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Polonia, confines de Europa

Dicen que Polonia regresa a Europa: como si se tratara de concederle una marca de calidad, un lugar en un ranking deportivo. ¿Acaso tienen más razón los que opinan que más bien es Europa la que regresa a orillas del Vístula? De todos modos se trata de un intento de situar Polonia respecto a Europa en las categorías de existencia, estado y lugar. Norman Davies, historiador británico, escribía sobre Polonia como corazón de Europa. Sin rechazar esta visión, proponemos mirar la Polonia actual desde una óptica un poco distinta.

Vamos a comenzar con un intento de precisar el lugar que ocupaba Polonia antes de ser tachada del registro de Estados, a finales del siglo XVIII, a consecuencia de su violación colectiva por las tres potencias: Rusia, Austria y Prusia. El lugar de Polonia estaba determinado por su actitud ante la civilización cristiana y europea. Los polacos eligieron su lugar de modo consciente. Se llama este lugar los «confines» de Europa, dando así a la zona limítrofe europea un sentido hasta el momento reservado para los territorios al oriente de la antigua República polaco-lituana. La noción de «confines» tenía para los polacos un sentido mitológico y mágico, muy fuerte aún a finales de la segunda independencia (1939). Este sentido y esta conciencia perduran, determinando el carácter de la zona limítrofe de Europa como el del espacio donde se realiza un encuentro entre las culturas y civilizaciones.

«Confines» es una definición resultante de la situación, la indicación de un lugar dentro de la civilización europea, un lugar marcado por el papel que este espacio desempeña en el diálogo europeo. A la vez los confines son un espacio abierto y permeable en el cual se manifiesta el espíritu de expansión europeo. Los confines, en fin, son un territorio expuesto a las tensiones exteriores, en el cual las gentes tienen la conciencia de ser un baluarte o tarja protectora. En consecuencia, en los confines solía revelarse con particular intensidad la conciencia de la europeidad. Las sociedades de «confines» demuestran una mayor sensibilidad para su propia identidad nacional y para su pertenencia a la comunidad civilizadora. Eso es lo que era y puede seguir siendo una causa de tensiones internas mayores que las de otros territorios. Es así, porque en los confines es más fuerte el sentimiento de ver amenazada la propia identidad. Es verdaderamente real.

En los confines, las influencias ajenas son particularmente próximas y dolorosas. Esta presión permanente ha influido en el modo histórico de recibir las civilizaciones no europeas. La zona limítrofe entre Polonia-Lituania y Moscú-Rusia no era algo excepcional ni en la Europa medieval, ni en la moderna. En el flanco meridional Europa colindaba con el Islam. En la Península Ibérica y en los Balcanes el hecho de encontrarse con el Extraño no determinaba sólo las condiciones locales de existencia, sino la información sobre El que se incluía dentro de la circulación de la civilización europea. En los confines la recepción y la respuesta eran posibles gracias a la europeidad, es decir, gracias a la capacidad de autocrear una civilización proveniente de la misma raíz cristiana y occidental.

Polonia o un modo de ver Europa en los confines

Durante las cinco centurias precedentes, la «polonidad» era el principal modo de manifestarse la europeidad en la zona limítrofe oriental. Era un obstáculo importante para que se formaran otras naciones, por ejemplo, la lituana y la ucraniana. No obstante, por medio de la «polonidad», llegaban los valores e ideas, los paradigmas y los desafíos, que posibilitan el nacimiento de la conciencia nacional. Ocurría así en contra de la polonidad misma y en nombre de la propia particularidad dentro de la misma corriente europea. De este modo siempre se estaba formando Europa. En cambio, la particularidad de los confines orientales era el resultado de la aparición de una fuerza que, al avanzar en su dominación hacia el occidente, no sustituía a la República polaco-lituana, sino que eliminaba eficazmente la influencia europea. Las naciones del flanco tropezaban con ciertas dificultades de desarrollo. Sin embargo, sólo sobre la base de esa resistencia se podía construir su identidad nacional y europea. La subordinación a Rusia-porque en ella pensamos puso ante estas naciones obstáculos mucho mayores. Si en los siglos XV-XIX la polonización atraía a las élites locales que se identificaban con la nación noble, el poder ruso de los siglos XVII-XX significaba algo más que la rusificación. Llevaba consigo una degradación de la estructura nacional, cuyo actual renacimiento es tal vez la mayor esperanza de finales del siglo XX. Los confines eran una oportunidad para todos, aunque desigual y llena de dramas. El destino de las naciones de la frontera oriental estaba decidido, por lo menos desde el siglo XVIII, cuando se les privó de la libertad. Los avances territoriales de Rusia llevaban consigo una amenaza mortal para los confines europeos: la de reducirles su libertad. La posterior retirada de la URSS la eliminó, definitivamente. Hoy no se trata de regresar a Europa: se trata del regreso de la libertad. La reconstrucción de Europa puede realizarse allí a condición de que esté acompañada de un renacimiento nacional, junto con un esfuerzo consciente de estas naciones en favor de la recuperación de la libertad.

«La reconstrucción de Europa puede realizarse allí a condición de que esté acompañada de un renacimiento nacional, junto con un esfuerzo consciente de estas naciones en favor de la recuperación de la libertad»

Trato de los confines como de un factor importante dentro de la multiplicidad y diversidad europeas, como una parte indispensable de la identidad europea. Muchos europeos contemporáneos dudan de ello. Hay que decir pues, que para los «confines» la amenaza no era sólo el resultado de premisas interiores o peligros exteriores.

A medida que se forma la économie-monde europea, los territorios limítrofes se volvían periferia. El destino de los habitantes de estas tierras estaba cada vez más determinado por la omnipresente y creciente dependencia. La dependencia del desarrollo del modelo dominante en el centro y la disminución de la capacidad de crear y reproducir los modelos individuales se remontaban al siglo XVIII. Junto con los demás países de la periferia europea, Polonia creó su capitalismo, su sociedad cívica, el Estado moderno, con retraso y no independientemente. Sin embargo, hasta la catástrofe bélica de los años 1939-1945 conservó la capacidad de esforzarse por cambiar su estado. En cambio, en los últimos 50 años, en contra de declaraciones pomposas, no cambió la relación entre Polonia y el sistema económico mundial. Cuando hoy Europa regresa al Vistula, se plantea la pregunta de si no es tal vez Polonia un país retrasado.

Entre los confines y la condición periférica

La perifereidad, al ocupar el lugar de los confines, implicaba multiplicar las dudas en cuanto a la pertenencia a Europa. Allí, en el Este, recibimos con dolor la realidad que confirma nuestro progresivo alejamiento de Europa. La perifereidad, aunque todavía permitía mantener algunos vínculos, se hacía algo insoportable para la memoria colectiva y para la sensibilidad de la gente. De ahí que sean tan ricos en la Europa centro-oriental los estratos de los complejos, las ilusiones y los mesianismos. En parte se puede atribuir a la actitud de Europa respecto a sus propios confines. Sin embargo, la inseguridad respecto de la propia identidad es el resultado de la unión de socios del Centro europeo en los campos de la economía y la cultura.

Los últimos 50 años amputaron los confines, que no fueron restaurados. Hoy nos preguntamos: ¿es posible su renacimiento? Pensando en Polonia, hay que recordar que durante estos 50 años la perifereidad se estaba reforzando con la subordinación de la URSS. Eso fue lo que cambió principalmente el estado de Polonia. Describirlo como retraso es enfocar tan sólo un aspecto del fenómeno. Durante estos 10 años de ahora, los que luchaban por sobrevivir se preguntaban si la nación era todavía viable. Los que ayer proponían el consenso argumentaban que la nación no podía soportar ya más. Hoy estamos meditando, si la nación, una vez salvada, dispone todavía de la capacidad de transformarse a sí mismas y de transformar las circunstancias. Son cuestiones para las que no es posible dar respuestas definitivas. Pero de alguna manera la condición de la nación determina el proceso definido como la transición polaca: transición no sólo hacia la democracia y el mercado, sino también desde la situación y desde la sovietización.

«La transición no es la variante polaca de la «perestroika»… Estamos realizando un desmontaje eficaz de las estructuras estatales, económicas y del sistema. No obstante, el verdadero proceso de liberarse de la situación se efectúa en nosotros mismos»

Preguntar sobre la condición de la nación, ante todo sobre la «polonidad», no es fácil. Parece que nunca ha sido tan difícil. Está tan mal visto dudar como dejarse llevar por la euforia. A veces puede parecer que de la «polonidad», es mejor no hablar. Es un resultado evidente de la creciente hipersensibilidad unida al sentimiento de inseguridad. En tales circunstancias la agresión no es algo.

En efecto, no hay transición sin preguntarse si la polonidad aún existe. Es preguntar a la vez y por dos cuestiones: la posibilidad de existir la nación y la capacidad para ser polacos. En la primera cuestión se trata de la existencia de una estructura social específica, común a toda la civilización europea. El vínculo nacional es, en efecto, obra del sentimiento de comunidad que resulta de la participación en este mismo sistema de valores cristianos y europeos. Entre ellos el significado de la libertad es lo fundamental. En la segunda cuestión se trata de la originalidad, de lo que distingue a un individuo como persona y como polaco. La relación entre estas dos preguntas es indispensable, porque ni la nación determina exclusiva y definitivamente al individuo, ni el conjunto de individuos forma la nación. La perduración de la «polonidad>> parece dudable precisamente por la simultánea debilitación de los vínculos fundamentales y por la degeneración de las características originales. No se quiere decir con eso que un estado de «polonidad>> anterior fuera mejor y que se pueda volver a él. En los confines la tensión en torno a la identidad hay que tratarla como un fenómeno natural y permanente. En cambio, la perifereidad y la subordinación cambiaron la crisis de la «polonidad en su necrosis.

Esta hipótesis puede parecer indignante. No obstante, estamos ante la misma cuestión que en el siglo XIX: ser o no ser polacos. Tal vez ahora se vea mejor que no es posible separar este drástico desafío del dilema de ser o no ser europeos. No conviene, pues, indignarse. La victoria lograda nos concede de nuevo el derecho y la obligación de dudar. No se debe hablar demasiado frecuentemente de la nación. Esta gran palabra merece ser protegida, al igual que la Patria. Sin embargo, no hay que prescindir del concepto de nación so pretexto de salvar la civilización europea de los humos del nacionalismo.

Una transición desde la situación

La realidad sobre la que se está efectuando la transición polaca es la que fue creada por el totalitarismo comunista. Tal vez por eso sea tan difícil describirla detalladamente. Para determinar las circunstancias de la transición, su multimensionalidad, me remito a la noción de situación que define a la vez la limitación exterior de la libertad y su violación interna. La situación es un estado totalmente real, y el temor a ella tiene su motivación. Se trata de que percibamos la situación como algo absolutamente independiente de nosotros. Es producto tanto de nuestro temor como de nuestra conformidad con reducir la libertad y con participar en la mentira. Considero que la situación, que fue noción popular en los años sesenta y setenta, expresa el destino del hombre en el seno del sistema comunista mejor que, por ejemplo, la sovietización. La situación nos aisla; ante ella nos sentimos impotentes porque estamos privados del apoyo de otros. Es un testimonio evidente de la desintegración del vínculo nacional.

No se puede separar la transformación que ahora tiene lugar en Polonia de la realidad totalitaria del país durante décadas. Desintegración del comunismo, liquidación del totalitarismo, retorno de la normalidad, camino hacia la democracia, son definiciones que denotan algunos aspectos de nuestra transición. Para poder ver el proceso íntegro hay que subrayar que se está efectuando un cambio estructural, o sea, que las actividades finales en favor de la transformación no pueden ignorar elementos de la estructura del sistema antiguo como la triple dominación, la ideologización y el parasitismo. Y aunque hemos avanzado ya tanto, debemos tratar con seriedad la herencia que llevamos dentro.

Con el totalitarismo comunista todas las esferas de la vida tenían un carácter subordinado. Era la triple dominación: sobre la política, la economía, la cultura. No se determinaba netamente a quién estábamos subordinados, tanto cada individuo como toda la sociedad. Los ensayos de interpretarlo como «partido interior», dictadura de la mafia o nomenclatura sólo son aproximaciones. Igualmente confuso era el hecho de la evidente subordinación de los Estados satélites a la central moscovita. Era resultado de la ideologización. El temor y la enajenación del poder confundían la esencia del sistema. En realidad, el comunismo aspiraba, tanto pública como secretamente, a eliminar el sistema de valores existente, desintegrando los vínculos nacionales y arruinando a la persona humana. El vínculo social debía estar programado; los individuos debían comportarse, y por tanto también unirse, según los modelos controlados desde el centro. Este sistema iba cambiando, se puede decir, a medida que se enflaquecía su carácter totalitario. No era perfecto, ya que se logró derribarlo. Pero a la vez lo que hace años se comenzó a llamar «socialismo real» continuaba siendo la triple dominación ideológicamente formada. Sólo la situación era diferente.

«La frontera de Europa estará, como siempre, marcada por el espacio de libertad, yno por los límites de los tratados»

Esta capacidad para transformarse exige que se le preste una particular atención, precisamente ahora, cuando se está cambiando la forma del Estado y de la economía. El comunismo totalitario fue inventado e introducido por la fuerza; no obstante, generó una participación. Se convirtió en un sistema autónomo, que era un parásito sobre el organismo de la nación. El parasitismo era una relación forzada pero produjo la situación, una realidad que permitía existir. Se expresaba en un sinfín de tragedias personales y de enredos, en teorías del mal menor y de salvación de lo sustancial. ¿Era la participación en la situación un modo de desmontar paulatinamente el sistema totalitario?

La situación se puede enfocar como una circunstancia favorable a la infección del totalitarismo, la enfermedad de desistir de la libertad. Por eso la verdadera amenaza no fueron los reformismos y revisionismos, sino las acciones en favor de la libertad y de la dignidad. De ahí el fenómeno de renunciar a las transformaciones revolucionarias. El parasitismo significaba también la necesidad de mantener la existencia del organismo del «nutriente», o sea, de la nación. A pesar de ello, el totalitarismo comunista en sus encarnaciones subsiguientes, en situaciones diversas, al aniquilar el vínculo, llevaba directamente al exterminio de la nación. De esta manera, el sistema comunista se encontró en una trampa. Pero no olvidemos que nos tenía a todos como rehenes. Nuestra transición es en gran medida un intento de salir de modo no revolucionario de esta relación peligrosa.

La transición no es entonces la variante polaca de la «perestroika» o de «salir fuera». Estamos realizando un desmontaje eficaz de las estructuras estatales, económicas y del sistema. No obstante, el verdadero proceso de liberarse de la situación se efectúa en nosotros mismos. No es fácil reconstruirlo todo simultáneamente. Es extremadamente difícil «desplazarse» hacia una «normalidad» económica. La nostalgia de un acuerdo entre la realidad y el sistema de valores, o la resistencia permanente contra los modelos impuestos por la fuerza, son sólo algunos elementos del éxito del proceso de la transición polaca.

Al mismo tiempo, es difícil resistir a la tentación de introducir soluciones únicas y rápidas, y que sean las únicas que parezcan eficaces. La recuperación de la libertad es el elemento más difícil, y a la vez el más importante, del proceso con el que procuramos restaurar la capacidad de cada comunidad de crear valores.

Es en este contexto en el que conviene considerar las decisiones tomadas en Polonia en los años 1988-1989 y la nueva fase iniciada por las elecciones de junio de 1989. El año que ha pasado desde la formación del gabinete de Mazowiecki no se puede mirar sólo desde la perspectiva de sus éxitos, ni exclusivamente en el contexto de los cambios realizados en Europa. A derribar la triple dominación contribuyó el esfuerzo de toda la década. Solemos considerarlo como la herencia de «Solidaridad», y eso es una abreviatura mental que simboliza la lucha no sólo contra el sistema, sino también contra la propia debilidad. Las dolorosas consecuencias del parasitismo son evidentes. El grado de parálisis de la nación por obra del comunismo sigue siendo difícil de precisar, hasta el punto de que cada uno de los sucesos del año pasado es comentado y evaluado de maneras diametralmente diversas.

Un espacio de enlace en los confines de Europa

Por ejemplo, en mi opinión, las elecciones locales del 27 de mayo de 1990 brindaron una oportunidad más de suma importancia: probaron que somos capaces de realizar una transformación autónoma. Las posibilidades y esperanzas están justificadas y un sano análisis de la herencia sólo puede servir de ayuda. La convicción de que es preciso realizar algunas transformaciones internas no es quizás muy común, pero está suficientemente presente para que se pueda contar con la eliminación definitiva de la situación. Mirándola desde esta óptica no es posible separar la transición polaca de un proceso que debería llamarse de reconversión.

Europa se está realizando en Polonia a medida que recuperamos nuestra capacidad de ser nación. Europa regresa al Vístula en la medida en que sepamos reconstruir individual y originalmente nuestra común herencia cristiana y occidental. La frontera de Europa estará, como siempre, marcada por el espacio de libertad y no por los límites establecidos por los tratados. Creamos Europa en Polonia participando en la libertad y edificando la comunidad sobre esa base. No hay contradicción entre la necesidad de concentrarse en lo propio, lo original, y la apertura más amplia posible a la civilización contemporánea.

«La recuperación de la libertad es el elemento más difícil, y a la vez más importante, del proceso con el que procuramos restaurar la capacidad de cada comunidad de crear valores»

El proceso de transición no sólo significa el cambio del lugar o del estado. El cambio principal es el de la forma de existencia. Por eso, el proyecto polaco para mañana debe ser la restauración de los confines de Europa. No se trata de una nostalgia. Este proyecto reside en la reproducción del diálogo del que procuraron excluirnos y limitar tan drásticamente nuestra capacidad para él. Este diálogo no se dirige sólo hacia el Occidente como Centro. Reproducimos el diálogo en todos los acimuts, porque sólo de esta manera creamos Europa. La transición es un desafío por introducir la originalidad polaca dentro del diálogo europeo.

Es al mismo tiempo un retorno al Occidente y una gran apertura al Oriente: el regreso de Polonia al papel de espacio de enlace. Desplazamos la frontera de Europa después de tres siglos de retirarnos. Existe una posibilidad de que este renacimiento del tejido civilizador se reavive. La restauración de los confines de Europa, del espacio dinámico y abierto para el encuentro, es una enorme posibilidad de la última década del siglo XX. Este proceso de restauración europea significa despertar nuevas fuerzas, nuevas esperanzas para que se cumplan las aspiraciones nacionales: los confines eran territorio de conflicto pero también espacio de creación. Puede repetirse. Y es ahí donde veo una promesa de la variante polaca de la transición.

España en Estados Unidos: lo desconocido

Cuando Juan Ramón Jiménez escribe en su Diario poético, que va «a orillas de los ríos Hudson, el Sherandoa y el Potomac a ver si les oigo el romance español, rumor de los ríos españoles, y no me suenan a inglés, sino a río español traducido a río inglés», no se está ajustando a la nostalgia poética, sino a la realidad histórica. Esta recuperación lírica de uno de nuestros andaluces universales viene a desempolvar una realidad que muchos ocultan, otros devalúan y los más ignoran. Ocurre que aunque esta verdad histórica -la presencia española en las hoy tierras norteamericanas- se haya extendido en el tiempo y dejado una huella perceptible aparece recogida en los manuales escolares con parquedad desconcertante, por no calificarla de radicalmente simplificadora, interesada e incorrecta. Por ello, la memoria colectiva de los norteamericanos se ha forjado de forma incompleta.

¿Acaso se puede negar la contribución de Carlos III a la independencia de las Trece Colonias -con unos 30.000 colonos ingleses-, embrión de los Estados Unidos?

Son varios los factores que, en mi opinión, han contribuido a tratar esa presencia española de tapadillo y como algo irrelevante: el enfásis anglo puesto al inventariar y analizar el recorrido histórico de los Estados Unidos de América del Norte; el impacto causado por la guerra de propaganda que fue la circulación de la Leyenda Negra, con la que se intentó negar la totalidad de la empresa española en el Nuevo Mundo; el nacimiento en nuestro país del movimiento antinorteamericano y la mala conciencia de Estados Unidos derivados ambos de la impresentable guerra imperialista de 1898, materializada por la pérdida española de Cuba, Puerto Rico, Filipinas y Guam; y, por último, la guerra civil española y su prolongación política -la dictadura del general Franco-, estas dos últimas como excusas para desarrollar unos comportamientos ambiguos por ambas partes, aun para el momento político en que se dieron. Las relaciones hispanonorteamericanas han estado siempre entintadas de suspicacias e incomprensiones mutuas no siempre claras ni confesables, a pesar del Tratado de Amistad de 1953.

Prejuicio

Marcelino C. Peñuelas se produce de manera contundente al respecto cuando manifiesta: «los norteamericanos han heredado la actitud de los países sajones europeos en todo lo relativo a España y al mundo hispánico. El prejuicio contra todo lo nuestro, salvo contadas excepciones, es general». Esta actitud -despectiva y de superioridad- general ha determinado la aparición de unos posicionamientos negativos no sólo en las relaciones intergubernamentales sino entre las de los pueblos. Aquí dejó de operarse ese fundamento intelectual que los historiadores y los antropólogos no olvidan en sus tareas investigadoras: conocer el hombre es tener presente su pasado. O como dice Fustel de Coulanges: «el pasado no muere nunca del todo para el hombre. El hombre, es cierto, puede olvidarlo, pero continúa albergándolo en su interior. Pues el hombre, tal como se ofrece en cada época, es el producto y resumen de todas las épocas anteriores».

Benjamín Franklin dijo que «gran parte de la historia de Estados Unidos es española, y, por tanto, está escrita en esta lengua»

Nada más contrario al rigor histórico que minimizar los hechos tal como sucedieron y procurar que se difuminen en la nebulosa de una cronología más o menos apretada e intensa. Pero fue Benjamin Franklin quien en el pasado siglo vino a decirlo muy claramente: «gran parte de la historia de Estados Unidos es española, y, por tanto, está escrita en esta lengua». A pesar de tan rotunda afirmación, hoy por hoy, España en Estados Unidos se limita a vender una imagen desvaída, desdibujada. Por ello, mi reflexión se ciñe a facilitar una serie de claves de la aventura española en territorio estadounidense, por entender que forma parte -ya indisoluble- de su patrimonio cultural e histórico. Se ha dicho repetidamente: compartir una historia, aunque sea una porción de ella, lleva implícito compartir un patrimonio cultural común, en este caso el de la civilización occidental. Conviene recordar una vez más que esta civilización occidental fue llevada por los españoles a la otra orilla: desde las Antillas y Nueva Es España esa civilización «viajaría», con penas y glorias, y de modo desigual e inconstante, a las tierras del Norte, las que son hoy los Estados Unidos.

Se olvida incomprensiblemente que al establecerse la primera colonia inglesa en Jamestown, en 1607, y al arribar los «pilgrim fathers» del Mayflower a Plymouth, en 1620, muchos españoles se les habían adelantado en el territorio: Ponce de León en las Floridas (1512); Alonso Pineda en las bocas del Mississippi (1519); Hernando de Soto y Coronado por el sur y el centro (1540 y 1541, respectivamente); Cabrillo y Ferrelo subiendo por las costas del Oeste hasta el actual estado de Oregón (1543), etc.

Presencia y poblamiento

Desde que se iniciaron, las expediciones fueron seguidas de asentamientos, porque como señaló López de Gómara, «quien no poblare no hará buena conquista». Esta afirmación, general para todas las tierras del Nuevo Mundo, se ve magistralmente coronada por otra de Bernal Díaz del Castillo: «todo lo trascendemos e queremos saber». Así, el territorio norteamericano quedaría encajado en el sistema civilizador de las Capitulaciones de Santa Fe: soldados, clérigos, colonos, animales domésticos, utillaje, semillas diversas y técnicas agrícolas e industriales fueron llegando para quedar asenta

El territorio norteamericano quedaría encajado en el sistema civilizador de las Capitulaciones de Santa Fe, manente en San Miguel de Guadalupe, en 1526; Menéndez Avilés fundó San Gabriel en 1598, etc., a los que continuarían otros hombres y mujeres levantando pueblos, misiones y fuertes militares. En suma, cuando los ingleses se establecen en Estados Unidos para configurar las Trece Colonias, ya los españoles llevan casi un siglo trajinando por cayos, ríos, cañones, desiertos y praderones, y tenían puesto el trazado de un espectacular sistema víal -los «spanish trails»-, una gran parte del cual está hoy todavía en uso, si bien con autopistas y redes ferroviarias.

Estados Unidos, invento español

Corría el año 1822 cuando España abandona el territorio norteamericano: son 24 los Estados que han conocido una prolongada fase española, y en particular Texas, Nuevo México, California y Arizona y, algo menos, las dos Floridas y Luisiana. El núcleo civilizador básico de tan extenso período radicó en las misiones -franciscanas y jesuíticas, fundamentalmente- que se constituyeron en centro religioso, educativo, cultural, artesanal y económico del espacio que controlaban. La opinión del historiador norteamericano Charles F. Lummis viene a reforzar el sello español en la formación de su país: «de no haber existido España hace 400 años, no existirían hoy los Estados Unidos». En cierta medida, y aunque suene a pedantería etnocéntrica, Estados Unidos «fue» un invento español.

El territorio norteamericano quedaría encajado en el sistema civilizador de las Capitulaciones de Santa Fe.

Un legado fecundo

Pero ¿qué queda de toda la prolongada estancia española? Bastante, según recuerda Carlos Fernández-Shaw. Sólo en toponimia existen más de 2.000 nombres españoles en la geografía estadounidense. Los códigos de Luisiana (1806) y Nuevo México (1846) se dictaron incorporando sus textos una buena parte del ordenamiento legal de Castilla; y las actuales comunidades de regantes -en Arizona, Colorado, Nuevo México y Texas- y las asociaciones de ganaderos -en Colorado, Texas y Nuevo México- tienen su origen en instituciones españolas. El inglés -el coloquial- en Estados Unidos, contiene más de 500 palabras españolas, cuyo sustrato hay que buscarlo en el castellano de los siglos XVII y XVIII. Romances, adivinanzas, canciones, coplas, cuentos, refranes y fiestas populares continúan vigentes en el acervo hispánico del suroeste norteamericano. Tampoco se puede silenciar que la harto divulgada «cultura del vaquero», el «cowboy» de las películas, cuenta, en su lenguaje, su vestimenta, sus artes y su técnica, con un origen específicamente andaluz. Nada extraño esto último, puesto que fueron los españoles los que introdujeron los caballos y las reses en el colosal espacio norteamericano, y de su lejana introducción depende buena parte de la actual riqueza agrícola y ganadera de la economía norteamericana.

Establecimientos civiles y militares

Cuando, más atrás, expresé que la presencia española en Estados Unidos había sido desigual, la afirmación tenía su fundamento científico: los asentamientos realizados a partir del siglo XVII, aparte del componente de expansión geográfica, se hallaban vinculados a una política defensiva concreta, cual era la de que a la Corona le preocupaban las incursiones inglesas -las de sus piratas, sobre todo- francesas y holandesas, también dedicadas a la piratería, y las rusas, venidas de Alaska con apetencias mercantiles (pieles y pescado.) Junto a la ocupación del territorio, tarea de carácter civil, se añadía por tanto la necesidad defensiva, cuyo fin último era el proteger las producciones ultramarinas para el envío, posterior, por vía marítima, a la metrópoli, muy ocupada con los contenciosos bélicos europeos. De ahí -y de las incursiones de las tribus nativas- surgió la conveniencia de levantar -casi paredaños a las misiones- establecimientos militares y presidios en el suelo norteamericano. Este elemento militar contribuyó decisivamente a que el número de españoles llegados no fuera muy elevado por temor a posibles enfrentamientos. No es de extrañar, por tanto, el que Francis Bacon dejase escrito, en 1625, en sus Essays or counsels, civil and moral: «me he maravillado a veces en España, cómo abarcan y encierran tan vastos dominios con tan pocos españoles nativos, pero ciertamente, la extensión total de España es un grandísimo tronco de árbol, muy por encima de Roma y Esparta». Tampoco se puede silenciar el que los españoles en territorio norteamericano, partiendo de Nueva España y la Habana, se vieron acompañados, desde los primeros momentos, por indios y negros y sin distinción de sexo.

Los latinoamericanos nos sustituyen

Parece conveniente resaltar que la escasa población española, comparativamente hablando, que siempre ha habido en Estados Unidos, engrandece lo realizado y conseguido. Hubo, esto sí, núcleos migratorios concretos: canarios en Texas y Luisiana, en el siglo XVIII; menorquines en Florida, en el mismo siglo; asturianos y gallegos en Las Floridas y vascos en California, Nevada, Idaho y Oregón, a partir de la segunda mitad del siglo pasado; a lo que hay que añadir la fructífera labor docente y científica llevada a cabo por los intelectuales y profesionales liberales republicanos pertenecientes al exilio del 39, así como por los docentes que, en la época franquista, escogieron los «campus» norteamericanos para ejercer su profesión. Pero si la población española, en su conjunto ha estado remisa históricamente a una aventura norteamericana masiva no ha ocurrido lo mismo con los latinoamericanos que, por motivos políticos y económicos, decidieron afincarse dentro de las fronteras norteamericanas. El déficit poblacional español ha ido siendo saldado con creces, -a partir de 1800- por los latinoamericanos, de tal modo que Estado Unidos es hoy el quinto país del mundo de habla española detrás de México, España, Argentina y Colombia; y la californiana Los Angeles se ha convertido en la segunda ciudad mexicana. Como reza el eslogan de una entidad bancaria: «lo hispano marcha» en Estados Unidos.

El espíritu de frontera y sus derivados

Joaquín Roy habla de que la segunda genialidad de Occidente ha sido la de «introducir en una Constitución norteamericana una utopía europea: la búsqueda de la felicidad». Efectivamente, en la Carta Magna de Estados Unidos, esta búsqueda de la felicidad queda redactada de manera explícita. Tal proclamación utópica se produjo cuando todavía la sociedad norteamericana no había abandonado su condición agraria, es decir, continuaba inmersa en una mezcla de aislacionismo autosuficiente, de extender la frontera hacia el Oeste, rasgos estos que permanecen determinando la cultura y los comportamientos de los norteamericanos de este siglo XX. El dinamismo inherente al «espíritu de frontera» se perfila sobre unas claras bases de autosuficiencia: sólo cuando ésta se sublima, por la ideología radical o por razones religiosas, adquiere la categoría de arrogancia y de prepotencia para insertarse en el contexto imperialista. Juan Ramón Jiménez sostenía que «Europa, en general, es vieja para Estados Unidos, pero, cuando éstos copian a Inglaterra, es seca e inferior». El tantas veces aplicado imperialismo norteamericano viene a ser una droga dura sin haber pasado antes por el tamiz de la prudencia política de los británicos. Tengo para mí que la historia norteamericana no se completa si no tiene en cuenta

Entenderse para actuar

Aun cuando se hayan producido avances con respecto a épocas pasadas, es de lamentar el desconocimiento mutuo, y por tanto la ausencia de diálogo, entre el pueblo español y el norteamericano. Las actuales relaciones -a pesar del nuevo Tratado de Amistad y Cooperación firmado en 1988- continúan partiendo de un conocimiento epidérmico y parcializado o, cuando menos, no superan el vulgar estereotipo. Tal carencia llama poderosamente la atención, por cuanto vivimos en un mundo cada vez más interrelacionado en todos los órdenes. Por otra parte, en Estados Unidos lo español -lengua y literatura- atrae a un número elevado de estudiantes universitarios y de enseñanza media, y los círculos académicos poseen expertos en hispanismo de reconocido prestigio… pero para los medios de comunicación de masa norteamericanos «España no es noticia», lo que propicia una metódica ignorancia popular.

Las actuales realciones España-USA continúan partiendo de un conocimiento epidérmico y parcializado.

Convendría, por tanto, recomponer esta situación e impulsar el interés público y privado en ambas direcciones, así como establecer una política global con objetivos claros y medios adecuados, que sea coherente, se extienda en el tiempo, y reciba un seguimiento y una evaluación puntuales. Habrá que sacudirse viejas perezas de encima y procurar que nuestro país se ilusione por lo que los publicitarios titulan «vender la propia imagen». España vende mal su propia imagen: es una constante en nuestro devenir histórico, tal vez derivado de la propensión al cómodo y provinciano aislacionismo.

Recuperar lo ignorado

Existen razones políticas, económicas, históricas y culturales que aconsejan una mayor dedicación a esta operación recuperadora. Ortega se quejaba, en 1921, de que «hablar de la historia de España es hablar de lo desconocido». Parece, pues, obligado dar a conocer lo desconocido, y lo desconocido aflora eliminando absurdos y ridículos resabios ideológicos y, siempre, partiendo de un planteamiento histórico veraz y riguroso. Es el modo más sólido de reafirmar la identidad cultural a la que se pertenece y de promover un entendimiento beneficioso para las partes. Hay que ser positivos y destapar lo desconocido: la historia de una nación -en este caso, Estados Unidos- tiene que ser recuperada y asumida por sus ciudadanos en su totalidad, sin sesgos ni maniqueísmos apriorísticos. ¿No dijimos que Estados Unidos «es» un invento español?

En Roma, el Sínodo de los obispos

El día 1 de octubre Juan Pablo II y 239 padres sinodales concelebraban la misa inaugural de la VIII Asamblea Ordinaria del Sínodo de los Obispos. A quien siga con una cierta atención el desarrollo de la vida y las instituciones en la Iglesia Católica no se le habrá ocultado la recurrente celebración de estas Asambleas, una de las instituciones más significativas nacidas con ocasión del Concilio Vaticano II. Y digo «con ocasión», porque el Sínodo no fue una creación del Concilio, sino una decisión de Pablo VI. En efecto, el 14 de septiembre de 1965, en la apertura del cuarto y último periodo de sesiones del Vaticano II, Pablo VI anunciaba la nueva institución eclesial, concebida desde el primer momento como un instrumento al servicio de la colaboración entre el Romano Pontífice y el cuerpo de los obispos en orden al gobierno de la Iglesia universal.

Como es sabido, el tema de la actual sesión del Sínodo es la formación de los sacerdotes, tanto en sus aspectos teológico, espiritual y pastoral como en su dimensión humana. No es sin embargo de esta VIII Asamblea de lo que quiero ahora ocuparme, sino de lo que es y significa esta institución, que celebra ahora su 25.º aniversario.

El Sínodo expresa, en efecto, la colaboración del Episcopado mundial con el Papa en la tarea que éste, como cageza de la Iglesia, tiene que realizar al servicio de la comunión de todos los creyentes.

Se trata —según el canon 342 del Código de Derecho Canónico— de «una asamblea de obispos escogidos de las distintas regiones del mundo, que se reúnen en determinadas ocasiones». He aquí la composición de la actual asamblea: 170 representantes de las iglesias orientales y de las conferencias episcopales de todo el mundo; 10 miembros en representación de las órdenes y congregaciones religiosas; los 19 cardenales que presiden dicasterios romanos; el secretario del Sínodo —actualmente el holandés monseñor Schotte— y 39 miembros nombrados directamente por el Papa.

Objetivos del Sínodo

El mismo canon asigna al Sínodo un triple objetivo: ante todo, estrechar la unidad entre el Papa y los obispos del mundo; después, ayudar al Papa con sus consejos en orden a la integridad y expansión de la fe y de la moral católica y para el fortalecimiento de las normas de convivencia en la Iglesia. Es por último, misión del Sínodo estudiar los problemas y las exigencias de la presencia de la Iglesia en el mundo. Sobre la base de esta triple finalidad, los cann. 343-348 y el reglamento trazan la actual concreta figura jurídica que tiene el Sínodo de los obispos.

Pero dejemos este camino para decir algo sobre los resultados que en perspectiva de 25 años pueden asignarse a esta institución y, sobre los problemas y cuestiones que ella en sí misma plantea. Quizá sea oportuno empezar por estos últimos.

Los obispos se manifiestan de modo unánime: la asamblea sinodal en la que participaron fue un acontecimiento en la propia vida personal, en la experiencia común de ponerse todos a la escucha del espíritu de Dios.

Cuando Pablo VI crea el Sínodo, el Concilio ya había promulgado la constitución Lumen Gentium y se estaba debatiendo el decreto sobre la misión de los obispos. La constitución había reconocido formalmente la doctrina de la colegialidad episcopal: según ella, el Papa, como sucesor del apóstol Pedro, tiene la plena y suprema potestad en la Iglesia, pero también la tiene el colegio o cuerpo de los obispos, que es un todo formado por el Papa como cabeza y por todos los demás obispos de la Iglesia como miembros. Los debates que precedieron y siguieron a la proclamación de esta doctrina son un capítulo todavía vivo de la historia de la Iglesia. También se han proyectado sobre la institución sinodal. Pero hay siempre una dificultad: el Sínodo que es sólo un grupo de obispos no es el colegio de los obispos. Por eso, parece de una gran debilidad teológica la propuesta recurrente —en el Sínodo actual emerge según los periódicos en una intervención del cardenal brasileño Lorscheider— de proponerlo como expresión jurídica del colegio. Pero la colegialidad episcopal es una realidad mucho más profunda que sus expresiones jurídicas y sin aquella toma de conciencia operada en el Concilio, el Sínodo no habría nacido como institución en la Iglesia. El Sínodo expresa, en efecto, la colaboración del episcopado mundial con el Papa en la tarea que éste, como cabeza de la Iglesia, tiene que realizar al servicio de la comunión de todos los creyentes, empezando por los mismos obispos. Por eso se desdibuja su «misterio» cuando se ve en él una alternativa al gobierno del Papa o una duplicación «episcopal» de la curia romana.

Una palabra sobre el método sinodal. El lastre que ha tenido el Sínodo desde su origen —ya desde Pablo VI— ha sido precisamente éste: que sus procedimientos se inspiraban en el modelo del Concilio, ciertamente el único disponible en este contexto, pero inadecuado para el Sínodo. Porque el Concilio —ecuménico, se entiende, que integra en su seno como cabeza al Papa— es el acto por excelencia del colegio episcopal y va por tanto orientado a emanar constituciones y decretos: de ahí su metodología.

Un balance positivo

El Sínodo, en cambio, no es un Concilio en pequeño y como «rebajado», sino otra cosa, otra institución, que tiene las finalidades arriba señaladas: es un órgano de reflexión y de consejo, lo que pide una manera de proceder bien diversa. Y de hecho, a veces más allá del reglamento, las distintas asambleas han ido abriendo su propio camino en esta línea. De una a otra ha podido advertirse un avance claro en orden a la triple finalidad buscada por la institución. Pero esto nos lleva ya a decir algo de los resultados.

Aunque haya opiniones para todos los gustos, me parece que el balance de estos 25 años es claramente positivo. El Sínodo de los obispos ha entrado muy a fondo en la vida de los católicos en iglesias locales: hay gran interés por conocer la temática que se va a abordar, se organizan grupos de reflexión y de trabajo en los que se estudia el documento preparatorio sobre el tema enviado por la Secretaría del Sínodo, hay congresos y simposios científicos al servicio de la futura asamblea sinodal; a los padres sinodales, al regresar a sus lugares de trabajo, les espera una cadena de reuniones y conferencias para explicar el Sínodo, sus resultados, etc.

La expectación posterior al Sínodo se concentra, sobre todo, en el documento que el Papa publicará a partir de los trabajos del Sínodo. En efecto, la experiencia sinodal ha ido orientando su trabajo —a la hora del resultado «documental» de la asamblea— más que hacia documentos completos y acabados —eso sólo se hizo en el II Sínodo (1971)— hacia el género «proposiciones», es decir, una serie de breves y condensados párrafos que se entregan al Papa para que éste los discierna, los utilice y les dé forma orgánica en el futuro documento postsinodal. Entiendo que el binomio proposiciones/documento postsinodal, que expresa correctamente la naturaleza del Sínodo y su función en el gobierno de la Iglesia Universal, ha funcionado bien, sobre todo en los dos últimos sínodos.

Doctrina sinodal

Estos documentos pontificios son como un nuevo género de magisterio del Papa, que Juan Pablo II ha comenzado a llamar «Exhortación Apostólica Postsinodal», para subrayar que, si bien es un acto del Papa, el documento tiene una expresa vinculación al sensus y al consensus expresados en el Sínodo.

Junto a las encíclicas pontificias, estos documentos postsinodales han pasado a ocupar un papel de primer orden en el magisterio pontificio. La Exh. Apost. Evangelii nuntiandi -que inició la serie de estos documentos- es uno de los más importantes textos del magisterio en la época postconciliar. Fue publicada por Pablo VI a raíz del Sínodo de 1974 sobre la evangelización, en el que fue relator (personaje clave en la mecánica del Sínodo) precisamente el cardenal Karol Woytila, del que se dice que brindó el borrador del texto al Papa Montini. La Evangelii Nuntiandi señaló con fuerza en los momentos más difíciles del postconcilio el carácter religioso y trascendente de la misión de la Iglesia en el mundo, a la vez que subrayaba -fue el gran tema del Sínodo- que el compromiso práctico de los cristianos por la paz y la justicia en la sociedad humana era parte integrante del Evangelio de Cristo y, por tanto, de la evangelización.

Piénsese también en los documentos postsinodales de Juan Pablo II: las exhortaciones Catechesi tradendae (IV Sínodo, 1977, sobre la catequesis y la transmisión de la fe), Familiaris consortio (V Sínodo, 1980, sobre el matrimonio y la familia en la sociedad actual), Reconciliatio et paenitentia (VI Sínodo, 1983, sobre la reconciliación con Dios y el sacramento de la penitencia) y, finalmente, la Christifideles laici, importante documento que recoge la reflexión del VII Sínodo (1987) sobre la misión de los cristianos laicos -los hombres y las mujeres corrientes- en la Iglesia y en la sociedad.

Unidad y catolicidad

Pero si el mundo «documental» es necesario para los objetivos segundo y tercero asignados al Sínodo, el primer y fundamental objetivo -estrechar la unidad y la comunión entre el Papa y los obispos- tiene, ante todo, una dimensión «mística», que no se reduce a los papeles, aunque se forje mientras éstos se redactan y discuten. Me refiero a la experiencia de la inmanencia mutua de la unidad y la catolicidad de la Iglesia, que el Sínodo ofrece a los que en él participan, cualquiera que sea la temática y la operatividad concreta de las diversas asambleas. Obispos de países y mentalidades muy diversos con los que he podido conversar lo manifiestan de una manera prácticamente unánime: la asamblea sinodal en la que participaron fue un acontecimiento en la propia vida personal precisamente en la experiencia común de escuchar a los demás y de ponerse todos a la escucha del espíritu de Dios. Esa experiencia que se da también, claro está, en otros contextos cristianos- lleva a una armónica y vital comprensión de la unidad en la diversidad, que eso es la catolicidad de la Iglesia; experiencia, por otra parte, que apenas se refleja en las informaciones de prensa, cuya dialéctica tiende a interpretar el Sínodo desde el modelo político parlamentario.

Teniendo en cuenta que los miembros del Sínodo varían de una asamblea a otra, puede pensarse en la profundización de la comunión eclesial que el Sínodo ha ido sembrando en las Iglesias particulares del mundo entero. Es algo muy importante a lo que se ha prestado poca atención.

Como antes señalé, la andadura sinodal no ha sido cómoda en estos 25 años. Hay problemas teológicos y metodológicos sobre la naturaleza y la acción del Sínodo que deben ser abordados con lealtad y realismo. Tal vez este 25 aniversario sea una ocasión buena para potenciar definitivamente esta institución, que ya ha prestado un servicio en la Iglesia.

Las edades del hombre

«Las edades del hombre» fue un proyecto que nació sin demasiados propósitos, ambiciones; en realidad, con una finalidad exclusiva o la única contemplada: mostrar unas obras de arte, unos libros y unos fondos musicales que, formando parte del patrimonio de la Iglesia en Castilla y León, resultaban desconocidos, o poco y convencionalmente valorados, eran inéditos en buena parte y nunca habían sido presentados en su conjunto. Y, sin duda, esta presentación u ofrecimiento podía dar una cierta imagen de esta tierra y sus raíces totalmente alejada de la banalidad pero también del discurso retórico o académico. El problema que se planteaba entonces, era el «cómo» de esa muestra para la realización de este propósito, además del de su financiación que suponía en quienes cargaran con ella un espíritu de mecenazgo un poco a la antigua, y que se encontró con facilidad porque, sin duda, se llamó a la puerta adecuada.

No se quería recurrir, desde luego, al sistema convencional de mostrar las obras de arte según el esquema de la evolución de las formas, por la muy simple razón de que no se trataba de una didáctica ni de una formación acerca de esa evolución artística formal, sino del mundo y transmundo en que esas obras artísticas habían nacido, determinando incluso su forma y a veces hasta la misma técnica. Se trataba de evitar cualquier reduccionismo o falseamiento de la naturaleza de los iconos que se mostraban, y de permitirlos hablar y decir en un ámbito o clima cultural y espiritual que fue el suyo.

Estas pinturas y esculturas del arte antiguo cuentan siempre, mucho más en el ámbito de la cristiandad: son iconos nacidos de la memoria que es una categoría esencialmente teológica propia del judeo-cristianismo en oposición a las religiones mistéricas o mitológicas, y su relato no es sacral o sagrado, sino relato de la historia de los hombres en la que Dios irrumpió, que se recuerda luego interminablemente y de modo distinto en cada tiempo histórico: en el románico, que es un arte teológico aunque no sin ganga política bizantina con frecuencia, en el gótico ya humanísimo, o en el barroco que es un arte resueltamente religioso-político y de propaganda, predicación, catequesis y luchas mundanales. Y aún sería preciso hacer cuenta de otros parámetros que no pueden enunciarse, desde luego, acudiendo simplemente a esas denominaciones estilísticas o de grandes momentos de la cultura occidental.

Una reflexión de este tipo fue la que determinó que, en esta muestra, se optase por la distribución o «mostración» del material artístico en unos compartimentos en los que se subrayaba esencialmente el devenir o la memoria históricos, dejando que la belleza de lo expuesto resplandeciese en su propio clima, por decirlo así: es decir, en las distintas fases, estancias o fases de la experiencia humana y de sentimientos, ideas o sueños teológicos esos mismos que Horkhaimer pensaba que el hombre moderno debería tener la audacia de hacer suyos de algún modo que estuvieron en la base y hasta fueron la motivación entera de esa producción artística. Y de aquí el título, deliberadamente lleno de indeterminación y polisemias, de «Las edades del hombre», porque al fin y al cabo es la historia humana desde su existencialidad y en los tiempos de civilización unida de algún modo al cristianismo -«civilización cristiana» es una enunciación teológicamente inaceptable e históricamente risible- la que se ha pretendido mostrar, y ello, naturalmente, en y desde la propia tierra: el modo y manera en que, aquí, en el espacio geográfico y en el tiempo histórico de lo que hoy es políticamente la Comunidad Autónoma de Castilla y León, pero sin renunciar a lo que trascendió y trasciende estos puros límites administrativos, el hombre ha vivido ese tiempo de civilización, ha producido ese arte o lo ha amparado, ha escrito y pintado o comprado libros pertinentes a la aventura intelectual o de sus centros, y ha compuesto música. Como en otras partes de España o de Europa, desde luego, pero con su especificidad y una diferencia muy pronunciada.

Unos ciertos guiños

El ojo observador, simplemente tras su paso por la muestra, debería percatarse muy claramente de los guiños que se hacían más allá de lo que se mostraba: por ejemplo, el hecho de hasta qué punto esta tierra fue Europa en los más altos y más cruciales momentos de ésta. No sólo por la presencia de una pieza románica como el apostolado de Alba de Tormes, de una inspiración teológico-política y de una factura estilística tan espléndida como en el pórtico de Moissac, o la alusión -desgraciadamente a través de una reconstrucción, pero ello resultaba inevitable- al espíritu teológico y a la estética cisterciense a él unida, que implica una revolución cultural y estética para todo el Occidente según la cual la forma sólo es puramente hermosa cuando lo es mínimamente: lo justo para la revelación del ser, sino porque una de las salas estaba dedicada a hacer memoria de un momento histórico de suma importancia: el que por un lado, dio lugar a la reforma y su cultura específica, y, por el otro, supone la conciencia de la ruina de la historia y la brevedad del tiempo para enderezarla, y, a la vez, el adelgazamiento y afinamiento de la conciencia del «yo» occidental entre el ser y el perderse: la sala amparada bajo la leyenda: «El Cristo muerto y sepultado».

Estas pinturas y esculturas del arte antiguo cuentan siempre mucho más en el ámbito de la cristiandad: son iconos nacidos de la memoria propia del judeo-cristianismo.

Pero es que, además, una mirada atenta no podía menos de reparar en la sala cuyo epígrafe orientativo era el de «El Señor de la historia» y apuntaba a la conciencia de un tiempo en que el hombre creía firmemente que esa historia no era puro «sonido y furia», ni un «afán inútil» y su final feliz estaba asegurado, en una figura del evangelista Mateo: una efigie de escritor o intelectual ante su atril, asistido por un ángel -el símbolo de Mateo- como Luis Vives por sus fámulos a la hora del estudio, que resultaba como la réplica exacta del hermosísimo retrato que a Erasmo hizo Holbein. Y, entonces, ¿cómo no evocar a los erasmistas de esta tierra, esperanzados por el mundo nuevo que el holandés anunciaba, o el Congreso o Conferencia de Valladolid de 1527 en torno al problema de la tolerancia al socaire de un verso, glosado por Erasmo, del propio evangelio de Mateo? La tolerancia todavía es un sueño y la figurilla erasmiana de una aldea de esta tierra parecía preguntarnos.

Por otro lado, también se ofrecía lo específico de nuestras vivencias espirituales y culturales no sólo en una determinada muestra de un barroco ya resueltamente cultural y popular, sino de manera más enfática en la también reconstrucción -inevitable igualmente- de una celda carmelitana, que quería evocar y seguramente evocaba no sólo lo que para la cultura humana de los adentros y la cultura de la sospecha -más allá incluso de Freud, Nietzsche o Marx, en Juan de la Cruz- ha significado la escritura mística de los grandes místicos castellanos, sino también la invención de esta otra estética de la estancia carmelitana en la que no hay «ens fictum»: adorno ni retórica para los ojos, sino la pura verdad desnuda de las cosas pobres, y la luz.

Nuestros libros de antaño

Esta misma idea o propósito del simple mostrar fueron los que han presidido igualmente la otra muestra de los libros y documentos de nuestras iglesias, catedrales y monasterios castellanos y leoneses. Aquí también se ha querido recrear el «humus» en que esos libros se produjeron, y mostrar el vivir y el desvivir, o el vivir desviviéndose, a través de los documentos de la cotidianeidad o de los grandes momentos que la han modelado tanto en su interioridad como en sus manifestaciones externas, en lo que tienen de común con el tiempo y espacio de las otras Españas y de Europa y también en su especificidad.

Las muestras de ésta van aquí desde el encanto de las primeras grafías del lenguaje o los balbuceos del castellano, desprendiéndose de la latinidad, a la lucha singular por la tolerancia y la libertad contra la represión inquisitorial o su burla -la enciclopedia de las catedrales, cuando se suponía que sus vidrieras tenían que despedir oscuridad-, las delicias de los primeros textos literarios en romance y de la cultura románica europea, pero que entrañan ya la diferencia del alma castellana: el Libro del Buen Amor de Berceo, hasta las imaginaciones geográficas de la gran ínsula recién descubierta de América, y, luego, sus problemas políticos y económicos. Pero, sobre todo, había que mostrar lo más singular de lo nuestro: no sólo la escritura de Juan de la Cruz o de Teresa de Ávila, sino también las maravillosas escrituras -maravillosas ya en sus grafías de islámicos y hebreos, «los otros hijos de Abraham» y los otros castellanos y leoneses, y, sobre todo, esas fantásticas imaginaciones -puro «naif», y, a la vez, visiones poderosas- del primer libro de teología política escrito en Occidente, el primer «Tractatus theologico-polithicus»: el comentario al Apocalipsis del Beato de Liébana, que es una meditación teológica sobre el sentido de la historia, sobre la espera y la esperanza en tiempos de esclavitud, sobre la seguridad de la justicia final. Pintores y pintoras, medio «morabitos», pintaron esa glosa con imágenes de una extraordinaria simplicidad y fuerza, negadoras de todo realismo formal, pero de una tal belleza y de tal conexión con lo real más último del hombre y de la historia y su tremendo devenir, que su frescor y encanto, o su violencia a veces, son por sí mismas una glosa de nosotros mismos y de nuestro ahora. Quizás nunca un libro, en ninguna parte del mundo, ni tampoco unas iluminaciones de un texto, siendo tan lejanos en el tiempo, nos son tan pertinentes y relucen con tal hermosura.

Quizás nunca un libro, en ninguna parte del mundo, ni tampoco unas iluminaciones de un texto, siendo tan lejanos en el tiempo, nos son tam pertinentes y relucen con tal hermosura.

Y el mostrar hermosura en un mundo de tan horrible fealdad como el nuestro, un mundo brutal y grosero, como por otra parte fue también el mundo en el que muchas de estas hermosuras mostradas nacieron para sostener la vida de los hombres, fue, como digo, el propósito de esta muestra, su intención única.

Para recordarnos

Pero también queda apuntado que este propósito hubiera sido irrealizable sin atender a la memoria y al recuerdo que está en la entraña y la naturaleza misma del icono y de la escritura, que se muestran; y que, sin duda alguna, son el parámetro más profundo del ser hombre, esto es, un «yo», un sujeto. Aunque el hombre de este tiempo post-moderno se resigne a no serlo, y la historia haya muerto porque se ha quedado sin sentido. Había que incitar a esa memoria, precisamente por esto mismo.

Incluso en un plano colectivo, en medio de mucha banalidad y de no escaso provincianismo, un folklorismo bastante decimonónico que nos habla del peligro de la «santa tierra madre» y otras mitologías que bien pudieran acabar en la adoración del «Volkgeist», parecía necesario también evocar la memoria histórica de León y Castilla que de un modo sustancial está en la entraña de nuestra cultura, ha originado un cierto modo muy alto de ser hombres en otro tiempo, y, ahora mismo, como la «audacia» de que hablaba Hokheimer -como se dijo más arriba- o como una instancia de pregunta y de oquedad ante la eventual satisfacción de un vivir plano y empírico, plantea desde luego las preguntas que nunca pueden ser contestadas, y pueden seguir ayudándonos a ser hombres, no juguetes de un devenir ciego, ni esclavos de nadie. E incluso a recuperar eso que cada día trata de hacernos olvidar: que el hombre es el capital más preciado.

Eso es al menos lo que, en otro tiempo, decían la belleza de los iconos y los discursos de la escritura.

José Hierro «Los gobernantes no leen poesía»

José Hierro tiene una enorme calva, ígnea y brillante, y unas orejas de duendecillo burlón terminadas en punta. Hierro habla de que es un poeta de segunda fila y de que ya ha entrado en la tercera edad. Pero sus versos, como su persona, permanecen restallantes y erguidos. Hierro bebe anís seco con parsimonia, como si fuese fanta. Está considerado como uno de los mejores poetas de este último medio siglo y, con Blas de Otero, el más destacado representante de la «poesía social». Como ustedes recordarán se negó hace pocos años a entrar en la Academia. Eso se llama coherencia. El es poeta, no académico. Además, ya lo dijo en su momento, le va muy cómodo el andar en alpargatas, cosa que no sería respetuosa para la docta institución.

-Desde el 39 hasta el 44 estuviste en la cárcel por «auxilio a la rebelión».

-Fue una experiencia más. Dolorosa, pero una experiencia más. Todo enriquece en la vida, ¿no? No te digo que eso sea recomendable para que las gentes se sientan más ricas. Pero nada que se vive conscientemente deja de tener interés. Sea gozoso o dramático es igual. Significa un enriquecimiento interior el contacto con gentes, con lo difícil, con el dolor…

-Fuiste luego palero, moldeador, listero en unas obras… ¿Cómo pudiste escribir poesía en esas circunstancias?

-La poesía no tiene nada que ver con eso. Una novela necesita una dedicación constante, horas al día. Pero en poesía existe eso que se llama la inspiración. El trabajo material es menor, y se puede realizar en el autobús, en la playa, donde quieras. Cualquier lugar es bueno para darle vueltas a un poema, cosa que no es posible en la novela.

-La experiencia de esos oficios tan diversos, ¿qué te enseñó para tu poesía?

-¡Pues vivir mi vida! La poesía es un testimonio de la vida, y por tanto, todo la enriquece, a condición de que no te autocompadezcas. Además, la poesía es un sucedáneo de la vida. De manera que el no haber escrito durante algún tiempo no me importa en absoluto. Estoy viviendo. Lo que no puedes es nunca tomar la vida como materia prima para escribir del modo que las niñas esas cursis que hacen diarios y necesitan alimentarlos. Tienen que pasarles cosas porque tienen que escribir la página de hoy. La poesía no es eso. Fíjate: el tiempo que estuve en la cárcel no escribí ninguna poesía carcelaria. Conservo unos 150 poemas de aquella época, con los que quiero hacer una edición para amigos. Bueno, pues ¡ni una poesía carcelaria! Son poemas asépticos, en ocasiones guillenianos, otras albertianos, del Alberti de Cal y canto.

-Uno de tus poemas más conocidos es Los andaluces, donde expresas tu impresión al verlos sufriendo el frío inmisericorde del penal de Ocaña, del de Burgos…

-Como soy de poca imaginación, cuento lo que vi. Yo nunca escribí poemas blasfemando de lo que pasaba en la cárcel. Pues esa misma contención, ese no quejarse, ese estar allí como si no tuviera importancia… Todo eso me sorprendió. Una elegancia espiritual que es lo que yo trato de ver ahí, ¿no?, y es lo que trato de expresar. Me pareció un ejemplo muy hermoso.

-¿Qué función social crees que tiene la poesía hoy?

-La de siempre. Pero yo nunca he creído en la eficacia social de la poesía social. Aquello que pensaba Celaya de «el instrumento para cambiar el mundo» yo no lo creí, y así lo escribí en aquellos años.

La poesía social tuvo repercusión, pero curiosamente no entre el pueblo, sino entre los intelectuales y universitarios (homenajes a Machado, Hernández, Neruda, etc.). En realidad, quienes asistían a esos homenajes no lo hacían para escuchar poesía, ¿entiendes? Era un pretexto para otra cosa.

Creo que toda poesía impregna la sociedad y termina transformándola, pero no de esa manera. Lo que no se puede es hacer soflamas con la poesía. Si se escribe de las mariposas, no creo yo que por eso las mariposas vengan a escuchar mis versos. Por hablar de las injusticias sociales no se modifican éstas. Además, los gobernantes no leen poesía.

-¿Qué piensas que quedará de tu poesía?

-Poco. Si vas a poner una comida donde ha de haber pescado y luego carne, posiblemente los pescados sean exquisitos y estén cocinados por un gran cocinero. La carne la hago yo, y me sale discreta. Pero como la comida necesita de pescado, carne, fruta, queso, etc., pues resulta que yo he puesto carne, que viene bien porque era necesaria ahí, pero que no era de gran calidad. Por eso, yo he sido afortunado como poeta.

-¿Cuáles suelen ser tus lecturas hoy?

-Poesía y ensayo. Releo algunos autores como Lope de Vega y Juan Ramón, que son mis poetas de cabecera. Leo muchos libros de poesía, no todos los que aparecen, porque serán unos 3.000 títulos al año, y claro, no lo conozco todo.

-¿Estás al corriente de la poesía que se publica ahora, de la poesía de los jóvenes?

-Sí, claro. Recibo muchos libros, compro bastantes y algunos los leo en casa de los amigos. Pero ocurre… mira, con motivo de Arco, la feria de arte, comparémosla con la poesía. ¡Ochocientos pintores vivos! ¡Hay 800! ¿Recuerdas en el Renacimiento y en el Barroco cuántos poetas había? Lope termina un soneto sobre Madrid diciendo: «Y en cada calle cuatro mil poetas». Al español le es muy fácil expresarse poética y pictóricamente. Otra cosa, claro está, es el Arte de la poesía.

Yo no sólo leo lo que se publica, sino muchos inéditos, pues pertenezco a unos cuantos jurados de premios de poesía. En alguno de ellos me leo más de 100 inéditos. Y para que encuentre dos o tres originales que me importen… Poetas hay pocos. Gente que escribe versos, mucha. Aunque el estilo es mejor. Antes, la gente de los pueblos vestía a lo cateto. Una persona de pueblo y una de ciudad se distinguían en seguida. Hoy no es eso. La televisión llega a todos los sitios, los vaqueros son los mismos, las muchachas visten de parecida manera… Pues con la poesía ocurre igual. El nivel es bueno. Pero una persona puede ser muy correcta, elegante, culta, y no tener ningún atractivo. Un mediocre poeta del siglo XIX era torpe, tosco, y te reías de él. Hoy el mediocre es muy discreto.

-Eres uno de los poetas de posguerra que más ha cuidado el ritmo del verso…

-Sí. Incluso me he inventado algunos metros. Siempre la parte mecánica del verso me ha preocupado e importado mucho. El verso de pies métricos de la Marcha triunfal de Darío me empujó a intentar algo parecido pero en un tono de intimidad, que se contrapusiera con un ritmo tan marcado. Me lo propuse y estuve ensayando como quien hace ejercicios de dedos con el piano, para poder interpretar o improvisar luego. El ritmo es para mí fundamental, y mi única vanidad es mi buen oído. Lo que no significa que sea mejor la poesía, cuidado. Son cuestiones diferentes. Como esa persona que sabe muy bien dibujar, pero no tiene talento creador. Yo soy una persona que dibuja bien el ritmo.

-¿Cuál es tu vida cotidiana, aparte de la poesía?

-Ahora estoy jubilado. Pero desarrollo tanta actividad o más que antes. Lecturas, ensayos, muchos viajes… Dentro de unos días voy a Italia, a final de mes a Puerto Rico y Miami. Yo pretendí siempre, una vez jubilado, al no tener la obligación de tomar todos los días el autobús de las siete y cuarto de la mañana, hacer mis cosas. Pero estas cosas nunca las he hecho. Mis cosas no son la poesía. Pero escribir narraciones… algo que puedes hacer, no en un estado de inspiración, sino cuando has tenido una idea que puede ser feliz, y la desarrollas con inteligencia pero sin tensión espiritual. Bueno, ¡pues nada!, ¡absolutamente nada! Continúo haciendo pequeñas cosas. Hago ahora unas pequeñas notas de arte para un periódico… Y ésa es mi vida, corretear siempre. Pero, muy bien. Me siento vivo.

Octavio Paz: Hotel Drake, habitación 1.605

La noticia del Nobel le llegó cuando se encontraba en la habitación 1.605 del hotel Drake de Nueva York. Aunque sea un poco caprichosamente, me parece un símbolo de la obra de Paz: el cosmopolitismo y la tradición. Por un lado, la ciudad que simboliza a la modernidad; por el otro, esa fecha central que marca la salida al mundo de la obra capital de Cervantes, El Quijote. Toda la obra de Octavio Paz puede leerse como un diálogo-tensión, relajación y revelación entre tradición y modernidad. Lo aprendió en los mejores escritores del primer tercio de nuestro siglo, pero también en los pintores que supieron ver en las obras del más remoto pasado (pienso, por ejemplo en Picasso), una dimensión absolutamente actual.

Octavio Paz estaba en Nueva York y en 1.605, sólo que, al juntarse en el espacio de su poesía, nos estaba brindando un nuevo tiempo hecho con las voces del pasado y con una nueva voz que teje en el aire la casa del poema. Este es uno de los rasgos principales del gran escritor mexicano, su capacidad para hacer presente, es decir, para darle cuerpo, la historia y cultura remotas u olvidadas. Su obra es una suerte de puente versátil regido por una de las palabras más hermosas de cualquier lengua y fundadora de nuestra cultura reflexiva, el diálogo. Fue Julio Cortázar quien comparó a Paz con una estrella de mar: tentacular y siempre fiel a un centro. Dialogador insaciable, con los otros y consigo mismo «J’est un autre», es un hombre tocado por una curiosidad inagotable: el detalle del día, la anécdota, el chisme y lo más hondo: las líneas de las culturas, el silencio y el vocerío de las civilizaciones. La mirada afilada y combativa resuelta en respuestas eruditas y coherentes o en paradojas rápidas; la mirada que interroga, escudriña, entra y despierta a toda la casa, y la que se abre a la risa y a las sonrisas. La gravedad transformada en juego, en cordialidad; el saber que se comparte, la amistad que es un compartir. Poco bromista, pero no un hombre serio: se ríe de sí mismo, o más bien: cuando se ríe, sí mismo se desvanece: triunfa el chiste de la poesía, la cualidad de unir lo disparejo, el fondo de la fraternidad sobre la disolución budista. Festín mientras tintinean los vasos: el mundo está lleno de risitas. Ama profundamente a la poesía: la acosa y la venera, y siente predilección por los poetas que saben lo que sus poesías dicen, no lo que van a decir. Erudito como pocos poetas de nuestro siglo, transforma los datos en saber.

Cientos de lecturas se convierten en unas líneas claras. Ejemplo de economía verbal y de orientación personal. Lo ha dicho en alguna parte: no un saber enciclopédico, un saber que nos enseñe a vivir, una sabiduría. Estudió el budismo y sus diversas ramificaciones, pero no para negar este mundo sino para llegar a pensar que, junto a esa dosis de irrealidad de todo lo existente, transcurre una corriente alterna: el mundo es real. Si el silencio es mental (John Cage), real e irreal ¿no son momentos de un mismo latido llamado hombre? Toda su obra está habitada por una visión crítica que ve en las palabras su falla ontológica, y en las cosas -silenciosas y sin nombres- el punto en que oscilan hacia el signo. Las palabras se derrumban y se levantan, se transforman en la artesa de los siglos; no son el sentido, son una búsqueda de sentido. Paz se reconoce hombre no en la respuesta de las filosofías y de las religiones sino en las preguntas que, entre agitación y quietud, el hombre se hace. Un sentido buscado, no sólo en sí mismo sino a través de los otros y de la vasta otredad de los sentidos. No es extraño que en esa búsqueda haya desplegado una obra en la que brilla una extrema fascinación por la existencia femenina: la mujer. Atracción erótica y amorosa. Por lo primero, es un impulso que tiende hacia el sujeto con el deseo de absorberlo, transformarlo; por lo segundo, una lúcida conciencia de perpetuar la presencia. Por otro lado, la mujer en la poesía de Paz es casi siempre la otra orilla, el otro lado de la realidad: vislumbre privilegiado del mundo que, estando más allá de nosotros, es el centro de nuestro ser: somos, más allá de la conciencia y del solipsismo de los espejos, lo otro. El amor y la poesía son «el enterramiento de los espejos», «la abolición de los pronombres». En su obra, jamás la persona amada trasciende por abstracción. El cuerpo se transfigura, pero no se convierte en una idea ni en una esencia, sino en pluralidad de presencias. El eje es la imaginación, el fuego de todos los fuegos.

El 11 de octubre de 1990 se ha premiado a un gran descubridor. No ha inventado continentes, los ha descubierto bajo la piel de la realidad, en el limo de las ciudades, tras las trampas de la fe, en las peras del olmo, abriendo puertas al campo, poniendo el pasado en claro, y haciendo del tiempo un presente perpetuo. Estas palabras me las dictan la alegría y el agradecimiento.

Al servicio de la persona

Título: «La televisión dominada».
Autor: Francisco Iglesias.
Editorial: Rialp, Madrid, 1990, 117 páginas.
Precio: 950 pesetas.

Desde hace ya algunos años, en cuantas «mesas redondas» y conferencias sobre el tema he participado, procuré poner en guardia al auditorio iluso frente a los encendidos panegíricos a la televisión privada. Advertía que era inevitable su llegada, porque no se le podían poner puertas al campo del expansionismo audiovisual. La televisión pública ya no podía por más tiempo mantener numantinamente el monopolio. Pero todo eso no podía ocultar la realidad: la televisión privada, o comercial que es como siempre se le debía llamar, nunca se planteará como objetivo primordial, hacer una programación donde el fenómeno social de la televisión no se confunda interesadamente con una industria más. Berlusconi lo ha dicho con toda claridad en Venecia. La televisión es un vehículo para obtener publicidad; lo demás es secundario.

Viene todo esto a cuento, después de leer el libro de Francisco Iglesias, La televisión dominada, cuyo hilo conductor está impregnado de la lógica desilusión. No sé si esperaba que los Berlusconi, Maxwell, Canal Plus, etc., invirtiesen su dinero en unas cadenas de televisión que eleven el grado de sensibilidad de los espectadores, consoliden los hábitos democráticos y aumenten el sentido crítico de la sociedad. Los promotores de la televisión comercial no tienen más meta que ganar dinero.

Esa realidad la conoce bien Jerry Mander y la ha reflejado en su libro Four arguments for the elimination of television, que Iglesias cita ampliamente como clara muestra de que esos argumentos le han fascinado. Mander lleva toda la razón del mundo porque su enfoque se basa en la televisión comercial norteamericana, desgraciadamente el modelo importado por las televisiones comerciales europeas. En vez de la eliminación que él sugiere, lo han copiado…

Pero Mander, y me parece que Iglesias también, no ha mirado con su objetivo al modelo de televisión pública europea. O al menos no han insistido en lo que la BBC inglesa o la ARD y ZDF alemanas, por poner dos ejemplos que conozco a fondo, han aportado a la televisión con metas muy distintas a sólo ganar dinero.

El libro de Francisco Iglesias llega en un momento clave, pues la función social de la televisión es motivo de discusión o al menos de resquemor por parte de una audiencia, minoritaria por desgracia, que protesta. El tirón que la televisión comercial da de la audiencia potencial repercute, asimismo, en la televisión pública. Ocurre aquí y en todas partes, aunque mucho menos en Alemania donde desde el principio se perfiló una televisión pública de verdad, o sea al servicio de la sociedad, y fuertemente estructurada en su financiación.

De todos estos temas, pero sobre todo de los criterios morales de calidad -pornografía, por ejemplo- habla Francisco Iglesias en su libro. Hay otro tipo de inmoralidad, si es que se le puede llamar así, tan perniciosa como la pornografía. Sus fundamentos están en la «publicidad salvaje» que favorece el lujo desmesurado, el consumismo, la riqueza. Todo esto atasca los conductos que permeabilizan la sensibilidad social y la sensibilidad del espíritu. ¿Hay algo más descorazonador que esos concursos dirigidos desgraciadamente a la familia por las horas en que se emiten?

La televisión dominada es un libro que hay que leer. Vale de reflexión y a mí, al menos, me ha confirmado en mis criterios de que la televisión pública controlada por la sociedad, es la única capaz de cumplir con ese ideal de servicio al individuo, a la persona humana.

Después de Gorbachov

Título: «Memorias. El líder de la Nueva URSS»
Autor: Boris Yeltsin.
Editorial: Temas de hoy. Madrid, 1990, 280 páginas.
Precio: 2.300 pesetas.

La opinión pública occidental asocia los extraordinarios y sorprendentes sucesos que rodean la desmembración del Imperio Soviético a una expresión: perestroika, y a un nombre: Mijail S. Gorbachov. Sin embargo, detrás de él —o mejor, frente a él— aparece otro personaje que se hizo famoso en 1989 a raíz de un polémico y espectacular viaje que realizó a Estados Unidos. Este hombre de 59 años, considerado el rebelde del Politburó, es Boris Yeltsin, un político nato que, en busca de fama y popularidad, ha escrito ahora unas Memorias en las que se nombra, sin ningún rubor, como «El líder de la Nueva URSS». Con la ayuda de un joven y aplicado periodista ruso, y de acuerdo con las mejores técnicas de la antes denigrada propaganda «capitalista», Yeltsin cuenta, no su vida real sino aquellos aspectos y aquella versión de su vida que, con la intuición propia de un verdadero conductor de masas, sabe que resultarán más atrayentes para el gran público occidental, al que la obra va primordialmente dirigida.

En función de un profundo conocimiento de la mentalidad de esos lectores, presenta de sí mismo un retrato hábilmente trazado, cuyos rasgos son los de un hombre activo, deportista, incorruptible, emprendedor, que logra continuos éxitos como organizador audaz. Pero sobre todo, volcado hacia el futuro, hacia nuevos horizontes de libertad y democracia. Esta caracterización, que se aproxima a la de un candidato demócrata norteamericano, tiende a demostrar, además, los «puntos débiles» de Gorbachov. Según Yeltsin, Gorbachov es demasiado vacilante en sus reformas, tiene demasiado miedo a cortar con el pasado, y no será capaz de llevar a cabo hasta el final los inexcusable objetivos de la perestroika.

Apareciendo unas veces como triunfador, gracias a la confianza del pueblo, y otras como víctima de las trampas de la nomenklatura inmovilista, acierta a desarrollar la historia de su ascensión política, utilizando los recursos de una trama de «suspense» cuya intriga oculta un cierto desorden expositivo, bastantes ambigüedades fundamentales y algunos difíciles equilibrios para criticar el comunismo, soslayar el análisis del sistema socialista y aludir a la democracia, sin comprometerse demasiado.

Que a Yeltsin no le faltan recursos, lo demuestra tanto el texto de su libro, en el que observaciones y juicios serios y ponderados conviven con evidentes toques de oportunismo y alguna que otra salida pintoresca, alternando con fotos, elegidas de acuerdo con el principio de que una imagen vale por mil palabras. Yeltsin, que por suerte para él es bastante fotogénico, aparece como padre y abuelo cariñoso, haciendo campaña a favor del emblemático Sajarov, como entrenador de un equipo femenino de balonvolea, recibiendo baños de multitud, o desafiando con sus encendidos discursos al poder oficial tiránico, nepotista y en el fondo, antirreformista de la URSS.

Esta autobiografía, escrita con un tono firme, directo y lleno de fuerza comunicativa, además de resultar una lectura entretenida, nos permite conocer datos importantes de la Rusia actual. Es también una muestra de cómo se adelantan a primer plano los políticos que aspiran a suceder a Gorbachov, pero quizá esperando antes a que éste supere lo peor de la terrible penuria en que la economía planificada ha hundido al país. Luego, pasado el momento crítico, Yeltsin y otros como él se aprestarían a tomar el relevo. Por el momento, el astuto y simpático Yeltsin declara su propósito de dedicarse a escribir, porque, como dice al final de su libro: «Un país entero se balancea en el filo de la navaja y nadie sabe lo que le pasará el día de mañana». Tras esa prudente frase, queda, sin embargo, un mensaje subliminal, que cabría expresar más o menos así: cuando llegue ese día de mañana, tan envuelto en sombras, recuerda, lector, que aquí está Boris Yeltsin, preparado y atento para empuñar el timón de la vieja nave rusa.