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Rod Dreher: «La opción benedictina»

Se trata de una sugerente obra en la línea de esos grandes ensayos que lidian con la crisis de nuestra civilización occidental. Estos ensayos, que podríamos llamar de regeneración, constituyen hoy todo un género literario con su apogeo en autores británicos de la talla de G.K. Chesterton, H. Belloc, C. S. Lewis, el cardenal Newman o Christopher Dawson.

El ámbito continental europeo tampoco quedó manco de obras análogas, como las de Etienne Gilson, Jacques Maritain, Josef Pieper, Nicolai Berdiaev. Ni tampoco España, con autores como Maeztu, García Morente, o Leopoldo Eulogio Palacios… Dentro del ámbito norteamericano este debate en forma de ensayo ha experimentado un notable crecimiento en las últimas décadas, con autores de alturas y posiciones cristianas diversas, donde podríamos destacar a John Senior, Christopher Derrick, Richard Neuhaus, David L. Schindler, G. Weigel o W. T. Cavanaugh, o el filósofo Alasdair MacIntyre –de quien toma Dreher el concepto de “opción benedictina”, junto a Benedicto XVI-.

«La opción benedictina», de Rod Dreher, (Encuentro), 312 págs.

Hay dos rasgos que Dreher comparte con algunos de los autores anteriores, uno es el de ser converso a la fe, lo cual se percibe en su rechazo de las medias tintas y componendas. Otro es el de no ser católico, sino ortodoxo, como tampoco lo era un C. S. Lewis, o lúcidos autores coetáneos como W. Cavanaugh o Stanley Hauerwas… Pero estamos ante un ortodoxo nostálgico del catolicismo, como reza el propio título de su obra, basada en San Benito, Benedicto XVI y MacIntyre. Por cierto, según nos reveló Dreher en conversación personal, MacIntyre no le hizo ningún caso cuando le envió el libro, más allá de un escueto agradecimiento lamentando no tener tiempo para leerlo.

La opción benedictina es un ensayo lúcido, ágil y profundo, propio de un escritor bregado en diversos medios periodísticos, que no nos dejará indiferentes. Es evidente que no estamos ante un libro corriente, como demuestra el debate que ha generado en EEUU y en los muy diversos países a cuyas lenguas ha sido traducido.

En su primera parte, más teórica, diagnostica que estamos ante la mayor crisis religiosa por la que ha atravesado nuestra civilización cristiana desde la caída del Imperio romano. La subsiguiente crisis cultural y educativa, social, moral, y por supuesto espiritual, no solo es externa, también se ha contagiado a las propias iglesias, órdenes y conciencias cristianas.

Esto último se constata, por ejemplo, en colegios cristianos que ya no forman sólidamente en la fe y virtudes cristianas sino en una tenue mescolanza de valores ético-sociales; en cristianos, o movimientos, que no aceptan la doctrina eclesial pero que se arrodillan ante los nuevos dogmas progresistas; padres que dejan que sus hijos sean (de)formados por Internet, etc.

La obra tiene de pesimista lo que pueda tener el diagnóstico de un médico ante una grave enfermedad

En cuanto a las numerosas críticas vertidas sobre el libro, más de una peca de cierta caricaturización de la obra para así facilitar unas objeciones algo apriorísticas. Estas críticas fundamentales podrían resumirse en dos: pesimismo y “guetización”. La obra de Dreher no es un canto de cisne pesimista ante la crisis de nuestra civilización cristiana. La obra tiene de pesimista lo que pueda tener el diagnóstico de un médico ante una grave enfermedad. Dreher no es pesimista, pero tampoco cae en ese optimismo bobalicón con el que algunos cristianos confunden la esperanza.

De hecho, es fundamentalmente positiva porque es propositiva, ya que es una constante invitación a la acción y a la contemplación –que como señalaba Aristóteles esta última es una de las más altas formas de praxis y no digamos Santa Teresa-. Pero también porque además de un diagnóstico, a mi juicio realista, nos propone una terapia.

Una terapia que no consiste en grandes panaceas de reformas sociales o políticas, sino en una solución humilde y a la vez magnánima: recuperar y fortalecer nuestra fe a través de comunidades activas, comenzando por poner a Dios en el centro de nuestra vida y de nuestra familia.

Si logramos esto, con cierto método, método y estrategia “benedictina”, todo lo demás se nos dará por añadidura, pues ese centro en Dios y en la vida litúrgica, de comunidad, sacramento y oración, contribuirá a regenerar de dentro a afuera nuestra propia persona, familias, comunidad y finalmente a nuestra sociedad, como por desbordamiento y contagio.

Algo similar a lo que hizo San Benito en aquel turbulento periodo de dominación bárbara tras la caída de Roma. Él no buscó regenerar directamente la cultura clásico-cristiana –al estilo del monje Casiodoro-, ni siquiera fundar una orden milenaria, él buscaba simplemente a Dios, pero este fue el modo por el que Europa reencontró sus raíces greco-romanas y cristianas y por el que aquellos rudos bárbaros invasores fueron puestos literalmente de rodillas por monjes indefensos cuya única arma fue la religión del amor.

En su dimensión de ensayo teórico, este libro es una llamada a abrir los ojos, a despertar contraculturalmente ante uno de los más graves problemas de nuestro tiempo: el del nuevo secularismo. Este proceso de secularización ha ido extendiéndose durante toda la Modernidad hasta nuestra época postmoderna, o Modernidad líquida, donde el secularismo se ha vuelto crítico, crónico y viral. Este pensamiento secularista ha adoptado la forma de una potente ideología transversal, o de “religión secular”, de acuerdo con Dalmacio Negro.

El advenimiento de este hecho en forma de despotismo fue previamente profetizado por diversos intelectuales que, cual nuevas “casandras”, fueron desoídos y que gozan hoy de renovada actualidad. Destacan aquí Tocqueville o también nuestro Donoso Cortés, quien nos previno sobre el futuro advenimiento del “despotismo más gigantesco y asolador de que hay memoria en los hombres” y en el que se desembocarían tanto el liberalismo como el socialismo.

Como advirtió Chesterton, el peor peligro contra el cristianismo no vendría de Moscú, sino de Manhattan

Un despotismo democrático que se vuelve prácticamente invisible, de ahí que Tocqueville nos lo describa como indoloro, benigno, suave, paternal… Un despotismo mucho más temible en lo espiritual que cualquiera de los anteriores porque acaba por someter los espíritus desde dentro, sin limitarse a una coacción externa. Como advirtió Chesterton, el peor peligro contra el cristianismo no vendría de Moscú, sino de Manhattan… Esto lo ha analizado lúcidamente Patrick J. Deneen, amigo de Dreher y profesor de Notre Dame en su obra: ¿Por qué ha fracasado el liberalismo? (Rialp, 2018).

Pero volviendo a Dreher, su opción benedictina no consiste en fabricar un arca de Noé, o recluirse en una suerte de poblado “amish”, como han caricaturizado algunos críticos. Dreher no propone crear guetos cerrados, ni mucho menos sectas o movimientos religiosos autorreferenciales, sobre lo cual nos previene acertadamente. La propuesta de la opción benedictina es mucho más rica y compleja que todo eso, para lo cual les remito a la lectura directa del libro. En cualquier caso, creo que podemos convenir en que es una opción urgente y necesaria, tanto en EEUU como en Europa. Tampoco conviene olvidar que la opción bendictinta nos remite a un santo, más que a una estrategia como tal. La opción benedictina toma como referencia la santidad, o incluso a santos de carne y hueso, como el propio San Benito.

Una cuestión que también puede llamar la atención al lector hispano es el fuerte sabor ecuménico del libro ya que está dedicado a los cristianos tradicionales, pero a los de las distintas confesiones, e incluso con ciertos guiños al judaísmo. Aunque se trata más bien de una praxis ecuménica que aflora en las propias experiencias analizadas como ejemplos de opción benedictina, varias de ellas bajo el común denominador de constituirse en uniones de comunidades cristianas de convivencia y diálogo –de unir fuerzas– frente al enemigo común del secularismo descristianizador (norteamericano), pero sin confundir los credos.

Junto al haber del libro también procede señalar algún debe, para lo cual me centraré más bien en algo que no dice. Algunos críticos han señalado que Dreher da por perdida la batalla de la evangelización en la vida pública, crítica que quizá tenga fundamento. Pido disculpas por la autocita, pero cuando comencé a leer la propuesta de Dreher, a quien desconocía completamente, me sorprendió el hecho de que cinco años antes propuse como posible antídoto a nuestro secularismo precisamente la necesidad de un “modelo benedictino”, consistente en crear comunidades cristianas para preservar la vivencia de la fe, para lo que tomaba asimismo como referencia a Benedicto XVI –y por tanto a san Benito- y a MacIntyre.

Esta propuesta la introduje en una conferencia que fue publicada en el libro Escribir en las almas^[1], (2014). Pero junto a esta llamativa coincidencia con Rob Dreher, añadí entonces la necesidad de complementarlo el “modelo benedictino”con otra opción que denominé: “modelo paulino”, basado en San Pablo, apóstol de los gentiles.

Un modelo u opción menos universal y más limitada quizá a determinados cristianos, o comunidades, llamados a llevar la fe a la vida pública. Ello en sus dos modalidades: cristianizar las estructuras seculares de la vida social, y/o vertebrar y potenciar la dimensión pública de las diversas opciones benedictinas cristianas. Por eso, en el texto antes citado señalaba que: “…ante los desafíos de evangelización que plantea la sociedad contemporánea parece plausible combinar, de muy diversas y plurales formas, el método benedictino de expandir oasis de comunidades cristianas, con el método paulino de ir a los gentiles siendo «sal de la tierra», «luz del mundo», «fermento en la masa»». Un ejemplo de ello, es el papa emérito Benedicto XVI. Otro ejemplo actual de esta “opción paulina” podría ser el movimiento “Word on Fire” del Obispo de Los Ángeles Robert Barron, cuyos vídeos sobre el catolicismo tienen más de 20 millones de visitas, y cuyo libro Encender fuego en la Tierra (Rialp, 2018) conviene conocer. Ambos modelos: el benedictino y el paulino no solamente son complementarios sino recíprocamente necesarios en una especie de círculo virtuoso, como la vanguardia y retaguardia de esta batalla cultural. Quizá el alcanzar fórmulas de armonización entre estos dos modelos sea una de las cuestiones acuciantes que nos plantea el reto del nuevo secularismo y de la nueva evangelización.

[1] P. Sánchez Garrido, “Religión, Libertad y esfera pública. Un enfoque desde la Filosofía Política Contemporánea”, en M. Herrero, Escribir en las almas. Estudios en homenaje a Rafael Alvira, Eunsa, Pamplona, 2014, pp. 816 y ss.

El debate abierto en los campus universitarios

Primero hay que aclarar qué se quiere decir con libertad de expresión. En la tradición norteamericana suele entenderse que la libertad de expresión exige la completa ausencia de límites. Limitar el discurso de cualquier modo sería un ataque contra el ideal. La razón es clara: ¿cómo asegurarse de que los límites no se irán extendiendo cada vez más lejos?, ¿que no coartarán la libertad de todos? La libertad de expresión total incluye escuchar el discurso de los intolerantes, de los antidemócratas o de los contrarios a la misma idea de libertad de expresión. Se supone que por medio del diálogo es como se irá logrando que esas posiciones extremas queden aisladas.

«La esencia de la libertad ha radicado siempre en la posibilidad de elegir, porque así se desea, sin coerción, sin presiones, sin verse engullido por un vasto sistema; y en el derecho a oponerse, a ser impopular, a defender las convicciones propias simplemente porque son tus convicciones. Esa es la verdadera libertad, y sin ella no hay libertad de ningún tipo, ni siquiera la ilusión de ella». Así se expresaba Isaiah Berlin, el gran filósofo de la libertad en el siglo XX, en 1952.

Sin duda parece un ideal atractivo. Así al menos lo entendía en 2016 John Ellison, decano de estudiantes de la Universidad de Chicago. En una carta dirigida a los alumnos recién incorporados a ese centro educativo les recordaba «algunas de las características definitorias» de su universidad. En concreto, «nuestro compromiso con la libertad de investigación y de expresión». Este debía conducir al civismo y al respeto, evitando cualquier tipo de acoso. «Nosotros queremos que todos los miembros de nuestra comunidad se involucren en rigurosos debates, discusiones e incluso desacuerdos. Aunque en alguna ocasión puedan suponeros un reto o causaros malestar».

Recordaba el decano Ellison que «nuestro compromiso hacia la libertad académica implica que no podemos apoyar los llamados trigger warnings (avisos de peligro), que no cancelaremos las conferencias de oradores que hayamos invitado porque traten de asuntos que puedan considerarse controvertidos, y que no aprobamos la creación de safes spaces (espacios seguros) intelectuales donde las personas se puedan refugiar de aquellas ideas o perspectivas que choquen con las suyas».

Con estos párrafos Ellison abrió una encendida polémica: ¿eran correctas sus críticas y sus pretensiones?

Como en toda cuestión en debate, el problema depende de las fuentes a las que uno acuda a informarse. Algunos autores (Haidt, Lukianoff, las revistas Quillette o Aero, Heterodox Academy, Fire) denuncian una situación de peligro real y grave contra la libertad de expresión en el ámbito de la educación superior norteamericana. El éxito de The Coddling of the American Mind, de los citados Haidt y Lukianoff (tanto del artículo de 2015, como del libro de 2018), habla en este sentido.

Isaiah Berlin: «La esencia de la libertad ha radicado siempre en la posibilidad de elegir (…) y en el derecho a oponerse, a ser impopular»

¿HAY MOTIVOS PARA LA ALARMA?

¿Pero es así? Algunas voces críticas señalan que quizá esos autores y publicaciones han caído en lo mismo que critican en muchos momentos: el tribalismo. Cuando una comunidad se cierra demasiado en sí misma tiende a convencerse de manera cada vez más profunda de sus propias creencias, y ve en los demás a colegas o a enemigos. Esta crítica (planteada por primera vez por Bill Bishop en su libro de 2009 The Big Sort) la aplican Haidt y Lukianoff a los que defienden la corrección política en la academia. Sin embargo, los defensores de ciertos límites en la expresión también ven esa característica en sus contrarios.

Así lo defiende Zack Beauchamp (Vox, agosto de 2018). Cita un estudio (reconociendo lo limitado en sus fuentes) que publicó el director del Proyecto Libertad de Expresión de Georgetown University. En él se afirma que «la crisis parece algo más que hinchada». Y las razones son estrictamente numéricas: entre 2016-2018 se produjeron noventa denuncias por motivos de libertad de expresión en EEUU. Solo sesenta (treinta cada año) tuvieron lugar en campus universitarios. En ese país hay un total de 4.583 colleges y universidades.

¿No sería claramente exagerado hablar de toda una generación de estudiantes temerosa de la libertad de expresión?

Beauchamp indica además cómo los «desinvitados» son casi siempre las mismas personas (solo Yiannopoulos acumuló catorce de las cuarenta y dos retiradas de invitaciones a hablar en universidades de 2017). Si son siempre los mismos, y estos son trolls profesionales, se entiende que «estudiantes conservadores invitan a oradores famosos a causa de su discurso ofensivo o cargado de prejuicios raciales en un intento deliberado de provocar a la izquierda del campus. Cuando estos estudiantes reaccionan protestando o molestando en las conferencias, los conservadores lo usan como una prueba de que hay verdadera intolerancia contra las ideas conservadoras».

En el fondo, son invitados para lograr una protesta que suficientemente aireada en medios y redes sociales generará alarma y publicidad. Buscan el efecto bola de nieve.

Sin embargo, ¿es siempre así? La retirada de invitaciones ha afectado también a figuras públicas tan destacadas como Condoleezza Rice (secretaria de Estado en EEUU) o Christine Lagarde (directora del Fondo Monetario Internacional). En España se pueden recordar los boicots sufridos en aulas magnas universitarias por Felipe González o Rosa Díez. Y aunque siempre fuera así, ¿se puede justificar la violencia para evitar un discurso?

¿POR QUÉ SE NECESITA SEGURIDAD?

En respuesta a la carta del decano Ellison de Chicago, Morton Schapiro, rector de Northwestern University, defendía en un artículo la conveniencia de los safe spaces a partir de una propuesta que le hicieron miembros de la asociación de antiguos alumnos. Resulta que en el campus de Nortwestern existe The Black House, un pequeño edificio al que solamente acceden estudiantes de color. Con cierto afán integrador, desde la administración del campus se propuso instalar allí una oficina multirracial. Pero los alumni se opusieron. «Una estudiante de los ochenta dijo que ella y sus compañeros habían luchado para lograr una casa propia dentro del campus», y sugería que se pusiera esa oficina en cualquier otro lugar, «dejando esa pequeña casa con su orgullosa historia como un lugar seguro (safe space) solo para negros».

Solo 60 denuncias por motivos de libertad de expresión se hicieron en los campus de los 4.583 colleges y universidades de EEUU, en 2016-2018

Schapiro accedió a la petición. A fin de cuentas, escribía otra graduada, «todo el mundo necesita un espacio seguro como el que para ella, como judía, había sido la Hillel House. Ella sabía que cuando estaba allí se podía relajar sin preocuparse porque no judíos le preguntaran sobre política israelí y otros problemas». ¿Qué diferencia hay entre una casa para negros, un centro judío o un centro católico?, deduce Schapiro. Y concluye: «tenemos una gran esperanza de crear una comunidad inclusiva, y eso exige primero espacios en los que los miembros de cada grupo se sientan seguros». Es decir, para que todo el mundo se integre primero es necesario que cada individuo (negro, latino, lgtb, católico, judío…) tenga un lugar donde ser él mismo.

Rebecca Zanitsky, en The Georgetown Voice (el periódico de esa universidad), ofrece un argumento cercano. Considera Zanitsky que los avisos de peligro pueden preparar al estudiante cuando se tenga que enfrentar a un contenido potencialmente complejo, bien por su propio pasado, bien por las heridas sufridas por los de su clase o minoría. Considera que, a fin de cuentas, el esfuerzo de anunciar que un contenido puede generar problemas no supone nada para el profesor. Y avisar, asegura, no significa prohibir.

Sin embargo, además de las de Haidt y Lukianoff, existen otras voces contra los safe spaces y los trigger warnings. Por ejemplo, Alan Levinovitz (profesor de Estudios Religiosos en James Madison University) explica en The Atlantic (2016) cómo los trigger warnings silencian a los alumnos con convicciones religiosas. Su artículo, escrito también a raíz de la carta del decano Ellison de Chicago, explica el sentido de esos avisos: un profesor prudente debe estar al tanto de los traumas de sus alumnos, y aquellos que pertenecen a minorías es bueno que se vean reforzados por compañeros comprensivos en lugares donde puedan expresarse libres de miedo.

¿PERO NO EXAGERAN?

A Levinovitz no le preocupa la libertad de expresión. Es verdad que entre los profesores, «al presentar asuntos controvertidos, algunos pueden temer por sus puestos de trabajo tras haber visto a otros académicos sujetos a intensas críticas públicas». A los alumnos les puede pesar, sin duda, el modo en que les juzguen sus compañeros. Pero eso no es grave. Lo preocupante, según Levinovitz, es que, «aunque los avisos de peligro y los espacios seguros afirman que crean un ambiente en el que todo el mundo se siente libre para decir lo que piensa, el espíritu de tolerancia y respeto de estas políticas pueden ahogar el diálogo sobre asuntos polémicos, en especial raza, género y, en mi experiencia, creencias religiosas».

Pone el ejemplo de cómo los estudiantes «deberían exponer sus creencias sin miedo a que les tachen de intolerantes o faltos de respeto, aunque piensen que ciertas orientaciones sexuales están prohibidas por Dios, que la vida empieza en el momento de la concepción o que el islam es el único camino hacia la salvación». Levinovitz indica que tampoco es fácil disentir en asuntos de racismo, sexismo o el imperialismo americano. Ya que cualquier toma de posición distinta a la corriente general se tomará como una «fobia», de modo que los estudiantes con convicciones prefieren permanecer en silencio. Concluye citando a S. Prothero (profesor de Religión en Boston University): «Los estudiantes son buenos con el “respeto”, pero parecen alérgicos a la “discusión”».

Recuerda Levinovitz que la universidad no puede ser un hotel, sino un campo de entrenamiento para enfrentar a los alumnos a sus miedos

¿Cómo exigir a un alumno para el que una parte importante de su identidad es su religión, que acepte que en su universidad sus convicciones se tachen como falsas o malvadas? «Si el respeto exige no atacar la identidad de los demás, entonces la única discusión respetuosa en temas de religión sería aquella en la que todos afirmaran las creencias de los otros, aceptaran esas creencias sin juzgarlas, o mejor permanecieran en silencio».

Recuerda Levinovitz que la universidad no puede ser un hotel. Es un campo de entrenamiento (boot camp). Si enfrenta a los alumnos a sus miedos, la universidad «logrará individuos que han cultivado su inteligencia y aceptado nuevas ideas en una discusión común». Pone como ejemplo la figura de Sócrates, «condenado por tener la temeridad de cuestionar las creencias más profundas de la gente». Eso es algo que no hubiera sucedido si en el ágora hubieran existido trigger warnings o safe spaces.

En Psychology Today, Pamela B. Pareski (PhD, directora del Aspen Center for Human Developmen y miembro de fire) analizaba un estudio de Harvard sobre cómo los avisos de peligro pueden hacer más débil la mente de los estudiantes. Algunos de sus numerosos argumentos son:

Según el doctor Richard McNally los avisos no arreglan, sino que perpetúan, el desorden de síndrome de estrés postraumático (PTSD, en sus siglas en inglés). Parte de la cura de un PTSD exige enfrentarse a la fuente de su miedo irracional (un ascensor, un espacio abierto, hablar en público…). Si se evita el contacto con el problema, como ocurre en todo caso de ansiedad, el problema se agrava y la imaginación dispara «el cumplimiento de la autoprofecía» anunciando un desastre. Ningún psiquiatra aconsejaría refugiarse en espacios seguros a un paciente con PTSD.

Recuerda también Pareski cómo los trigger warnings han terminado en situaciones tan surrealistas como la denunciada por Jeannie Suk Gersen, profesora de Derecho Penal en Harvard, cuando informó de cómo distintas organizaciones de alumnos (y algunos profesores) pedían dispensa de materia cuando había que estudiar las leyes sobre la violación por ser ese tema una causa potencial de malestar.

Los avisos de peligro pueden ser una muestra de desconfianza en la resiliencia (la capacidad de rehacerse) de los alumnos que han sufrido traumas. También pueden ser causa del aumento de la vulnerabilidad de los estudiantes no traumatizados, porque vi- ven dentro de una cultura de peligro que incluso «afirma que las palabras hacen daño». Concluye Pareski que quizá lo que habría que hacer es «avisar del peligro de los avisos de peligro» pues «es la creencia de que las palabras pueden hacer daño lo que causa daño, no las palabras por sí mismas».

¿Quién tiene autoridad para decidir que un orador es de «poco valor»? ¿O para asegurar que se aplica el mismo criterio con todos los oradores, sean del lugar del espectro político que sean?

¿ES NECESARIO RETIRAR LAS INVITACIONES?

Otros consideran que retirar la invitación no es un problema de libertad de expresión. Aaron Hanlon, profesor de Literatura en Colby College que actualmente investiga en Cambridge, desarrolla su argumentación para The New Republic (2017). Primero desenmascara el proceso por el que se invitan a los ponentes en un campus. Un club de estudiantes propone el invitado a un comité administrativo, presentando el presupuesto y el plan. Solo cuando el orador ya ha sido invitado salta su nombre a la luz pública. De ese modo «el debate ocurre después de la invitación». Basta con que a un grupo se le haya aprobado un orador polémico para que el éxito esté asegurado: cualquier valoración contra el invitado, por muy razonable o prudente que sea, será acusada de censura y de intento de la izquierda del campus por proteger con un escudo a los estudiantes de ideas que asustan. Y los oradores agraviados denunciarán la «violación de sus derechos constitucionales».

Hanlon da la vuelta al argumento. Retirar una invitación, o no permitir que ciertas personas participen de la vida educativa y cultural de los campus, es un ejemplo de aplicación de los ideales de la educación en artes liberales. En la educación liberal, desde Grecia y Roma, los profe- sores decidían qué era necesario para que el alumno «se preparara para participar eficazmente en la vida cívica. Y eso siempre ha incluido elegir qué es lo que la gente necesitaba conocer, y también lo que no necesitaba conocer».

Así le ocurre —sigue Hanlon— a cada profesor cuando tiene que preparar el programa (syllabus) de su asignatura, que da en apenas catorce semanas: pone y quita, y no por eso se le tacha de censor. Al contrario: procurará dar los contenidos más significativos para entender algún campo de la realidad, de la filosofía o de la historia.

En una universidad no hay tiempo para oradores de poco valor, y por eso tampoco debería haber espacio (tarima) para ellos. «Es necesario entender que la libertad de expresión indica el derecho a hablar, no el derecho a harcerlo desde la tarima de un centro de educación superior». A pesar de todo, la postura de Hanlon presenta problemas. A fin de cuentas, sí que todo profesor tiene algo de censor, y elegir estudiar a Descartes antes que a Pascal, por poner un ejemplo, ya supone un cierto sesgo sobre la Filosofía Moderna, aunque en este ejemplo los dos sean autores de primer nivel. Dicho de otro modo, ¿quién tiene autoridad para decidir qué orador es «de poco valor»? ¿O para asegurar que se aplica el mismo criterio con todos los oradores, sean del lugar del espectro político que sean?

Se puede comprobar que, con los mismos principios, con frecuencia se llega a conclusiones muy distintas en sedes prestigiosas como el Tribunal Europeo de Derechos Humanos. Señala Francisca Pérez de Madrid (catedrática de Derecho Eclesiástico del Estado en la Universidad de Valencia) cómo ese tribunal condenó por delitos de odio en Suecia a unas personas que repartían folletos a la salida de un colegio explicando la incidencia de la homosexualidad en el aumento de casos de VIH (Vejdeland vs. Suecia), a la vez que consideraba no punible una performance no autorizada y nada respetuosa con la religión dentro de la catedral de Moscú que realizaron las Pussy Riot. «Es el doble rasero: según el grupo perseguido, es mayor o menor la sensibilidad para protegerlo».

Algunos autores, como Robert Spaemann, señalan que precisamente son los límites los que permiten la convivencia cívica. Sin ellos todo está permitido

Si eso pasa en instituciones de prestigio, ¿no podría ocurrir algo parecido en cualquier universidad? ¿Quién vigila al vigilante? ¿No sería más prudente —como postulaban Mill o Berlin— evitar cualquier tipo de límite para así también imposibilitar cualquier posibilidad de censura? El jurista británico Paul Coleman defiende esta posición en su libro La censura maquillada (2018). Pero cabe hacer dos objeciones a estas tesis. Primera, es un planteamiento que cierra la posibilidad de queja por acciones que ataquen directamente a una religión, una identidad sexual o una raza. Segunda: algunos autores, por ejemplo el filósofo alemán Robert Spaemann, han señalado que precisamente son los límites los que permiten la vida ética y la convivencia cívica. Sin ellos, «todo está permitido» y se hace imposible convivir.

La argumentación de Hanlon recuerda a lo que escribe Neil Levi, historiador en la Universidad de Sidney, para la revista digital Aeon (2019). Levi indica que el hecho de hablar en una universidad añade un áurea de prestigio (la denomina evidencia de orden superior), pues se da por supuesto que para intervenir en una institución de educación superior es necesario tener algo razonable que decir. Por eso, sostiene, no bastaría con invitar también a alguien de la posición contraria para asegurar el equilibrio: el hecho de que le den micrófono ya se puede considerar una victoria «porque el campus hace al ponente creíble, competente y sincero». No tiene el mismo respaldo de seriedad publicar una entrada en un blog personal que un libro en Oxford University Press; no tiene la misma credibilidad lo que diga un youtuber en su canal que lo que exponga alguien que se presenta como «conferenciante en Berkeley, Harvard y Yale». La evidencia de orden superior, el prestigio prestado por el entorno académico, es un marchamo de calidad que no habría que dar a cualquiera.

Sin embargo, Levi sigue sin proporcionar respuesta a esta pregunta clave: ¿quién decide qué oradores no merecen el respaldo de la academia? Puede pensarse en algunos que fueron censurados por motivos que al final se demostraron erróneos (Galileo). Otros son rechazados más por sus opiniones en asuntos candentes que por problemas de currículo. Por ejemplo, tal y como cuenta Toby Young, columnista de The Spectator, «la vergonzosa decisión de la Universidad de Cambridge de rescindir la estancia de investigación de Jordan Peterson» a causa de las protestas de algunos alumnos en Varsity («el diario de estudiantes de Cambridge, que es tan cobarde en sus reverencias hasta el suelo en homenaje a los que se quejan, que hacen que Pravda parezca una obra de John Milton»). Añade Young que los estudiantes declaran que Peterson no es bienvenido porque Cambridge tiene un «ambiente inclusivo», «es decir, un ambiente en el que todo el mundo tiene apariencia distinta pero piensa exactamente lo mismo». Otro caso llamativo sería el del prestigioso profesor emérito de Oxford, John Finnis, al que algunos alumnos piden que se expulse del claustro por sus estudios sobre la doctrina acerca de la homosexualidad en Platón, Aristóteles o Plutarco.

La filósofa Elisabeth Anscombe protestó por la entrega de un doctorado honoris causa al presidente Truman con un texto que se ha con vertido en un clásico sobre la guerra justa

¿OTROS MODOS DE ENFRENTARSE AL PROBLEMA?

Quizá no exista un problema de libertad de expresión. Quizá sí, y los campus hayan sido conquistados por la corrección política. Quizá también haya otros modos de enfrentarse a la crisis, distintos y más inteligentes que la violencia y los altercados. La periodista Katie Herzog propone en su periódico de Seattle, The Stranger (septiembre, 2018), una medida pragmática, algo humorística y probablemente muy eficaz: en vez de enfrentarse a los oradores que para ganar protagonismo quieren actos violentos, bastaría con «asistir al acto, dejarle empezar y entonces levantarse y largarse lejos de allí». Es decir, dejar al orador con la palabra en la boca, lograr que su presencia deje de ser noticia.

Otra posibilidad de respuesta ante alguien o algo que ofende o disgusta ocurrió en 1956 en la Universidad de Oxford. Ese año la universidad decidió otorgar un doctorado honoris causa a Harry S. Truman, trigésimo tercero presidente de los EEUU, que autorizó la orden de arrojar las bombas atómicas sobre las ciudades de Hiroshima y Nagasaki. Una profesora de Filosofía de 34 años, Elisabeth Anscombe (1919-2001), discípula de Wittgenstein y su albacea, elevó una enérgica protesta al considerar que Truman era un ejemplo de asesino de masas de carácter mediocre que no se merecía ese reconocimiento.

Anscombe defendió su opinión de un modo universitario: escribiendo un texto que, pasadas décadas desde la ceremonia en cuestión, es un clásico del pensamiento ético del siglo XX sobre «la guerra justa». En Mr. Truman’s Degree dice la autora: «En el caso de Hiroshima y Nagasaki no nos enfrentamos a un caso límite. El bombardeo de estas dos ciudades se hizo claramente con la decisión de matar al inocente como un medio para un fin» y «elegir matar al inocente como medio para lograr los propios fines es siempre un asesinato, y el asesinato es la peor de las acciones humanas».

Se desconoce si el texto llegó o no a las manos de Truman. Si le hubiera llegado, y él lo hubiera leído, seguro que le habría hecho preguntarse con inquietud si esa profesora podía tener razón. Y, por cierto, por su escrito Anscombe no vio amenazada en ningún momento su carrera académica. Anscombe se limitó a argumentar, utilizar las herramientas de su forma analítica de pensar, abrir un debate de altura académica.

Términos de una neolengua

El debate sobre la libertad de expresión ha dado lugar a un nuevo vocabulario, del que se desprenden las motivaciones de quienes defienden la libertad absoluta y los que piden limitaciones. Estos son algunos de sus términos.

Trigger warnings, «avisos de peligro». Empezaron en Internet para indicar que una determinada página, fotografía o vídeo podría dañar la sensibilidad del espectador por contener violencia, pornografía, cadáveres, etc. En universidades avisan de que una lección o lectura podría reactivar posibles traumas en algunos alumnos, o contienen lenguaje racista, contrario a una minoría, etc.
Safe space, «espacio seguro» dentro de un campus específicamente dedicado a un grupo identitario vedado a los que no pertenecen a él o quienes puedan ser contrarios. Por ejemplo, clubes de latinos, negros, judíos, católicos, lgtb, etc.
Desinvitation, término creado por Lukianoff, presidente de la plataforma fire y coautor de The Coddling of the American Mind (La mimada mente americana), para referirse a la acción de retirar una invitación ya confirmada a un orador debido a quejas de alumnos o profesores.
No-platform o Deplatform, acción de no invitar a alguien a una universidad, de negarle el espacio de la tarima o de imposibilitarle exponer su mensaje en la universidad.
Left (izquierda) students. En ee uu, estudiantes progresistas, que votan al Partido Demócrata, anti-Trump, a favor de causas como género, aborto, matrimonio homosexual, minorías y a favor de la corrección política.
Right (derecha) students. En EEUU, estudiantes conservadores que votan al Partido Republicano, pro-Trump, contrarios a la teoría de género, provida, contra el matrimonio homosexual, defensores de la libertad de expresión.
Troll, término tomado de Internet que indica a alguien que se introduce en algún lugar (en este caso la universidad) con la intención de reventar un debate desde dentro, bien por lo exagerado y ácido de sus expresiones, bien por la radicalidad de las mismas. En el caso de la polémica sobre la libertad de expresión se considera que buena parte de los problemas de reacciones violentas en las universidades se han debido a oradores que responden a esa descripción. El más conocido es Milo Yiannopoulos con su Dangerous Faggot Tour (La gira del maricón peligroso). Otros son Ben Shapiro, Charles Murray, Ann Coulter, etc. Se les critica por estar más interesados en generar polémica que en dar un mensaje intelectualmente profundo.

La desinformación, a juicio: los retos jurídicos que plantean las «noticias falsas»

NIHIL NOVUM SUB SOLE (ECL 1,10)

(NO HAY NADA NUEVO BAJO EL SOL)

Que el hombre masa orteguiano impera en la sociedad occidental es un hecho incontestable, mensurable objetivamente e inédito en nuestra historia, al menos en las actuales cotas, de igual modo que lo es la consecuente democratización de funciones antes atribuidas a una minoría.

Una de sus manifestaciones más claras se aprecia en el ámbito de la información, y más concretamente en el de la desinformación, que anglófonos y anglófilos, estos últimos tan numerosos en nuestra tierra, vienen denominando fenómeno de las fake news.

En efecto, la revolución digital ha provocado, entre otros extremos:

La descentralización de la comunicación, lo cual supone que la información pueda ser emitida y difundida por cualquier usuario de la red con independencia de su acomodo o no a la realidad.
La opacidad de la propia fuente.
Y, por último, la masificación e inmediatez en la emisión y la recepción de la comunicación, que dificulta, cuando no impide, una correcta labor de indagación del profesional y una reflexión serena del público acerca de su veracidad y, de facto, convierte en inútil cualquier tentativa de rectificación.

Todo ello ha generado en los últimos tiempos una creciente preocupación política y jurídica, especialmente en periodos electorales, si bien cabe señalar que el uso de estrategias de desinformación basadas en el empleo de noticias falsas no constituye una novedad en absoluto, aunque sí lo sean los medios empleados para llevarlas a cabo, sus potenciales efectos negativos y, por supuesto, su denominación.

Así, desde las exageraciones, rumores y bulos formulados por Suetonio en su Vida de los Césares, o por Procopio de Cesárea en su Historia Secreta, considerada académicamente como una diatriba injuriosa contra el emperador Justiniano, hasta la hiperbólica propaganda antiespañola impulsada por Guillermo de Orange en el siglo XVI, que dio lugar a la Leyenda Negra que todavía hoy nos persigue, las falsas noticias han sido una constante en la Historia de la humanidad, y su impacto cultural todavía es, en muchos casos, patente.

Atiéndase, a título meramente ilustrativo, al mito decimonónico de la Tierra Plana, atribuido al autor de los Cuentos de la Alhambra y presente en la cultura popular gracias a las viñetas de Hergé, por virtud del cual la redondez de la tierra no se hubo descubierto hasta que Colón arribó a América. Cuando lo cierto es que este hecho era conocido desde que Aristóteles y Eratóstenes calcularon su circunferencia, dándose por sentada su veracidad en la Edad Media, como manifiestan, entre otros, los textos de san Isidoro de Sevilla y santo Tomás de Aquino, así como abundantes obras de arte religioso, en las que la Tierra es representada como un orbe esférico y no como un absurdo plato.

Si bien los ejemplos de noticias falsas son tan abundantes como hirientes a nuestra concepción cartesiana de lo real, no es el objeto de este texto dilucidar si José I Bonaparte era un bebedor impenitente o si Calígula nombró cónsul a su corcel Incitatus, sino dar cuenta del tránsito de la preocupación a la reacción que, en el plano jurídico, genera este fenómeno.

OMNIA LICENT SED NON OMNIA ÆDIFICANT (1 COR 10,23)

(TODO ES LÍCITO , PERO NO TODO CONVIENE )

Sin embargo, con carácter previo, debe realizarse una breve referencia a las instituciones de la libertad de expresión e información, en tanto su correcta delimitación constituye la base de cualquier potencial regulación que tenga por objeto a las noticias falsas.

Así, ambas figuras se encuentran reconocidas en nuestro ordenamiento, con el carácter de derechos fundamentales, en el art. 20.1 de nuestra Lex Superior, cuya letra a) define la libertad de expresión como el derecho a expresar y difundir libremente los pensamientos, ideas y opiniones mediante la palabra, el escrito o cualquier otro medio de reproducción.

Es decir, que dicho precepto reconoce y protege la libertad de todo ciudadano consistente en expresar y difundir pensamientos, ideas, opiniones, apreciaciones, creencias y juicios de valor frente a las injerencias de los poderes públicos, incluido el legislativo, sin más limitaciones que las establecidas en el propio texto constitucional.

Por su parte, la libertad de información se define en la letra d) del antedicho artículo como el derecho a comunicar o recibir libremente información veraz por cualquier medio de difusión.

De lo cual se deduce que nuestra Constitución reconoce en realidad dos figuras: el derecho a comunicar información veraz y el derecho a recibirla, pudiendo considerarse el segundo como la consecuencia lógica de la anterior, si bien el Tribunal Constitucional (stc 6/1981) considera acertada la distinción de ambos en orden a ampliar la legitimación de sujetos titulares de la libertad que nos ocupa, la cual corresponde a todo ciudadano y no solo a los medios de comunicación o a profesionales de la in- formación, de igual modo que sucede con la libertad de expresión (stc 168/1986).

Por ello, la verdadera diferencia entre ambas figuras radica en su objeto, en tanto la primera recae sobre cualquier concepción intelectiva no susceptible de una demostración de exactitud, mientras que la segunda ampara solamente la «información veraz» que, según reiterada doctrina del Constitucional (stc 24/2019), podría definirse como todo hecho verdadero y noticiable.

El art 20.1 de nuestra Lex Superior protege la libertad de expresión de todo ciudadano frente a las injerencias de los poderes públicos

A este respecto conviene resaltar las siguientes matizaciones:

En primer lugar, que el requisito de veracidad no implica que el dato difundido haya de ser rigurosamente cierto, entendiéndose cumplido cuando el informador ha desarrollado, con carácter previo a informar, una labor de investigación diligente por la que contraste los hechos difundidos con datos objetivos (stc 6/ 1988). De modo que, si se cumple esta condición, la libertad de información ampara incluso la noticia errónea, que no la deliberadamente discordante con la realidad, como se analizará posteriormente.
Por otra parte, el hecho será noticiable si reviste trascendencia social, es decir, si es susceptible de contribuir a la formación de la opinión pública y a la participación real del ciudadano en la vida colectiva,lo cual resulta especialmente relevante en casos en que se lesiona el derecho al honor o a la intimidad.
Por último, resta señalar que en aquellos abundantes supuestos en los que se entremezcla la comunicación de hechos con juicios de valor sobre los mismos, el Tribunal Constitucional ha reiterado que ha de atenderse al elemento predominante en orden a determinar qué libertad los ampara (stc 24/2019).

Una vez sentado lo anterior, se podría concluir que las noticias falsas, entendidas como hechos difundidos con apariencia de realidad demostrable y no como juicios de valor, no se encuentran amparadas en ningún caso por la libertad de expresión, siendo de aplicación el régimen de la libertad de información.

Desde esta perspectiva habría que distinguir, en primer lugar, si la falsedad de la información es producto de la mentira o del error, es decir, si la discordancia entre la realidad y la manifestación es deliberada o inconsciente. En el primer caso, la libertad de información no amparará al difusor y, en el segundo, solo operará si concurren los requisitos de veracidad y trascendencia antes analizados.

Por lo tanto, el fenómeno de las noticias falsas solo debe entenderse integrado por estos casos ajenos al ámbito de protección de la libertad de información, respecto de los cuales, por ende, cabe reaccionar jurídicamente, sin perjuicio en todo caso del necesario respeto al principio de proporcionalidad, con considerables dosis de intensidad e incisividad.

OPPROBIUM NEQUAM IN HOMINE MENDACIUM (ECLO 20,26)

(LA MENTIRA EN EL HOMBRE ES UN OPROBIO VIL )

Las reacciones generadas por la desinformación masiva se han orientado bien hacia la autorregulación, la educación ciudadana y el fomento, bien hacia la imposición de obligaciones jurídicamente exigibles, definiendo, por consiguiente, dos modelos de intervención pública, que pudieran calificarse como «suave» y «coercitivo», respectivamente.

Al modelo «suave» responde paradigmáticamente el Plan de Acción contra la Desinformación, aprobado por la Comisión Europea el 5 de diciembre de 2018, que, tras caracterizar a la desinformación como la información verificablemente falsa o engañosa que se crea, presenta y difunde para obtener un beneficio económico o para engañar intencionadamente al público, y que puede causar daño público, diseña una respuesta coordinada a nivel de la Unión Europea contra la desinformación basada en los cuatro pilares siguientes:

El incremento de las capacidades de las instituciones de la Unión para detectar, analizar y desenmascarar la desinformación, que se traduce en la dotación a aquéllas de recursos adicionales con las indicadas finalidades.
El incremento de las respuestas coordinadas y conjuntas a la desinformación, que se concreta en la creación de un Sistema de Alerta Rápida, la difusión de los valores y políticas de la Unión y el fortalecimiento de las comunicaciones estratégicas en los países vecinos.
El control del cumplimiento del Código de Buenas Prácticas sobre la Desinformación, publicado el 26 de septiembre de 2018, cuyos principales signatarios han sido plataformas en Internet (Facebook, Google, Youtube, Twitter), proveedores de software, anunciantes y determinadas asociaciones.
El incremento de la conciencia y de la resistencia de la sociedad frente a la desinformación, a cuyo efecto se prevé la realización de campañas públicas y el apoyo a la creación de equipos multidisciplinares encargados de la verificación independiente de hechos.

Así pues, el mencionado Plan, saludado por no pocos con decepción, se mueve en el ámbito de las medidas no coercitivas, siendo significativo al respecto que en la acción número 6, relativa al citado Código de Buenas Prácticas, se señale que, en el supuesto de que la ejecución y el impacto del mismo sean insatisfactorios, la Comisión se reserva la posibilidad de proponer acciones adicionales, incluidas las de naturaleza regulatoria.

Por lo demás, los Estados miembros han comenzado a ejecutar el Plan de Acción. En el caso español, el Consejo de Ministros, en su reunión del día 15 de marzo de 2019, acordó la puesta en marcha del Sistema de Alerta Rápida para informar instantáneamente sobre campañas de desinformación e intercambiar datos y tomar decisiones entre los Estados miembros; habiéndose constituido igualmente la denominada Comisión Permanente contra la Desinformación y habiéndose configurado la Secretaría de Estado de Comunicación como el Punto de Contacto Único con la Unión Europea.

Por su parte, la Asamblea de la República Portuguesa aprobó el 6 de marzo de 2019 una recomendación al Gobierno para que se adopten medidas encaminadas a la aplicación en Portugal del Plan de la Comisión Europea, mencionándose, entre otras, las dirigidas a asegurar la transparencia de los algoritmos empleados por las plataformas digitales.

Dos leyes en Francia prevén diversas medidas encaminadas específicamente a asegurar la limpieza de los procesos electorales

Las Leyes alemana y francesa sobre la materia, de 2017 y 2018 respectivamente, son, por su parte, conspicuos exponentes en nuestro entorno del modelo «coercitivo» de respuesta.

La Ley alemana contra la publicación en redes sociales de discursos de odio, pornografía infantil, artículos relacionados con el terrorismo e información falsa, de junio de 2017, se aplica a las empresas operadoras de plataformas en Internet con fines de lucro cuyos usuarios puedan compartir o poner a disposición del público cualquier contenido (esto es, las redes sociales), siempre que cuenten con más de dos millones de usuarios registrados. En concreto, se imponen a tales empresas, entre otras, las obligaciones siguientes:

Si se han recibido más de 100 quejas respecto de contenidos ilícitos en la plataforma, ha de elaborarse un informe semestral expresivo de las herramientas empleadas para luchar contra la situación, informe que es objeto de publicación oficial y en la página de inicio de la red social de que se trate.
En el caso de que se reciban quejas acerca de contenidos ilícitos, la empresa está obligada a tramitar un procedimiento y, en el supuesto de que, efectivamente, el contenido sea ilícito, está obligada a eliminarlo y a impedir el acceso al mismo, obligación que ha de cumplirse en plazos muy breves (en ocasiones de 24 horas), que varían en función de la claridad o no de la ilicitud y de que se contrate o no a una empresa que proceda al análisis del contenido. A este efecto, el contenido ilícito se define por referencia a tipos penales relativos a discursos de odio, difamación y otros. En caso de incumplimiento de la obligación de eliminar el contenido ilícito, se pueden imponer a las empresas titulares de las plataformas sanciones de hasta 50 millones de euros, existiendo asimismo una posible responsabilidad individual de sus directores que puede ascender a 5 millones.

Un enfoque distinto es perceptible en las dos Leyes, orgánica y ordinaria, francesas de 22 de diciembre de 2018 relativas a la lucha contra la manipulación de la información, que adoptan diversas medidas encaminadas específicamente a asegurar la limpieza de los procesos electorales, de forma que las mismas son aplicables durante los tres meses anteriores a aquel en el que tienen lugar las elecciones y hasta el fin del escrutinio, comprendidas las siguientes:

Se impone a las empresas operadoras de plataformas en Internet que tengan un determinado número de conexiones en territorio francés la obligación de facilitar a sus usuarios información leal, clara y transparente acerca de la identidad de las personas que, directa o indirectamente, realicen pagos a la plataforma como contrapartida por la promoción de contenidos informativos relativos a debates de interés general, así como la cuantía de tales pagos.
Se establece un procedimiento judicial sumario en cuya virtud un órgano judicial puede, en un plazo de 48 horas, adoptar las medidas proporcionadas y necesarias para que cese la difusión, a través de servicios de comunicaciones electrónicas dirigidas al público, de cualesquiera alegaciones o imputaciones inexactas o falsas que puedan alterar la limpieza del proceso electoral si se difunden de forma deliberada, artificial o automatazada y masiva.
El Consejo Superior de Medios Audiovisuales puede ordenar la suspensión de la difusión de un servicio de radio o televisión controlado por un Estado extranjero o que esté bajo su influencia siempre que el mismo difunda, de forma deliberada, informaciones falsas que puedan alterar la limpieza del proceso electoral.

Por otra parte, se impone a los antes aludidos operadores de plataformas en Internet las obligaciones de incluir en las mismas dispositivos fácilmente accesibles y visibles que permitan a los usuarios señalar informaciones falsas susceptibles de alterar el orden público o la limpieza de los procesos electorales, así como de adoptar medidas que aseguren la transparencia de los algoritmos por ellas empleados y de luchar contra las cuentas que propaguen masivamente informaciones falsas.

¿QUID EST VERITAS? (JN 18,38)

(¿QUÉ ES LA VERDAD? )

La simple enunciación precedente de algunas de las reacciones que las campañas sistemáticas de desinformación han generado en nuestro entorno más próximo permite forjarse una idea cabal de la complejidad de las decisiones a adoptar y de la enorme dificultad de lograr un consenso amplio —por lo demás, imprescindible— sobre las mismas.

Ante todo, ha de determinarse cuál es la naturaleza de la intervención pública que se desea. ¿Basta con incentivar la adopción voluntaria de medidas autorreguladoras por parte de los operadores de plataformas en Internet y demás sujetos implicados o, por el contrario, es imprescindible una heterorregulación susceptible de ser impuesta coercitivamente por los poderes públicos? ¿Basta con promover la constitución de empresas que se dediquen a la verificación independiente de hechos o es necesario que sean los poderes públicos, a través de procedimientos formalizados, quienes determinen cuándo una comunicación difundida masivamente a través de Internet se aparta tan ostensiblemente de la verdad y es susceptible de tener un impacto tan grave como para justificar la adopción de medidas coactivas? ¿Bastan las campañas de educación ciudadana o no es posible esperar a que las mismas surtan efectos? En suma, ¿se confía en que los ciudadanos son capaces de autoprotegerse o es necesaria la tutela pública?

Por otra parte, si se opta por un modelo de intervención coercitiva, habría igualmente de decidirse si la respuesta es de naturaleza jurídico-penal —la última ratio— o, por el contrario, es suficiente con que el respaldo punitivo sea simplemente sancionador administrativo.

Asimismo, será necesario definir el bien jurídico a proteger. No es lo mismo, ciertamente, limitar el ámbito de aplicación de las medidas que pudieran adoptarse al fin de preservar la pureza de los procesos electorales que extenderlo a la protección de determinados grupos o incluso de individuos. En relación con este extremo, no puede olvidarse que nuestro ordenamiento, al igual que todos los de nuestro entorno, dispone desde antiguo de enérgicas técnicas de reacción frente a las comunicaciones que entrañan deshonra, descrédito o menosprecio para las personas. Naturalmente, la delimitación del bien jurídico que se desea tutelar determinará, entre otros extremos, el ámbito temporal de aplicación de las medidas susceptibles de adoptarse. Finalmente, será preciso identificar a los destinatarios de tales medidas. ¿Han de ser quienes emiten a través de las redes sociales las comunicaciones constitutivas de la desinformación o, supuesta la imposibilidad en muchas ocasiones de identificarlos o de hacer efectivas medidas coactivas contra los mismos, han de ser las empresas titulares de las plataformas en Internet o quienes las financian? Por otra parte, ¿deben responder solo las personas jurídicas o también las personas físicas que asumen la titularidad de sus órganos de administración y dirección?

Cuestión capital es, naturalmente, la relativa a quién adopta las medidas encaminadas a la suspensión de la difusión de contenidos desinformativos. ¿Han de ser las empresas privadas titulares de las plataformas en Internet y, en caso afirmativo, con con- trol judicial? ¿Debe serlo una autoridad administrativa de las calificadas como independientes, con control judicial en su caso? ¿O debería ser siempre y necesariamente un juez quien adopte la decisión? Esto es, ¿quién define la verdad? No hace falta, ciertamente, recordar la pesadilla orwelliana para ponderar la trascendencia de esta decisión.

Nos hallamos ante un reto formidable al que nuestro ordenamiento ha de hacer necesariamente frente, y ha de hacerlo con rapidez

Basta la simple formulación de las cuestiones precedentes para concluir que nos hallamos ante un reto formidable al que nuestro ordenamiento ha de hacer necesaria- mente frente, y ha de hacerlo con rapidez. No debe, claro está, sucumbirse a tentaciones alarmistas ni incurrir en el error, no infrecuente, de legislar bajo el impacto del último acontecimiento. Pero, si en alguna ocasión se llegara a extender una duda sólida sobre la legitimidad de los resultados electorales por razón de la posible influencia que en el cuerpo electoral hayan podido tener campañas de desinformación masiva, la democracia misma, que tanto nos costó conseguir y que tan inconscientemente se desprecia a veces, podría estar en riesgo. Y ése es un riesgo que no nos podemos permitir.

(Este artículo ha sido escrito por Juan José Lavilla Rubira y Juan José Lavilla Ezquerra)

Salir de dudas para entrar en política

Quienes se obstinan en reclamar a los federalistas que expliquen hasta el último detalle qué significaría en concreto que nuestro país asumiera una lógica federal parecen confundir un modelo de edificio, un tipo de construcción, con un piso-muestra decorado hasta el más mínimo detalle. No entienden que, en el fondo, lo que el federalismo representa es la forma política de la fraternidad.

La pertinaz voluntad de ponerlo todo en cuestión por parte del filósofo, su empeño en perseverar en la duda, en modo alguno debería desembocar en un escepticismo inane. La inanidad, es cierto, se dice de muchas maneras, pero tal vez la que se ha dado en determinadas discusiones éticas pueda resultar ilustrativa, en la medida en que, sin demasiada dificultad, se podría trasladar a las que tienen lugar en otros ámbitos, como el del debate filosófico sobre la política.

Desde hace mucho tiempo, tal vez demasiado, el discurso ético se encuentra enredado en una discusión que no parece tener fin, no solo acerca de la falta de fundamento último de nuestros valores sino, más importante, acerca de qué hacer (esto es, cómo actuar) cuando no somos capaces de dar de una vez por todas con ese, según parece, añorado fundamento. El problema ni es menor ni es meramente teórico.

La cosa, formulada en términos de pregunta, quedaría así: ¿con qué valores desenvolvernos cuando desaparece el confortable y cálido cobijo del fundamento? Alguien podría pensar que, en tiempos de globalización, estamos abocados, o bien a una proliferación multicultural de criterios morales que acabe desembocando en un relativismo bobo (Ernesto Garzón dixit), fronterizo con un escepticismo absoluto, o bien en la hegemonía de los valores de la cultura dominante, cuyas élites reivindicarían en exclusiva para sí el rasgo de la universalidad.

Frente a ambas opciones, la realidad misma nos proporciona una pista que acaso valga la pena perseguir. Porque no resulta difícil constatar que el lenguaje moral con el que se identifica la mayoría de la gente en diversas partes del mundo es el de las virtudes cotidianas entre las cuales se incluirían, sin el menor género de dudas, virtudes como la decencia, la honradez, la integridad y otras similares.

En el fondo, el asunto se podría resumir de nuevo en una pregunta que, a pesar de su apariencia simplista, expresa bien la línea de demarcación que todos parecemos asumir: ¿acaso hay alguien a favor de la indecencia, la corrupción o la desvergüenza? Lo que es como decir: que tengamos dudas sobre la falta de fundamento de nuestros valores no significa que tengamos dudas respecto a cuáles son los mejores.

Pues bien, intentemos trasladar este mismo planteamiento al ámbito de lo público y continuemos con las preguntas. ¿Cuáles son los valores o principios en los que se debería basar nuestro comportamiento en sociedad? Las sociedades modernas parecen tener clara, desde hace más de dos siglos, la respuesta, que no es otra que la tríada revolucionaria francesa libertad-igualdad-fraternidad.

¿Acaso hay alguien a favor de la indecencia, la corrupción o la desvergüenza?

Pero la constatación no debería hacernos olvidar un matiz fundamental, y es que mientras la realidad de las dos primeras depende de un poder estatal que las materialice y desarrolle, la tercera depende en gran medida del comportamiento de los propios individuos, asunto que, como se percibirá, conecta directamente con la cuestión de su compromiso político.

Importa introducir otro matiz adicional, esta vez referido a la naturaleza misma de la virtud. Afirmar que la fraternidad ha sido históricamente la gran olvidada de dicha triada no pasa de ser una constatación obvia. Pero sostener, a partir de esto, que el lugar que antaño ocupaba aquella noble categoría lo ocupa ahora la solidaridad constituye una severa confusión conceptual (se trata de conceptos con determinaciones diferentes). De la misma manera que nada más alejado del espíritu de la fraternidad que contentarse con la generalización de determinados afectos, como hace un cierto fraternalismo light (más próximo al insustancial todo el mundo es bueno que al valor republicano en sentido propio).

Conectando los dos matices podemos avanzar un paso más, dejar atrás los meros anhelos bienintencionados que a nada conducen, y precisar el específico tipo de compromiso político que se desprende de todo lo anterior. En realidad, la única propuesta que materializa, institucionalizándolo, el valor de la fraternidad es la del federalismo. Porque, lejos de contentarse, como sucede en otros discursos, con apelar a este valor como horizonte último hacia el que tender, o como idea reguladora para tutelar nuestras acciones, se esfuerza por dotar a la fraternidad de contenido político. De ahí la afirmación que yo mismo he expresado en algún otro contexto: «el federalismo representa la forma política de la fraternidad». Los federalistas (y ya no digamos los federalistas de izquierdas) hacen suya la fraternidad como valor político universal, con todo lo que ello comporta. No se trata, pues, de promover la imposición de un determinado tipo de afectos, sino de reconocer que nadie, absolutamente nadie (puesto que no hay hermanos de primera y hermanos de segunda), debe quedar excluido de los beneficios y las cargas de la vida en sociedad.

Los federalistas y (ya no digamos de izquierdas) hacen suya la fraternidad como valor política universal.

Porque, aunque la fraternidad se inspire en una metáfora, la de que los individuos o ciudadanos libres se tratan políticamente a sí mismos como hermanas y hermanos de una. Los federalistas (y ya no digamos de izquierdas) hacen suya la fraternidad como valor político universal misma familia extendida que es la sociedad, de dicha metáfora se desprende un tipo específico de relación política y jurídica. Entre otras razones, porque donde el concepto pone el énfasis es en la relación horizontal (entre hermanos, que en la esfera de la política territorial bien podrían ser los entes federados), no en la relación vertical que comparten (con el padre, que en este mismo caso sería el Estado).

Es justamente esta relación de igual a igual la que genera una unidad superior (la federación, expresión materializada de la voluntad de estar juntos). Es evidente la carga política de tales principios. Precisamente porque «fraternidad» quiere decir universalización de la egaliberté republicana (Balibar dixit)¹, los programas políticos fraternales promovidos por el federalismo, en la medida en que vienen cargados de empeño por la emancipación y de voluntad de cooperación, deberían estar llamados a ocupar un lugar prioritario en el escenario de la política actual.

Llegados a este punto, la referencia a la educación, y a la educación superior en particular, resulta rigurosamente insoslayable, no solo porque el acceso a la formación que proporciona la universidad representa una poderosa palanca para la equidad, sino porque en pocas situaciones históricas como las que nos está tocando vivir se ha visto más clara la imperiosa necesidad de que la cultura sea un bien universal.

O, si se quiere formular esto mismo apenas, con otras palabras, pocas veces en el pasado los ciudadanos necesitaron tanto disponer de instrumentos de conocimiento y crítica con los que manejarse en la complejidad de lo real como lo necesitan hoy. Una complejidad, se me permitirá añadir, crecientemente revestida de engaños.

Aunque no debemos olvidar otra función, asimismo fundamental, que la educación debería cumplir, además de las ya indicadas. Me refiero a la función moral. Hay que educar para saber más y para prosperar, cierto, pero asimismo para convivir, lo que solo puede llevarse a cabo sobre la base de conocernos también a nosotros mismos, a los que tenemos por otros y a los vínculos que podemos y debemos establecer con ellos. Esta múltiple función del proceso educativo es un asunto de enorme calado, sobre el que importa mucho que seamos conscientes.

Porque se trata de un calado político, en el sentido más noble y fuerte de la expresión —esto es, como relacionado con la vida en la polis—, de la educación. En efecto, si educar para la convivencia significa educar para la vida en sociedad, ello habrá de implicar también una educación para enseñar a compartir aquello que nos es más propio, esto es, la palabra a través del diálogo. La invocación al aprendizaje del diálogo en las distintas esferas de la vida social revela, de este modo, toda su trascendencia, su auténtico alcance. Es cierto que, de tanto en tanto, algunos parecen descubrirlo, o incluso (los más ignorantes) se entusiasman como si de una propuesta radicalmente novedosa se tratara. Su entusiasmo constituye un perfecto indicador de su profunda ignorancia porque, a fin de cuentas, ¿qué ha sido desde siempre el diálogo sino la palabra en su estado más vivo, la palabra en acción, ese momento en el que la palabra muestra todo su poder y se pone en juego?

Importa entenderlo así para alejarse de una imagen unilateral de lo dialógico demasiado frecuente. Me refiero a esa imagen en la que el diálogo queda dibujado como una actividad, noble, hermosa, bienintencionada, que busca que las personas rebajen su posible dogmatismo, su intransigencia, su incomprensión o cualquier otra actitud negativa (por no decir antipática), saquen su parte buena y corran al encuentro del otro para ponerse de acuerdo con él de forma razonable y, de ser posible, amistosa. Así dibujado, el diálogo formaría parte del repertorio categorial del perfecto buenista, y el mejor provecho que podría extraerse de él sería que constituyera un instrumento para negociar y alcanzar acuerdos.

Qué duda cabe de que en ocasiones el final feliz es la desembocadura del diálogo, pero representaría un grave error suponer que constituye una desembocadura inevitable. Si no queremos quedar atrapados por las connotaciones que a menudo se adhieren a las palabras, se impone subrayar la enorme importancia del diálogo entendido, si se me permite decirlo así, como aventura intelectual. Una aventura arriesgada pero hermosa, que nos proporciona la oportunidad —que queda en nuestras manos aprovechar o dilapidar— de crecer, como individuos y como sociedad. Tenemos, a diferentes distancias temporales, múltiples ejemplos de cuánto nos puede enriquecer la apertura al otro, por alejado de nosotros que lo podamos percibir de entrada en muchos aspectos, y de cuánto nos empobrece encastillarnos en el ensimismamiento, individual y colectivo, en las certezas de las que veníamos convencidos de casa. La educación, con la apertura a lo universal que la constituye, representa una de las más eficaces herramientas si no para derribar al menos para perforar los muros de unos convencimientos que, ayunos de confrontación, no hacen sino encerrarnos en nosotros mismos.

De ahí que trabajar desde la política por una mejor educación represente una de las más satisfactorias tareas prácticas a las que se puede dedicar esa específica variante de trabajador del espíritu que es el filósofo. Y de ahí también que me atreva a afirmar, ya para finalizar, que haber contribuido, modestamente, a que la filosofía recuperara el lugar que se merece en la enseñanza secundaria justifica a mi juicio por completo la dedicación durante un tiempo a la cosa pública, al tiempo que me hace sentir, por qué no decirlo (aunque con la debida contención y prudencia), orgulloso de la tarea realizada. Al menos en esto.

En defensa de lo políticamente correcto… si es lo correcto

En condiciones de esfera pública saturada y de uso extensivo de las redes sociales es razonable que se debata tanto sobre libertad de expresión. Hay más personas que nunca con plataformas individuales y colectivas para expresar sus posiciones ante el mundo, sus miedos, sus actitudes, sus decisiones de consumo y sus deseos (redes, foros, chats, apps, etc.) Emitimos y recibimos más mensajes que nunca, y eso puede generar problemas sociales de tiempo y espacio. Es decir, problemas de configuración de la esfera pública.

Lo que no es tan evidente es la manera en que debatimos sobre nuestra libertad de expresión. Existe un sentido común, quizá no mayoritario, pero sí muy importante, que se queja de que ya no pueden decirse las cosas que se decían antes, que ahora hay que callarse o disculparse por todo. Es la teoría de lo políticamente correcto, que señala que ahora hay discursos que son como un corsé que hay que quitarse para expresarse con libertad. Este argumento suele añadir que cada vez hay más gente que se ofende con facilidad y que la época se ha vuelto «blandita», tal como señalaba recientemente José María Cano.¹

Sobre lo políticamente correcto hay que decir, en primer lugar, que no es algo absoluto, sino una relación social cambiante y en permanente transformación. A mediados de los años setenta, con el final de la censura oficial franquista, se volvió políticamente correcto representar España como un país de vacaciones, sol y mujeres suecas cuya función social era básicamente activar el deseo de los hombres españoles y traernos riqueza y exotismo. Hoy no es políticamente correcto representar así a las mujeres suecas o Suecia como país, y no parece que nadie lo eche de menos, ni en España ni en Suecia. Lo políticamente correcto ha existido siempre, por tanto. Es un consenso sobre qué es aceptable y qué no en sociedad. No es algo nuevo, por tanto, sino un conjunto cambiante de lugares comunes que determina una parte de nuestras conversaciones cotidianas.

Veamos tres ejemplos más, dos sacados del mainstream político y otro de la contracultura de los ochenta. En 1998, en España se había vuelto políticamente correcto decir que lo privado funcionaba mejor que lo público. ¿Había un debate a fondo sobre el tema en la sociedad? Seguramente no, pero ahí estaba el lugar común. No era la única posición que existía en la esfera pública, pero sí una creciente y con argumentos de peso: habíamos pasado una crisis importante y ahora España iba mejor gracias, entre otras medidas, a que Aznar había aligerado el sector público con la venta de empresas estratégicas como Telefónica, Argentaria, Tabacalera, Endesa o Repsol.

La gestión privada, al introducir el beneficio y el principio de competencia en dichos sectores, los hacía más dinámicos y eficientes. En los ochenta esto no era políticamente correcto, aunque había quien minoritariamente, en la estela de las políticas de Reagan y Thatcher, lo defendía en términos muy similares. De hecho, una parte de la crítica de izquierdas a dicho lugar común se basaba en recordarnos un tiempo en el que los discursos privatizadores eran inaceptables. Por eso eran tan tímidos, para no parecer totalmente lunáticos y fuera de lugar, y por eso era terrible que ahora apareciesen de manera tan directa y grosera.

Sobre lo políticamente correcto hay que decir que no es algo absoluto, en primer lugar, sino una relación social cambiante y en permanente transformación

En 1991, los chistes sobre violencia machista eran lugares comunes («Mi marido me pega todos los días, cómo me pega mi marido» […] «Comprendemos tu profundo pesar, María Ascensión del Calvario, hija», según el célebre sketch de Martes y Trece). No generaban extrañeza. Si ser políticamente correcto es pasar desapercibido, si equivale a ser un ingrediente normal de la vida, entonces puede decirse que la violencia machista era políticamente correcta. Tan políticamente correcta como para producir risas masivas en prime time. Tan normal como que no existía el sintagma «violencia machista», sino otros como «crimen pasional» o, como mucho, «violencia doméstica», menos conectados con el marco estético y político del chiste de Martes y Trece. Sin herramientas sociales para abordar el machismo, ¿por qué no iba a ser normal, incluso gracioso, bromear sobre algo cotidiano, como dice el mismo Millán Salcedo disfrazado de portavoz de la Asociación de Mujeres Maltratadas, como que un hombre agrediera a una mujer por el hecho de serlo? Los chistes sobre la vida cotidiana pueden ser muy graciosos.

MIEMBROS DE RIP: LAS FEMINISTAS, MUY SUSCEPTIBLES

Al mismo tiempo, en 1987, los miembros de RIP, una importante banda de punk de Mondragón, abiertamente antisistema en lo social y lo económico, podían declarar en una entrevista que ellos el feminismo no se lo creían mucho y que había que tener cuidado con las «femis de Mondra», que son muy suyas, aunque «majas». Y no eran solo ellos, el periodista también señala abiertamente que las feministas son «muy susceptibles». La conversación culmina en la afirmación explícita de haber hecho «el mamarracho» alguna vez, en respuesta a la nada inocente pregunta del entrevistador: «¿Por qué dices que has sido machista? ¿Te has impuesto?».

Nada nuevo con respecto a nuestros días, por tanto, salvo que lo políticamente correcto cambia con el tiempo, pero a veces ni siquiera tanto. En este caso, lo que se dice con plena normalidad democrática en 1987 se sigue diciendo en nuestros días, por ejemplo José María Cano cuando se queja de lo blandito de nuestra época; de una época que ya no percibe que la voz «mariconez» en su canción «Quédate en Madrid» sea normal en una estrofa tan poco memorable, según él mismo, como «Siempre los cariñitos me han parecido una mariconez / Y ahora hablo contigo en diminutivo con nombres de pastel».

Esto puede darnos pistas interesantes. Cuando algo empieza a generar extrañeza es a la vez un fenómeno natural, por el inevitable paso del tiempo, y un fenómeno político, por lo que supone para nuestros derechos, libertades y oportunidades como individuos y como sociedad. Si, con respecto a la época gloriosa de Mecano, pensamos la incomodidad con la voz «mariconez» como una grieta social en la vida cotidiana que debe ser leída desde el presente, en realidad no resulta tan extraña. Ser cariñoso, física y comunicativamente, en persona, por teléfono o en redes sociales con gestos o emojis, es habitual entre los hombres. Es mucho más normal, de hecho, que hace treinta años. Usar diminutivos también está más extendido, y para alguien joven no tiene nada que ver con la orientación sexual. De hecho, incluso a mí me genera extrañeza, que crecí con Mecano y sin Whatsapp. Puede ser discutible, pero no es una brecha difícil de interpretar. En realidad lo mismo pasa con la entrevista de RIP, cada una a su manera. Leída en 2019, es tan mainstream en su concepción del feminismo como la canción de Mecano.

LO NORMAL NO ES POLÍTICAMENTE NEUTRAL

En su reciente libro Perfil bajo. Libertad de expresión, ansiedad tecnológica y crisis política, Guillermo Zapata muestra cómo cuando se dice que las feministas no nos dejan hablar a los hombres, en realidad ocurre que ahora hay un contradiscurso o un contrapoder al tradicionalmente masculino. Tomemos el caso de la «mariconez» de José María Cano. Es evidentemente un corsé masculino, una norma social bien conocida, que los afectos y los diminutivos son propios de mujeres o de hombres blandos. Los hombres no lloran. Los hombres no cuidan. Los hombres trabajan y luchan. Esto era así en los ochenta y, de alguna manera, lo sigue siendo en los recreos de nuestros hijos en la escuela. La hombría se muestra peleando, no cooperando o cuidando. Lo que ocurre es que ahora existe un discurso fuerte más en la esfera pública, y ese discurso, que no es nuevo, pero se está organizando de manera extraordinaria una vez más, dice algo sencillo: «Perdona, pero eso que dices no es normal, no es neutral, no es algo que vayamos a dar por supuesto tan fácilmente». Ese discurso se llama feminismo, se llama movimiento LGTBIQ, y está en condiciones de disputarle la esfera pública a las normalidades de RIP y de José María Cano, así como a cualquier otra persona, hombre o mujer, que considere que lo normal es lo que siempre se ha hecho, dicho o configurado como dominante en la esfera pública, y que por ser normal es políticamente neutral, luego inocuo.

Ese discurso alternativo dice que no es normal que las fotos del poder político y financiero estén llenas de hombres. Dice que eso es resultado de una construcción socioeconómica machista y de una división social de las tareas con brecha de género. Ese feminismo dice que no es normal que en la publicidad, el cine, la música o la esfera pública las mujeres aparezcan sistemáticamente como instrumentos al servicio del placer de los hombres. Dice que eso es patriarcado y que puede tener como efecto, deseado o no, que haya hombres que, de tanto verlas como objetos a su disposición, nieguen a las mujeres la condición de personas libres e iguales. El feminismo dice las palabras no son neutrales, que tienen efectos sociales, que nos configuran y que las normas lingüísticas son machistas. Y tantas cosas más que no parecen tan difíciles de comprender. Antes había un solo discurso. Ahora hay más de uno, y los nuevos discursos están dispuestos a decirle a la normalidad que han heredado que no la aceptan tal como es, que no es justa y que van a dar la batalla por cambiarla.

Por tanto, más que a una lucha entre un corsé (lo políticamente correcto) y un cuerpo que trata de liberarse (lo normal, lo que siempre se ha dicho), a lo que asistimos es a una ampliación de la esfera pública y a una tensión democrática. A un proceso de apertura, de deliberación y, por tanto, de conflicto y de extrañeza. Decirle a una normalidad dada que no es normal, neutral e inocua es conflictivo. Puede ser incómodo o incluso violento. Puede dar lugar a malentendidos. Por eso la normalidad es tan poderosa, porque se revuelve cuando la señalan, porque su tendencia es a permanecer, a reproducirse, a mantenerse presuntamente inocua.

RESULTADO DE MUCHA MOVILIZACIÓN SOCIAL

En resumen, si sentirse extraño con una concepción de la masculinidad que sanciona negativamente los afectos como algo inframasculino (luego femenino o queer) se vuelve políticamente correcto, es decir, si se normaliza, esto solo puede ser motivo de alegría. Si llega a ser así del todo, será el resultado de muchas batallas y de mucha movilización social. Cuando se logre, entonces habrá seguro muchas cosas incorrectas en nuestra corrección política, en nuestros consensos, en nuestra vida cotidiana, pero no esa. Esa en concreto es liberadora para los hombres y las mujeres, y hay que defenderla. La realidad que irrumpe con esa liberación merece mucho más la pena que la de José María Cano en «Quédate en Madrid». ¿Significa que hay que dejar de cantarla o que hay que borrar las huellas de la letra original? Claro que no. La concursante de Operación Triunfo que se sintió extraña lo hizo con conciencia crítica del presente, sin el menor afán revisionista. No le hablaba a los espectadores de 1988 para regañarlos por no haber dicho nada entonces, sino a los de 2018 para decirles que no se sentía cómoda. Le hablaba al conjunto de la esfera pública, no a José María Cano, cuya autoría es una posición más en el debate, sin duda reseñable, pero una que en la actualidad en ningún caso supone un privilegio interpretativo.

En su libro, donde se aborda la libertad de expresión de manera muy productiva, Zapata habla de chistes y de libertades. Insiste en que no hay que prohibir chistes. Lo que hay que hacer es discutir también sobre sus consecuencias. Al fin y al cabo, «la libertad de expresión no significa que pienses que lo que dices no tiene consecuencias. Para empezar, porque lo dices para que las tenga»². Hay que asumir las consecuencias de tener palabra y de tomar la palabra. La concursante de OT lo hizo, y con ello modificó las condiciones de la normalidad democrática por unos pocos minutos, días, semanas o quién sabe si más a medio plazo para no pocas personas de su generación. Lo hizo abriendo, no cerrando. Ensanchando, no encogiendo. Añadiendo al discurso normal («cántala, qué más da, si es solo una canción compuesta en un contexto determinado») un ingrediente diferente («ya sé que es solo una canción y que es de hace treinta años, pero yo canto hoy, no hace treinta años, y no me siento cómoda») y asumiendo su responsabilidad como persona pública. La corrección política resultado de ese pequeño y quizá anecdótico proceso estoy dispuesto a defenderla. Por esa responsabilidad creo que hay que defender lo políticamente correcto… si es lo correcto.

NOTAS

1 D. Prieto, entrevista con J. M. Cano: «Vivimos una época tan blandita que se están amariconando hasta los gays», El Mundo, 26 de febrero de 2019.

2 G. Zapata, Perfil bajo. Libertad de expresión, ansiedad tecnológica y crisis política, Madrid, Lengua de Trapo, 2019, pp. 27-28.

Hannah Arendt, revolución y liberación

El breve texto La libertad de ser libres(1) (lo citaremos como Libertad) de Hannah Arendt (1906-1975), escrito probablemente en 1967, no vio la luz hasta su publicación on line en el verano de 2017. Apenas cuarenta páginas de generoso tamaño de letra (además de un epílogo de treinta y una bibliografía de seis), cuya lectura resulta de extraordinario provecho.

Los numerosos lectores de la filósofa política alemana sin duda no encontrarán nada especialmente novedoso en él. Arendt vuelve a exponer algunas de las constantes de su pensamiento, aunque esta vez de una forma breve e intensa que es de agradecer. Para quienes no conozcan a la autora de La condición humana(2) este volumen puede servirles como aperitivo de entrada a sus mejores obras.

La libertad de ser libres se relaciona estrechamente con uno de esos libros importantes de Arendt: Sobre la Revolución (3) (lo citaremos como Revolución). Fue publicado en 1963 tras dedicarle tres intensos años de trabajo. Su origen fue un curso monográfico en Princeton en 1959, aunque las preocupaciones de las que trata ya podían encontrarse en el primer libro que la hizo famosa: Los orígenes del totalitarismo (1951) (4). En Sobre la revolución compara la Revolución americana con la Revolución francesa. Ese también es el tema central del opúsculo ahora traducido, que puede tomarse como una conferencia de presentación de las ideas principales del ensayo más extenso. ¿De qué ideas trata?

LIBERTAD DE, LIBERTAD PARA

Sobre la revolución comienza con una descripción de la situación de las colonias que llegarían a ser Estados Unidos. En ellas, «por primera vez en la historia de la humanidad, se descubre una vida bendecida por la abundancia en vez de por la maldición de la escasez», siendo la primera (y única) sociedad sin pobreza anterior a la Edad Moderna. En ese mismo momento, por ejemplo, la situación de Francia era de miseria para la mayoría de la población (diecinueve millones de un total de veinte vivían en la indigencia, Libertad, p. 30). Al no ocurrir nada parecido en las colonias, se había ido formando una sociedad «de hombres ligados por los suaves lazos de un gobierno moderado» en el que se vivía con igualdad envidiable lejos de la violencia del Viejo Mundo. De hecho, señala Arendt, la Revolución americana refuta las teorías de la lucha de clases de Marx (Revolución, pp. 27-30).

La Revolución americana se caracteriza porque en ella no se busca liberarse de una situación de pobreza sino que, contando con una población ya acomodada, se desea participar de la vida pública

En otras palabras, la Revolución americana se caracterizaría porque en ella no se busca liberarse de una situación de pobreza (libertad de, liberación), sino que, contando con una población ya acomodada, desean participar de la vida pública. Los habitantes de las colonias constituyeron asambleas populares por las que participaban en el gobierno de las ciudades. Querían deliberar sobre lo que debían hacer. Y ahí es donde chocaron con
el centralismo de Gran Bretaña. Los ciudadanos, «ya sean jóvenes o viejos, ricos o pobres, de alto rango o humildes, ignorantes o cultos» se movían por «el deseo de ser vistos, oídos, elogiados, aprobados y respetados por las personas que los rodean». Tenían, en palabras de Adams, uno de los fundadores de Estados Unidos, «el deseo de destacar entre otros». Y ese deseo no les conducía solamente al individualismo, tan característico de Estados Unidos, sino que «el deseo de sobresalir hace que los hombres amen la compañía de sus semejantes (…) para ser vistos, escuchados, conocidos y recordados por otros». Ese tipo de libertad pide igualdad, no sabe de súbditos ni de soberanos (Libertad, pp. 27-28). La libertad por la que se abogaba en las colonias era una libertad para: no necesitaban quitarse el peso de una pobreza que no existía, sino participar en un proyecto o tarea común. Eso no lo entendió Londres.

¿Cómo era la situación en la Francia anterior a la Revolución? Dramáticamente distinta. Allí lo que abundaban eran los desposeídos, la gente que no contaba para nada dentro de la Historia. En Francia, señala Arendt, los olvidados salen a la calle porque descubren que la libertad y la autonomía solo existían para los privilegiados. «Lo que tendemos a denominar la historia de la humanidad es, en su mayor parte, la historia de esos pocos privilegiados. Solo los que están libres de la necesidad pueden apreciar plenamente lo que es estar libre del miedo, y solo estos se hallan en condiciones de concebir la pasión por la libertad pública» (Libertad, p. 35). En Francia la lectura marxista de la historia se aplica mejor. En ese país la búsqueda de libertad para el pueblo debe entenderse por tanto como liberación. Lo que pretende la liberación es escapar de la oscuridad, la libertad de comer, vestir o reproducirse, una libertad social que en principio no tiene por qué interesarse de las cosas del gobierno, que escapan a los intereses del pueblo llano. «La libertad del pueblo está en su vida privada» (Libertad, p. 40).

Arendt, siempre brillante en su análisis, no duda en señalar incoherencias en sendos planteamientos. En primer lugar, los americanos que quieren restablecer una nueva Atenas a lo grande, basan su bienestar en la ignorancia deliberada de la situación de los esclavos. Para ellos la esclavitud es una realidad invisible. Había un total de 1.850.000 ciudadanos blancos y libres, y unos 400.000 esclavos. Runciman, en La hipocresía política, recuerda cómo el mismo Jefferson poseía seiscientos y a lo largo de su vida solo dio libertad a siete (cuatro de ellos eran los hijos que tuvo con su esclava y concubina Sally Hemings, hija de blanco y negra y hermanastra de su esposa fallecida) (5). En Estados Unidos la declaración de que «todos los hombres hemos sido creados iguales por Dios» no se aplicaba a todas las razas (Libertad, pp. 30-32). Tocqueville profetizó en La democracia en América, muchos años antes de la guerra civil, que esta tensión rompería al nuevo país. La ruptura seguía presente cuando Arendt escribió estos dos ensayos (los sesenta fueron los años de la llamada lucha por los derechos civiles), y aún en nuestros días.

La raíz de toda revolución, entendida no como restauración sino como ocasión de lo nuevo, tiene sus raíces en la condición de comienzo de cada persona humana

¿Cuál fue la incoherencia de la Revolución francesa? Que en su reivindicación de la liberación de los oprimidos, y en su consideración de que esta no incluía la participación del pueblo en las tareas de gobierno, los revolucionarios repetían los planteamientos del despotismo ilustrado que habían iniciado los monarcas ingleses (Carlos I). El despotismo miraba por la felicidad del pueblo, y para eso no era necesaria una república auténtica (Libertad, p. 41). Que esto fue así lo prueba la realidad de otra Revolución, la rusa. Arendt recoge en su texto unas palabras de su admirada Rosa Luxemburgo, quien en 1918 escribía: «Con la represión de la vida política en el conjunto del país, la propia vida muere en todas las instituciones públicas, se convierte en una apariencia de vida en la que queda solo la burocracia como elemento activo. La vida pública se adormece paulatinamente, dirigen y gobiernan unas pocas docenas de cabecillas del partido (…). Entre ellos, lleva en realidad la voz cantante solo un puñado de cabezas pensantes. (…) Una dictadura, en definitiva; pero no la dicta- dura del proletariado, sino la dictadura de un puñado de políticos» (Libertad, pp. 42-43).

La libertad para de Estados Unidos fue ciega a la necesidad de liberación de los más pobres (los esclavos); la libertad de en Francia inutilizó la posibilidad de la libertad para, la posibilidad de que todos los hombres protagonizaran el proyecto político.

EL OLVIDADO SENTIDO DE LA PALABRA «REVOLUCIÓN»

Otra de las ideas de Arendt, que aparece en los dos textos que se están analizando, es la del significado real del término revolución. Inicialmente esta palabra se aplicaba al campo de la astronomía —por ejemplo, en Copérnico— e indicaba la repetición cíclica de los movimientos de planetas y estrellas. Una revolución consistía en un movimiento predecible y regular (Revolución, p. 55; Libertad, p. 17).

Desde este punto de vista, toda revolución sería una restauración, volver al plan originario que, por los motivos que fueran, había caído en el olvido. Tal idea responde a la visión por la que los asuntos humanos son siempre cíclicos: los imperios se levantan, caen y son sustituidos por otros. Los asuntos humanos siguen una serie de movimientos constantes. Hasta el punto de que, por ejemplo, en Grecia se consideraban esos asuntos solo de relativo interés (Revolución, p. 35). La prueba de que la palabra revolución se entendía fundamentalmente en este sentido la cifra Arendt en que el logro de la Revolución Gloriosa fue precisamente la restauración de la monarquía, la vuelta al verdadero orden de las cosas (Revolución, p. 57; Libertad, p. 18).

En Francia primó la comprensión del proceso revolucionario como movimiento irresistible, «que era algo irrevocable que escapaba al poder de un rey» y también al poder del pueblo

Inicialmente los revolucionarios americanos y franceses se entendieron a sí mismos de ese modo. Deseaban volver al origen y «ambas estuvieron dirigidas, en sus etapas iniciales, por hombres firmemente convencidos de que su papel se limitaba a restaurar un antiguo orden de cosas que había sido perturbado y violado por el despotismo de la monarquía absoluta o por los abusos del gobierno colonial» (Revolución, p. 58). Conscientemente querían volver a lo antiguo, cuando las cosas eran como debían ser.

¿Cómo se dio el giro a un sentido directamente contrario del término revolución? «Solo durante el curso de las revoluciones del siglo XVIII los hombres comenzaron a tener conciencia de que un nuevo origen podía constituir un fenómeno político, que podía ser resultado de lo que los hombres hubiesen hecho y de lo que conscientemente se propusieron hacer. Desde entonces, un «continente nuevo» y un «hombre nuevo» que de él surgiese no fueron ya necesarios para inspirar la esperanza en un nuevo orden de cosas. El Novus ordo saeculorum ya no era una bendición dispersada por el «gran proyecto y designio de la Providencia», ni la novedad la posesión orgullosa y, a la vez, espantosa de los pocos. Una vez que la novedad había llegado a la plaza pública, significó el origen de una nueva historia, que habían iniciado, sin proponérselo, los hombres de acción, para que fuese hecha realidad, ampliada y prolongada por su posteridad» (Revolución, p. 62).

La expresión recién citada, Novus ordo saeculorum, aparece en los dos textos de Arendt, y es clave en ambos. La idea de novedad está en el corazón de toda la obra de la filósofa alemana. Se trata de una noción que suele aplicar al nacimiento de cada persona, y que enfrenta a Arendt con la inclinación de la tradición filosófica moderna (especialmente desde Hegel) de poner a la idea por encima del individuo. La idea de novedad es la piedra de toque en Los orígenes del totalitarismo. También resulta clave en el capítulo, titulado Acción, de La condición humana.

Por último, la utiliza con inusitada fuerza en su reportaje Eichmann en Jerusalén: un informe sobre la banalidad del mal (6), tanto para criticar la abstracción burocrática que permitió que un nazi como Eichmann pudiera organizar la «solución final del problema judío» con la mentalidad que se aplicaría para preparar los horarios de tranvía en la ciudad de Viena, como para destacar la generosidad de los ciudadanos de Dinamarca al salvar a sus compatriotas judíos de esa so- lución final. En los dos textos que nos ocupan, esa misma idea —la novedad que comienza con cada nacimiento— vuelve a tener un papel determinante.

LA DERIVA QUE CONDUJO A LOS TOTALITARISMOS

La razón de ello es la toma de conciencia de un hecho: la raíz de toda revolución, entendida no como restauración sino como ocasión de lo nuevo, tiene sus raíces en la condición de comienzo de cada persona humana. Arendt realiza un esfuerzo ímprobo en todas sus obras por denunciar la deriva abstracta, generalizante, de la filosofía moderna. Esa deriva es la que condujo a los totalitarismos. Y nace por una idea que se ha alejado del ser real.

Ella, citando a Virgilio, hace «una alabanza al nacimiento como tal, a la llegada de una nueva generación, al gran suceso salvífico o milagro que redimirá a la humanidad una y otra vez. En otras palabras, es la afirmación de la divinidad del nacimiento y la creencia de que la salvación potencial del mundo radica en el propio hecho de que la especie humana se regenera de forma constante y eterna» (Libertad, p. 47).

Ese determinismo de los dirigentes (fanáticos como Robespierre) llevaría a muchos ciudadanos franceses a preguntarse con angustia «¿quién nos libertará de nuestros libertadores?»

Cada nacimiento supone la aparición de algo inédito, de alguien absoluto, de un quién que antes no estaba. Ese es el milagro de la condición humana. Los seres humanos no son casos de una especie, sino «una paradójica pluralidad de seres únicos» (La condición humana, p. 204). Eso significa que «podemos comenzar algo porque somos comienzos y, por ende, principiantes» (Libertad, p. 47). En ese sentido el peso de la tradición se relativiza: lo entregado es importante, pero siempre mejorable. También se relativiza el peso de lo cíclico. La inspiración agustiniana de la obra de Arendt es clara desde su tesis doctoral (7), aunque ella fuera una mujer judía. Con san Agustín descubre la concepción cristiana de la historia, donde esta no es cíclica sino rectilínea.

«Es evidente que solo son concebibles fenómenos tales como la novedad, la singularidad del acontecer y otros semejantes cuando se da un concepto lineal del tiempo. La filosofía cristiana rompió con la idea de tiempo de la Antigüedad, debido a que el nacimiento de Cristo, que se produjo en el tiempo secular, constituía un nuevo origen a la vez que un acontecimiento singular e irrepetible» (Revolución, p. 34). La estricta novedad del nacimiento de Cristo dota a los cristianos (explica Arendt siguiendo a san Agustín) de una independencia respecto de los ciclos repetitivos de la historia. Y en la medida en que cada ser humano puede revivir en él la realidad del Salvador (un santo es quien se convierte en el mismo Cristo), en cada decisión de santidad, de romper con lo impuesto desde fuera, se constituye un comienzo y una revolución.

Cada nacimiento «nos revela una vez tras otra la erupción de nuevos comienzos dentro del continuum temporal e histórico. (…) El significado de la revolución es la actualización de una de las potencialidades más grandes y más elementales del hombre, la experiencia sin igual de ser libre para emprender un nuevo comienzo, de donde proviene el orgullo de haber abierto el mundo a un Novus ordo saeculorum» (Libertad, p. 49).

LA LIBERTAD DE SER LIBRES Y LA LIBERTAD APARENTE

El título del opúsculo, cuenta Thomas Meyer en el epílogo, viene de un texto escrito en 1863 por Thoreau. Decía el ensayista norteamericano: «¿Qué sentido tiene ser libres si no es vivir libres? ¿Qué valor tiene una libertad política sino como medio de alcanzar la libertad moral? ¿Es de la libertad de ser esclavos o de la libertad de ser libres de la que nos jactamos?» (citado en Libertad, p. 60).

El rey, la nobleza, la plebe no pueden considerarse autores del proceso sino fichas de la astucia de la razón de la que habla Hegel

Arendt utiliza esa expresión justo en el ecuador de sus palabras, cuando explica que «la libertad de ser libres significaba ante todo ser libre no solo del temor, sino también de la necesidad» (Libertad, p. 32).

La autora considera que esto se consiguió en Estados Unidos, a pesar del problema ya señalado sobre la esclavitud. En aquel país, tras una primera etapa de violencia (la guerra de las colonias contra Gran Bretaña), se pasó a una etapa de discusión y persuasión en la que todos eran iguales («“We the people…”, “Nosotros, la gente…”, comienza la constitución americana»; Libertad, p. 35).

En cambio, como señala en Sobre la revolución, no ocurrió lo mismo en Francia. En Francia la primera etapa fue de desintegración de lo anterior y la violencia llegó con especial fuerza en un segundo momento, en nombre de la liberación del pueblo. Pero, sobre todo, fue distinto el modo de entender el proceso revolucionario. En Estados Unidos fue la sociedad civil la que expresó su deseo de hablar, la necesidad que tenían los ciudadanos de convertirse en políticos activos en todos los niveles. En Francia, por el contrario, primó la comprensión del proceso revolucionario como necesidad histórica: se trataba de un movimiento irresistible (esto es, no fruto de la libertad, sino determinista, como ocurre con las revoluciones de las estrellas), «que era algo irrevocable que escapaba al poder de un rey» y también al poder del pueblo. En el proceso revolucionario francés reconocen el imperio de una corriente subterránea mucho más fuerte que la autoridad del monarca o que las decisiones de los agentes libres (Revolución, pp. 62-69). Nadie podría haberlo detenido, los actores del proceso revolucionario (el rey, la nobleza, la plebe) nunca pueden llegar a considerarse realmente como autores del mismo, sino como fichas de la astucia de la razón de la que hablaba Hegel y que anula por completo la idea de iniciativa y de libertad.

«Teóricamente, la consecuencia de mayor alcance de la Revolución francesa fue el nacimiento del concepto moderno de la historia en la filosofía de Hegel» (Revolución, p. 69). En él la historia se entiende como un proceso necesario de movimiento dialéctico. Es la idea que tomaría Marx como motor de la historia bajo el nombre de revolución del proletariado. En ambas el individuo no es más que una ocasión, no novedad. De ese modo, denuncia Arendt, se acaba en la «famosa dialéctica de la libertad y la necesidad, proceso en el que ambos términos pueden coincidir, lo que constituye sin duda una de las paradojas más terribles de todo el sistema de pensamiento moderno (…) como si en el curso de la Revolución francesa el movimiento irresistible y sometido a las leyes de los cuerpos celestes hubiera descendido sobre la tierra y los asuntos humanos, confiriéndoles una necesidad y regularidad que parecían estar más allá del oscuro azar» (Revolución, p. 72).

Si la revolución es necesaria, entonces la libertad es aparente. La acción de los revolucionarios sería accidental, irrelevante. Como mucho, un catalizador, pero no una causa. Del mismo modo será irrelevante la oposición a ese proceso necesario. Lo más que se podrá hacer será extirpar a aquellos que obstaculicen el desarrollo del proceso, acelerar la historia. Los Comités de Salud Pública fueron instituciones lógicas de la Revolución francesa. La guillotina, también. Ese determinismo de los dirigentes (fanáticos como Robespierre), tan distintos en actitud y carácter a los padres fundadores de los EE.UU., llevaría a muchos ciudadanos franceses a preguntarse con angustia «¿quién nos libertará de nuestros libertadores?». Y lo mismo se repitió algo más de un siglo después en el totalitarismo soviético. Se puede concluir con otra paradoja que subraya Hannah Arendt: «Resulta extraño ver cómo la opinión ilustrada americana de este siglo [el XX] tiende a interpretar la Revolución americana a la luz de la francesa y a criticarla por no haber asimilado las lecciones que se desprendían de esta. Lo triste del caso es que la Revolución francesa, que terminó en el desastre, ha hecho la historia del mundo, en tanto que la Revolución americana a la que sonrió la victoria, no ha pasado no ha pasado de ser un suceso que apenas rebasa el interés local» (Revolución, p. 74).

NOTAS
(1) H. Arendt, La libertad de ser libres, Taurus, 2018.
(2) H. Arendt, La condición humana, Paidos, 1993.
(3) H. Arendt, Sobre la revolución, Alianza, 2006.
(4) H. Arendt, Los orígenes del totalitarismo, Taurus, 2001.
(5) D. Runciman, La hipocresía política. La máscara del poder de Hobbes hasta nues- tros días, Avarigani Editores, 2018.
(6) H. Arendt, Eichmann en Jerusalén. Un informe sobre la banalidad del mal, Lumen, 2000.
(7) H. Arendt, El concepto de amor en san Agustín, Encuentro, 2009 (1ª ed. Original de 1929).

Exposición en Madrid: Arte de vanguardia y transcendencia

La muestra, organizada por el Instituto Karol Wojtyla-S. Juan Pablo II, pretende dar respuesta a una serie de preguntas que muchos amantes de la cultura pueden hacerse: ¿existe hoy en día un arte religioso que responda a los mismos parámetros que definen el arte de vanguardia?; ¿sirve la abstracción para plasmar la transcendencia?

Es preciso aclarar que no hablamos de arte sacro, es decir arte para el culto, sino de la expresión de la experiencia religiosa de un artista en un lienzo o en una escultura. Una obra que perfectamente puede colgar en el salón de una casa, sin perjuicio de que también pueda colocarse en un templo.

Y, en efecto, encontramos una serie de artistas contemporáneos, que expresan, mediante la abstracción más vanguardista, su intensa relación con la transcendencia. Y, a su vez, trasmiten esa sensación, permitiendo que el que mira la obra entre también en conexión directa con Dios.

Basta contemplar en esta exposición la veintena de obras de creadores españoles como Alberto Guerrero, Josép Cárceles, Matoya Martínez Echevarría o Alejandro Mañas; o de extranjeros, como el liberiano Eugene Perry, la chilena Sarai Aser o el japonés Julie Quin, entre otros. Todos ellos han sido seleccionados por la pintora María Tarruella Oriol, que ya organizó, en calidad de comisaria, «Arte + FE. Cristianos en el Arte Contemporáneo», en 2011.

Ha sido posible organizar la muestra gracias a la colaboración entre la Fundación Cultural Ángel Herrera Oria, la Asociación Católica de Propagandistas y el Instituto Karol Wojtyla-S. Juan Pablo II.

Desde su fundación, el pasado año, el Instituto Karol Wojtyla-S. Juan Pablo II, formado por profesores universitarios, se planteó estudiar y dar a conocer la obra y la figura del papa polaco. No se puede pasar por alto su interés por el mundo de la creación artística, que expresó en su Carta a los artistas (1999). En ella, dice que, “para transmitir el mensaje que Cristo le ha confiado, la Iglesia tiene necesidad del arte”. Y añade: “El arte debe hacer perceptible – más aún, fascinante en lo posible – el mundo del espíritu, de lo invisible, de Dios”.

Así ha sido a lo largo del tiempo, gracias a la inspiración de numerosos pintores, escultores y arquitectos, y también al constante mecenazgo de la Iglesia.

La exposición se puede visitar, hasta el 19 de junio, en horario ininterrumpido de 9:00 a 21:00 horas en la madrileña Sala de Exposiciones Memorial Ángel Ayala (C/ Tutor 35).

Análisis del votante. Pedro Arriola: «Solamente hay ‘el problema’. El de los territorios»

Ayer fue un día sorprendente. Porque aquello tan antiguo de Ortega y Gasset de que “toda realidad ignorada prepara su venganza”, se materializó con algunos dirigentes políticos y formaciones políticas.

Yo tengo una cierta vinculación con Pablo Iglesias y ayer sentí lo que es un fracaso en política para una persona que si había algo que no podía imaginarse, es que le fuera a ocurrir a él.

Yo ya no sé hace mucho tiempo si soy de los nuestros, con lo cual tampoco sé si lo de ayer vino a resolver algo o no. ¿Ustedes creen que dividir por dos es igual que dividir por tres? Y ayer no se produjo solo donde ustedes piensan. No, no. También se produjo en el otro lado, en la anomalía de las hasta ahora señoras alcaldesas de Madrid y de Barcelona.

¿Tenemos que volver, porque al final somos un poco nostálgicos, a un cierto bipartidismo corregido y ampliado si a su vez es cierto que el único problema políticamente profundo que tenemos en nuestra convivencia en estos momentos es Cataluña?

Mi maestro el profesor Murillo Ferrol subrayó que en un determinado momento, hablando de Cataluña y de la guerra española de 1936, ciertos posicionamientos llevan inevitablemente a un enfrentamiento civil, son momentos que se reflejan en el gráfico: la U del conflicto. No lo va a haber ahora, pero a mí hay cosas que empiezan a no gustarme nada. Y cuidado con que el PNV no se vaya a ir de la mano.

No creo que haya graves problemas políticos en España en estos momentos. Solamente hay el problema. El problema de los territorios. Y ya está, se acabó. Y lo tenemos tan grande, que yo les recomendaría que repasaran los escritos del profesor Murillo Ferrol, porque hay cosas con las que no conviene jugar. Porque además el nuestro no es un país de holandeses. No no somos holandeses. Y convendría no olvidar ese tema.

[Lo anterior es una transcripción parcial de la conferencia pronunciada por Pedro Arriola durante el seminario. A continuación ofrecemos un vídeo resumen de las ponencias de Cristóbal Torres, Fernando Vallespín y Pedro Arriola, que han intervenido hoy en el seminario de Nueva Revista sobre «Análisis del votante»]

Véase también:

Análisis del votante. Cristóbal Torres: “Uno de cada diez votos es nacionalista”

Análisis del votante. Fernando Vallespín: “A pesar de todo estamos eligiendo la moderación”