzo: que la manera más urgente de integrar la teología en la universidad es la que atiende a su función cultural. El hombre medio actual padece de una falta gravísima de cultura religiosa. O no se sabe o se malentiende lo que es la religión cristiana. Ello contribuye, precisamente, a la indiferencia, el ateísmo y anticlericalismo actuales. Inquieta sobremanera –a quienes son todavía capaces de esta clase de inquietudes– que los que hoy empiezan a tomar las riendas del mundo –los llamados millennials– tienen una idea muy tosca de los conceptos teológicos fundamentales, o directamente los ignoran –incluso habiendo estudiado, desde infantil hasta bachillerato, en colegios religiosos–. En otro lugar he defendido, por ello, la necesidad de la asignatura de Religión en la escuela con fines estrictamente culturales, de transmisión de los problemas últimos de la existencia para los cuales la fe da una respuesta ²⁵. La universidad sería la prolongación natural de esta asignatura escolar.

Si la teología permite hacer comprensible la fe, hace falta una teología universitaria en la que los hombres de fe puedan dar razón de su esperanza (cf. 1 Pe 3,15). Se trataría de una teología como disciplina cultural, en el sentido orteguiano. Tiene que estar presente si se quiere una universidad que remedie la fragmentación del saber y la falta del sentido completo de la existencia ²⁶.

La imagen teológica del mundo –que Ortega no contemplaba, pero que resulta imprescindible en el listado de los saberes culturales– tendría que enseñarnos cómo una razón ensanchada afronta los problemas últimos de la vida desde la fe. Esa razón ampliada no es, claro, la de la ciencia natural, sino la filosófica –y la de una filosofía a la altura de los tiempos–. Así, la fe se haría cultura. No olvidemos que «la ruptura entre el Evangelio y la cultura es, sin duda alguna, el drama de nuestro tiempo» ²⁷.

Sobre todo, es de suma importancia que la teología de la Facultad de Cultura sea también una explicación de la teología misma. Para ello debe incluir una ilustración sobre el acontecimiento vital del que parte la teología, el método de indagación de ese acontecimiento, las verdades más generales y fundamentales que en la indagación constituyen los principios acerca de ese hecho, así como la lógica con la que el teólogo deriva de esos principios otras afirmaciones. Y todo ello insertado en un esquema histórico de los avatares de la teología y las relaciones entre la fe y la razón. Todas estas clarificaciones son totalmente imprescindibles si tenemos en cuenta que uno de los prejuicios del hombre medio consiste, justamente, en negar que la teología sea una ciencia (esto es, una ocupación intelectual rigurosa). Si con ello se piensa en las ciencias naturales, por supuesto que no lo es. Dicho sea de paso: las mismas gentes que entronizan las ciencias naturales y desprecian la teología tampoco suelen tener una idea clara de lo que son las mismas ciencias: sus principios, sus métodos, su historia o el tipo de ejercicio intelectual en que consiste. Por eso, esta clase de rechazo de la teología es característico de una estrechez mental cientificista, inconsciente de sus propios presupuestos y propia del hombre que se desentiende del resto de ámbitos de la vida y de las demás parcelas del saber. De ahí que sea nefasto su típico entrometimiento de bárbaro especialista en los asuntos para los que no está cualificado, pero respecto a los cuales carece de la cultura exigible a todo hombre medio. En cuanto abandona sus menesteres particulares, ya no es parte de minoría alguna. Pero tampoco pertenece a la masa normal, pues reivindica sus toscas opiniones al margen de toda individualidad selecta. Es la masa rebelde de la que hablaba Ortega.

Aterrizando en nuestra situación, se pueden dar algunos pasos a favor de la cultura teológica para frenar la proliferación de las masas rebeldes. Pensemos en la organización de cursos, conferencias y congresos en las cátedras de teología de las universidades públicas, en las existentes y en otras nuevas que sería recomendable crear. Si bien las cátedras que hay incluyen la investigación entre sus objetivos, lo cual no es desdeñable, convendría acentuar la vertiente cultural. Por supuesto, las actividades de estas cátedras no son obligatorias para los estudiantes de las diversas facultades –no es todavía la parte teológica de una Facultad de Cultura–. Pero su existencia, con una adecuada promoción y difusión, es sin duda una manera de introducir la cultura teológica en la totalidad de los saberes de la universidad pública. Por otra parte, no es preciso que intervenga la Iglesia oficialmente, es decir, que se ponga de acuerdo con las universidades para la constitución de cátedras confesionales. Puede haber también cátedras exclusivamente universitarias, pero integradas por profesores que tienen fe y que, dada su formación, están capacitados para intervenir en semejantes actividades. Lo que sí es preciso es que haya una perspectiva confesional. La teología parte de esta perspectiva. Una presentación ajena a la fe, que fuera meramente histórica, sociológica o literaria, nunca entraría en contacto con las motivaciones y problemas que impulsan la teología. Sería una presentación meramente tangente a la teología, que nunca penetra en ella.

Es cierto que las iniciativas humanísticas de las universidades privadas, con las optativas del Core Curriculum y los Grandes Libros, se acercan más a la propuesta de la Facultad de Cultura. También lo tienen más fácil a la hora de integrar el diálogo entre la fe y la cultura, dada la identidad religiosa de las universidades privadas. Pero hay que tener presente que no solo las profesiones científicas necesitan de las humanidades; también las ciencias sociales y humanas necesitan de las ciencias. Con todo, acaso a estas instituciones les corresponda dar ejemplo al resto de la sociedad. De este ejemplo dependerá que la sociedad misma estime previamente la teología, lo cual es un requisito para la intervención creciente del teólogo en la universidad pública.

Por mucho que los Acuerdos con la Santa Sede dejen abierta la posibilidad de Facultades estatales de teología en España (cf. art. XII), no podemos sin más quererlas cuando el hombre medio español todavía no cuenta con una imagen clara de la religión cristiana ni estima, por consiguiente, el valor de la religión en la vida humana. No hay atajos para la teología en la universidad pública: cuando esta estimación sea una vigencia social, entonces podrá tener un trasunto institucional de carácter público y estatal. Eso es lo que diferencia toda reforma institucional sana de las imposiciones tiránicas y de los cambios revolucionarios. Conseguir esta reforma será, por tanto, la labor privada, lenta y modélica de unos pocos.

NOTAS

1 Cf. J. Ortega y Gasset, Misión de la universidad, en Obras completas VI. Madrid, Taurus – Fundación J. Ortega y Gasset, 2005, pp. 529-569. En adelante, las referencias a esta edición se harán con el tomo en números romanos y las páginas en arábigos
(OC VI, pp. 529-569).
2 Cf. ibid.
3 J. H. Newman, The Idea of a University defined and illustrated. I. In nine discourses delivered to the catholics of Dublin. II. In occasional lectures and essays addressed to the members of the catholic university. Ed., introducción y notas de I. T. Ker. Oxford,
Clarendon Press, 1976, p. 8 (la traducción es mía).
4 M. García Morente, La reforma de la Facultad de Filosofía
y Letras, en Obras completas I, vol. 2. Barcelona, Anthropos,
1996, p. 346.
5 OC IV, p. 566.
6 Ibid.
7 Ibid., pp. 562-563.
8 Cf. J. H. Newman, The Idea of a University defined and illustrated, o. c., pp. 7-8.
9 Cf. J. G. Fichte / F. D. E. Schleiermacher, En torno a la fundación de la Universidad de Berlín. Una controversia filosófica. Estudio preliminar, traducción y notas de S. García Ferrer. Madrid, Guillermo Escolar, 2022, p. 65.
10 Cf. ibid., p. 66.
11 Cf. ibid., pp. 76-77.
12 Ibid., p. 551.
13 Ibid., p. 552.
14 Ibid.
15 Cf. ibid., p. 353.
16 Cf. ibid., p. 357.
17 «Discurso del Santo Padre Juan Pablo II a la UNESCO», en La cultura y la educación. Pamplona, EUNSA, 1986, p. 139.
18 OC IV, p. 538.
19 «Discurso del Santo Padre Juan Pablo II a la UNESCO», a. c., p. 140.
20 Cf. OC IV, p. 309.
21 Cf. ibid., pp. 441-445.
22 Cf. J. H. Newman, The Idea of a University, o. c., pp. 82-89.
23 Cf. Benedicto XVI, Discurso a los participantes en el encuentro europeo de profesores universitarios, 23 de junio de 2007.
24 Cf. J. M. Torralba, Una educación liberal. Elogio de los grandes libros. Madrid, Encuentro, 2022.
25 D. A. Yáñez Baptista, «Consideraciones liberales sobre la Enseñanza Religiosa Escolar», en Sinite 62/188 (2022), pp. 493-512, en https://doi.org/10.37382/sinite.v62i188.587.
26 Cf. «Discurso del Santo Padre Juan Pablo II al congreso internacional “UNIV 83”, promovido por el Instituto para la Cooperación Universitaria», en Juan Pablo II a los universitarios. Pamplona, EUNSA, 41981, pp. 174-176.
27 Pablo VI, Evangelii nuntiandi (1975), n. 20.

Decálogo para la gestión de crisis en universidades

Broadchurch es una serie dramática que se estrenó en 2013. El argumento resuelve un asesinato. A medida que se desarrolla la acción, se revelan secretos ajenos al caso que nunca debieron salir a la luz. La conversación entre los dos detectives protagonistas es un buen marco para iniciar una reflexión sobre prevención de crisis:

—El hecho es que, si revuelves suficientes piedras, siempre encontrarás algo desagradable —le indica el detective experimentado a su compañera.
—¿Qué?, ¿estás diciendo que Mark Latimer es culpable?
—Estoy diciendo que, si investigamos a cualquiera el tiempo suficiente, encontraremos algo. Tú, yo, cualquiera —concluye el investigador.

Las crisis corporativas desnudan a las organizaciones. Las sitúan bajo un poderoso microscopio de alta definición. Desgarran sus costuras y desvelan sus vergüenzas, esas pequeñas o grandes incoherencias que se van dejando pasar bajo el radar y que nadie habría descubierto… si no hubiera estallado una crisis. La crisis es un obstáculo extraordinario que constituye un peligro serio por la gravedad de sus efectos, la rapidez en que suceden, la incertidumbre sobre cómo evolucionará y la confusión que provoca la necesidad de tomar decisiones sin tener todos los datos a disposición.

Nunca han existido crisis «a cámara lenta». Pero, antes del nacimiento de Twitter y WhatsApp, confiábamos en la Golden hour, la hora de oro, un tiempo muerto en el que la institución podía hacerse cargo de la situación y tomar decisiones que permitían alinear a todos los actores. Hoy, calculamos que esa «hora» se ha reducido drásticamente a unos quince minutos. En quince minutos, si los equipos no están previamente entrenados y las decisiones operativas ensayadas… las «piedras empezarán a levantarse» y lo más probable es que lo más sencillo empiece a complicarse… hasta que, si tenemos suerte, «la lupa» se aleje y se inicie otra tormenta en otro lugar.

Desde hace tres años, nuestro equipo de investigación (Centro de Gobierno y Reputación de Universidades) ha analizado más de 25 casos de crisis para identificar los riesgos a los que se enfrentan las universidades, porque pensamos que el entorno universitario requería una investigación propia.

¿Son distintas las crisis en la universidad?

Las universidades sufren incendios, inundaciones… y, lamentablemente, no se libran de los abusos de poder y las malas prácticas éticas o imprudentes; pero, la universidad posee también una naturaleza peculiar que responde de forma diferente a esta situación. La universidad es una comunidad que se mantiene unida por vínculos de diferente valor y fortaleza: relaciones personales, emocionales y legales, de tipo laboral o contractual, por lo que las teorías de la gestión de crisis han de aplicarse de un modo particular, pues las herramientas y palancas de gobierno clásicas no siempre son tan inmediatas o unívocas como resultaría conveniente.

Por un lado, la cadena de mando entre la autoridad académica y los profesores no es idéntica a la que existe entre empleados y empleadores, ya que los profesores gozan de libertad de cátedra; por otro lado, el personal administrativo está protegido —sobre todo en el gran grupo de universidades públicas— por una intensa y tupida red legal; y en los centros privados de tendencia, unidos por otros valores afectivos. Unos y otros se sienten protegidos más allá que un trabajador ordinario y demandan de sus jefes decisiones alineadas con una identidad que a veces no es fácil definir.

En otro nivel, encontramos las relaciones de confianza y admiración entre profesores y alumnos, que no se identifican con los tradicionales lazos entre cliente y proveedor de servicios. Además, deberían analizarse los vínculos con los antiguos alumnos cuya marca personal y profesional depende también del prestigio de su universidad y sobre los que la universidad ya no tiene más que una influencia emocional… pero sí un riesgo reputacional. Por último, qué decir de los donantes… y por supuesto, de la relación con las autoridades a las que responde la universidad como servicio público.

Todas estas peculiaridades que distinguen a los entornos universitarios suponen ventajas y desventajas. La principal fortaleza, y por tanto la solidez de su reputación, descansa en la vitalidad de todas estas relaciones. Por eso, cuando en una crisis exponemos esas relaciones a un peligro, nos estamos jugando mucho más que una línea de la partida de la cuenta de resultados. Estamos arriesgando su esencia, su credibilidad, la fuente en la que descansa la confianza de todos los que formamos parte de ella. En cierto modo, la crisis corporativa pone en juego su razón de ser y su futuro. Tampoco sería justo, considerar que ese entramado de relaciones funciona solo como una maraña que nos atrapa o limita. Ese «ovillo» también puede abrazarnos en sentido inverso como una tupida red de protección.

Por último, otro de los aspectos diferenciales es el ritmo con el que se gestiona el tiempo. Las universidades son instituciones centenarias, testigos apasionados del ir y venir de sus estudiantes, dispuestos a cambiarlo todo, sin que apenas cambie nada curso tras curso. ¿Puede una institución relacional de naturaleza tan particular como la universidad prepararse para actuar como exige una crisis: de forma acompasada y ordenadamente ante una eventualidad urgente y grave? Nosotros creemos que sí.

En cualquier caso, leer, escuchar o estudiar crisis ajenas enseña y sensibiliza. Las organizaciones inteligentes aprenden de sus propias crisis, pero las organizaciones excelentes saben aprender de las crisis ajenas. Cuando los equipos se empapan de esta sensibilidad responden con prudencia y acierto a los embates, adelantándose y consiguiendo, incluso, que las “granadas” no estallen. Concluimos con un decálogo de buenas prácticas que compartimos:

1. Lidere: decida quién mandará, cómo y cuándo

Existen dos tipos de crisis: las que exigen una respuesta técnica y las que requieren decisiones políticas. En el primer caso, la responsabilidad de rectorado se centra en asegurarse de que los planes de emergencia y los protocolos estén actualizados y sean efectivos. En segundo, el éxito dependerá de que una buena coordianción: que todos sepan qué hacer, que entiendan lo que se espera de ellos, que conozcan la estrategia a seguir y que estén capacitados para ponerla en práctica.

2. Escuche y responda: quien escucha, aprende

Las crisis avisan. En un entorno caracterizado por el cambio, la inacción o el mantenimiento de un discurso pueden llevarnos a una posición incómoda. Las universidades deberían desarrollar la «inteligencia de contexto». Esto es especialmente relevante en el caso de las universidades de tendencia cuyo discurso público contradice, en algunas ocasiones, sus principios.

El problema no radica en la capacidad de una organización para escuchar o no escuchar, sino en la actitud que adopta hacia aquellos que llevan malas noticias. A menudo, se aceptan y se promocionan las alabanzas, que a veces son adulatorias, pero se minimizan o incluso se ocultan las opiniones discordantes o críticas expresadas por amigos, empleados, estudiantes o autoridades públicas, acusándolas de estar basadas en prejuicios, falta de conocimiento o malas experiencias previas. Es importante que las organizaciones fomenten una cultura de apertura y confianza, donde todas las opiniones sean consideradas y valoradas.

3. Prepárese: tiene medio camino andado

No tiene sentido escuchar si no concretamos en estrategias que mejoren el posicionamiento. Así, conviene formar un comité que revise periódicamente los riesgos a los que se enfrenta, integre todas las competencias y sensibilidades afectadas y analice las posibles crisis que puede sufrir la universidad para analizar alternativas.

4. Serenidad, diligencia y empatía

Cuando estalla la crisis, el rector o la rectora serán los encargados de tomar la decisión de convocar al comité de crisis. La primera reunión es esencial para marcar las líneas de acción. Especialmente, su primera intervención. Sus directrices enmarcarán el tono, reforzarán la unidad y los valores que inspirarán la respuesta institucional. Si hay certeza de la responsabilidad de la organización, cuanto antes se asuma y se pida perdón, mejor. No hace falta que jurídicamente se haya producido una sentencia. En caso de que se trate de una acusación injusta, hay una obligación moral de defenderse. Por último, si no hubiera certeza sobre los hechos y sus causas, hay que aclarar las circunstancias iniciando una investigación propia o independiente, manifestando nuestra buena disposición a responder de nuestras responsabilidades y reformar lo que sea necesario para que no se vuelva a repetir la situación. Una vez se toman las decisiones, se comunican.

5. Comunique: «Lo mejor es enemigo de lo bueno»

Las principales dificultades que frenan y retrasan la comunicación se repiten una y otra vez en cada crisis. Generalmente, nunca se dispone de toda la información. El comité prefiere no equivocarse y busca redactar un comunicado en el que todo este «atado y bien atado». Pero, existe mucha presión de los públicos para conocer. Los rumores corren por la organización. También se produce presión por parte de departamentos legales o técnicos, sin sensibilidad hacia las áreas de comunicación que ven más riesgos en la comunicación que en la «no comunicación». Así, los abogados suelen preferir expresiones que protegen a la organización, pero no empatizan con las víctimas. Por otro lado, cuando están involucradas personas damnificadas, suele haber desacuerdos con las versiones… y el proceso de corrección se alarga en un bucle infinito.

La experiencia nos dice que es el momento del liderazgo. La velocidad de reacción es un factor decisivo de eficacia. Toda crisis provoca un vacío de información. Si la institución logra llenarlo, los daños se podrán limitar considerablemente en cuanto que se gana la estima de los públicos. Quien controla la información, controla la crisis.

6. Empatice con las víctimas y afectados

En una crisis, la institución no lo está pasando bien. Pero, a la hora de comunicar conviene situarse en el lugar de las personas que lo están pasando peor que uno. Para comunicarse con las víctimas, prefiera la comunicación directa para hacer llegar sus mensajes sin intermediarios. De este modo, puede tener el feedback de lo que se dice.

7. Informe a todas las audiencias

El enfoque más provechoso de la gestión de crisis es realizar un mapa de grupos de interés, valorando especialmente a los más afectados. Se debería intentar entender bien qué saben, qué daños han sufrido, sus temores, expectativas, cómo perciben el rol de la universidad, su responsabilidad. Se requiere un plan integrado de todos los canales para los distintos públicos.

8. Depure responsabilidades y cumpla sus promesas

En caso de que se descubra que se han cometido irregularidades o actuaciones no correctas, por acción u omisión, es necesario depurar responsabilidades. Prescindir de los servicios de los culpables ofrece un mensaje claro y contundente de que efectivamente se están poniendo todos los medios para que la crisis no vuelva a suceder.

Cuando baja la espuma de la crisis, aparecen algunos damnificados afectados por decisiones que se han tomado sin tener en cuenta su sensibilidad. Cuando vuelve la serenidad, es posible disculparse y o reforzar la fama de alguna persona o pedir perdón y restablecer la fama dañada.

9. Cierre de la crisis

Sin precipitarse, pero sin retrasarlo hay que poner una fecha al fin de la crisis. Un evento sobrio transmite un mensaje de renovación y compromiso.

10. Difunda lo aprendido

Publicar el relato de lo sucedido en la web es la mejor garantía para, en primer lugar, aprender de lo sucedido; pero en segundo lugar, nos permite imprimir una huella de nuestra versión para la historia. ¡Le sorprendería ver la cantidad de información dormida que se puede encontrar en la web sobre crisis cerradas!

En dos palabras

El mundo online ha acelerado la forma en la que evolucionan las crisis y nos ha robado el tiempo para explicarnos. En los entornos educativos esto supone un nuevo escenario en el que debemos ser capaces de manejar conversaciones sociales, en el sentido más amplio de la palabra, sobre temas controvertidos. Para conseguirlo, no hay otro camino que redoblar los esfuerzos para dotar a toda la organización de la capacidad de desarrollar una especial sensibilidad de escucha social que nos permita adelantarnos a los problemas; desarrollar una narrativa convincente que evite batallas y un pensamiento estratégico que nos ayude a salir victoriosos de las que se nos planteen.

«La alternativa»: cómo regenerar la democracia y dinamizar la economía

El ensayo La alternativa. Desafíos políticos y económicos en el nuevo ciclo (editorial Deusto), trabajo multidisciplinar elaborado por especialistas del mundo académico, la política, la empresa y la sociedad civil, traza un diagnóstico de algunos de los problemas estructurales de España y ofrece ideas para regenerar la democracia y dinamizar la economía.

Propuestas tales como mejorar la eficiencia del gasto público; reducir impuestos para aliviar la carga de familias y empresas y optimizar, a la vez, del Estado de bienestar; luchar contra el cambio climático, mediante la economía circular; gestionar eficazmente los fondos Next Generation; asegurar mejor la división de poderes mediante un cambio en el sistema de elección del CGPJ; o potenciar la educación, motor del progreso para las próximas generaciones.

Rafael Pampillón, catedrático de Economía; y José María Beneyto, catedrático de Derecho, han coordinado y editado La alternativa. Se trata de buscar soluciones constructivas ante la triple crisis (económica, social e institucional) que vive España, como apunta en el prólogo Alberto Núñez Feijóo, presidente del PP.

José María Beneyto y Rafael Pampillón (coordinadores): La alternativa. Deusto, 2023

Estas son, en síntesis, algunas de las sugerencias de los autores.

El sorpasso de la moderación

Experto en consultas electorales, Nicolás Checa, considera en que el cambio de rumbo en España debe construirse sobre “una visión positiva como superando la división izquierda región derecha y la polarización”, mediante lo que llama “el sorpasso de la moderación”. Propone un proyecto con cuatro ideas fuerza: futuro, unidad, pragmatismo, moderación. No debe olvidarse el contexto de la escena internacional y de la economía global, asuntos que son abordados en este libro por José María Beneyto y Rafael Pampillón respectivamente. El primero sostiene que España debe hacer frente a los nuevos desafíos con una política exterior cohesionada y claramente definida, empezando por Europa dónde debemos hacer oír nuestra voz y gestionar eficazmente los fondos Next Generation.

Y Pampillón, junto con la profesora Ana Cristina Mingorance, explican que una serie de cisnes negros han hecho su aparición recientemente (Brexit, pandemia, guerra de Ucrania, inflación etc.), con efectos negativos derivados de la elevada inflación como los que no tardarán en llegar al mercado de trabajo. Afrontar la inflación con más gasto público, como ha hecho el gobierno Sánchez, es igual “que apagar un fuego con gasolina” señalan. Lo que los autores proponen es “apoyar a las empresas y a las familias reduciendo al mismo tiempo el gasto superfluo y no productivo”. Es necesario acompañar el reajuste de gasto con “reducciones impositivas para aliviar de carga de familias y empresas”; está demostrado —recuerdan— que, “hasta cierto límite, la reducción impositiva ayuda a incrementar la recaudación y hace aflorar la economía sumergida”. Pampillón y Mingorance proponen además reformas estructurales para facilitar la inserción laboral de los jóvenes; aumentar los salarios y al mismo tiempo la productividad de las empresas; potenciar la inversión en I+D+i; invertir en energía nuclear; y dotar de mayor flexibilidad al mercado laboral.

En Nuevos paradigmas para la política monetaria, Alicia Coronil Jónsson afirma que es básico que “España recupere el protagonismo de las empresas y de las políticas de oferta” a fin de garantizar “un entorno estable de precios y el dinamismo futuro de la economía”.

Del futuro de las pensiones, asunto cada vez más problemático, se ocupa Pilar González de Frutos, presidenta de UNESPA. Es importante, indica, que los ciudadanos cuenten con sistemas de previsión social complementaria que permita tener ingresos adecuados tras la jubilación; y advierte que los actuales sistemas son insuficientes comparados con los países de nuestro entorno.

Educación, estancada en la mediocridad

Julio Pomés, presidente de Civismo, destaca que España no puede tener un futuro próspero como país sin cuidar la educación. Esta —afirma— “se encuentra estancada en la mediocridad”; de suerte que es preciso apostar por una educación que responda a una pregunta ¿qué le conviene al estudiante para su propio desarrollo? Propone tres ideas: disponer de un sistema educativo que respete la libertad de los padres; estimular el esfuerzo del alumno para lograr un aprendizaje de calidad; e incorporar unas evaluaciones rigurosas.

Begoña Barruso–Castillo y Ana Cristina Mingorance plantean cómo conseguir la cuadratura del círculo fiscal: rebajas fiscales y mejora del Estado del bienestar. Es necesario —señalan— “reducir el gasto público no productivo e introducir criterios de eficacia en el gasto”. Esto permitirá adoptar medidas de reducción en ingresos impositivos; para lo cual habrá que modificar la estructura tributaria reduciendo el peso de los impuestos directos y de las cotizaciones sociales, lo que a medio plazo permitiría incrementar la recaudación impositiva al estimular la creación de empleo, la producción y la productividad. Estas medidas pueden ir acompañadas por un aumento selectivo de los impuestos indirectos para no poner en riesgo las finanzas públicas.

Las empresas españolas se enfrentan a un escenario complejo con un nuevo ciclo: inversión, tamaño, transformación digital y ecológica. Iñigo Fernández de Mesa, presidente del Instituto de Estudios Económicos, aborda el asunto, destacando el papel que puede adoptar la economía circular. Se trata de un nuevo paradigma que resuelve los grandes retos medioambientales a través de nuevas tecnologías que abren oportunidades de negocio y de creación de empleo. La apuesta por las energías renovables como forma de reducción de la dependencia energética centra el trabajo sobre sostenibilidad de Emma Navarro, consejera de Iberdrola. Y Nemesio Fernández-Cuesta, ex secretario de Estado de la Energía, señala que, en la lucha contra el cambio climático y el desafío de la transición energética, es preciso contar con recursos financieros públicos e ingresos fiscales suficientes, como garantía para culminar un proceso de cambio muy positivo para la economía.

“La agricultura debe ser una política de Estado”, afirma Adolfo Díaz-Ambrona. secretario general de la Cámara de Comercio de España. El autor resalta la importancia estratégica del sector y cree que el ministro de Agricultura debe tener liderazgo y capacidad de gestión para defender los intereses del sector agroalimentario en la Unión Europea. Propone, además, elevar el rango de la Secretaría general de Agricultura, Pesca y Alimentación al de Secretaría de Estado.

Carlos López-Blanco, ex secretario de Estado de Telecomunicaciones, afirma que se necesita imperiosamente “una autoridad europea de competencia en materia de telecomunicaciones y sector digital”. Estas están hoy en manos de la UE pero existen zonas de soberanía nacional que deben desarrollarse adecuadamente como las redes de nueva generación y la fibra óptica. Por su parte, Simón P. Barceló, copresidente del grupo Barceló, destaca el papel que ha jugado el turismo “saliendo al rescate de la economía nacional” al equilibrar la balanza de pagos. Pero señala que es necesaria una relación público-privada de acompañamiento, de gestión del conocimiento y valor compartido. La medida permitiría el impulso al turismo sostenible.

Según Gregorio Izquierdo, director general del instituto de Estudios Económicos, el proceso de consolidación fiscal que debe afrontar nuestra economía en los próximos años debe centrarse “en la mejora de la eficiencia del gasto público y no en el incremento de impuestos”; mejora que cobra singular relevancia tras el endeudamiento de la política monetaria, así como ante la vuelta de las reglas fiscales a partir de 2024.

Elemento capital de las reformas es la independencia del poder judicial, asunto que aborda el abogado Luis de Burgos. Este recoge el Plan de Calidad Institucional presentado por el PP a comienzos de 2023 que, entre otras medidas, propone un nuevo modelo de nombramiento de los vocales del CGPJ: “Los doce vocales de turno de procedencia judicial —señala— serán elegidos por y entre jueces y magistrados de todas las categorías judiciales”; y añade que “no son elegibles aquellos que hubieran sido cargos electos o cargos orgánicos de un partido político u organización sindical”.

Por último, La alternativa se ocupa del fortalecimiento y mejora de los supervisores económicos independientes como la CNMV (Comisión Nacional del Mercado de Valores). Su expresidente, el abogado Sebastián Albella, escribe sobre algunos cambios que podrían introducirse con el objetivo de “reforzar la eficacia de la supervisión y asegurar la independencia”. La implantación en España del modelo del doble polo -explica-, se basaría en “atribuir al Banco de España la supervisión prudencial o de solvencia sobre todas las entidades financieras cualquiera que sea el subsector en que opere —bancario, asegurador o de servicios de inversión—, y a la CNMV la supervisión de conducta, igualmente en relación con los otros tres”.