Como advierte el profesor Manuel Toscano, «la mentira es un viejo rompecabezas filosófico. Dos cosas han preocupado a los filósofos: por una parte, cómo definirla; por otra, por qué es incorrecta o reprobable» (Letras Libres, 16.VIII.2017). La mentira está cercada de fenómenos próximos, pero distintos, como la falsedad, el fingimiento o la imaginación. Madame de Scudéry en su librito Sobre la mentira, el disimulo y la veracidad (Siruela, 2017) hace un pertinente repaso, en apariencia frívolo, a todas las clases de mentiras aceptables e incluso necesarias en sociedad: las pequeñas mentiras de cortesía, conocidas como piadosas, las generosas, las divertidas, las artísticas, las apologéticas y hasta las mentiras para salvar la vida de alguien o la patria. Además, las hay por omisión: «A menudo, callarse una verdad que debería decirse es también mentir». Y por actuación, de las que Manuel Toscano alumbra un ejemplo brillante: «El que apaga las luces para hacer creer a una visita inoportuna que no hay nadie en casa».

No solo tenemos infinidad de excepciones y modalidades prácticas, sino que responden a razones diversas. Primero, la ontología. ¿Qué es mentira y qué no? Hay declaraciones que pueden no ser verdad, porque no se adecúan a la realidad, pero ¿son mentira si quien las dice no tenía voluntad de engañar? Madame de Scudéry lo dijo hermosamente: «La verdad es el alma de la sinceridad, pero son distintas». Con mayor dramatismo, un poeta puso el dedo en la llaga: «Nada me ha engañado tanto como mi sinceridad» (Luis Rosales, Segundo Abril, 1972).

El relativismo, el cientificismo (considerar verdad nada más que aquello susceptible de comprobación empírica), el positivismo, el escepticismo o el subjetivismo han venido a minar filosóficamente la comprensión de la mentira. La han privado del referente definidor de la verdad, tal como ha detectado Miguel Ángel Garrido al analizar el surgimiento del término posverdad: «Nadie podrá mencionar la mentira allí donde no existe de ninguna manera la verdad» (ABC, 17.VII.2018)

Hay que añadir los problemas metalingüísticos. El lenguaje apenas puede ajustarse como un guante a nuestro pensamiento: siempre expresamos algo más, algo menos y algo distinto de lo pensado. No son solo motivos estéticos los que llevan a la literatura a forzar por todos los medios la veracidad de sus enunciados, sino el imperativo moral de decir una verdad que se resiste a ser expresada. La literatura es un laboratorio paradigmático: porque su materia es el lenguaje y su objetivo, la verdad, pero sus instrumentos paradójicos son los más esquivos recursos retóricos. La hipérbole, la ironía, la metáfora, la fábula, la alegoría y la metonimia no dicen solo la verdad y a veces ni siquiera la verdad, aunque aspiran a decirla toda.

Antonio Machado lo avisó: «Se miente más de la cuenta / por falta de fantasía: / también la verdad se inventa»

Más inquietante resulta la importancia de la imaginación a la hora de acercarse a la verdad: por el atajo de un rodeo. Antonio Machado lo avisó: «Se miente más de la cuenta / por falta de fantasía: / también la verdad se inventa». Y viceversa. Puede mentirse con verdades, como en aquella historia que tanto gustaba a Freud. Dos judíos que se encuentran en un tren ruso, y uno pregunta al otro adónde se dirige. «A Minsk», contesta. A lo que el primero le afea: «¡Qué mentiroso! Dices que vas a Minsk porque quieres que piense que vas a Pinsk, pero vas a Minsk ¡Confiésalo!». Otras veces no es una cosa ni otra, sino que lo auténtico es la ambigüedad.

La complejidad de la verdad en el plano consuetudinario, en el filosófico, en el lingüístico y en el literario todavía se enreda más en el ámbito ético. Paradigmáticamente, en el político. Baltasar Gracián advertía en El Criticón: «Llenarse ha el mundo de verdades y después buscarán quien le habite: digo os que se vendrá a despoblar. […]. No habrá quien viva, ni el caballero, ni el oficial, ni el mercader, ni el amo, ni el criado: en diciendo verdad, nadie podrá vivir […] Con tantica verdad hay hombre que se ahíta, y no es posible digerirla: ¿qué hará con un hartazgo de verdades?». Gracián no hace más que glosar el aserto de Platón en La República de que verdad y política se llevan mal.

Maquiavelo recoge el eterno problema de las estrechas relaciones entre la mentira y el poder, y lo plantea en toda su crudeza. Ribadeneyra, Saavedra Fajardo y otros pensadores hispánicos intentaron conciliar las exigencias políticas (de mentir) con las morales (de decir la verdad), cayendo a veces en una alambicada casuística de improbable aplicación. El extremo de tensión ética fue el debate entre Emmanuel Kant y Benjamin Constant. Este, que tenía la experiencia del terror jacobino a sus espaldas, sostiene que el deber de decir la verdad ha de corresponderse con un derecho a escucharla. No tenemos por qué indicarle al ladrón dónde escondemos el dinero. Kant replicó que el deber de decir la verdad no conoce excusas. Nada peor que mentir. Incluso al asesino que pregunta por su próxima víctima hay que contestarle con total sinceridad. Sin embargo, no hay sistema moral ni jurídico que exija tanto como Kant. Ninguno obliga al acusado a reconocer la culpa a la policía ni exige que ciertos testigos cualificados (esposos o familiares) denuncien al culpable.

Por si no hubiésemos alcanzado ya el centro del intrincado laberinto, el ser humano tiene el poder de expandir- lo creando verdades nuevas. Son verdades autogeneradas aquellas que, por el mero hecho de decirlas, producimos. El ejemplo del Derecho es evidente. Quien en determinadas circunstancias dice: «Os declaro marido y mujer» hace que los dos solteros allí presentes se conviertan de golpe en matrimonio a todos los efectos. Como en lo jurídico, en lo biográfico, en lo histórico y, sobre todo, en lo poético, cuya etimología griega remite a la acción de crear. Saavedra Fajardo cuenta que una palabra a tiempo puede convertir un accidente en un augurio. Repasa varios casos, entre ellos, el del Gran Capitán, que, cuando en un acto de sabotaje prendieron fuego a su pólvora, en vez de desmoralizarse, alardeó: «¡Buen anuncio, amigos; estas son las luminarias de la victoria!»; y lo fueron.

Ribadeneyra, Saavedra Fajardo y otros pensadores intentaron conciliar las exigencias políticas con las morales

Hay verdades retrospectivas. Las que el paso del tiempo produce. La verdad puede ser a veces una construcción de la memoria. Otras, una conquista de la voluntad y la creatividad. Machado lo supo: «Ni el pasado ha muerto, / ni está el mañana —ni el ayer— escrito». Las vocaciones personales o profesionales, las promesas, los compromisos y las llamadas «profecías que se autorrealizan» son verdades futuras, en formación, que se sostienen en una confianza o una fe en algo que todavía es… mentira. El descarado consejo «Fake it till you make it» [«Fíngelo hasta que lo consigas»] se instala en esa fértil tierra de nadie: un pie en lo falso, para coger impulso; el otro pie, en el aire aún, hacia la auténtico.

EL VALOR DE LA VERDAD

No es de extrañar, por tanto, que ante las múltiples dificultades teóricas y en la praxis, la primera reacción sea deshacerse cuanto antes de un concepto tan maleable (en los dos sentidos del término). Para colmo, según los psicólogos evolutivos, el instinto de supervivencia favorece el uso de la mentira como herramienta siempre a mano, como puede verse con gran frecuencia (camuflaje, mimetismo, falsas amenazas, etc.) también en el reino animal y vegetal.

A menudo, las sociedades que han sostenido verdades indiscutibles han caído —por el plano inclinado de la inevitabilidad de los silogismos encadenados— en la tentación de imponerlas. O, en su caso, se han producido graves conflictos por la colisión de verdades contrapuestas. La solución de deshacerse de la verdad, en vez de arbitrar una correcta tolerancia o una efectiva libertad de expresión, ha parecido muy deseable. Por cansancio y por prudencia, la posmodernidad ha encarnado ese instinto de fuga e, incluso, si no estuviésemos aún a la mitad del proceso, reconoceríamos que lo ha conseguido.

Sin embargo, contra los optimismos más líquidos, acaba resultando imposible desembarazarse de la verdad. Lo explica Julian Baggini (Breve historia de la verdad, Ático de los libros, 2018): «La resonancia de la verdad responde a que todos sentimos que no es simplemente una condición abstracta de las proposiciones verbales, sino algo muy esencial para la vida buena». El sentido de la vida, sin la referencia a la verdad, se desvanece, con el consiguiente desconcierto del ser humano.

Como en el plano psicológico, en el social. La comunidad requiere el terreno firme de unas concepciones compartidas. En la vida ordinaria, nadie lo duda. Lo que advierte una canción popular de Robbie Williams: «When the truth dies, very bad things happen» («Cuando la verdad muere, ocurren cosas muy malas») es una experiencia común. En política, como señala alguien tan poco sospechoso de fundamentalismos como Gianni Vattimo, ocurre que «la idea de la disolución de una verdad objetiva produce también la liberación de la voluntad de poder. No por azar, en La voluntad de poder, Nietzsche habla de la multiplicidad de la interpretación». Sin la verdad deja de funcionar la separación de poderes y otros límites políticos como la dignidad de la persona o los derechos fundamentales. Matthew d’Ancona en Posverdad. La nueva guerra contra la verdad y cómo combatirla (Alianza Editorial, 2019) explica que incluso el debate público se desvirtúa si no hay una verdad que encontrar mediante la confrontación de ideas. Todo se reduce entonces a la imposición o no de unas sobre otras por el número o la fuerza. También surgen graves problemas para manejar la libertad de expresión, que necesita la referencia a la verdad para no convertirse en una cobertura formalista de las «fake news» o de cualquier «discurso del odio». La verdad no como límite, pero sí como instancia crítica. «El relativismo es el primer refugio de los canallas», advierte Roger Scruton, en Modern Philosophy (1995).

En Los viajes de Gulliver, los Houyhnhnms eran tan racionales que encontraban la mentira prácticamente ininteligible

Solo el hilo de la verdad puede sacarnos del laberinto de paradojas de la posmodernidad: el del dogma de la inexistencia de dogmas, el del subjetivismo como única verdad objetiva y el del sentimentalismo argumentativo. Las consecuencias cotidianas de estas aporías están a la vista de todos. Muestran unos efectos muy corrosivos en campos tan relevantes como la crítica de arte, la pedagogía o la aplicación de la justicia, donde los conceptos de prueba, verdad, testimonio y responsabilidad no pueden socavarse sin que colapse todo el sistema. Acierta José Jiménez Lozano al advertir que «toda educación que no es socrática o en búsqueda de la verdad, es adoctrinamiento» (Una estancia holandesa, Anthropos, 1998).

Para la vida cotidiana nos agarramos al clavo ardiendo de una última aporía. La que expresa en Jugador de ventaja (Ra-Ma, 2000) Juan Varo Zafra: «Resulta divertido que todos discutan la existencia de la verdad, pero casi nadie niega la existencia de la mentira». En la mentira tocamos fondo. A partir de ahí, cogiendo impulso, quizá sea posible hacer el camino de vuelta hacia el redescubrimiento personal de la verdad.

NOSOTROS LOS VERACES

En el centro de un laberinto, algo alienta: el Minotauro o el dragón, esto es, la mentira, que amenaza la convivencia social y el entendimiento de nosotros mismos. La verdad es una doncella en graves apuros que espera que nosotros tengamos el valor, Teseos o san Jorges, de rescatarla. Valgan estas metáforas no solo como resumen del estado de la cuestión, sino como llamada de socorro a la actitud que puede hacerle frente: la nobleza de espíritu. La historia avala tal asociación. Tanto, que en Atenas los aristócratas no se definían a sí mismos por lo añil de su sangre o la pujanza de sus patrimonios, sino como «Nosotros, los veraces».

No ha habido aristocracia que no se precie de su fidelidad a la verdad y, en concreto, a su palabra. En Japón, un samurái ni juraba ni mentía. Era denigrante para su honor. Bushi no ichigon («la palabra de un samurái») pesaba más que un juramento. Nicolae Steinhardt, en Diario de la felicidad (Ediciones Sígueme, 2007), recogió, entre las razones por las que Jesucristo es el modelo de gentleman, su prevención radical contra el juramento: «Sea, pues, vuestro modo de hablar: sí, sí, o no, no. Lo que exceda de esto viene del Maligno» (Mateo 5,37). Madame de Scudéry, usualmente sutil y delicada, tampoco tiene dudas y se expresa con inusitado vigor: «Hay que contemplar la verdad como el alma misma de la caballerosidad. […] Si la verdad fuese desterrada del mundo, no habría honor ni placer». Porque la aristocracia (véase La olvidada idea de la nobleza de espíritu en Nueva Revista, nº 166) es la vocación natural de cualquier ser humano, Scudéry anota: «De ninguna otra virtud como de la sinceridad [y pone ejemplos como la bondad, el valor, la generosidad, la ternura] presume tanto todo el mundo».

Solzhenitsyn pasó una vida para poder decir, al recibir el Nobel: «En su lucha contra la mentira, el arte siem­pre ganó, y ganará siempre»

Ante las dificultades sistémicas y las abstracciones interminables, el movimiento propio de la nobleza de espíritu es afianzarse en uno mismo, territorio de la propia soberanía, para coger impulso. Es la idea obsesivamente expuesta por el psicólogo Jordan B. Peterson: si te parece que el mundo está fatal, antes de empezar a criticarlo o a desesperanzarte, ordena tu cuarto. Peterson orienta este eslogan hacia la sinceridad en primera persona: «Tú di la verdad o, al menos, no mientas». Es la regla 8 de sus 12 reglas para vivir (Planeta, 2018). Importa subrayar la segunda parte del apotegma: «O, al menos, no mientas», que permite un margen de silencio para adaptar las demandas de la veracidad a las complejidades del mundo sin inmolarse precipitada o innecesariamente. Peterson se remite a quien hizo de tal actitud el eje de su entero compromiso civil: Aleksandr Isayevich Solzhenitsyn.

«La verdad de una palabra —según Solzhenitsyn— pesa más que el mundo entero». El premio Nobel ruso asumió el áspero y heroico propósito de no mentir él jamás y así contribuyó a desmoronar —a través de sus libros y su ejemplo— el imperio soviético. No contento con esa gesta, volvió la cara hacia la otra parte del mundo y acusó a la Universidad de Harvard, en su discurso de 8 de junio de 1978, de infidelidad al motto o lema de su escudo: Veritas.

El Gulag le había enseñado que «la línea que separa lo bueno de lo malo no pasa a través de Estados, ni entre clases, ni entre partidos políticos tampoco, sino justo a través de cada corazón humano».

Por eso, el afán por la verdad tiene que asumir las dimensiones de un compromiso íntimo e íntegro. Igual que asume deberes y actitudes que solo a él atañen en cuanto que «nobleza [le] obliga», el noble de espíritu acepta ese vínculo personal con la verdad: le obliga a él. Reconocerá la preclara idea de Constant de que existe un derecho a la verdad que hay quien no tiene, pero, más que esa legítima defensa frente a la intromisión inoportuna o malintencionada, le preocupará —mucho más que no ser engañado— no engañar él a nadie. Es la actitud netamente socrática.

Francis Bacon arranca su clásico estudio Sobre la verdad analizando la postura de Poncio Pilatos en el juicio a Jesús. El procurador romano, para no entrar a reconocer la verdad de la inocencia que tiene ante sus ojos, se refugia primero en una cuestión abstracta: «¿Qué es la verdad?». Sabe bien que la dificultad teórica es una elegante escapatoria. Jesús desdeña ese subterfugio metafísico: no contesta. A renglón seguido, Pilatos diluye su responsabilidad proponiendo al pueblo una resolución pragmática que tampoco afronta el verdadero problema: la inocencia o no de Jesús. Pregunta: «¿A quién queréis que os suelte?». Bacon ha escogido su contramodelo con un ojo muy fino para los dos rodeos habituales: o por encima (teoría) o por debajo (subjetivismo y consiguiente consenso). La solución, en cambio, hubiese sido cortar el nudo gordiano con la intensidad con la que Shakespeare —a través de Harry «Hotspur» Percy— da el consejo definitivo: «Tú di la verdad y avergüenza al diablo» (Henry IV, part 1).

EL CUIDADO DEL ALMA

Desde el punto de vista socrático que hemos hecho nuestro, la nobleza de espíritu consiste en el cuidado del alma. Este cuidado necesita la verdad porque sin ella —decía Baggini— es imposible ni plantearse el concepto de vida buena. Quien miente pierde la fe en sus propias palabras y termina por no reconocerse.

Rémi Brague: «Los que quieren ser de verdad un Sócrates […] se arriesgan a que los echen a la calle como mínimo»

La preocupación por las Humanidades, tan vinculada a la nobilitas literaria, adquiere así su más honda significación. «Nuestra vida espiritual depende por completo del lenguaje», ha recordado el teólogo Ratzinger, y el lenguaje depende de la verdad para no ser mero ruido y trampantojo. Y viceversa: la verdad depende de un instrumento capaz de expresarla. En Los viajes de Gulliver, los preclaros Houyhnhnms eran tan racionales que encontraban la mentira prácticamente ininteligible. El ideograma chino para «sin- ceridad» es una combinación de «palabra» y «perfecta».

Tal importancia de la palabra para el cuidado del alma viene subrayada por la trascendencia que el noble de espíritu da a su palabra. Es la parte esencial de su soberanía. Quien cumple su palabra, se dicta una ley, una ley privada (verdadero privilegio en su estricto sentido etimológico), pero ley. Y el ideal va todavía más lejos: consiste en que cada palabra que se diga sea una palabra que se da y, por tanto, que hay que guardar, una verdad que obliga.

La palabra es el eje, pero una constelación de rasgos característicos del noble de espíritu la acompañan y res- guardan de los embates de la realidad. Cierta querencia por la excentricidad ayuda, por ejemplo, a librarse de los tópicos, las últimas modas y los lugares comunes. La frivolidad bien entendida es un recurso que permite ser grave sin resultar cargante. Se entiende por qué Stendhal suspiró provocativamente: «Cuando miento, me aburro», o tanta boutade con recámara de Oscar Wilde. La costumbre de frecuentar a los clásicos y la insistencia en el canon, esto es, la vida en conversación con los difuntos y la escucha atenta con los ojos a los muertos (Quevedo dixit), lejos de ser una pedantería o un escapismo cultural, libera de las imposiciones del pensamiento de nuestro tiempo y da perspectiva y piedad para juzgar a nuestros contemporáneos.

Las buenas maneras, tan minusvaloradas, permiten en multitud de casos prácticos decir la verdad o sugerirla sin ofender, sobre todo si los interlocutores comparten el código. La falta de delicadeza se traduce con frecuencia en una incapacidad para la sinceridad. Otro caso interesante es el humor típicamente aristocrático: el autodenigratorio. En vez de reírse de nadie, el auténtico señor sabe ponerse al servicio de los demás también como pretexto para una sonrisa o una risa. Quizá Falstaff fuese sir, sobre todo, porque supo reírse de sí más que de nadie. Este humor autoinmune permite decirse la verdad más difícil de todas: la que uno tiene que escucharse en la exigente soledad de su conciencia.

EL VALOR PARA LA VERDAD

No debe extrañarnos, a estas alturas, que las grandes defensas de una verdad tan elástica como irrompible vengan de autores que ejercieron tácita o explícitamente la aristocracia de espíritu. Siempre hay que partir de la ironía socrática y de las sugerencias narrativas de las parábolas de Cristo, inventor de historias fabulosas que se definió, ojo, como verdad y vida. En nuestro tiempo, José Ortega y Gasset, el partidario de las élites creadoras, postuló el perspectivismo y la razón vital. Eugenio d’Ors propone renunciar las veces que haga falta al principio de no contradicción en aras de la verdad real y vivida. Juan Ramón Jiménez, aristócrata de la intemperie, pidió a la intelijencia [sic] que le diese el nombre exacto de las cosas, reconociendo que la verdad había que crearla o terminarla con poesía y belleza. De ahí su aforismo: «Mucho más que el arte es la verdad bella». Riemen se atreve a explicar los motivos en Para combatir esta era (Taurus, 2018): «La creación de la belleza es imposible sin la búsqueda de la verdad y el afán por la justicia: si no, la belleza se vuelve una mentira cegadora».

Lo que le puede pasar por alto al lógico o al utilitarista, jamás le pasa al aristócrata de espíritu, especialmente sensible a la estética. Nadie ha recogido con más música la unión de los trascendentales que John Keats: «La belleza es verdad y la verdad, belleza». En una escena clave de Retorno a Brideshead de Evelyn Waugh, lord Sebastian explica a un incrédulo Charles Ryder que la belleza de la Navidad es un motivo más para creer en ella, incluso —se adorna— el más convincente. Ryder necesitará media vida para entender la luminosa profundidad que se escondía tras la superficie de esa aparente frivolidad. Solzhenitsyn también pasó una vida para poder decir, al recibir el premio Nobel: «En su lucha contra la mentira, el arte siempre ganó, y ganará siempre».

Pero la hermosa verdad exige valor. Como tantas veces, la metáfora de la caballería intelectual adquiere rasgos literales. Hay que prepararse para un combate singular. En el Bushido, o código de los samuráis, la mentira está muy mal vista, aunque no por un juicio moral, sino porque se la considera una cobardía. El mentiroso se esconde detrás de un burladero de palabras huecas. Este criterio japonés podría servirnos para saber qué mentiras sociales o políticas nos están permitidas: únicamente las que no sean pretextos para nuestra comodidad o complicidad, sino servicio o respeto al otro. En el famoso discurso de Thomas Jefferson en la fundación de la Universidad de Virginia en 1801 resuenan ecos caballerescos: «Aquí no estamos asustados de seguir a la verdad, nos conduzca a donde nos conduzca; ni de tolerar el error en la medida en que se deje libertad a la razón para combatirlo».

En Introduction au monde grec. Études d’histoire de la philosophie (Champs, 2008), Rémi Brague afina aún más:

«Los filósofos de café invocan a Sócrates cuando pretenden revivir la atmósfera viva de la filosofía, poniendo de nuevo el acento en la dimensión del diálogo. Pero hay un aspecto que olvidan, o, más precisamente, que eligen ignorar: Sócrates quería poner a examen la doxa de la polis y escrutar sus pretensiones de legitimidad. Las refutaba con una paciencia cabezona que terminó en su procesamiento y condena. En nuestras sociedades occidentales la cicuta y la pira existen únicamente —a Dios gracias— en la versión soft de despedir a un profesor […] Los que quieren ser de verdad un Sócrates […] se arriesgan a que los echen a la calle como mínimo».

Søren Kierkegaard remite, por encima de todas las metáforas y los símbolos que lo sostienen y nos abocan a él, al sacrificio individual. Le basta una frase, casi un lema, que es una llamada a lo más noble de la nobleza de espíritu, y su resumen. Así, en última instancia, se solucionarán las dificultades teóricas y se sortearán los titubeos prácticos. Kierkegaard dice: «Verdaderamente, para servir a la verdad solo cabe hacer una cosa: sufrir por ella».