Página 726 – Nueva Revista

Mi cesta

Tu cesta está vacía, pero puedes añadir alguna de nuestras revistas o suscripciones.

Ver productos

El espía jubilado

Título: «El Manipulador».
Autor: Frederick Forsyth.
Editorial: Plaza-Janés, Barcelona 1991, 601 pp.
Precio: 1.900 pesetas.

Los acontecimientos políticos ocurridos en Europa durante los años 1989-1991 han variado sustancialmente el curso de la historia del mundo. Aunque los cambios parecen limitarse al terreno de las cuestiones internacionales, tensiones entre bloques, áreas de influencia económica, etc., la verdad es que su influjo llega mucho más lejos. Tanto como para alcanzar el ámbito de la ficción literaria, y de modo particular al género de espionaje, que tantos éxitos conquistara en los años de guerra fría o caliente, según se mire.

Cambio de rumbo

Frederick Forsyth, como John Le Carré y otros, supieron encontrar en las tremendas luchas de agentes dobles, topos, informadores y espías aguerridos, motivos de inspiración para novelas muy notables, muchas de las cuales fueron llevadas tambien al cine con el mismo éxito. Pero la época dorada del espionaje parece haber llegado a término. Acabada la fase anterior, es evidente que las estructuras de los servicios secretos, léase KGB y CIA, si no van a desaparecer, sí habrán de variar lo suficiente como para adaptarse a las nuevas circunstancias. Y este cambio traerá como consecuencia la jubilación forzosa y anticipada de tantos veteranos de viejos tiempos gloriosos, entrenados en operaciones de intoxicación y revuelta, por un lado, o de control y neutralización, por el otro.

Memorias de un veterano

Forsyth, dando una vez más muestras de su inteligencia y capacidad fabuladora ha tomado en su última novela buena nota de todos estos detalles, creando un nuevo personaje, al que llama «El Manipulador», perfectamente asimilado a las circunstancias actuales. El citado «Manipulador» ocupaba hacia 1983, antes de la «perestroika» de Gorbachov, un alto cargo dentro del espionaje británico que desempeñaba con eficacia y sagacidad. Sin embargo, fue «licenciados en 1990 en vista de los cambios políticos operados en la Europa del Este y en la URSS. Pero el agente, antes de presentar su forzada dimisión, exige que se celebre una asamblea con el fin de exponer en ella las misiones desarrolladas por él durante los últimos años y señalar los posibles errores y fallos, si los hubo.

Con este planteamiento, asistimos al relato de cuatro casos protagonizados por San McCready, «El Manipulador», que acreditan sus cualidades de inteligencia, valor, astucia y eficacia, aunque se perciba igualmente una tendencia clara al empleo de medios poco escrupulosos que justifica en función del logro de sus fines patrióticos. Cada uno de los casos narrados resultan muy diferentes no sólo en cuanto a su temática sino también en sus planteamientos y desenlace final, permitiendo así a Forsyth mostrar sus ya reconocidas dotes de narrador capaz de suspender repetidamente el ánimo y el interés del lector.

Genio improvisador

McCready se convierte en el anexo de unión personal y humana de los distintos episodios, ya que, en las más variadas situaciones, se observa su capacidad para improvisar respuestas rápidas e ingeniosas con las que salir airoso de los más peligrosos enredos. La prosa de Forsyth aparece esta vez más depurada que en otras ocasiones, con lo que facilita la lectura y mantiene el clima de intriga a lo largo del relato, que no llega a hacerse fatigoso en ningún momento. La historia del Manipulador a quien sus superiores pretenden finalmente manipular no puede considerarse dentro de una literatura comprometida de altos vuelos, sino como narración destinada a relajar la mente y revivir emociones que todos guardamos en nuestro interior.

Como único fallo a destacar, no imputable al autor, hay que lamentar la torpeza de la traducción, en la que se observan repetidas incorrecciones gramaticales y léxicas, fruto, o bien de falta de cuidado en el estilo o del desconocimiento de las normas y usos idiomáticos propios del español actual.

Reflexiones sobre el hombre

Título: «Quién es el hombre. Un espíritu en el mundo».
Autor: Leonardo Polo.
Editorial: Rialp, Madrid 1991, 260 pp.
Precio: 1.500 ptas.

No es el profesor Polo, catedrático de Filosofía de Granada primero y de Navarra después, un escritor prolífico ni fácil. Su obra más especializada la publicó hace un cuarto de siglo, y prácticamente desde entonces ha permanecido en un mutismo casi hermético, interrumpido por algunos artículos de divulgación y ocasionales monografías. Su reciente Teoría del Conocimiento, todavía incompleta, responde a una elaboración de sus clases. Es decir, no se trata de una obra escrita ad hoc, sino que es la manifestación de una vocación socrática que, en Polo como en algunos otros grandes pensadores, se ha desarrollado más aún que la escrita.

Quién es el hombre es un libro en que se manifiesta de manera especial ese modo de trabajar del profesor Polo, que es a la vez un peculiar modo de comunicación. En la propia redacción se expresa el estilo didáctico de un habla que se esfuerza por hacer comprensible una reflexión filosófica sobre el hombre. El contraste entre este tono discursivo, que se sirve de la comparación y la metáfora, con el rigor de sus antiguos escritos, resulta llamativo para quien conoce la obra de este profesor de Filosofía cuyos discípulos se cuentan por millares y cuya influencia es considerable aunque muchas veces no sea confesa.

Quién es el hombre compendia diez temas de filosofía en torno a las habituales preguntas que toda persona puede hacerse acerca de la condición humana: ¿quiénes somos?, ¿adónde vamos?, ¿qué podemos hacer y saber?, pero escritas y resueltas en un lenguaje coloquial, casi familiar, cuya transparencia llega a ser a veces engañosa hasta el punto de que podría tomarse por simplicidad. Pero no se trata de un libro fácil aunque esté redactado para, usando el mismo tono que el del autor, el hombre de la calle. Los capítulos se enhebran discursivamente, de modo que cada concepto previo es elemento necesario de la comprensión del que sigue. Urde así la explicación de Polo sobre el hombre una visión de conjunto en la que cada pieza, como en una bóveda, tiene una función para el equilibrio global.

Profundidad

La sencillez de la exposición no se riñe con la profundidad y la sutileza. A veces, sin embargo, no es fácil distinguir una observación trivial de una apreciación cuya capacidad de sugerir e insinuar desazona al lector. Es el riesgo afrontado por el deliberado didactismo del texto. A veces, lo que en un primer momento puede irritar por aparentemente vacuo llega luego a sorprender por el potencial de sugestión que contiene. En fin, no es éste el libro que los filósofos especializados esperan de Polo, pero sí es el libro que un lector profano puede leer y entender de un filósofo cuya obra principal se esconde entre sus papeles privados. Una pregunta a la editorial: ¿por qué quitan el acento al «Quién» del título? En español las mayúsculas se acentúan.

Poesía trascendente

Título: «Casi una leyenda».
Autor: Claudio Rodríguez.
Editorial: Tusquets, Barcelona 1991.
Precio: 1.000 ptas.

Claudio Rodríguez (Zamora, 1934) es un poeta singular dentro de una generación llena de poetas singulares (Jaime Gil, Valente). Su obra, construida con lentitud y ajena a las demandas que se suelen hacer al escritor cuando se convierte en personaje público, ha sido fiel a sí misma. Su crecimiento tiene una característica que me atrevería a llamar natural, aunque esta palabra siempre sea un poco peligrosa cuando se aplica a la literatura. A lo largo de sus cinco libros publicados, Rodríguez ha sido fiel a ciertas obsesiones temáticas, e incluso a ciertas inclinaciones en el uso del lenguaje. No quiero decir que su obra no haya cambiado (no es el mismo de Conjuros, por ejemplo), sino que los cambios se han dado sobre una misma materia que al transformarse revela facetas de sí misma.

Claudio Rodríguez debutó con un libro inesperado, Don de la ebriedad (1953). Vicente Aleixandre, al que nuestro poeta estuvo muy vinculado, como muchos otros de su generación y no sólo de ella, pensó que después de ese libro Rodríguez no volvería a escribir. Pensaba en Rimbaud y su silencio, su dimensión de la poesía. O tal vez que no volvería a escribir porque ya lo había dicho y lo mejor era el silencio. No fue así. Hay veces que la obra está muy relacionada con un ángulo de la propia biografía, quiero decir, que ésta acaba conformando el poliedro biográfico en una sola imagen, y así el escritor parece condenado a no poder escribir nada más. Es una visión un tanto sustancialista de la noción de personalidad creativa. Todos sabemos que el yo es plural, de lo contrario Shakespeare y Fernando Pessoa no hubieran sido posibles. El uno tiene la capacidad de vivirse como otro, de ver que su fundamento no es tanto la coincidencia consigo mismo como la alteración constante de lo que es en una identidad errante.

Bien, aunque Claudio Rodríguez siguió escribiendo, lentamente y con varios años siempre de separación entre libro y libro, lo cierto es que ese libro quedó ligeramente aislado respecto a la obra posterior. Sus torres de endecasílabos siguen brillando como un mito en medio de una obra que, aquí y allá, ha alcanzado momentos de verdadera intensidad, al lado de vaguedades y repeticiones. No todo en la obra de Claudio Rodríguez es de primera. Tampoco en este libro, por lo demás de calidad. La crítica de manera unánime ha sido beata. Flaco favor al poeta y al lector. Pero esto no es nuevo en un país que carece de críticos aunque pleno de opinadores y de reseñistas. Esto mismo que lees, amable lector, es una reseña.

Adjetivación

Los temas, salvo por la mayor presencia de la ciudad, no son nuevos en Casi una leyenda: el espacio mítico, la poesía como un acercamiento a lo indecible, la sensación de que no se puede vivir después de haber experimentado ciertas revelaciones, la muerte, etc. Es cierto, los temas no suelen cambiar mucho en casi nadie. Borges decía que había dos o tres tópicos en la literatura y que ésta no era otra cosa que sus variantes. Quizá los momentos mayores de este libro tengan que ver con esas pequeñas visiones de lo trascendente, la acentuación de la visión como una contemplación que transforma el tiempo y el espacio en pura materia.

No creo que haya conseguido expresar adecuadamente la sencillez cotidiana, que Rodríguez, aquí y allá, trata de exaltar con un lenguaje mimético, creyendo (o dejándose llevar) que ciertas particularidades del lenguaje hablado y oído por él, tiene más carga de significación que una invención poética. Además, las repeticiones en la adjetivación, el exceso de adjetivación, se hace notar. Toda poesía es economía verbal. ¿Cuánta? La justa. Sabemos que no hay regla, pero una vez que se escribe el poema, él mismo dice lo que le sobra o lo que le falta.

Hay un cierto abuso de la expresión «que es» «y es». Cuando a la mirada se la adjetiva en dos versos de «delicada», «sencilla» y «serena», la mirada ve menos. Decir esto de un poeta consagrado tal vez no guste a muchos; pero es lo que pienso.

Y creo que Claudio Rodríguez es uno de los mayores poetas de su generación; pero no lo es por todo lo que ha escrito, y este libro, que tiene, no sé si grandes poemas, pero sí momentos de gran belleza y profundidad, no es de lo mejor suyo. Por lo demás, esto no es más que una reseña (y una señal): todo verdadero lector ha de decidir leyendo Casi una leyenda.

Cultura y demagogia

Título: «L’Etat culturel. Essai sur une religion moderne».
Autor: Marc Fumaroli.
Editorial: Editions de Fallois. París 1991, 305 pp.
Precio: 125 Ff.

Hace ya tiempo que el autor de este libro viene llamando la atención sobre una inquietante enfermedad de la vida francesa. Sus calas sucesivas en los males de la cultura de masas están en la memoria de los lectores de la revista aroniana Commentaire, pero también los que leen las páginas de opinión de Le Monde o Le Figaro conocen su pluma elegante y mordaz. Con los años, las facetas de la crítica periodística han

tomado forma global, y así este ensayo viene a ser la consecuencia esperable de una reflexión dispersa, aunque constante, recogida ahora en un contundente y a buen seguro polémico J’accuse contra diez años de política cultural socialista.

Profesor del Collège de France, Marc Fumaroli llega a la historia de las ideas estéticas por la vía de los estudios retóricos y del teatro clásico francés. Sin duda la erudición exigente y el rigor de la crítica literaria han contagiado su observación de la realidad, demasiado aguda para contentarse con la pura actualidad sociológica. De ahí que, aun no dirigiéndose a un público de especialistas, resulte fácil advertir en su aproximación a los hechos la disciplina del estudioso universitario, siempre atento a indagar las causas con mirada retrospectiva. Quizá resida ahí uno de los mayores aciertos de este libro, que no sacrifica la memoria histórica al tema del momento.

Intervencionismo

Como panorama de un paisaje que luego veremos de cerca, comienza Fumaroli por un diagnóstico implacable del Estado cultural, o, si se quiere, de ese nefasto matrimonio de poder y cultura que a su modo de ver ha ido comprometiendo cada vez más las artes y las letras francesas, confundidas hoy con la diversión a gusto de todos y convertidas en un eficaz instrumento de propaganda. Pero si en su complicidad con los grands medios de comunicación nos parece nueva, la cultura de Estado remonta en sus orígenes a fechas menos recientes. Fumaroli invoca como modelo el Kulturkampf bismarckiano, en el que se fijarán luego Lenin y Hitler, y dedica a continuación dos capítulos a sendas experiencias francesas de intervencionismo en este campo: el Frente Popular, todavía prudente y respetuoso de las libertades individuales, y sobre todo la creación por De Gaulle en 1959 del Ministerio de Asuntos Culturales con André Malraux al frente. A éste van dirigidas algunas de las páginas más virulentas del ensayo, como último responsable de una idea de cultura de masas que es enemiga de la auténtica democracia liberal. Malraux, a ojos de Fumaroli, carecía de talante liberal, y de su prêt-à-porter cultural resulta, en gran medida, la confusión contemporánea entre la creación artística y el reparto de mercancías.

El retrato del monstruo estatal cultural, en sus diversas manifestaciones, llena el cuerpo central del libro. Son capítulos de intensa actualidad, en los que más de una vez se apela al mito o a la fábula antiguas para ilustrar con mayor vivacidad las paradojas de una política cultural que pretende despertar al creador que duerme en cada uno de los ciudadanos, sin atender antes a las condiciones que garantizan la verdadera actividad intelectual y artística, o bien para poner de relieve el sinsentido de una Francia que se transforma en gigantesco parque de atracciones «culturales» -Centro Pompidou, Pirámide del Louvre, Opera de la Bastilla, Très Grande Bibliothèque- «cada vez más atractivo para el turismo de masas, pero a la larga cada vez menos acogedor para los amigos de la reflexión, de la invención y del recogimiento» (p. 141).

Supermercado

El tono jocoso alterna con pasajes que sentencian con gravedad la pretendida modernidad de un Estado que se obstina en someter la calidad a la cantidad, la minoría de amateurs a la masa de telespectadores. Fumaroli lanza sus ataques más duros contra una cultura que poco tiene que ver con el desarrollo personal, y mucho más con la manipulación sociológica, al convertirse la administración de una especie de «ventrílocuo de movimientos intestinos» (p. 176): rock, rap, tag, comics… Todo es cultural, todo es susceptible de subvención a cargo de un Estado-providencia que ve en la cultura el sustituto ideal de la religión para los tiempos de la sociedad de consumo. La nueva religión oficial tiene su teólogo en Jack Lang, su pontífice en Mitterrand y su Kremlin en un pomposo ministerio «de la Cultura, la Comunicación, el Bicentenario y las Grandes Obras». Cuenta con una televisión controlada por el poder y acorde con su ideología estética; con fastos conmemorativos y un calendario de fiestas anuales, tales como la Journée des portes ouvertes, la Fureur de lire, la Ruée vers l’Art, la Fête de la musique, al encuentro de la demanda de un público deseoso de llenar su tiempo libre.

Nada más aborrecible para el autor que este supermercado de la cultura, esta cultura de carnaval (p. 143), que tiende a hacer de Francia un Las Vegas del ocio europeo-léanse al respecto algunas de las páginas más divertidas de un libro que va de la ironía al humor negro-, y de París la metrópolis mundial de la modernidad. Siguiendo una vez más los pasos de Tocqueville, al que cita a menudo, Fumaroli insiste en la idea de que una democracia liberal tiene por principal enemigo a tales culturas de masa. En efecto, nos parece escuchar el eco de La Democracia en América al leer: «La verdadera cultura es Usted, somos nosotros, soy yo. No es el Estado» (p. 269). Y la labor de éste no debe consistir en aplastar a las minorías bajo el peso de la mayoría, ni en sacrificar a abstracciones sociológicas tales como el consumidor o el turista la realidad sensible de las vocaciones privadas, ni las elecciones del talento y del gusto personales.

Educación

La conclusión toma más que nunca aires de manifiesto con la defensa de la educación en su sentido más noble, aquella que imparte las disciplinas del espíritu, es decir, las artes liberales que han constituido la esencia de la civilización europea y el fundamento de la moral, el derecho y la ciencia que articulan la sociedad contemporánea. Para Fumaroli, es éste el capital histórico que Francia debe explotar para mantener el rango que le corresponde en el mundo. A una Europa de la cultura de consumo y de gran espectáculo de masas opone, en fin, una Europa del espíritu.

Cabe preguntarse si, tras la lectura de este fulminante alegato, los tecnócratas de la «Cultura» oficial seguirán atreviéndose a emplear este doble término en su acepción polivalente y degradada. A juzgar por el eco que está teniendo desde su aparición reciente, al menos este libro le habrá fijado las comillas del recelo y de la alarma en los medios de las letras y el pensamiento en Francia. Como el Rousseau del Discours sur les sciences et les arts y de la Lettre à d’Alembert sur les spectacles, Fumaroli vuelve sobre el tema de las relaciones entre cultura y sociedad, tema eterno pero de importancia mayor para nuestro tiempo. La prueba es que, hoy como entonces, ya ha saltado la polémica en torno a este ensayo, rica en acentos y réplicas de todas partes. Quizá también desde España, si el modelo culto francés tan añorado por Fumaroli sigue suscitando todavía alguna admiración entre nosotros.

La fundación de México. Cortés, el más grande

Título: «Hernán Cortés».
Autor: José Luis Martínez.
Editorial: Fondo de Cultura Económica, México 1990, 1.009 pp.
Precio: 6.200 pesetas

La figura legendaria de Hernán Cortés, considerado como uno de los grandes capitanes de la historia, sirve de eje para esta obra monumental que abarca todos los pormenores de la gigantesca acción desplegada por los españoles para la conquista del entonces poderosísimo Imperio Culhúa-Mexica. Aunque la bibliografía sobre este acontecimiento capital de la obra de España en América es, a estas alturas de nuestro tiempo, vasta, exhaustiva y, en algunos casos, rigurosa, este libro, que, sin duda, tendrá una difusión extraordinaria, ahonda en la investigación del asunto, aflora nuevas fuentes, las contrasta de forma ordenada, y aporta, en suma, una visión novedosa y completa.

Como es obvio, tratándose de la conquista española -pues de las acciones imperiales de otras naciones europeas apenas se dice algo o se corre un tupido velo- la controversia sigue en pie, alimentada no sólo por la desinformación histórica puesta en marcha con habilidad y cinismo por las potencias enemigas de España, sino también por el eco que las duras denuncias han tenido en nuestra patria, incluso ahora cuando la luz sobre la conquista y colonización hispana se ha hecho, de suerte que junto a las atrocidades de la guerra aparece la magnitud de un proceso de transculturación único, sellado íntimamente por los lazos de la sangre.

Amor y fuerza

Por otra parte, a pesar de la confrontación y del amor, del que México constituye el mejor ejemplo. Porque Cortés inicia su empresa -partiendo de la base de una rebeldía inicial contra el organizador de una pequeña flota de exploración y rapiña, Diego Velázquez, gobernador de Cuba- por medio de la persuasión, de la diplomacia, de las alianzas y, en último extremo, de la fuerza. Su acción no obedeció al impulso suicida de un aventurero alocado, codicioso y sin ningún género de prejuicios, sino al plan inteligente y audaz de un hombre polifacético y experimentado, que sabía latines, se fue a los 19 años a La Española, pasó luego a Cuba y, desde allí, a los 34 años, emprendió la conquista del imperio azteca, con el fin material, por supuesto, de toda conquista, pero, en este caso, con el propósito de transmitirle los valores de todo tipo que él representaba, empezando por el cristianismo.

Cortés enraizó en aquella tierra asombrosa, descrita con ternura en sus relaciones a Carlos V -muchos mexicanos, generalmente entre los criollos, reniegan aún de una memoria sin la cual no se explica su existencia, confirmando el aserto de Bartrina: «Y si habla mal de España es español-, debe ser considerado el fundador del México moderno. Pues bien; este dato axial, que no implica desconocer el valor de ciertos logros de la cultura prehispánica, fundamentalmente maya, y su pervivencia secular en función de un tipo de conquista y colonización como la española, que no fue de exterminio sino de integración paulatina en los principios básicos de la civilización occidental, es reconocido, como no podía ser menos, en una obra de esta categoría.

Es así como se forja ese Nuevo Mundo, fruto doloroso de la crueldad implícita en toda guerra, resulta probado, como dice Lewis Hanke, que «ningún otro pueblo europeo, antes o desde la conquista de América, se lanzó a una lucha por la justicia como la que se desarrolló entre los españoles poco después del descubrimiento y continuó a través del siglo XVI». Así lo certifica también el historiador escocés del siglo XVIII William Robertson: «Los monarcas españoles -escribe-, habiendo adquirido una especie de dominio desconocido anteriormente, formaron, para llevarlo a la práctica, un plan con el que no existe semejanza en la historia de los humanos».

Incidentes míticos

En un libro prolijo y bien documentado, el autor se detiene en una serie de incidentes ya míticos en la historia de la conquista de México, precisando, por ejemplo, que Cortés no quemó las naves, sino que las barrenó; que Alvarado no dio el famoso salto de pértiga con su lanza (como dicen Pérez Embid y Morales Padrón, «lo mismo da». el hecho es que las naves se hundieron y que Alvarado salvó la brecha, junto con su columna hispano-india, huyendo velozmente en la célebre Noche Triste), etcétera.

Veamos: ¿qué importa que Cortés no quemara las naves, sino que las barrenara, si a los efectos bélicos y políticos de su empresa significaba lo mismo, es decir, jugarse literalmente la vida, sin posibilidad de escape en un territorio hostil, superpoblado, para vincularse -el extremeño no era un turista-, fusionarse vitalmente con la nueva tierra y sus habitantes, con todas sus consecuencias? De ahí su entendimiento rápido con los indígenas de Tabasco, después de una batalla enconada, y su relación amorosa con Malintzin (bautizada Marina), a la cual llegó a querer, siendo madre de su hijo Martín; sus negociaciones con los tlaxcaltecas -aviesos primero, sumisos después, tras comprobar la inteligencia, audacia, resistencia y valentía del conquistador-, y, finalmente, la entrada triunfal en Tenochtitlán, el encuentro con Motecuhzoma -quien se somete a Cortés, como enviado de Quetzalcóatl-Carlos V-, su posterior «custodia», la matanza del Templo y la huida fatídica de la Noche Triste, para afrontar, al día siguiente, averiados y disminuidos, la gran batalla de Otumba, donde el genio del capitán español brilla a gran altura.

El resto ya es sabido: Cortés vuelve a la capital mexicana, la asedia y la conquista, destruyéndola casi por completo, para rehacerla según nuevos planos. Todos estos episodios están narrados con precisión y abundancia de datos, así como los posteriores sucesos que culminaron con la muerte del emperador azteca y la nueva rebelión del joven Cuauhtémoc, sobrino de Motecuhzoma.

Herencia

Como no es cuestión de detenerse en cada uno de ellos, pasemos a otro punto. José Luis Martínez piensa que Cortés triunfó por la conjunción de los siguientes factores: la debilidad y engreimiento de Motecuhzoma, el apoyo tlaxcatelca, la astucia de la Malinche y la superioridad de las armas españolas.

Opina, asimismo, que si el poder hubiera estado desde el principio en manos de Cuauhtémoc, México no hubiera caído. Sin entrar en futuribles, lo cierto es que el autor no valora como se debe, en primer lugar, el factor determinante: la capacidad excepcional de Hernán Cortés.

Por último, conviene destacar un aspecto que suele pasarse por alto: el México de entonces tenía una extensión aproximada de 500.000 kilómetros cuadrados. Cortés, merced a su gran visión geopolítica, engrandece el territorio y pone los cimientos institucionales, económicos y culturales de una nación nueva. Merced a una serie de exploraciones, conquistas y asentamientos en el norte, proseguidas durante el Virreynato, el México que proclama y obtiene la independencia en 1821 abarca una extensión comparable a los actuales Estados Unidos. Cabría preguntarse: ¿qué se hizo de esa herencia? La respuesta no puede ser otra: se dilapidó en gran parte. ¿Por qué causa? Quizá por la propia juventud del Virreynato, que en un tiempo muy corto en la perspectiva histórica, generó una nueva raza mestiza y, dentro de lo mestizo, variado a su vez, la famosa «raza cósmica», en expresión acuñada por el ilustre pensador mexicano don José Vasconcelos. Virreynato reemplazado por sucesivos gobiernos inestables en una sociedad dividida, presa fácil de la que ya se perfilaba como la gran potencia del futuro: los Estados Unidos de América.

Reflexiones al pie de Mijas

Según manan las palabras de mi pluma, el chillo heridor de las cigarras se dedica tozudamente a romper el sosiego de la media tarde. Apenas quedan restos del terral, ese viento ardiente que se lanza enloquecido sierra abajo y que, a su paso, cercena sin piedad la vida pacífica de huertos y jardines, además de enardecer los instintos asesinos de los alacranes. Percibo que la calma recobrada vuelve a anidar en mis pulsos y este hecho otorga esencialismo a los párrafos que surgen, cuando quizá lo más propio sería adentrarse en el terreno de lo frívolo. Dejo, sin embargo, que el discurso literario evolucione a su antojo.

Tres anécdotas escuchadas hace algún tiempo sirven de aguijón a la pelea con el folio en blanco: un parlamentario mexicano de la Asamblea constituyente de 1910 juraba: «Yo, gracias a Dios, soy ateo»; una figura señera del comunismo español se recuperaba de una operación del corazón y decía a los que la visitaban: «Todavía no me encuentro muy católica», y, por último, los miembros del Partido Comunista Italiano declaran en los periódicos que suelen acompañar a sus familias a la misa dominical, por si acaso hay algo más allá de la muerte». Reconózcase o no, es claro que un hilillo conductor de religiosidad profunda y no siempre perceptible fluye por la venas de la cultura occidental.

Antes de fallecer, el gran Jorge Guillén se manifestó muy claramente en una entrevista, a propósito del hecho religioso. Más o menos vino a decir que es estúpido negar la presencia religiosa cuando en la lengua coloquial siempre aparece esa connotación como algo raigal y, por tanto, no borrable de un plumazo. El italiano Umberto Eco se expresaba de modo parecido, muy recientemente: la respuesta religiosa es siempre una manera de explicar por qué estamos en el mundo, cuál es nuestro destino.

Al modelo postindustrial de consumo masivo le falta poso y aliento espiritual, y le sobra azacaneo y neurosis.

Creo recordar que fue Julio Caro Baroja, maestro de raros saberes y viejas consejas, quien se pronunció de tan sentenciosa manera: «Hay una tendencia evidente a la laicización superficial, de carácter político e ideológico»… «Sustituir la fe en lo trascendente por el aquí y ahora, que está demostrado es mediocre o brutal, no es ventajoso». Tales mutaciones ocurren en el marco de lo que los sociólogos titulan de «cultura de la crisis», concepto frágil y huidizo que abarca por igual el desaliento y el hedonismo, y en la que los valores históricamente aceptados a lo largo de los siglos se subvierten con maledicencia y las metáforas implícitas en ellos se disfrazan con arrugas bellas, chaquetas desestructuradas y tangas provocadores. Algunos irresponsables pseudo-progresistas se dedican a eliminarlos con ciega obstinación y sectarismo barato.

Tiempos sin asidero

Corren tiempos en que se concede escaso espacio a la interioridad, a la reflexión profunda, en un intento desesperado de escapar hacia lo desconocido y sin saber bien el porqué ni el lugar de destino. Una corriente de pensamiento tiene a gala dinamitar las ataduras tradicionales y familiares y hacer burla de los principios recibidos; tampoco admite las tesis reformadoras y sólo apuesta por el rechazo de lo precedente. Y la realidad de lo venidero, tan cargado de incertidumbres, la agarran con crispación: el sentido de lo misterioso y trascendente es abandonado desde un principio. Los que abanderan tales supuestos rechazan la historia y se aferran a un incomprensible inmediatismo donde sólo existen derechos y ningún deber para con nadie.

La sociedad española contemporánea se afana por dejar definitivamente atrás las pasadas crisis, mientras continúa, al menos aparentemente, por un proceso de creciente secularización. Pero los españolitos que formamos parte de aquélla damos la impresión de no ser capaces de sortear el brusco enfrentamiento con la soledad radical a la que un determminado tipo de existencia nos conduce: al modelo postindustrial de consumo masivo le falta poso y aliento espiritual, y le sobra azacaneo y neurosis. Mircea Eliade vino en afirmar que lo sagrado siempre se halla presente; ocurre que se encuentra camuflado. Aunque algunos lo acallen, Freud y Marx, desde barbas y perspectivas diferentes, también lo reconocieron. Parece que la religión —y lo religioso—, en las culturas occidentales de hoy, arroja un significado privado, es íntima cuestión a tratar por el individuo con su dios, llámese como se llame. Tal actitud y tal comportamiento, sin embargo, tienen más que ver con la moral laica que con lo maravilloso y trascendente. De ello se derivan unas relaciones religiosas muy de andar por casa y que acaban remansándose en la penumbra de una vividura bastante neurótica: el malestar de cada cual no se desintegra, como tampoco pierde el carácter de insatisfacción, de expectativa frustrada.

Reconózcase o no, es claro que un hilillo conductor de religiosidad profunda, y no siempre perceptible, fluye por las venas de la cultura occidental.

En ese vacío recién creado se actúa con olvido del hombre, al tiempo que se exacerban los anhelos y ambiciones de cosificación. La sociedad del último cuarto del siglo veinte ha ido generando una cultura -mejor, pseudocultura- de cachivaches mitificados, sacralizados, sin que ello añada un ápice de felicidad auténtica o sirva de manadero de un mayor equilibrio social. La tantas veces proclamada «solidaridad» adquiere la categoría de anuncio sin aplicación práctica: es latiguillo electoralista o comercial que no impide el que cada uno vaya a lo suyo, sumergido como está en el desamparo de la ruidosa marea anónima y codiciosa. Además, la corrupción, sutil o tosca, parece haberse instalado con derecho a cocina en el cuerpo social: el beneficio económico instantáneo, sin riesgo y por medio del amiguismo y sin ética de ninguna clase, se configura como síntesis acaparadora del refrán «a vivir que son dos días».

Más masa que nunca

Canetti hablaba del impulso de personalidad como redención al impulso de masa. Ese deseo bienintencionado no corresponde con la tozudez de los hechos: la masa acepta verse estimulada por los diversos agentes políticos, sociales y económicos para continuar siendo masa. De no ser esto así la convivencia supuestamente satisfecha y establecida al calor de marcianitos y decibelios, saltaría en pedazos. El postindustrialismo masificado de los años ochenta ha terminado por perfilar el implacable esquema: en el vértice, se enseñorea la jerarquía tecnológica y pluritentacular; y en la base, la representación domesticada de los corifeos, esos millones de consumidores escindidos y huérfanos de especificidad y cohesión -y muchos de ellos condenados a la marginación sin cualificación profesional-. Hasta los modelos de vestimenta considerados como más personales se fabrican en series ilimitadas y por ordenador. El ser humano convertido -¿muy a su pesar?- en mero dígito de un disco magnético: la vida deviene en un insufrible destajo tecnológico que se adquiere en incómodos plazos. Al yo y al otro no les queda otra opción que tragarse a la fuerza la disciplina de unos códigos y permanecer mudos, en soledad y mucho más huérfanos que antes.

Toda gran civilización acarrea implícitamente una religión. Y toda cultura, sea alta o popular, cuenta con unas señas de identidad propias y diferenciadas, por las que discurre el hálito inaprensible de lo religioso.

Conviene insistir en el planteamiento inicial. Toda gran civilización acarrea implícitamente una religión. Y toda cultura, sea alta o popular, cuenta con unas señas de identidad propias y diferenciadas, por las que discurre el hálito inaprensible de lo religioso: de los cristianos a los fundamentalistas, pasando por las mayorías morales de las sectas televisivas norteamericanas. Ideas, creencias, mitos, símbolos, signos y liturgia conforman la parafernalia de la mismisidad religiosa y cultural que para expresarse precisa de un lenguaje ritual. La amalgama de esos ingredientes origina una cosmovisión específica y singular. Pero se percibe un dato incuestionable: el constante declive de la palabra ritual implica la lenta, pero progresiva, defunción de la visión del hombre y del mundo que lo define. De ahí que el corazón del hombre se vea quebrantado y lata al ritmo de las modulaciones de un chip «made in Taiwan». Ya no hay lugar para la rebeldía de la palabra y la crítica en el diálogo: la disidencia está prohibida.

Las ofertas pseudoculturales

De otra parte, la actual oferta cultural y sus préstamos -horripilantes mercantilismos al uso- posee un origen mecanicista, conductista y labelizado. Su mercadeo televisivo se ve bañado de charlatanería, espontaneísmo y despilfarro. Y el quehacer de los sacerdotes de esa pseudocultura aspira a un confortable tutelaje, en el que el modesto y ramplón toma y daca se ejerce por medio del pacto signado previamente por las partes: subvenciones y becas a cambio de acriticismo. Tal cambalache supone tanto un alejamiento de las verdaderas señas de identidad como una degradación del quehacer auténtico de los propios creadores culturales. En infinidad de ocasiones, los mensajes de estos últimos resultan burdos y confusos, y no estimulan la creación cultural; su misma estética adolece de ambigüedad y asexuación; se trata en realidad de un canto oportunista al feísmo desarraigado, inocuo y desafinado. El ocio y lo lúdico han sido rebajados hasta lo más primario y monetarizados al máximo: los concursos de la televisión son su ejemplo más palmario.

La cultura, como la religión, no se forma con urgencias, aceleraciones y espasmos ideológicos o partidistas.

Sacralizar el «aquí y ahora» no es crear cultura, y mitificar el disfraz y la representación sin raíces no encierra la elaboración de un hecho cultural propio y duradero; la cultura, como la religión, no se forma con urgencias, aceleraciones y espasmos ideológicos o partidistas. Para modelar una cultura real, crítica y plural, se requiere paciencia y tiempo. Ahora bien, y como escribió Paul Valéry, «el futuro ya no es lo que era». Efectivamente, la nueva realidad surgida de los veloces avances tecnológicos ha transformado el futuro: éste es una carrera desbocada hacia el consumo, entendida como una pseudorreligión que de antemano sacraliza lo que no se necesita. Y su imposición queda dibujada con trazos nítidos en la etiqueta: el sexo sin amor y violento como pautas de conducta; lo profano y ancilar como mito; no se facilita el que surja el menor atisbo de utopía y misterio. Algo principal falla en el ofrecimiento: sin trascendencia el ser humano se halla más anónimo e indefenso que nunca. A su alrededor circula desnortada una sociedad a la que quieren acabar con su memoria y a la que igualmente quieren cegar la esperanza. Si esto es el futuro, si va a configurarse así el futuro, como vino a recordar Miguel Delibes en su discurso de ingreso en la Real Academia Española de la Lengua, hace ya algunos años, que no cuenten conmigo; yo me apeo ahora mismo del tranvía.

Sin embargo, todavía es tiempo

Cuando el sol comienza su acueste, el jazmín suelta su embaucador aroma, los morados de las buganvillas cobran mayor intensidad y por lomas y serrezuelas trepan olivos cargados de sombras plateadas. Ya no grita la chicharra: el canto coral de los grillos y las pausadas llamadas de amor del mochuelo ocupan su plaza. Desde mi mesa de trabajo veo el pueblo blanco, de calles estrechas y balcones repletos de macetas, que se dispone a cortar como un cuchillo los empinados pinares que se apresuran hacia la cresta, bellísima y transparente, de la sierra. Sí, estoy aquí, al pie de Mijas. Todavía queda un resquicio para el optimismo, la imaginación y el asombro. Tengo la impresión de que en Mijas se está más cerca del cielo.

Las cosas por su nombre

O es que antes del aburguesamiento europeo las naciones careciesen de defectos distintivos, lo que pasa es que tenían otros y además plurales. Basta con ver las estampas de Hogarth para comprobar que la sociedad inglesa del XVIII era muchas cosas -sobre todo era disoluta pero ciertamente no hipócrita. La Francia del Antiguo Régimen tenía la aristocracia más manirrota de Europa, a veces codiciosa mas nunca avara, ni de su propia sangre guerrera ni de su dinero. Los españoles sabian ser crueles y despóticos, pero la envidia tenía poco sentido en una sociedad casi de castas, aunque hay que reconocer que la Santa Inquisición, necesaria para mantener la hegemonia de los cristianos viejos, pudo sembrar la simiente de la envidia, tan útil para el fomento de la delación. Luego, con la llamada Guerra de la Independencia, fructificó la semilla y lo primero que destruyó la envidia fue a los hidalgos, como en un delirio edípico que constituye una de las más sarcásticas manifestaciones de la némesis histórica.

Hipocresía y censura

Sea como fuere, cambio hubo en la idiosincrasia viciosa de cada país, y ese cambio afectó y sigue afectando a sus respectivos idiomas. Veamos primero cómo la hipocresía condiciona la evolución de la lengua inglesa. Un hipócrita tiende a pasar la palabra por el filtro de la censura, para no ofender. Yo siempre he sido ardiente defensor de la hipocresía y de la censura, y no me voy a desdecir ahora. La hipocresía es esencial en toda sociedad moderna, que sin fingimiento sería invivible. Si todos expresásemos lo que pensamos, esa franqueza destruiría en horas cualquier tejido social. En cuanto a la censura, recuérdese que Shakespeare, Quevedo o Dostoyevski escribieron bajo su mirada severa, y que yo sepa no escribieron peor que Terenci Moix. La censura -siempre que tan sólo obligue a callar, y no a decir como la soviética, mientras sea negativa y no positiva- aguza el ingenio y la pluma y es un benéfico estímulo para el autor. Ya lo dice el apotegma: «Sin censura ni cesura/no existe literatura». O, dicho con otros términos, sin comedimiento ni sintaxis ni métrica produciremos meras algarabias o extravíos dadaístas. Pero y el pero es importante- la censura deja de ser provechosa o inocua cuando se extralimita y pretende fiscalizar el uso y significado de las palabras. Entonces se vuelve peligrosa. Quevedo sabía muy bien qué era lo que no podía decir sobre la Trinidad o sobre el poder de la Corona, pero también sabía que lo demás podía expresarlo con palabras a su entero gusto. De lo contrario se habría desesperado y no hubiese sido Quevedo sino un vulgar gacetillero plagado de las muletillas del momento. Tres cuartos de lo mismo le ocurría al Cela de los años cincuenta. La literatura soporta casi todo menos que le capen el diccionario.

Pues bien, a esa castración lingüística tiende por hipocresía la lengua inglesa esporádicamente desde hace siglo y medio. Ya los victorianos fueron más lejos en su afán depurador de las «four-letter words» que sus coetáneos españoles persiguiendo las palabras malsonantes. No hubo aquí nada comparable alla labor del Dr. Bowdler expurgando las obras de Shakespeare para hacer ediciones populares «limpias», con tanto ahinco que dio origen al verbo «bowdlerizar». Hoy, por supuesto, se emplea ese vocablo en sentido peyorativo, puesto que el mundo anglosajón ya no es pudibundo. Pero la cultura anglosajona -sobre todo la norteamericana- ha trasladado su refinada hipocresía a nuevos ámbitos, que también afectan al mismo Shakespeare. Se censura el lenguaje antisemita de «El Mercader de Venecia», se evita representar «Coriolano» (obra irrecuperable de puro militarista y antidemocrática) y se teme un poco a «Otelo» (por ser negro el personaje epónimo). Y no digamos lo que se hace con Mark Twain, cuya habla llana en boca de Tom Sawyer o Huckleberry Finn resulta inadmisible por racista. El eterno puritanismo latente y latiente en la sociedad americana cambia de tabúes -carnalidad, alcohol, raza, tabaco, lo que se tercie- pero siempre incluye el eufemismo entre las armas de su perpetua cruzada moral.

«Political correctness»

La última reencarnación de esta hipocresía lingüística angloamericana es la «political correctness», la «correción política en el sentido de buen tono, de lo que es aceptable y correcto. Hija legítima del puritanismo y del vago marxismo residual de los intelectuales de provincias, la «political correctness» aparece definida en el Random House Webster’s College Dictionary como «una ortodoxia típicamente progresista en cuestiones que afectan sobre todo a la raza, el género [nuevo eufemismo de sexo, masculino o femenino], las afinidades sexuales o la ecología». Cierto comentarista inglés más expeditivo dice que «no es más que el izquierdismo de clase media tal como se practica en las universidades americanas». El asunto ha levantado tal polvareda en los Estados Unidos que las siglas PC empiezan a ser empleadas más como iniciales de «political correctness» que como acrónimo de «personal computer». Lo curioso es que la polémica está convirtiéndose en una disputa filológica, con listas oficiales de palabras proscritas en distintas universidades. Remontando la historia mucho más allá del nominalismo medieval, hasta volver a la creencia en la virtud taumatúrgica de los vocablos, profesores y alumnos rivalizan en sutilezas lingüísticas. Para evitar acusaciones de racismo, sexismo o desprecio por cualquier minoría imaginable hay que hacer arduas contorsiones eufemísticas. Algunos consideran machista «género humano» («humanity», y no digamos «mankind»), sabe Dios por qué, y el propio Dios no puede ser Él sino que tiene que turnarse con Ella. Se asegura que el substantivo «judío» es vitando, hay que usarlo tan sólo como adjetivo y decir «una persona judía». Incluso hay militantes de los derechos de los animales que exigen sustituir «pet» por «animal de compañía», expresión más digna. Por supuesto no se puede hablar de un «vejete», sino de un «senior citizen».

Algunos consideran machista «género humano» («humanity», y no digamos «mankind»’, sabe Dios por qué, el propio Dios no puede ser Él, sino que tiene que turnarse con Ella.

Es cierto que estas ansias eufemísticas no son exclusivas del angloamericano, y que en el español también hemos introducido expresiones politicamente correctas como «tercera edad» o «invidente». Pero aquí casi nadie se las toma en serio, todo lo más algunos políticos y periodistas. Además algunos de nuestros neologismos, como «tercermundista» por «merienda de negros», son igual de insultantes en sus alusiones que las viejas expresiones, y a nadie parece importarle mucho. En los Estados Unidos, por el contrario, lo que importa es la censura idiomática. Los aspectos substantivos, no lingüísticos, de la «corrección política» universitaria parecen apasionar menos al público, por ejemplo los programas de lectura obligatoria en el «syllabus» de algunas enseñanzas superiores. Como Homero o Shakespeare eran varones, blancos y poco progresistas, y se suponía que su estudio podía ofender a las mujeres, a los negros y a toda persona «politically correct», hubo que aminorar o suprimir su lectura y acudir a textos de escritores más presentables; el autor ideal es una negra lesbiana procedente de alguna cultura sojuzgada, pero no siempre es posible encontrar el ideal. La otra posibilidad es explicar la historia de la cultura de esta manera: la civilización moderna ha heredado las artes y las ciencias de los griegos clásicos, pero éstos habían robado la antigua sabiduría a sus inventores, los egipcios, los cuales eran africanos, luego negros. Una variante de este discurso melanófilo es demostrar que las matemáticas, la filosofía y en general todo refinamiento intelectual y aun vital volvieron a Occidente gracias a los árabes, que hasta tenían «air-conditioning» en la Alhambra (sic), mientras los reinos cristianos eran un hatajo de patanes. Naturalmente, también se da y florece en los Estados Unidos la versión amerindia de la Historia Universal-versión que aquí vamos conociendo a medida que se acerca el Quinto Centenario- y menudean otras exégesis culturales para todos los gustos siempre que no sean eurocéntricos o falócratas. Diríase que el amable manicomio de la Unesco de los años setenta se ha trasladado al campus académico norteamericano. Pero el centro de la batalla está en la palabra, y la táctica consiste en suprimir las palabras peligrosas, más que en desvirtuarlas. Se censura el diccionario porque reacción de raíces bíblicas protestantes- tan sólo en el Libro puede hallarse la culpa de los males del pueblo y su remedio.

El caso español

Muy distinto es el caso del español. También se sacrifica el lenguaje claro en aras de exigencias sociales cambiantes, pero ello se hace adulterando ciertas palabras, no proscribiéndolas. Consciente o inconscientemente se advierte que la forma más fácil de conjurar ciertos peligros sociales es desdibujar el perfil semántico de algunos vocablos para terminar cambiando por completo su contenido. El ejemplo más revelador es el de la palabra democracia. Está claro que la nueva situación política en España a partir de 1975 puede ser descrita de muchas maneras, pero se ha consagrado una definición tan sucinta que consta de una sola palabra: democracia. El motivo de tal laconismo no es, como parece, maquiavélico; la pereza, la vanidad y sobre todo la simple envidia hacia los países vecinos han sido decisivas en la simplificación verbal. El problema está en que una vez adoptado un simple animal como tótem se tiende a complicarlo añadiéndole símbolos heterogéneos y atribuyéndole virtudes contradictorias: el toro potente termina teniendo alas y rapidez de águila, melena heroica de león, ojo de lince y aun astuto cuerpo de sierpe para que la tribu esté contenta identificándose con él y pierda sus complejos de inferioridad y su envidia congénita. Y eso es lo que ha ocurrido en nuestro idioma con el término democracia, que empezó significando gobierno del pueblo y ahora se pretende que signifique por lo menos doce cosas más.

La forma más fácil de conjurar cientro peligros sociales es desdibujar el perfil semántico de algunos vocablos para terminar cambiando por completo su contenido. El ejemplo más revelador es el de la palabra democracia.

No existe, en verdad, ningún paradigma comparable de polisemia en toda la historia de las lenguas humanas, ningún fenómeno de multivocidad extrema alcanzada en tan poco tiempo. Tres o cuatro lustros-un mero instante en la cronología lingüística- han bastado para que democracia quiera decir no una sola cosa sino muchas y, lo que es más interesante y quizá único, no sólo cada una de esas cosas, alternativamente y a gusto del hablante, sino en general todas ellas a la vez, por discordantes que sean. Hay vocablos con varios significados. Escatología, por ejemplo, quiere en unas ocasiones decir «conjunto de creencias referentes a la vida de ultratumba» y en otras «tratado de los excrementos», pero nunca se usa para designar ambas cosas a la vez. Se consideraria de mal gusto. En cambio, entra dentro de la PC (e incluso puede que constituya el fundamento mismo de nuestra «corrección política» emplear la voz democracia como quintaesencia simultánea de todos estos elementos variopintos: gobierno popular, estado de derecho, división de poderes, constitucionalismo, liberalismo, parlamentarismo, «sociedad civil», buena administración pública, progresismo izquierdista, librecambio capitalista, pluralismo, respeto por los derechos humanos y amor a las libertades fundamentales.

Hasta hace pocos años cualquier persona culta, de izquierdas o de derechas, hubiera protestado ante semejante amalgama, considerándola incoherente. Hubiese alegado que democracia equivale, jurídica y etimológicamente, al primer concepto de la lista antes citada, el gobierno del pueblo, y que ontológica e históricamente tal cosa puede existir y de hecho ha existido con independencia de los demás conceptos reseñados. Hubiese recordado que la democracia ateniense condenó a muerte a Sócrates y que la democracia de Weimar eligió a Hitler. Hubiese añadido que casi todas o todas las demás nociones políticas relacionadas pueden ser puestas en práctica sin democracia, y que alguna de ellas como el liberalismo se compadecen mal con el gobierno popular de pura mayoría, el cual tiende al igualitarismo absoluto y por tanto cercena las libertades y el pluralismo, como bien explicó Ortega y Gasset. También hubiese citado a Alfonso Guerra, que explicó no menos justamente cómo Montesquieu y su división de poderes tienen poco que ver con la realidad democrática de una mayoría de votos. Y si nuestro culto observador hubiese sido aficionado a la comparación internacional de los sistemas politicos, habría apuntado que los Estados occidentales de hoy que funcionan bien lo hacen en la medida en que no son democracias puras sino vigorosas oligarquias mitigadas por factores semidemocráticos. Así Bush, elegido por el 26% del electorado (o el 19% de la población, según se mire), tiene considerable poder pero no tanto como para olvidarse de otros poderes como el Tribunal Supremo, Wall Street, el Pentágono, los «lobbies» ideológicos, raciales o económicos, las iglesias y cien más, ninguno de ellos dependiente del voto popular general. En el Reino Unido hay un monarca hereditario, una cámara alta también hereditaria, un clero constituido por cooptación, unas universidades con bienes propios y claustros también cooptados (que se permiten denegar un doctorado honorario al jefe del gobierno), una prensa pujante y otras mil instituciones no democráticas de gran peso. El estado de derecho, la sociedad civil o la buena administración pública son cosas muy distintas de la mitad más uno de los votos.

Siempre he sido ardiente defensor de la hipocresía y de la censura, y no me voy a desdecir ahora. La hipocresía es esencial en toda sociedad moderna, que sin fingimiento será invivible.

De hecho, y volviendo a España, a nadie se le oculta que nuestra democracia desconoce el constitucionalismo (puesto que la Constitución de 1978 no se puede cumplir y por tanto no se cumple), desprecia el parlamentarismo (los presidentes del gobierno apenas acuden al Congreso), carece

Mitología

Sin embargo, quien todo esto objetase a la actual polisemia del vocablo democracia en español podría ser un buen filólogo, un buen jurista y un buen historiador, pero sería un mal antropólogo. Cuando nuestros compatriotas caen a diario en el solecismo de decir «el rodillo parlamentario no es democrático» o «el soborno de los políticos es antidemocrático» o «la situación de las cárceles va en contra de la democracia», cuando dicen «llevaré el asunto hasta el Supremo, que para eso estamos en una democracia», no están aludiendo a ninguna forma política de gobierno sino invocando a su tótem. Los obscuros sentimientos, las frustraciones y anhelos ancestrales que nos llevaron a escoger esa palabra totémica y no otra pueden traducirse resumidos en este silogismo: la democracia es todas esas cosas buenas y acaso alguna más, como recoger la basura y no saltarse los semáforos, la democracia es vivir como nuestros vecinos ricos. Es así que nosotros somos una democracia, luego los españoles somos justos y benéficos. Teleológicamente la corrupción semántica nos lleva por el túnel del tiempo a la Constitución de 1812. Mediante una extraña inversión temporal cumplimos ahora el mandato de entonces, pero por precaución concentramos en un solo santo y seña, Democracia, las antiguass y dispersas palabras mágicas de Constitución, Libertad o Progreso. En 1931 ocurrió lo mismo con otra palabra de vocación simbólica y abarcadora, República, y en 1939 otro tanto con el ensalmo Patria. En ninguno de los citados momentos históricos, incluido el actual, nos hemos planteado en serio si basta con pronunciar una palabra para vivir con el sosiego y el desahogo de suizos o daneses, o si hará algo más que conjuros anhelantes para disipar la miseria de los marginados o el humo acre de los incendios.

La gran mentira nacional —el mito— es atribuir a la democracia el significado precisamente de todo lo que no tenemos, de lo que ansiamos, de lo que envidiamos en otros, y no darle el sentido real, gobierno del pueblo, que sí existe en España.

La gran mentira nacional —el mito— es atribuir a la democracia el significado precisamente de todo lo que no tenemos, de lo que ansiamos, de lo que envidiamos en otros, y no darle el sentido real, gobierno del pueblo, que sí existe en España. Buscábamos una mitología y nos hemos encontrado con una mitomania.

Pero algo es algo, y la mentira, cuando es colosal, supone un buen paso adelante. Creo que ya Renan apuntó que las naciones sólo cuajan del todo cuando tienen un gran crimen colectivo e histórico que ocultar. Cabe esperar que nuestra mentira nacional tenga la misma virtud integradora y menos coste social que la Revolución Francesa o la Santa Inquisición. Tenemos a nuestro favor el hecho de que no ha habido ruptura en el vicio cardinal; hemos visto que la actual mentira es consecuencia en buena parte de la envidia, y la envidia fue lo que nos permitió sobrevivir a siglo y medio de desastres. La pena es que el precio de la supervivencia incluya, según parece, la obligación de nunca más llamar a las cosas por su nombre.

Drogas y sociedad civil

Con el fin de evitar equívocos en una realidad tan necesitada de claridad, voy a comenzar con una mínima precisión conceptual. Una «droga», en castellano, es una sustancia usada sin fin alimenticio ni medicamentoso, consumida para producir efectos modificadores del estado de ánimo, del proceso senso-perceptivo de la realidad, del pensamiento o de los sentimientos, y cuyo consumo ocasiona daño al usuario, a la comunidad o a ambos.

En otros idiomas el concepto incluye siempre a los medicamentos, y por ello se hace más ambiguo en su significado, por lo que con frecuencia suele acudirse a una característica particular del uso repetido de la sustancia: la dependencia, entendiendo como tal la tendencia compulsiva a repetir la experiencia de su consumo por los efectos que produce, con aspectos tanto psicológicos como fisiológicos, y cuya cuantía varía según la sustancia de que se trate y el individuo que la utilice. El problema de la dependencia, para los que la padecen, se caracteriza por:

A) Un deseo invencible o una necesidad de continuar consumiendo la droga.

B) La voluntad de obtenerla por cualquier medio; y,

C) Una tendencia al aumento de la dosis.

El veneno, tras haber atraído por el placer, retiene por el dolor y la trampa se cierra sobre la víctima.

Todos los toxicómanos, una vez son presa del engranaje psicofisiológico, caen bajo la ley enunciada por Dupre y Logre: «El veneno, tras haber atraído por el placer, retiene por el dolor y la trampa se cierra sobre la víctima».

Me interesa destacar que cuando los técnicos tratan de acotar el concepto «droga» utilizan este carácter de la dependencia o, dicho de otra forma, de la carencia de libertad que genera. Se puede afirmar sin ambages que la drogodependencia es la forma particular de esclavitud de las sociedades modernas y desarrolladas, pues si bien es cierto que el consumo es cosa tan antigua como la propia humanidad, en cuanto el «homo sapiens» se libera de la necesidad de la supervivencia inmediata y continuada, sí son absolutamente nuevas la existencia generalizada de su consumo, las características de los consumidores (jóvenes), la transculturización y el haberse creado un mercado de grandes proporciones que no se rige por las reglas mercantiles habitualmente aceptadas, sino en tramas de tráfico de sustancias y capitales sin transparencia y en estructuras relacionadas, en muchas ocasiones, con el crimen organizado y otras formas de marginación.

En relación a las sustancias que originan dependencia y que constituyen uno de los más graves problemas de las sociedades desarrolladas, pueden diferenciarse unos siete grupos de sustancias que se enuncian a continuación:

Opiáceos (morfina y heroína).
Depresores del sistema nervioso central (barbitúricos y tranquilizadores).
Alcohol.
Estimulantes del sistema nervioso central (cocaína, anfetaminas).
Nicotina.
Derivados del cáñamo (marihuana y hachís).
Psicodélicos (LSD y éxtasis, entre otras).

Los efectos de cada una son variables según la vulnerabilidad e idiosincrasia individuales, el contexto socio-cultural, la vía de utilización, la periodicidad del consumo y la concentración de sustancia activa del producto disponible.

Cifras

Respecto a la gravedad y amplitud del problema, conviene recordar que en España no menos de 4 millones de personas (en su mayoría jóvenes) tienen o han tenido alguna vez contacto con las drogas ilegales; que las estadísticas más fiables dan un número de adictos a la heroína próximo a las 100.000 personas; que el consumo de cocaína está sufriendo un crecimiento espectacular, a pesar de ser extraordinariamente dañina; y que, por otra parte, también el alcohol y el tabaco, conocidos desde antiguo por nuestra cultura, están sufriendo alteraciones radicales en sus pautas de consumo, convirtiendo a los jóvenes, a los adolescentes e incluso a los niños, en consumidores habituales de tales sustancias. Una reciente encuesta efectuada en Alemania se muestra suficientemente reveladora. La respuesta a las preguntas formuladas es también expresiva.

El Estado del bienestar, que surge en Europa a raíz del término de la II Guerra Mundial, ha entrado en quiebra en los años ochenta.

Explosión demográfica, aumento de la criminalidad, terrorismo, contaminación de los mares y polución atmosférica, agudización de las injusticias sociales, difusión de drogas, conflictos armados. ¿Cuál de estos fenómenos se presentará como más peligroso en los años próximos para los países del mundo occidental? El 80% de los sociólogos han contestado situando los narcóticos en el primer puesto de la clasificación de calamidades públicas.

Por su parte, las encuestas españolas son unánimes al poner de manifiesto que, para la mayoría de nuestra población, las drogas son uno de los tres problemas más graves con los que nos enfrentamos.

No deja de ser una perogrullada decir que se consumen drogas porque existe oferta y demanda de las mismas; sin embargo, es importante discernir si es primera aquélla o ésta.

Para algunos expertos, la raíz del problema radicaría en la facilidad y características de la oferta. Hay una ingente masa de recursos que se mueven alrededor de la droga (algunos hablan de quinientos mil millones de dólares al año); es este tráfico, el narcotráfico —dicen—, el origen del problema; si dominamos el enriquecimiento de los narcotraficantes podemos solucionarlo.

A mi juicio, la clave no está en la oferta, sino en la demanda, teniendo en cuenta que junto al consumo generalizado de las llamadas drogas ilegales (las propias del narcotráfico) ha aparecido el fenómeno de la alteración de las pautas de consumo de las llamadas drogas legales (sobre todo del alcohol), indicándonos que, con independencia de la influencia de los narcotraficantes, existen unas carencias en las sociedades desarrolladas que los jóvenes (como no podía ser de otro modo) padecen y tratan de subsanar acudiendo a estos consumos. Como dato revelador, puede afirmarse que, según las estadísticas, la acción de los traficantes no tiene apenas incidencia en la iniciación al consumo (inferior al 5%).

Pese a todo, hay que estimular y exigir a los poderes públicos que acentúen y mejoren las medidas represoras del narcotráfico, aun pensando que de este modo no atajaremos el problema de modo eficaz.

Recuerdo en cierta ocasión lo sorprendido que me dejó un experto cuando, en una reunión, me espetó: «Si usted acabara con las drogas, no habría resuelto el problema». «Nuestros jóvenes —me dijo— se “escaparían” de otro modo (suicidios juveniles, accidentes de tráfico casi buscados a propósito, alcohol…)». Si admitimos posturas semejantes, habría que preguntarse por qué una parte importante, aunque minoritaria, de nuestros conciudadanos recurren al consumo de drogas. Estas causas son de la más variada índole y de una extrema profundidad y complejidad. Resumiendo entre las diversas escuelas y tendencias, se podría distinguir entre las causas individuales y las causas sociales.

Según las estadísticas, la acción de los traficantes no tiene apenas incidencia en la iniciación al consumo (inferior al 5%).

Teniendo en cuenta lo generalizado del fenómeno, prestaremos mayor atención a estas últimas. Las causas sociales hay que buscarlas en las propias características de la sociedad actual, pues son algunas de éstas las que constituyen el caldo de cultivo propicio para la generación del problema.

Fomentar el gregarismo

Por un lado, vamos a examinar el hecho de la sociedad de masas, pasiva y tecnificada, como una de las características de la sociedad actual, con el tremendo predominio de los medios de comunicación «unilaterales» como la televisión, la prensa, la radio, etc., que disminuye el papel activo del individuo como tal, o, dicho de otro modo, permite el avance incontenible del espíritu gregario.

Ello facilita la dependencia del individuo de distintos elementos sociales: la televisión, los espectáculos de masas, etc.; es decir, la adhesión, prácticamente incondicional, a elementos que superan y trascienden la dimensión humana individual, dejando relegado al hombre al papel de mero espectador pasivo. Es ésta una sociedad que genera un grado de dependencia del grupo mucho mayor del que es habitual en los seres humanos.

Pese a todo, hay que estimular y exigir a los poderes públicos que acentúen y mejoren las medidas represoras del narcotráfico.

Uno de los aspectos en los que la técnica ha crecido más es el de la medicina y, en concreto, el de la medicina química. Hoy existen remedios químicos, muchas veces automáticos, contra un gran número de dolencias y malestares humanos. En este contexto es también más fácil acudir al remedio de las drogas (también de las ilegales) para superar cualquier padecimiento («si cuando a uno le duele la cabeza se toma una aspirina, ¿por qué cuando uno se siente deprimido no puede esnifar una raya de coca?»).

Pero, además de estos aspectos, nos encontramos también dentro de una sociedad competitiva y consumista, que muestra algunos rasgos definidores. Las revoluciones industriales han generado cambios muy profundos en los modos de vida de las poblaciones que las han sufrido. Las sociedades llamadas modernas, y, en particular, las que se gobiernan por economías libres de mercado, postulan como criterios básicos la productividad, la competencia y el consumo de bienes. En menos de cincuenta años el humanismo se ha hecho minoritario, prevaleciendo el «tener» sobre el «ser», de tal manera que los fundamentos filosóficos y humanos de las actividades han ido perdiendo vigencia y actualidad.

La aparición de las nuevas técnicas de estudio de mercado tiene como resultado más tangible la promoción de un modelo de consumidor homogeneizado que se dirige a lo que se anuncia, de tal manera que mueve modas y modos con alta eficacia, de los que es difícil escapar en base a una sólida individualidad, que, por otra parte, en sí misma tiene algo de automarginación. El triunfo del gregarismo se consolida.

Además, la sociedad ha creado estereotipos de las personas, que han de ser agresivas, duras, competitivas, luchadoras, actuales, dominantes, fuertes, activas, ejecutivas, convincentes, etc…, para poder triunfar. El triunfo es el bienestar económico, la posesión de gran número de bienes con «efecto demostración», el dominio sobre el sexo contrario, y la ocupación permanente del tiempo entre negocio brillante y ocio activo más que reflexivo.

El caso español

Por diversas circunstancias históricas, nuestro país ofrece unas condiciones tan particulares que lo convierten en un verdadero paradigma, puesto que en España este cambio se ha efectuado con una rapidez sin precedentes en el mundo moderno.

Es difícil encontrar un parangón en nuestros días de un cambio social de esta magnitud que ha permeabilizado muy rápidamente todas las capas sociales (recuérdese que España tiene la población más joven de Europa). Todo ello ha hecho que los sistemas de valores religiosos, éticos, morales, sociales, culturales, etc…, en los que se basaba la sociedad tradicional española, se hayan desmoronado en parte, siendo sustituidos progresivamente por otras estructuras de valores (características de las sociedades europeas modernas) todavía no suficientemente implantadas. La «filosofía vital» descrita en los párrafos anteriores aún no se ha incardinado en la sociedad moderna española. Por ello, los roles tradicionales del trabajo, la familia, la mujer, etc…, han caído en desuso, sin que los nuevos roles jugados por estas instituciones estén dotados de las necesarias legitimación y consistencia.

Se puede afirmar sin ambages que la drogodependencia es la forma particular de esclavitud de las sociedades modernas y desarrolladas.

En este contexto, es más fácilmente explicable esa irrupción y extensión en el consumo de drogas del que hablamos al principio.

Algunos datos pueden resumir la experiencia de cambio en esta época.

Entre 1960 y 1973, el producto real de la economía española creció el 7% anual acumulativo, y las exportaciones, el 10%. La estructura de la oferta cambió sustancialmente; el país se industrializó y pasó a ocupar el décimo puesto entre los países occidentales por su volumen industrial; la economía creó unos tres millones de puestos de trabajo; el mercado registró una situación de pleno empleo. En esos trece o catorce años, España dio —como dice Víctor Pérez Díaz— el salto más importante de su historia económica reciente: se convirtió en una economía moderna. Para comprender mejor tales fenómenos, procedo a exponer seguidamente algunos datos que ayudarán a valorar la intensidad del cambio operado en nuestra sociedad.

En 1960, dos de cada tres españoles vivían en zonas rurales; hoy lo hacen uno de cada dos.
En esa misma época, la población activa empleada en la agricultura era el 42% de la población; hoy es inferior al 15%.
El número de médicos por cada mil habitantes se ha multiplicado por tres.
Hemos multiplicado por seis el número de estudiantes universitarios.

Por último, como datos compendiadores, me referiré sólo a dos que suelen utilizarse como indicadores del nivel de un país:

La mortalidad infantil, que en los años sesenta era superior al treinta por mil, hoy ronda el diez por mil, ratio muy similar al de los países más desarrollados.
El producto interior bruto se ha multiplicado por más de treinta; dicho de otro modo, la renta per cápita, que apenas alcanzaba los trescientos dólares en 1960, hoy ronda los diez mil dólares.

En efecto, España, en los últimos veinticinco años, ha pasado de ser un país subdesarrollado, aislado, tradicional, rural, agrícola y con tasas altas de analfabetismo y desinformación, a ser un país desarrollado, inserto en el mundo y la economía occidentales, moderno, urbano, industrial, y con cotas de información semejantes a los de otros países europeos.

Por su parte, las encuestas españolas son unánimes al poner de manifiesto que, para la mayoría de nuestra población, las drogas son uno de los tres problemas más graves con los que nos enfrentamos.

Todo este cambio, primero económico, luego social, que culmina con la transición política, iniciada en 1975, ha hecho que los valores culturales, sociales, éticos y religiosos en que se basaba la sociedad tradicional hayan sufrido un verdadero cataclismo, siendo sustituidos por otros sistemas de valores, parecidos a los de otras sociedades modernas, pero todavía no suficientemente implantados. Como no podía ser menos, estamos viviendo un período de desorientación y perplejidad de nuestra sociedad, que, al carecer del arraigo necesario, sufre el imperio de las modas (entre las que se encuentran las drogas), sin tener apenas elementos de defensa contra las mismas.

Cambio radical

El cuerpo de nuestra sociedad está perplejo, desorientado y, en definitiva, asustado. Y el miedo nunca ha sido buena recomendación como inspiración de la vida. Al valorar tales circunstancias, parece evidente la necesidad de un cambio, un cambio tranquilo y mesurado, pero un cambio drástico al fin y al cabo.

En menos de cincuenta años el humanismo se ha hecho minoritario, prevaleciendo el «tener» sobre el «ser».

El problema es que una sociedad como la nuestra, orientada en exceso hacia los valores individualistas y materialistas, que deja poco campo de juego a los valores espirituales y de la solidaridad, corre el grave riesgo de oscurecer la dimensión esencial del hombre de cara al futuro.

En efecto, la potenciación del presente (del consumo inmediato, de la satisfacción de las necesidades) oscurece esa dimensión de proyección que, a diferencia de las demás, según nuestra mejor tradición filosófica, es característica del ser humano y que ha sido recogida en expresiones como «el sentido de la vida» (Victor Frankl), «La vida como proyecto» (Erich Fromm, Ortega). Este último decía que la modernidad había arrancado del hombre ese sentido proyectivo y que en ello consistía la mayor calamidad de nuestros tiempos. En este entorno, me gustaría recordar, por la plasticidad de la expresión, el dicho de Cervantes en la segunda parte de El Quijote: «Es mejor el camino que la posada», o lo que, con expresión más general, consagra Goethe: «Es mejor caminar con esperanza de llegar».

Piensen ustedes lo que sucede con la juventud inmersa en los valores de la modernidad. ¿Cuál es la dimensión de futuro que la sociedad adulta le ofrece? ¿Qué futuro les estamos preparando? ¿Qué y para qué les estamos educando? ¿Qué posibilidades reales les estamos dando para que se incorporen a la sociedad? Prácticamente abandonado el ámbito transcendente y con una exigua dimensión de valores espirituales, queda el campo del desarrollo material, del bienestar. Pero incluso en éste, la conciencia de los límites del crecimiento (ecologismo) proyecta sobre sus cabezas una sombría nube.

El panorama, tanto a nivel colectivo como a nivel individual, se les presenta oscuro, y es explicable que, como respuesta, muchos de nuestros jóvenes prefieran «escaparse». Recuerdo aquella expresión de los años sesenta: «Que se pare el mundo, que me bajo». ¿Y por dónde se puede escapar? La vía no es única, existen varias opciones, pero la oportunidad que ofrecen las drogas en este aspecto es atractiva y tentadora.

Digo que no es la única porque, en verdad, existen otras vías: está la alteración radical en la pauta del consumo del alcohol, a la que me refería antes, o la más tajante de todas, que es la de los suicidios juveniles. Es aquí, a mi juicio, donde radica la causa más profunda de la generalizada demanda de drogas por parte de nuestra juventud.

Vías de solución

Pero, no obstante, considero que el problema no es insoluble. Al contrario, estoy firmemente convencido de que tiene soluciones. Si en algún momento hemos sido dueños de nuestro destino y hemos tenido posibilidad de desarrollar nuestras capacidades tanto individuales como sociales, ese momento es el nuestro, siempre que seamos capaces de vivir y transmitir a las futuras generaciones ese sentido proyectivo que es consustancial a la naturaleza del hombre, siempre que les devolvamos el futuro.

Sin embargo, ¿a quién corresponde la tarea? Les adelanto que, a mi juicio, la respuesta, aunque compleja, es terminante: le corresponde a la sociedad civil. Por consiguiente, la acción más eficaz, siquiera sea a largo plazo, debe centrarse en la prevención (así lo ha reconocido en 1990 la Asamblea General de las Naciones Unidas), y, como cualquier otro fenómeno social, atañe a la sociedad en su conjunto y no sólo a los estamentos públicos/representativos; o, dicho en otros términos, no atañe sólo al poder político.

Como explica Víctor Pérez Díaz en su libro El Retorno de la Sociedad Civil, el Estado de bienestar que surge en Europa a raíz del término de la Segunda Guerra Mundial ha entrado en quiebra en los años ochenta, en los que se ha perdido la fe en la virtualidad del Estado para resolver los conflictos sociales, tanto políticos como económicos.

Si aplicamos fórmulas viejas para problemas nuevos, seguro, como diría el clásico, que nos equivocamos. El Consejo de Europa así lo ha reconocido, y entiende que el poder no es la mejor instancia para resolver determinados conflictos sociales, y, en concreto, el de las drogodependencias.

La clase política, los partidos y, en definitiva, el poder público, que tienen un insustituible papel que jugar, no pueden hacerlo todo. Los partidos políticos, pendientes del voto de los ciudadanos, tampoco son el grupo ideal en la solución del problema. Así lo reconoce el Consejo de Europa: «Para evitar cualquier idea de propaganda en relación con el tema de las drogas, no puede ser realizada por la clase política». Por lo que se refiere a nuestro país, la transición política que cierra y culmina el cambio económico y social iniciado años antes se basaba en el criterio de consenso (búsqueda de la mayor unanimidad posible), o, dicho de otro modo, encontrar el máximo divisor común de ideas compartidas.

Así hemos sido capaces de poner en marcha las reglas formales de un moderno sistema de convivencia. Nos corresponde ahora la construcción del nuevo edificio de los principios informadores de nuestra sociedad, que serán lo que hereden nuestros hijos; y, en ese edificio —pienso— deben, tienen que tener cabida no sólo valores individuales sino también valores de solidaridad y de cooperación social. Creo que el dogmatismo puede vivir solo (de ello hay demasiados ejemplos en nuestra historia); la tolerancia, por el contrario, exige la coexistencia con los principios y las convicciones. La tolerancia es como el aceite que debe lubricar las relaciones entre los individuos y las instituciones sociales, pero si no existen estos engranajes formados por principios y convicciones fuertes y robustas, la sociedad no progresaría, sino que se consumiría a sí misma.

Un problema de todos

Y si el Estado o Poder Político no es capaz de resolver el problema, no queda más remedio que acudir a la sociedad civil, es decir, «al conjunto heterogéneo de actores e instituciones de carácter económico, social y cultural, en relación compleja de articulación de ambivalencia con el Estado y su Clase Política» (Víctor Pérez Díaz, obra citada).

La tolerancia es como el aceite que debe lubricar las relaciones entre los individuos y las instituciones sociales.

En otras palabras, si la solución radical al problema de las drogas tiene que venir de la mano de la prevención, que deducirá o eliminará la demanda, es un problema de todos. Es un problema que debe resolver la sociedad civil. Y lo debe hacer la sociedad civil como conjunto heterogéneo, pero de modo articulado.

Porque el problema de las drogas es, según hemos visto, un problema social y profundo que no puede resolverse sólo con medidas epidérmicas (políticas), sino que requiere el concurso de todos, de la sociedad civil que acabamos de definir y en la que se integran, incluyendo sectores a los que pertenecen:

Padres y madres. O, mejor dicho, la familia como institución, por grandes que sean los cambios que ésta haya sufrido últimamente.
Educadores. Según la UNESCO, «la educación en materia de drogas va inseparablemente unida a la educación en su conjunto».
Intelectuales. Y medios de comunicación social.

Sobre el particular, no me resisto a transcribirles a continuación una cita de Ortega y Gasset:

«Los pueblos de Occidente estaban acostumbrados a que conforme iban aconteciendo las vicisitudes que el destino arrojaba sobre ellos hubiese unos hombres que, mejor o peor, procuraban írselas esclareciendo, írselas definiendo, explicándoles sus causas y sus perspectivas. Eran los intelectuales auténticos, y es su misión más humana»… «Por primera vez desde hace diez siglos… los intelectuales europeos han enmudecido, y esa tarea de ir esclareciendo lo que acontece conforme acontece ha quedado sin cumplir».

«España puede decir algo —no presumamos que mucho, pero sí algo— importante a los demás pueblos sobre lo que pasa en el mundo… Es el pueblo más viejo de Europa que… “las ha visto ya todos los colores”… Somos los viejos chinos de Occidente que han acumulado la más vetusta y jugosa experiencia». (Ortega y Gasset, Una interpretación de la Historia Universal).

Los propios jóvenes. En relación con ellos reconocía también la UNESCO que «sólo mediante la participación cooperativa de la escuela, los padres, la comunidad y los jóvenes mismos se podrán identificar y corregir las causas (de las drogodependencias)».
Instituciones privadas. Me refiero al conjunto de organizaciones de todo tipo (asociaciones, fundaciones, etc…) que están emergiendo en el panorama, dedicadas directa o indirectamente a la lucha contra las drogodependencias. La primera paradoja es su denominación oficial: organizaciones no gubernamentales (ONG), tratando a lo que debe ser la base y el motor como un mero producto residual. Este conjunto de instituciones tratan de articular o de organizar una institución de rancio abolengo en España como es el voluntariado, y que —a mi parecer— tienen sobre el Estado algunas ventajas reconocidas generalmente, y que son:

Sólo mediante la participación cooperativa de la escuela, los padres, la comunidad y los jóvenes mismos se podrán identificar y corregir las causas (de las drogodependencias).

Agilidad, credibilidad y reconocimiento por los grupos sociales afectados o marginados; capacidad de innovación; rapidez en la respuesta; ser pioneras en la detección de necesidades; y me interesa subrayarlo: motivación.

Para finalizar este breve análisis, se podría obtener como conclusión que la drogodependencia es un problema grave; es un problema muy nuevo, aunque ya las víctimas se pueden contar por centenares de miles; pero es un problema que se puede resolver. Para ello, es necesario la colaboración de todos y afrontarlo con decisión, para lo que se exige un mejor conocimiento del problema y voluntad de cooperar en su solución. Me gustaría acabar citando a Virgilio: «Possunt quia posse videntur» «Pueden porque creen que pueden».

Cambio de rumbo

Memorias de un veterano

Genio improvisador

Profundidad

Adjetivación

Intervencionismo

Supermercado

Educación

Amor y fuerza

Incidentes míticos

Herencia

Tiempos sin asidero

Más masa que nunca

Las ofertas pseudoculturales

Sin embargo, todavía es tiempo

Hipocresía y censura

«Political correctness»

El caso español

Mitología

Cifras

Fomentar el gregarismo

El caso español

Cambio radical

Vías de solución

Un problema de todos

Destacados de la composición