“Algo valioso hemos construido a través de los siglos quienes a uno y otro lado del Atlántico hemos hablado, pensado, leído y escrito en español” afirmó Enrique Krauze, editor de la revista Letras Libres y miembro de la Academia Mexicana de la Historia, en la conferencia inaugural del I Congreso Internacional Hispanoamericano, organizado por La Universidad Internacional de La Rioja (UNIR) y la Universidad Francisco de Vitoria (UFV).
El congreso reúne a expertos y personalidades de la cultura, la historia y la política internacionales para reflexionar sobre la aportación de España y el Hispanismo al mundo.
Enrique Krauze transmitió dos ideas en su intervención: una referida a la historia y otra a la lengua. En cuanto a la primera, incidió en que “las culturas, entendidas como un haz de valores, no compiten entre sí, sino que crecen, se fecundan, aspiran a más, descubren mundos y se descubren a sí mismas”.
“Hay un imperio bienhechor en el que no se pone el sol (…) El imperio del español; un dominio antiquísimo y moderno, cultural y espiritual, una nación virtual sin fronteras”
“Hay un imperio bienhechor en el que no se pone el sol” agregó. Se trata del “ imperio del español; un dominio antiquísimo y moderno, cultural y espiritual, una nación virtual sin fronteras, múltiple y cambiante, llena de promesas”. En la historia “habrá momentos dramáticos porque toda conquista ha sido así, pero al mismo tiempo, se trata de una historia compartida porque a partir de ahí se construyó una cultura y una civilización nueva. Que no se olvide todo el aspecto constructivo de esa historia compartida”.
En cuanto a la lengua “el castellano, el español, es una de las lenguas más vivas y vivaces del mundo y una de las que con más energía avanzan”, explicó el académico, que recordó que “fue un encuentro de culturas, crisol de muchos metales, conversación de civilizaciones plasmada en la adopción por un pueblo de la palabra de otro”.
También destacó la “vocación de mestizaje”, que caracterizó “en diversos grados nuestra historia cultural y social” y que, en su opinión, marcó el encuentro con el mundo americano cuando los protectores de los indios hicieron convivir el español con los idiomas indígenas.
Enrique Krauze se refirió a la huella del pensamiento de Francisco de Vitoria: “Plantó entre nosotros el árbol de la igualdad cristiana y la libertad natural” y cuyos beneficios “fueron palpables en la vida social, y no tanto en la política o intelectual”.
EL ÁRBOL HISPANO DE LA LIBERTAD
“Pero aún con esas salvedades, ese árbol hispano de la libertad suavizó en América los aspectos más dolorosos de la esclavitud, creó leyes e instituciones jurídicas de protección a los indios, introdujo reformas audaces en el crepúsculo del imperio, renovó su estructura conceptual y legal en la tradición liberal del siglo XIX, y llegó al XX lo suficientemente fuerte y generosos como para proteger la vida de los perseguidos de otras tierras, incluidos los de la propia España”, concluyó el ensayista.
Daniel Sada, rector de la Universidad Francisco de Vitoria, intervino en la sesión inaugural del Congreso subrayando que “somos muchos los que reconocemos una identidad común fundamentada en la lengua, los valores, y las tradiciones compartidas a lo largo de los siglos. Una identidad que no entiende de fronteras, y está por encima de las vicisitudes políticas o ideologías coyunturales”.
DAR A CONOCER EL LEGADO HISPANOAMERICANO
Y José María Vazquez García-Peñuela, rector de la Universidad Internacional de La Rioja (UNIR) manifestó que “el I Congreso Hispanoamericano viene a satisfacer la necesidad de dar a conocer el legado de las culturas española e hispanoamericana y su proyección mundial».
Añadió que “este congreso no se acoge al amparo de un aniversario o de una conmemoración, y es un acierto, porque la historia y la cultura hispanoamericana reclama constantemente ser objeto de estudio tras demasiados años de incomprensible desatención”.
El rector de UNIR concluyó diciendo: “no hemos sabido presentar al mundo, y conocer bien nosotros mismos, uno de los mayores logros culturales de la historia de la humanidad”.
Del comportamiento de los seres humanos se ocupa la ética personal. La ética política valora la actividad del Estado, de las comunidades autónomas, de los ayuntamientos y del resto de las instituciones políticas.
Las acciones políticamente inmorales pueden proceder de la corrupción personal. Pero en otras muchas ocasiones son consecuencia de la incompetencia, de seguir una ideología falsa o de una doctrina económica equivocada, aun con la mejor intención.
Ángel Rodríguez Luño: «Introducción a la ética política», Rialp, 2021
En ética política lo determinante es la conformidad y la promoción del bienestar general. Pero el bien común no es un ente separado, perfectamente definido a priori, al que los ciudadanos deben subordinar sus intereses y sus actividades. El bien común general es antes que nada un conjunto de condiciones de vida que se logran con la colaboración de todos y de las que todos se benefician.
Cuando «la vida lograda y feliz» de los ciudadanos es también supuestamente el fin de las instituciones políticas, surgen inconvenientes con potencial nefasto. El Estado podría considerar obligatorio lo que entendiera como «bueno»; y si entre los ciudadanos hubiera distintas concepciones de lo «bueno», como suele ser el caso, el Estado podría determinar cuál de ellas es la obligatoria. La historia de la humanidad es rica en ejemplos de lo anterior. Pero la coacción política nunca debe invadir la conciencia. Solo debe ser prohibido por el Estado el comportamiento que incide negativamente de modo notable sobre el bien común. El Estado ha de argumentar convincentemente en cada caso que un determinado modo de obrar debe prohibirse.
Las acciones políticamente inmorales pueden proceder de la corrupción personal. Pero en otras muchas ocasiones son consecuencia de la incompetencia
Sin embargo, un Estado «éticamente neutro» es imposible, como lo demuestra que los ordenamientos jurídicos de los Estados civilizados prohíban el homicidio, el fraude, la discriminación por motivo de raza, sexo o religión, etc.
Las instituciones políticas están al servicio de la sociedad. Si la organización política no es acertada, la sociedad no funcionará adecuadamente aunque la generalidad de las personas sean muy rectas. Por otra parte, la sociedad está al servicio de que las personas puedan libremente alcanzar su bien. La persona es antes que la sociedad y la sociedad antes que el Estado. Los procesos sociales se caracterizan por ser espontáneos y anteriores al Estado. Piénsese en el lenguaje, en el intercambio de bienes y en el dinero. Es muy importante conocer y respetar la diferencia entre procesos políticos y procesos sociales.
La política planifica y emplea la coacción. Su ámbito propio es la seguridad, el orden público, la administración de la justicia, la defensa del territorio nacional y la tutela de los derechos fundamentales de la persona. Estos elementos componen el bien común político. El problema real que la política deber resolver no es el del fin que se quiere alcanzar, sino el de los medios concretos que permitan resolver los problemas, con los recursos disponibles, y teniendo en cuenta las condiciones reales. Todos queremos acabar con la pobreza, el asunto es cómo. Todos queremos que el dinero no pierda valor, el asunto es cómo se consigue porque las escuelas económicas ofrecen soluciones radicalmente opuestas, etc., etc.
Si la organización política no es acertada, la sociedad no funcionará adecuadamente aunque la generalidad de las personas sean muy rectas
Ángel Rodríguez Luño es catedrático de Teología Moral Fundamental en la Universidad Pontificia de la Santa Cruz, consultor de la Congregación para la Doctrina de la Fe y miembro ordinario de la Pontificia Academia de la Vida. Durante los últimos años su actividad académica le ha llevado a tratar algunos temas de ética política, de la que se ha convertido también en un referente internacional.
En Introducción a la ética política (Madrid, Rialp, 2021) expone sintéticamente algunas cuestiones básicas sobre lo que debe entenderse por libertad, democracia, constitucionalismo, ley, solidaridad, justicia social, economía política y buen gobierno, entre otros términos muy importantes que Rodríguez Luño clarifica. Rodríguez Luño declara además su admiración por la Escuela Austriaca de Economía, en especial por las obras de Carl Menger y de Eugen Böhm von Bawerk, pero sobre todo de Ludwig von Mises y de Friedrich Hayek. Cita, además, al discípulo aventajado de todos ellos en España: Jesús Huerta de Soto.
Extractamos a continuación lo esencial de los conceptos que Rodríguez Luño ilumina, con sus propias palabras, citando del ensayo arriba mencionado:
La libertad
«La ausencia de libertad económica comporta la negación de toda libertad»
(Ángel Rodríguez Luño)
«El principio de libertad corrige la tendencia a pensar que la sociedad es una cierta entidad anterior y superior a los individuos; una entidad con unos fines propios, a los que los ciudadanos deberían someterse, renunciando a sus legítimos intereses y a su razonable ámbito de autonomía» (34).
«Nos guste o no, en la vida de los hombres no hay por naturaleza ni seguridad completa ni igualdad absoluta. Cuando se quieren obtener obstinadamente, se acaba renunciando a la libertad y, si eso se lleva a cabo a nivel estatal, se recurrirá, de un modo u otro, a la violencia» (37-8).
«La ausencia de libertad económica comporta la negación de toda libertad: personal, social, religiosa, etc., que viene a ser lo mismo que la negación de la persona» (110).
«De un pueblo de siervos no va a salir un gobernante de hombres libres. El buen gobernante ama la libertad, y por ello resiste a la tentación de los que le gritan: dame bienestar y te lo pago entregándote mi libertad y mis recursos» (156).
La solidaridad
«Si libertad y solidaridad fuesen realidades opuestas, lo que se haría imposible es la vida social misma»
(Ángel Rodríguez Luño)
«La solidaridad no se fundamenta, como hace en cambio la estricta justicia, en el deber de dar a otro lo que es suyo, sino en la apertura hacia las necesidades de los demás, radicada en la autotrascendencia de la persona» (41).
«[La solidaridad] no es una limitación coercitiva de mi libertad, sino que nace de mi libertad de ser razonable, que vive junto a otros para que todos podamos vivir dignamente» (42).
«Se puede decir que existe un deber objetivo de solidaridad. Por eso, es justo que el Estado promueva la solidaridad, representando de ese modo los intereses y convicciones de los ciudadanos, siempre que ello no lleve a introducir la coacción política en ámbitos donde no debe entrar» (43).
«La libertad solidaria es el presupuesto antropológico del bien común político. Si en la libertad humana no estuviese radicada la auto-trascendencia hacia el bien de los que viven con nosotros, el bien común no sería posible. Es más: si libertad y solidaridad fuesen realidades opuestas, lo que se haría imposible es la vida social misma, la colaboración social de personas libres» (43).
Los derechos fundamentales
«El sistema constitucional ha de garantizar los derechos de la persona y poner al Estado en condiciones de no poder violarlos»
(Ángel Rodríguez Luño)
«Los derechos fundamentales no son solamente libertades ante el Estado, sino en el Estado. Por esta razón, los derechos fundamentales, especialmente el de la vida, además de garantizar la inmunidad frente al Estado, confieren también al individuo el derecho de ser protegido —mediante disposiciones legales— de las injerencias de otras personas» (53).
«El principio constitucionalista es un principio de limitación jurídica del poder político en favor de los derechos fundamentales de los ciudadanos. El sistema constitucional ha de garantizar los derechos de la persona y poner al Estado en condiciones de no poder violarlos. Para ello se establece una compleja técnica jurídica, hecha de controles y contrapesos, que tendría que impedir que nadie, ni siquiera el pueblo entero o su mayoría, pueda ejercitar un poder político absoluto» (56).
Estado y religión. Estado laico
«El Estado y la política no son la fuente de la verdad moral y religiosa, lo cual no quiere decir que el Estado sea amoral y antirreligioso»
(Ángel Rodríguez Luño)
«El Estado no es competente para dirimir las divergencias religiosas ni para imponer a la intimidad de la conciencia personal la solución que considerase justa. El Estado y la política no son la fuente de la verdad moral y religiosa, lo cual no quiere decir que el Estado sea amoral y antirreligioso» (60).
«Respetar la libertad de la conciencia no es un corolario del escepticismo o del agnosticismo, sino un requisito necesario para hacer posible la convivencia pacífica y la colaboración social entre personas que pueden tener convicciones diferentes» (60).
«Un cosa es respetar las convicciones ajenas, y otra bien diferente no poder disentir» (61).
La justicia
«Si los contratos no se respetan, la colaboración social se hace imposible»
(Ángel Rodríguez Luño)
«En la formación del pensamiento político moderno los ideales de paz y de libertad pronto se completaron con la idea de justicia» (61).
«La promoción de la justicia se desglosa en cuatro tareas:
1. En el plano político, la extensión universal de los derechos políticos, que se suele llamar principio democrático.
2. En el plano social, establecer y hacer respetar las normas que han de presidir todas las formas de colaboración social.
3. La adecuada distribución de competencias entre el aparto jurídico, el Estado principalmente, y los individuos y agrupaciones sociales, entendidas en el sentido más amplio.
4. La promoción de la justicia social» (62).
«Una de las características fundamentales de la justicia es la alteridad. La justicia regula las relaciones con las personas que son alter respecto a nosotros, que son o pueden ser extrañas, ‘otras-que-nosotros’. A quienes son extraños a nosotros hay que darles lo suyo, no importa que sean amigas o no lo sean, conocidas o desconocidas, de nuestro mismo partido político o del rival» (65).
«Si los contratos no se respetan, la colaboración social se hace imposible» (67).
El principio democrático
«El principio democrático pide la igualdad de todos ante la ley y la extensión del derecho de voto, hasta llegar al sufragio universal. Se trata de un principio que busca la justicia y la igualdad, entendidas como igualdad de oportunidades, igual respeto para todos, igual libertad e igual participación en la formación de las orientaciones políticas» (62-3).
«La pasividad, la pereza, el ‘dejar hacer’ a otros representan una tentación continuamente al acecho, ya que la participación constructiva requiere esfuerzo y sacrificio» (63).
La subsidiaridad
El principio de subsidiaridad significa que «el Estado ayuda y no suplanta. Suple la actividad de sus miembros solo cuando ello sea estrictamente necesario para el bien común y por el tiempo en que esa necesidad persista» (71).
«Es lógico que si se atribuye al aparato público la responsabilidad de garantizar muchos objetivos, se le haya de reconocer paralelamente el poder de recabar ingentes recursos económicos mediante los impuestos, así como el de contar con un número muy grande de funcionarios» (71). [Todo lo cual Rodríguez Luño desaconseja].
Justicia social
«En síntesis, consiste en que el ordenamiento institucional, político, jurídico y económico de una sociedad sea conforme al bien común»
(Ángel Rodríguez Luño)
«El concepto de justicia social es complejo y muy debatido. Tradicionalmente se distinguían dos formas de justicia: la justicia particular (que se subdivide en justicia conmutativa y justicia distributiva) y la justicia general o legal. En cuanto a la justicia social, se discute si es una de las anteriores formas de justicia, o la suma de todas ellas, o una forma diferente de justicia» (77).
«El concepto de justicia social posee un gran poder emocional y persuasivo. Así, en el ámbito político, la forma más fácil de justificar una determinada decisión es presentarla como una exigencia de la justicia social» (77).
«La experiencia enseña que, si no se entiende bien qué es la justicia social, se corre el riesgo no solo de no mejorar lo presente, sino incluso de empeorarlo gravemente» (78).
«La justicia social es un concepto ético-político que se refiere a la justicia del ordenamiento global de la sociedad. En síntesis, consiste en que el ordenamiento institucional, político, jurídico y económico de una sociedad sea conforme al bien común» (93).
«Se opone a la justicia social la producción y distribución de valor falso. Esto es evidente cuando se falsifica moneda. Pero también se obtienen ganancias injustas cuando se falsifica lo que se intercambia con la moneda, es decir, cuando se trabaja mal» (97).
Desigualdad y pobreza
«La existencia de desigualdades injustas no permite afirmar que toda desigualdad sea injusta o, lo que es lo mismo, que la justicia se identifique con la igualdad»
(Ángel Rodríguez Luño)
«Desigualdad y pobreza son realidades muy diferentes. Hay, por ejemplo, territorios en los que todos los habitantes tienen los recursos suficientes para vivir con dignidad e incluso con desahogo, aunque existe entre ellos una notable desigualdad económica» (83).
«No admiten fácilmente esta distinción entre pobreza y desigualdad los que piensan que la pobreza se debe fundamentalmente a un problema de distribución, que podría ser resuelto mediante una política de redistribución de la riqueza. Sin embargo, a mi modo de ver, esta opinión está viciada fundamentalmente por dos errores: el primero consiste en concebir el proceso de producción y el de distribución como dos procesos diferentes y separables; el segundo, en pensar que la economía es un proceso a suma cero, en el que no es posible enriquecerse sino a costa de empobrecer a otros» (84).
«Una cuestión bien distinta es la que se plantea ante aquellas situaciones de desigualdad que son fruto directo de acciones injustas» (85).
«La existencia de desigualdades injustas —que son casos concretos y reconocidos por todos como tales— no permite afirmar que toda desigualdad sea injusta o, lo que es lo mismo, que la justicia se identifique con la igualdad y que la lucha en favor de la justicia se identifique con la lucha contra la desigualdad, contra cualquier desigualdad» (85).
«Las políticas estatales de redistribución tienen el efecto, no de obtener recursos de la población rica para transferirlos a la población más pobre, sino de transferir recursos y poder de la población al Estado. Sorprendentemente, la que se ve privada de recursos y de poder de decisión es sobre todo la población más pobre» (87-8).
«Como consecuencia, el ánimo de los ciudadanos se envilece, la función empresarial se inhibe y aumenta el desinterés por contribuir al bien común con la propia iniciativa y creatividad, de modo que las instituciones se hacen cada vez más ineficientes y esclerotizadas. Solo queda en pie la ambición de un enriquecimiento veloz y sin esfuerzo, que se traduce en mil formas de corrupción» (89).
Economía y función empresarial
«Muchos miran al empresario como el lobo que hay que abatir, otros lo miran como la vaca que hay que ordeñar y muy pocos lo miran como el caballo que tira del carro»
(Winston Churchill)
«Si, según pienso, el motor de la economía real y del desarrollo social es la producción, habría que facilitar, liberalizar e incentivar las actividades productivas, eliminando todas las reglamentaciones y trabas burocráticas y legales que no sea estrictamente necesarias» (93).
«Quizá sea el caso recordar las famosas palabras de Winston Churchill: ‘Muchos miran al empresario como el lobo que hay que abatir, otros lo miran como la vaca que hay que ordeñar y muy pocos lo miran como el caballo que tira del carro’» (114).
«La función empresarial es la locomotora del sistema económico»; «la idea del empresario como explotador es completamente falsa, por mucha persuasión emocional que continúe suscitando en quienes tienen una imparable tendencia al resentimiento social» (115).
«La idea de capitalismo hace referencia a una acumulación de capital, es decir, de valor económico, que se invierte en ‘bienes de capital’, que son instrumentos, máquinas, equipos, con los que se producen bienes de consumo necesarios o convenientes para la satisfacción de las necesidades humanas, y que permiten producirlos a gran escala y a precios accesibles, de forma que aumenta la salud y el bienestar de toda la población» (117).
«Desarrolla bien la función empresarial solo quien logra satisfacer las libres preferencias de los ciudadanos» (126).
El dinero
«Durante muchos años el Estado garantizaba que a cada billete de banco correspondía una cantidad de oro»
(Ángel Rodríguez Luño)
«El verdadero dinero es en el fondo una mercancía que se cambia con otra» (122).
«Durante muchos años el Estado garantizaba que a cada billete de banco correspondía una cantidad de oro» (122).
«Los Estados son en principio libres de imprimir la cantidad de billetes de banco que deseen, sobre todo para autofinanciarse» (123), de ahí, entre otros males, «la inestabilidad cíclica», que «se debe fundamentalmente a las políticas de expansión monetaria no fundamentada en el ahorro, promovida por las autoridades políticas y monetarias» (132).
«Keynes nos dice que gastar más, ahorrar menos y endeudarse cada vez más es el sistema para hacernos más ricos. Como escribió el gran economista W. Röpke, ‘si no hubiese existido Keynes […], la ciencia económica seria un poco más pobre, pero los pueblos serían mucho más ricos y no conocerían la inflación’» (137).
Economía de mercado
«Cuando se mezcla el poder político con la actividad económica, los ciudadanos pierden su soberanía, se genera una constante y progresiva corrupción, se hace muy difícil el cálculo económico y el recto ejercicio de la función empresarial»
(Ángel Rodríguez Luño)
«En la mayoría de los países […] la intervención del Estado y de las autoridades monetarias es tan fuerte y determinante que no es posible decir que esos países tienen una economía de mercado. Tienen un sistema económico mixto» (119). [Rodríguez Luño incluye aquí a España y a todo Occidente].
«El mercado presupone un contexto que haga posible la cooperación social libre. Pero esto no significa que el Estado no exista. Debe existir, y ha de ser lo suficientemente fuerte para impedir que quienes obran injustamente deformen el funcionamiento del mercado. El fraude, la violencia, la falta de transparencia y, en general, el incumplimiento de las reglas generales de justicia, son los enemigos del mercado libre» (128).
«Lo que es incompatible con el mercado es la intervención coactiva del Estado que falsea los precios, los costes de producción, la función empresarial, los salarios. Cuando se mezcla el poder político con la actividad económica, los ciudadanos pierden su soberanía, se genera una constante y progresiva corrupción, se hace muy difícil el cálculo económico y el recto ejercicio de la función empresarial. Y todo ello acaba empeorando la condición económica y moral de los ciudadanos y del entero sistema social» (128).
«Si por fallos del mercado se entienden deficiencias que observamos en la actualidad, la objeción es inconsistente, porque en la actualidad no se encuentra en ningún país una pura economía de mercado. En el mejor de los casos tienen un sistema mixto. Si se verifican defectos o fallos, habría que demostrar que su causa nada tiene que ver con las intervenciones y restricciones de las autoridades políticas y monetarias, y que se ha de atribuir por tanto al mercado» (129).
El intervencionismo estatal
«Aun siendo conscientes de la elevada presión fiscal, los ciudadanos piensan que el Estado ofrece una amplia protección a un precio razonable. Pero la realidad no es así»
(Ángel Rodríguez Luño)
«El intervencionismo estatal engaña a los ciudadanos cuando les esconde su insostenibilidad económica y social. Aun siendo conscientes de la elevada presión fiscal, los ciudadanos piensan que el Estado ofrece una amplia protección a un precio razonable. Pero la realidad no es así» (140).
«Todos saben que los sistemas privados de prestaciones sociales son más eficaces y más baratos que los públicos» (142).
Datos de hecho y criterios de valor
«Una cosa son los datos de hecho (leyes e instituciones concretas) y otra son los criterios éticos justos y verdaderos, que son independientes y superiores al proceso político que produce los datos de hecho»
(Ángel Rodríguez Luño)
«Habrá que reconocer con Karl Popper que ‘la sociedad abierta’, democrática y laica, se fundamenta sobre el dualismo fundamental entre ‘datos de hecho’ y ‘criterios de valor’. Una cosa son los datos de hecho (leyes e instituciones concretas) y otra son los criterios éticos justos y verdaderos, que son independientes y superiores al proceso político que produce los datos de hecho. Los datos de hecho pueden conformarse a los criterios racionales de justicia, y generalmente se conforman, pero pueden también no conformarse. Como añade Popper, querer negar dicho dualismo equivale a sostener la identificación del derecho con el poder; es, pura y simplemente, expresión de un talante totalitario» (149).
Ni «la legalidad por sí sola, ni la Constitución por sí sola», son «suficientes para asegurar la vida del Estado. Por lo tanto, es necesario proteger la dimensión ética y religiosa de los ciudadanos, que es el fundamento externo y prepolítico del Estado democrático. Este no nació como una rebelión anticristiana o atea, sino para realizar la distinción entre religión y política inherente a la esencia más íntima del cristianismo» (160).
Comunicación política sincera
«La sinceridad de la comunicación impediría además la acción del mayor enemigo del buen gobierno: la de aquellos que quieren hacer algo que no se puede decir o, más exactamente, que no se puede decir al gran público»
(Ángel Rodríguez Luño)
«Para que se puedan establecer las relaciones de colaboración social que dan lugar al bien común es necesario que la comunicación sea sincera […] que instituciones, gobernantes, partidos, grupos, etc. digan claramente lo que piensan, lo que quieren hacer y lo que hacen; y, en este sentido, que digan siempre la verdad» (152).
«La sinceridad de la comunicación impediría además la acción del mayor enemigo del buen gobierno: la de aquellos que quieren hacer algo que no se puede decir o, más exactamente, que no se puede decir al gran público, el que está fuera de los cenáculos reducidos en que se elabora la comunicación política» (153).
«Los mensajes falsos o distorsionados por la demagogia privan al cuerpo social de la facultad de decidir libremente sobre su propia vida y su propio destino. Los mensajes falsos son mucho más perniciosos que la moneda falsa, y me parece muy razonable que en algunos países esté reservada una sanción muy dura a la mentira de los gobernantes» (153).
El ensayo Sociales o salvajes (Rialp), de Javier Aranguren, trata de ir al fondo de la pregunta ¿por qué vivimos en sociedad?, partiendo de cinco propuestas sobre la visión del hombre y la vida en común, las de Hobbes, Rousseau, Platón, Aristóteles y la del cristianismo. Entre otras cuestiones, le sirve al autor para confrontar los conceptos de naturaleza y cultura, y su difícil equilibrio; para interrogarse por la ley natural, el papel del Estado, las virtudes de la polis, la educación del ciudadano, el concepto de persona y de dignidad humana, la responsabilidad social del individuo etcétera.
Tras introducir el libro con una alusión a los viajes de Gulliver y la intención polemista sobre la verdad de su autor, Jonathan Swift; Javier Aranguren comienza preguntándose si lo que “da razón de la convivencia social es el miedo”, tal como lo plantea el pensador inglés Thomas Hobbes (1588-1679).
Partiendo de su obra Leviatán (1615), expone la concepción del Estado de Hobbes: se trata de un artificio mayor que el individuo y que está por encima de él. “Lo creado por el hombre, la idea, supera lo real y concreto, el individuo singular”. El artefacto “es superior a aquellos que controla, vigila, gobierna”, lo cual es un anuncio de aquellos que Karl Popper calificó como “enemigos de la sociedad abierta” y los que se refería Hannah Arendt en Los orígenes del totalitarismo.
“El pacto social consiste en cada hombre cede parte de su libertad a cambio de seguridad, entregando a la autoridad el monopolio de la violencia”
El Estado pondría freno a los deseos egoístas de cada individuo ya que, en la concepción hobbesiana, cualquiera es “un enemigo al que solo podremos controlar si lo sometemos a estrecha vigilancia”. Así, “el pacto social consiste en cada hombre cede parte de su libertad a cambio de seguridad, entregando a la autoridad el monopolio de la violencia”.
El pensador inglés parte de la base de que “la igualdad, unida a la constante presencia del deseo, no genera armonía sino discordia”. Sostiene que, desde el principio, la humanidad asiste a una lucha de intereses (de deseos), marcada por la violencia. Y mientras “que los hombres no estén controlados por un poder común que los tenga atemorizados a todos”, estará en “esa condición llamada guerra” señala Hobbes en Leviatán.
Es tal el juego de los pactos para sobrevivir que ni siquiera la acción gratuita es desinteresada, es un medio para… no un fin en sí misma. Hobbes se adelanta -apunta Aranguren- a los filósofos de la sospecha (Nietzsche, Marx, Foucault, Freud) al desenmascarar las verdaderas intenciones. “La gratuidad es imposible aparente, falsa, hipócrita”.
Hobbes desconfía de la ley natural, a la que considera “madre de la guerra”. Es el Estado, y no la ley natural el que dicta lo que es bueno o malo; y se obedece porque de lo contrario se enfrenta uno al castigo. Aranguren pone el ejemplo de las leyes esclavistas del Sur de EE.UU., a propósito del libro Battle cry of freedom, de James McPherson. Para el Sur, “la esclavitud era parte esencial de su contrato social, de su identidad. Y el acuerdo de los ciudadanos era mayoritario”. El consenso social y no la ley natural era el fundamento de legitimidad de la esclavitud. Pero ¿qué pasaría si todos los Estados de la Unión hubieran decidido sobre la cuestión votando a favor de la emancipación? Aranguren contesta que “un negro no dejaría de ser esclavo porque lo diga la ley”. Sino que, “como es un ser humano, una ley por la que se la hace esclavo tiene que ser declarada injusta, contraria al derecho y al ser de esa persona”.
No es la legislación, ni el pacto, quien hace lo justo. En todo caso, la legislación debe reconocer lo justo para, desde esa base, legislar con coherencia antropológica. Lo legal no siempre coincide con lo justo. “Los juicios de Nuremberg a los jerarcas nazis en los años 40 no trataron de otro tema” apostilla el autor.
Afirma Aranguren que “el pesimismo antropológico” lleva a Hobbes a considerar al hombre “violento y egoísta”, condenado a someterse a la ley, a la que “debe conformarse, sin pretender cambiarla”. Para Hobbes, la moral nace del miedo, de manera que el precepto “No matarás”, por ejemplo, obliga no por el valor intrínseco de una vida, sino porque si matas, te detienen. Obliga porque hay vigilantes. Con ese planteamiento, nada impide a los valientes saltarse la moral y cambiar las reglas, si no tienen miedo… lo cual da pie a que los fuertes, los que reúnan el coraje necesario, sean capaces a romper la moral de los débiles (la “moral de esclavos” de la que habla Nietzsche refiriéndose al cristianismo) y dominar así a la masa anónima.
En resumen, sin referencia a la realidad o al ser, “la ley y la justicia no tienen más fundamento que el pacto”. Y así entendida la vida social es, para Hobbes, un mal necesario; y el Estado una alternativa para evitar la guerra civil. “Sin el Estado nos ahogaríamos, pero con él no abandonamos nuestra vida miserable. El Leviatán evita la violencia al precio de robarnos el alma” concluye Aranguren.
Los salvajes de Rousseau
El mensaje central del ginebrino Jean Jacques Rousseau (1712-1778) es que “el hombre es bueno por naturaleza” pero lo corrompe la sociedad (Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres). En el estado de naturaleza anterior a los inventos que produjo la razón (reglas, moral etc.) había dos principios básicos, afirma Rousseau: “el amor de sí” (la búsqueda del propio bienestar) y “la piedad” (ante los sufrimientos de los demás seres vivos), con lo que se adelanta “a la conciencia ecológica actual” observa Aranguren.
Rousseau fantasea con la ideas de un hombre pre-social, “más ventajosamente organizado que los demás animales”, y dotado de «libre albedrío», pero que no se plantea “más que saciar su hambre y su sed”. Se trata, apunta Aranguren, de “un hombre sin casa, otra bestia más”
Este estado de inocencia salvaje no es el Paraíso del Génesis, advierte el autor, porque en este “el hombre está creado por Dios a su imagen y semejanza; Adán no quiere la soledad, sino que pide un interlocutor para que pueda mirarle con reciprocidad”; y “su vida allí no es ociosa”, no se limita a satisfacer sus instintos sino que transforma el mundo, “mediante el trabajo”…”la palabra cultura viene literalmente de cultivar”.
Pero tomando como ejemplo idealizado a los indios del Caribe, Rousseau considera que “su salvaje vive en una infancia perpetua, centrado en el yo”. Hace lo que le place, carece de reglas, “no tiene familia, otro invento social tardío y prescindible”. Se ahorra el pensamiento, “logra prescindir de la religión al no sentir culpa por falta alguna”, e incluso “vive en una feliz ignorancia del morir… como los animales y los niños”.
Pero la desigualdad surgió cuando apareció la figura del propietario. “El primer hombre a quien, cercando un terreno, se le ocurrió decir esto es mío y halló gentes bastante simples para creerle fue el fundador de la sociedad civil”. Y con ella llegaron “las miserias, los horrores y las guerras” asevera Rousseau.
La sociedad, argumenta el filósofo suizo, conduce a la necesidad de fingir. La existencia del hombre civilizado consiste en guardar las apariencias, en tanto que “el salvaje vive despreocupado, en sí mismo, sin disimulo”. Aranguren recuerda que la contracultura ha seguido en esto a Rousseau con “la revolución sexual y el movimiento hippie para derrocar la moral sexual, pues controlar los impulsos sería una actitud burguesa”.
¿Hay lugar para el salvaje roussoniano en la historia de la humanidad? “La antropología filosófica lo desmiente”, constata el autor
Aunque los planteamientos de Rousseau han tenido ecos parciales posteriores: la revolución sexual; la vuelta a la naturaleza del romanticismo y a la “autenticidad” ancestral (Thoreau); la conciencia ecológica etc. su propuesta social resulta inviable, afirma Aranguren. ¿hay lugar para el salvaje roussoniano en la historia de la humanidad? “La antropología filosófica lo desmiente”, constata el autor. Y cita a Aristóteles y Tomás de Aquino, para quienes “el cuerpo humano no funciona a no ser que reciba una esmerada y extensa educación”.
El buen salvaje se hubiera extinguido en su primera generación. “Hubiera sido el animal más incapaz para la subsistencia de entre todas las especies. Sin bipedismo (aprendido), sin saber cómo usar las manos (aprendido), sin pensamiento (aprendido), sin manejar sus pocos instintos (aprendido), sin techo ni abrigo (aprendido), sin cocinar para ser capaz de digerir los alimentos (aprendido)”.
“La sociedad, la cultura -explica el autor- es para el ser humano una segunda naturaleza. (…) Sin cultura el hombre no podría vivir: es un animal capaz de tantas cosas que nace casi sin otra que la capacidad de aprendizaje. No se confunde con su entorno, no es parte de su hábitat, sino que transforma la tierra en mundo y mejora lo que se le ha dado”.
De suerte que es preciso hallar “el equilibrio entre naturaleza y cultura, lo dado y lo adquirido”. Rousseau se inclinó por la naturaleza y lo dado. En esta época, concluye Aranguren, lo dominante, en cambio, es “la afirmación de la cultura en completo aislamiento de la naturaleza”. Con “la teoría de género”, por ejemplo, desaparece la dimensión biológica del sexo (…) y el peso de la propia identidad está en manos de la construcción social o individual del género”.
Platón y la educación
Siguiendo el diálogo de la República, el autor indica que para Platón (427 – 347 a. C.) “el Estado es una imagen ampliada del hombre. El ‘yo’ se relaciona estrechamente con el ‘nosotros’”. En ese planteamiento, la sociedad sería “un sistema de servicio en el que todos dan y reciben. El Estado se encargaría de regular este intercambio”.
Para el discípulo de Sócrates, el Estado es un gran cuerpo en el que “los agricultores y los mercaderes ocupan el lugar del estómago”. “Necesitan desarrollar la virtud de la templanza: satisfacer las necesidades básicas, sin verse dominados por ellas”. Pero tienen miedo a que les roben, necesitan rutas seguras para el comercio por tierra o mar… es decir necesitan de “los guerreros, los que se encargan de defender a los hombres de negocios”. La parte del cuerpo que representan es “el corazón, el pecho, el lugar de la furia, de la decisión, de la ira. Su virtud será la fortaleza”.
En la cumbre de la pirámide social ideada por Platón, está “el rey filósofo”, con un papel análogo al de un líder, y al de “la razón respecto del cuerpo”. Siguiendo la famosa alegoría de la caverna, “su tarea consiste en salir de la cueva, contemplar las Ideas y el Bien en sí, volver para contarlo”.
Debe poner en juego cuatro virtudes: “la sabiduría; la valentía; la templanza y la justicia”. Hombre y polis, sostiene Platón, “tienen un objetivo principal: llevar una vida equilibrada en la que el orden se entiende como armonía”. A ese fin se encamina la paideía o formación, a la adquisición de virtudes para lograr la vida bella.
El objeto propio del líder, del hombre de Estado, es “el conocimiento”. Y a la hora de mandar, debe “conocer el fin y el espíritu de la tarea: hacerse con el contexto”; y “saber que gobernar no es solo un asunto técnico, es una tarea artesanal, de tipo prudencial”.
Para formar gobernantes -explica el autor- “Platón desarrolla un extenso programa educativo”, en la infancia, juventud y madurez, que incluye saberes prácticos, la dialéctica para pensar con lógica y formación militar.
La gran objeción a Platón es “si alguien querría vivir en una república como la que describe… ¿estamos capacitados para tanto equilibrio y proporción?”. Los Estados “altamente morales tienden a caer en un puritanismo totalitario”; y “no desean correr el riesgo de la libertad” señala Aranguren. Y para erradicar la libertad “es necesario eliminar al hombre mismo, desnaturalizarlo, reeducarlo”. Como ocurrió en “la Unión Soviética de Stalin o la Revolución cultural” de Mao. “Detener la acción humana, prohibir el error, vigilar hasta congelar” tiene un precio, como denuncia Karl Popper en La sociedad abierta y sus enemigos.
“La propuesta social de Platón debería ser denunciada como un rotundo fracaso”
A diferencia de Aristóteles o Kant, para los que el hombre está por encima del Estado y es un fin en sí mismo, en Platón “la biografía personal (la story) se congela por el bien de la Historia (la history)”.
Platón sucumbió, indica Aranguren, a “la enfermedad mortal de tantos filósofos: quedarse en la abstracción y no volver a lo concreto”. A diferencia de “los cientos de personajes de Tolstoi en Guerra y paz, que, con sus contradicciones, deseos, dudas, inseguridades… están vivos”, en el esquema de Platón “los ciudadanos solo ocupan un rol, son cáscaras vacías”.
Concluye el autor, citando a Hannah Arendt (“la libertad se creó al crearse el hombre, no antes”) y señalando que “la propuesta social de Platón debería ser denunciada como un rotundo fracaso”; y quizá “como algo peor: un intento totalitario por eliminar lo inesperado, lo improbable, lo nuevo, esto es a la persona”.
Aristóteles, la alegría comunitaria
Aunque Aristóteles (384-322 a.C) fue discípulo de Platón no dudó en criticarle. Concretamente en la Política se enfrenta a su discutido comunismo. Advierte, por cierto, el autor que nada tiene que ver este comunismo con el marxista, y que se refiere a la doctrina platónica de que todo debía ser tenido en común y nada debería ser propiedad de nadie.
Objeta Aristóteles que “si todo es de todos en realidad no pertenece a nadie”. Entre otros inconvenientes, “elimina la iniciativa”, “se desfonda la ilusión”. El Estagirita considera, por el contrario, que lo que debe contar es “el carácter imprevisible del individuo”; y que “el Estado es una pluralidad” de ellos, que, por medio de la educación, “debe unirse y hacerse una comunidad”. Pluralidad, añade Aranguren, es decir “lugar que acoge a muchos distintos”. La paideía, “que entrega la base común de ejemplos y de valores, proporciona a esa pluralidad un cierto aire de familia, una marca de agua”.
La polis es mucho más que una quid pro quo que necesita el control de unos a otros por medio de la autoridad punitiva y vigilante. “El hombre es un animal político” y desea vivir con otros
La política en Aristóteles apunta a “la eudemonía, la vida lograda, como un proceso de búsqueda de la perfección”. La polis es mucho más que una quid pro quo que necesita el control de unos a otros por medio de la autoridad punitiva y vigilante. “El hombre es un animal político” y desea vivir con otros, “aunque no se necesiten”.
Vincula el filósofo griego el carácter social del hombre con “la palabra (logos)”. El hombre es “el animal que habla, es decir el animal que necesita de un contexto social donde aprender la palabra sin la cual no le es posible aprender a ser quien es”; de forma que “el que no es capaz de vivir en sociedad (…) tiene que ser una bestia o un dios”. El cuerpo de la sociedad serían los ciudadanos; el alma, la constitución de esa comunidad, para aspirar a la vida buena de la polis.
Señala Aranguren que la sociedad es más que una asociación para defenderse: “te hace ser quién eres, te identifica, te proporciona una identidad”.
¿Cuáles serían las características del Estado justo, para Aristóteles? La primera es que todos deben participar en él, y para ello deben adquirir las virtudes: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. La segunda es que la clave es la justicia, el bien común. La tercera, que el Estado está para buscar la vida buena, la amistad y las acciones nobles.
Contrapone Aristóteles este planteamiento con el del tirano, que “desmantela la sociedad”, pretende tenerlo todo bajo su control, desconfía de todos, elimina a competidores y hombres valiosos, exige una obediencia acrítica. “En una tiranía ya no hay ciudadanos sino súbditos”.
Por el contrario en la polis aristotélica, “todo hombre debería ser responsable de los demás”. Los demás cuentan. En ese esquema, comenta Aranguren,“no parece que el infierno son los otros (Sartre), sino precisamente la ausencia del otro”. Como afirma Aristóteles en Ética a Nicómaco: “sin amigos nadie querría vivir, aunque tuviera lo demás bienes”. De ahí que esta visión de la polis se relacione con la alegría comunitaria: “en la polis todos son tarea de todos”.
El autor la compara con las pinturas en las que Brueghel el Viejo describe las alegrías del pueblo (Boda campesina, Juegos de niños, La danza nupcial etc.) Las contrapone con sus dos versiones de La torre de Babel, que “en su artificioso gigantismo representa justo lo contrario que sus cuadros costumbristas: frialdad, ausencia de personas, orgullo, vacío”. Y concluye que frente a Babel “se debería levantar otra ‘torre’, la de la polis, la del pueblo, la de la plenitud de una existencia compartida de alegrías y penas”.
La propuesta cristiana
Aunque Aristóteles sabe integrar la dimensión individual y social, a diferencia de Hobbes, Rousseau o Platón, tampoco en él hallamos la respuesta definitiva al problema de fondo. Aranguren observa que “en Aristóteles no aparece la noción de persona” y, por consiguiente, de “dignidad humana, la idea de que cada ser humano sea un quién irrepetible, antes que un qué, alguien y no algo”
Eso puede explicar que el filósofo griego desconozca “la virtud de la humildad”. En sus textos “confunde el magnánimo con el orgulloso”. Su “idea de virtudes es exclusivamente pagana”, planteamiento que quedará superado con el cristianismo cuando a las virtudes cardinales se sumen las teologales (fe, esperanza y caridad).
La propuesta católica, a través de la Doctrina Social de la Iglesia (DSI) “defiende la idea de que cualquier persona, independientemente de su raza, condición social, coeficiente intelectual, enfermedades o limitaciones es un caso irrepetible y sagrado, que merece promoción y respeto incondicional”. Da una respuesta a la pregunta de por qué los seres humanos somos sociales. Como apunta Aranguren, la Doctrina Social de la Iglesia ofrece “una visión global del hombre y su mensaje recuerda que la salvación no apunta únicamente hacia un mundo ultraterreno, sino que quiere fructificar en el momento presente”, mejorando las relaciones sociales y reparando las injusticias.
Siguiendo a San Agustín, la propuesta cristiana recuerda que “lo que mueve al ser humano es el amor”; y retoma el imperativo de Sócrates (“Conócete a ti mismo”) para apreciar el propio valor y el de los otros.
Para el catolicismo, la lógica de “la condición de imagen de Dios subraya especialmente la idea de comunión” y, en consecuencia, las relaciones. Lo cual supone “un cambio de paradigma. En este no cabe ni soledad del salvaje, ni el individuo centrado en sus deseos, ni el colectivismo que anula la personalidad”. Ahora “todos los seres humanos son hijos de Dios”, y el cristianismo “se reduce a dos mandamientos con un nexo inseparable: el amor a Dios sobre todas las cosas y el amor al prójimo como a uno mismo”.
La Doctrina Social de la Iglesia no se casa con ninguna opción, sino con la que en cada momento y circunstancia sea capaz de defender mejor la dignidad del hombre
La Doctrina Social de la Iglesia “no coarta la libertad, sino que libera”. Y eso puede resultar desconcertante para los poderes establecidos, afirma el autor. “La DSI no se casa con ninguna opción, sino con la que en cada momento y circunstancia sea capaz de defender mejor la dignidad del hombre. Por eso no ha dudado en “criticar los totalitarismos nazi y comunista” –con sendas encíclicas papales- o “en oponerse al relativismo democrático, a las leyes que atenten contra la dignidad humana aunque tengan el respaldo de un parlamento” (Centesimus Annus).
El valor de la libertad, se basa justamente en el carácter único, irrepetible y abierto a los demás (relacional) de la persona. Subraya Aranguren la innovación radical que supone cada nueva vida humana: “delante de nosotros tenemos a alguien que nunca había existido, ni nunca volverá a existir”; y la existencia de cada uno, imagen de Dios, “solo se entiende desde la libertad radical”.
La tarea de la Doctrina Social de la Iglesia consiste en “señalar los obstáculos que dificultan la libertad humana, fomentarla y diseñar un marco que facilite el ejercicio de la iniciativa personal y la creación de redes sociales, interpersonales, altamente creativas”.
Concluye el autor, desarrollando los principios de la Doctrina Social de la Iglesia. Se trata de la dignidad humana; el principio del bien común y la responsabilidad social que lleva aparejado; la subsidiaridad, por el que se destaca “la importancia sociedad civil frente a una presencia excesiva del Estado”; y la solidaridad, que “invita a cargar al mundo, sobre todo el de los demás, sobre los hombros”.
Pero advierte que esos no son “los principios de un estado católico o cristiano”, ya que “no determinan el contenido de la acción, sino la inspiración que la mueve”. Los asuntos humanos, apostilla, “dependen del contexto y la libre elección. En ellos cabe el disenso y sobra el pensamiento único”.
Este es un libro ecologista de verdad, pero a la vez es profundamente sensato y esperanzado. Y además, muy fácil de leer y cargado de datos contrastados.
Siempre me ha parecido que parte del ecologismo actual peca de dos pecados capitales: un antihumanismo ideológico y una carencia de ciencia que es sustituida por emotividad y pasión como fuente de verdad. Claramente la obra de Jahren no incurre en ninguno de estos dos errores.
El afán sin límite. Paidós. 2020. 240 págs. 19 € (papel) / 9.40 € (digital).
La autora es norteamericana de origen, de Minnesota en concreto como nos recuerda con frecuentes anécdotas de su infancia y juventud en el libro, y vive en Oslo donde enseña en la Universidad e investiga en cuestiones ecológicas (es geobióloga).
Ya desde el prólogo a la edición española la autora lanza su mensaje positivo: «la capacidad de la humanidad de crear un problema entraña también su capacidad de resolverlo«
Ya desde el prólogo a la edición española la autora lanza su mensaje positivo: «la capacidad de la humanidad de crear un problema entraña también su capacidad de resolverlo» (pág. 13). Este es el tono de fondo del libro: tenemos un problema muy serio que hemos creado nosotros los humanos, pero también está en nuestras manos afrontarlo. En nuestras manos, quiere decir en la de todos y cada uno, no solo en las de los políticos. Este es el mensaje de Jahren.
Las tres primeras partes o capítulos del libro (págs. 17 a 144) nos ayudan a repasar la dinámica de la vida en nuestro planeta en los últimos tiempos: la demografía, los alimentos, el consumo de energía, el transporte, etc, con un mensaje claro: la causa de los desequilibrios ecológicos es un consumo desaforado incentivado por un sistema productivo que nos aboca a un ciclo incontrolado de más producción para más consumo y así sin límite. Por eso, la autora nos dice que la solución no podemos esperarla de la industria, sino que está en nuestras manos: modificar nuestros hábitos de consumo: «Consume menos, comparte más. (…) no existe ninguna tecnología mágica que vaya a salvarnos de nosotros mismos. Contener el consumo será la mayor dificultad del siglo XXI. Consumir menos y compartir más será el mayor reto que deberá afrontar nuestra generación»(págs, 106-107).
Estos tres primeros capítulos son deliciosos, pues analizan la evolución de nuestro consumo y la consiguiente sobreexplotación del planeta a partir de la vida real de las personas corrientes, con múltiples anécdotas y referencias a la propia vida de la autora y su entorno geográfico y económico vital, desde los que se eleva con naturalidad a referencias estadísticas que acreditan tendencias globales y universales.
Me llama positivamente la atención que en estas primeras partes del libro la autora no caiga en la obsesión antipoblación tan habitual en el ecologismo de moda. Solo este parámetro de análisis serviría para acreditar la objetividad del estudio que comentamos, que no se rinde ante la moderna ideología anti humanista aunque la autora sea ecologista convencida.
El capítulo o parte cuarta (págs. 147 a 200) está dedicado al cambio climático y su conclusión es clara: solo tendrá solución este problema real e indiscutible si todos y cada uno decidimos consumir menos y no más (pág. 195). La autora nos dice. «Creo que todavía hay esperanza; te invito a que cojas un puñado y la guardes para tí» (pág. 196); «debemos empezar a desintoxicarnos del consumo, ya que de lo contrario las cosas no mejorarán jamás«(pág. 197).
A cualquier lector del libro le llamará la atención que en una obra plagada de datos no haya notas a pie de página, pero este defecto se subsana en las págs. 219 a 229 en las que la autora referencia sus fuentes. Es de agradecer que se haya dejado para el final el aparato bibliográfico; pues de lo contrario se haría dificultosa la lectura, dado que el libro está plagado de datos de todo tipo y muy necesarios.
CLAVES ÉTICAS
La apelación de la autora a hábitos de consumo responsables y a la responsabilidad personal de todos y cada uno para luchar contra la actual crisis y el cambio climático, entronca con quienes, como el papa Francisco, denuncian las claves éticas de la crisis ecológica actual, aunque no haya en Jahren ningún atisbo de consideración religiosa.
La libertad de expresión gusta a muy poca gente. Estamos a favor de que los demás expresen sus ideas cuando coinciden con las nuestras. Nos indigna más la censura a quien tiene una opinión similar a la nuestra. Si su visión nos resulta más lejana, o si nos ofende, es fácil encontrar excusas o formas de relativizarla. Si nuestro adversario habitual sufre una censura o reproche y su caso genera una polémica, también somos más propensos a desconfiar de la justicia de la reclamación: vemos cómo se utiliza para movilizar a los suyos y la lógica posicional contamina la evaluación.
Christopher Hitchens recordaba lo que debía la civilización a tres condenados por blasfemia: Sócrates, Jesucristo y Galileo. Cuando uno se imagina como abogado de la libertad de expresión, querría defender a gente así: un poco desesperantes en su obstinación pero admirables
Por otra parte, la discusión sobre la libertad de expresión siempre es una discusión sobre sus límites. Las ideas que tienen problemas para circular suelen ser ideas impopulares. Christopher Hitchens recordaba lo que debía la civilización a tres condenados por blasfemia: Sócrates, Jesucristo y Galileo. Cuando uno se imagina como abogado de la libertad de expresión, querría defender a gente así: un poco desesperantes en su obstinación pero admirables. Sin embargo, en sociedades liberales modernas, no suele ser así. A menudo defiendes el derecho a decir una imbecilidad. Con frecuencia quien dice esa imbecilidad te resulta profundamente desagradable. No es lo mismo imaginarse defendiendo a Giordano Bruno o Miguel Servet frente a tribunales que encarnan el oscurantismo que abogar por una gamberrada de mal gusto, por la libertad de contar chistes machistas o racistas, por extender ideas cafres o directamente odiosas, en general por el derecho a decir idioteces.
En momentos de desazón, uno puede recurrir a una vieja máxima: la defensa de la libertad de expresión es independiente del valor de lo que se pretende expresar, como decía también Hitchens. Un argumento clásico, que viene de John Stuart Mill, habla de la necesidad de conocer la opinión contraria cuando hay un consenso. De lo contrario, no solo no impedimos a los otros que oigan lo que no nos gusta. También nos hacemos prisioneros de nuestra opinión del momento.
ARGUMENTOS AD HOMINEM
Otra parte debería tranquilizar a quienes se identifican con una visión progresista: han ganado las batallas principales. La libertad de expresión permitió impulsar muchas causas identificadas por el progreso, defender sus argumentos. Ahora algunos, cuando han ganado, se muestran más reacios al debate. Una forma habitual de señalarlo es decir: «ya está superado». Siempre que se dice es falso, y se dice porque es falso: el objetivo es acallar al que tiene una visión distinta. En el caso de los nuevos identitarismos, hay algo un poco desconcertante. Es una visión del mundo preocupada por la ternura, por la sensibilidad. Estar expuesto a unos argumentos o a unas experiencias o al relato de unas experiencias o de unas ficciones pueden desencadenar un trauma. No importa la intención del «agresor»; importa la ofensa que percibe la «víctima». Al mismo tiempo, los debates no son nunca un intercambio de ideas, un intento de persuasión más o menos racional, con todas sus imperfecciones y malentendidos. Son solo una relación de poder.
Nunca ha sido una lucha justa, porque el único argumento relevante de toda discusión, como explica Emmanuel Carrère, es el argumento ad hominem. El argumento ad hominem sirve para deslegitimar las opiniones divergentes, y luego para silenciarlas. Siempre ha sido así, y ahora vamos a hacerlo nosotros porque somos víctimas (o hablamos en nombre de las víctimas) y tenemos el poder. Es llamativo lo implacable que resulta esta cosmovisión obsesionada por la sensibilidad.
Una de las cosas curiosas de lo que se ha denominado cultura de la cancelación es que inspira un debate nominalista y una polémica sobre su mera existencia. ¿Qué es exactamente? Podría ser una atmósfera social donde se penaliza a personas, generalmente célebres, por haber actuado de una forma que se considera inapropiada. No es exactamente censura; como ha explicado Ricardo Dudda, es más bien una forma de ostracismo. Entre quienes han sufrido este ostracismo hay depredadores sexuales condenados, pero también gente que ha tenido un comportamiento poco adecuado y lo ha admitido, o que lo ha negado, o que ha sido declarada inocente o cuyo caso ha sido sobreseído, o contra la que no ha habido una denuncia sino un artículo o un rumor. Otras veces un tuit o una declaración desafortunada justifica ese castigo.
El ostracismo postula un presente continuo –cualquier cosa que hayas dicho en el pasado puede servir para que caigas en desgracia–, obedece a razones mutables –el pecado va cambiando, y cambia muy rápido además– y es arbitrario
La penalización no tiene un procedimiento legal: es una especie de turba digital que a veces tiene otras consecuencias (un despido, aislamiento social). Ha habido momentos donde esto ha tenido más efectos: en la irrupción del Me Too, por ejemplo, los castigos eran severos ante transgresiones muy distintas. Se ha extendido también a quien tiene opiniones que no gustan a un grupo: a críticos de algunos aspectos del movimiento trans (como la escritora J. K. Rowling), o a estudiosos que señalaban datos que apuntaban a que la violencia no era la forma más eficaz de luchar por la justicia racial (como el analista David Shor). Cubre mucho terreno, y pierde especificidad. El ostracismo postula un presente continuo –cualquier cosa que hayas dicho en el pasado puede servir para que caigas en desgracia–, obedece a razones mutables –el pecado va cambiando, y cambia muy rápido además– y es arbitrario –puede pasarte pero puede que no, hay cosas que se castigan y otras más graves que pasan inadvertidas: las dos últimas características tienen que ver con la falta de proceso. Complican la definición, que en todo caso describe un clima de absolutismo moral o intolerancia, exhibicionismo moral y cierto adanismo que cree, de manera más o menos implícita, que el mundo puede ser mejor si lo empezamos de nuevo.
Hay otros que dicen que la cultura de la cancelación simplemente no existe. Los casos, numerosos, son anécdotas. La prueba de que no existe es que quienes la denuncian escriben en medios o participan en tertulias. Su reacción exagerada se debe al temor a perder un privilegio, el monopolio de la palabra. Las dos proposiciones subyacentes de esta postura son que la cultura de la cancelación no existe y que quienes la denuncian merecerían ser cancelados como los protagonistas de los casos que hablan. A su vez, quienes denuncian esa cultura porque creen que limita la libertad de expresión, al proscribir opiniones inconvenientes, dicen que ellos pueden permitirse hacerlo precisamente porque gozan de una posición relativamente cómoda, mientras que otros que están en un lugar más desprotegido pueden tener miedo de hablar.
Otra de las preguntas que se plantean al hablar de la cultura de la cancelación es si realmente es algo distinto. La tendencia censora se da en todos los grupos humanos. Otros aspectos tampoco parecen tan originales: silenciar un argumento apelando a la poca moral de quien lo emite no es exactamente una novedad en la historia del debate público. La falacia por asociación, uno de los recursos preferidos de la cancelación, tampoco es original: dices algo que podría parecerse a lo que dice alguien estigma tizado, has tenido relación con alguien estigmatizado. La condena al ostracismo por las opiniones equivocadas no es algo nuevo, aunque el liberalismo ha intentado crear un sistema institucional para canalizar los desacuerdos y un sistema procedimental para determinar si un discurso o una conducta se salen de lo aceptable.
Ese sistema de filtros y una cierta confianza más o menos bienintencionada en las bondades de la discusión, o de cierta ironía con respecto a las propias opiniones, se ven asaltados. Pero ahora no vemos las formas clásicas de limitación del discurso (que se siguen produciendo, también en democracias, y tienen consecuencias a menudo más graves). Lo que vemos es una presión, a menudo ejercida a través de redes sociales, que tiene algo de estampida.
Disney puede retirar algunas películas de su canal infantil o cancelar contratos con estrellas poco ejemplares y rodar películas en Xinjiang, donde el gobierno chino tiene a centenares de miles de uigures encerrados en campos de concentración
La cultura de la cancelación rechaza el liberalismo pero se lleva bien con el capitalismo. Las grandes empresas, cuando retiran una obra o la «contextualizan», buscan realizar un control de daños. Todo depende un poco de la atención: Disney puede retirar algunas películas de su canal infantil o cancelar contratos con estrellas poco ejemplares y rodar películas en Xinjiang, donde el gobierno chino tiene a centenares de miles de uigures encerrados en campos de concentración.
Muchos de los castigados eran gente popular en sus círculos. Hay ese placer, sádico y masoquista a la vez, de derribar a un ídolo. Uno se siente bien al contribuir a la caída del inmoral y quizá cuando pasen unos años se sentirá bien al perdonarlo. A menudo ese comportamiento no ha sido tan lejano al tuyo: has vivido en ese ambiente sexista o racista, has sido ciego a la falta de la diversidad, no has querido ver la humillación o el abuso. El celo tiene algo de culpa; el condenado, de chivo expiatorio. Otro componente es la cultura de la celebridad: los escándalos de Hollywood siempre han sido interesantes, y el enfoque va cambiando con los tiempos: seguir los avatares de los famosos nunca es mero cotilleo, sino que vemos en ellos los problemas sociales y extraemos lecciones morales.
Una de las cosas que más han cambiado es la debilidad de las instituciones. Estos casos han empezado a producirse sobre todo en ambientes estadounidenses, de entrada en universidades y más tarde en empresas que comparten con ellas muchas cosas, desde el público a cierta visión del mundo, como medios de comunicación y editoriales. No es exactamente una guerra entre la izquierda y la derecha (parte de la derecha diría que ya había sido cancelada hace mucho, y que los críticos que ahora se alarman no dijeron nada), sino entre una sensibilidad más o menos liberal, generalmente de centro izquierda, y una algo más absolutista. En muchos aspectos hay un acuerdo: además del componente del adanismo, no deberíamos descartar el narcisismo de la pequeña diferencia.
Pero una cuestión básica tiene que ver con la dependencia económica. Ocurre en universidades bastante homogéneas políticamente, donde los alumnos pagan mucho dinero por entrar y son clientes de lujo. Los medios no tienen la autonomía financiera que tuvieron en otras épocas. Los mediadores están en crisis porque el acceso y la emisión de información es más sencilla, y las formas tradicionales de ingresos han variado, de forma que eres más dependiente de suscriptores y por tanto de tu propia línea ideológica. Así, los medios o las editoriales son más susceptibles a reaccionar ante las presiones de lectores. Muchas veces el impacto económico no es tan grande, pero una minoría movilizada puede asustar a una empresa.
Una paradoja del mundo woke, como ha señalado David Rieff, es que no tiene una visión económica propia. Empleados de editoriales protestan porque se publique a Jordan Peterson o a Woody Allen, pero no por la desigualdad de salarios en su empresa. El propio Rieff señala la hilarante paradoja de una derecha desconcertada. Durante decenios, explica, la derecha se burlaba de la izquierda por exigir que el capitalismo tuviera conciencia social. «Lo que no anticiparon es que una buena conciencia podía ser buena para el negocio.» El capitalismo suele vencer, a veces para sorpresa de sus críticos y defensores tradicionales.
En el celo de los críticos de la cultura de la cancelación hay otra paradoja. Por un lado, consideran que la nueva intolerancia amenaza, con dogmatismo y mentalidad literal, la libertad de expresión que valoran y de la que a menudo viven. Por otro, ahora no solo hay que defender el derecho a contar un chiste desagradable, sino por ejemplo el derecho a decir que el sexo biológico existe o a argumentar que la conducta moral de un autor no anula el valor de su obra. El mundo quizá parezca más bobo, pero también es más fácil situarse, la posición es más intuitiva y la lucha es más cómoda.
Como ha recordado David Jiménez Torres, en España la cancelación no es solo eso que se asoma en el futuro y llega desde Estados Unidos. Conocemos la cancelación del terrorismo
La cultura de la cancelación también tiene que ver con otro elemento. Hay una discrepancia generacional. A veces se debe a una diferencia de visiones, pero también hay una lucha por el poder. Algunos de los directores y gerentes que han cedido a las presiones lo han hecho por temor a ser castigados. Lo woke, la visión del mundo que justifica esta versión de la cultura de la cancelación, es, como ha dicho Alfred Reed Jr., un proyecto para diversificar la clase dirigente. Tiene algo de revolución cultural –persigue la sustitución de una élite por otra– y en ese sentido también hay que situarla en su proporción: las campañas de linchamientos han causado daños personales y profesionales, pero son infinitamente menos graves que otras formas de exclusión que hemos conocido. Como ha recordado David Jiménez Torres, en España la cancelación no es solo eso que se asoma en el futuro y llega desde Estados Unidos. Conocemos la cancelación del terrorismo. En algunos ecosistemas culturales –es decir, económicos– artistas y escritores críticos con el nacionalismo han sido marginados o expulsados.
El lingüista John McWhorter ha dicho que la mejor forma de enfrentarse a la cultura de la cancelación es la manera de rechazar el ataque de un tiburón: darle un puñetazo en la nariz. Es una metáfora y McWhorter no recomienda la violencia física. Más bien aconseja no echarse atrás para aplacar a los indignados. Es más fácil decirlo que hacerlo, como probablemente ocurra en el caso del tiburón, pero algo más de resistencia institucional habría evitado muchos episodios desagradables y habría atenuado la difusión de un clima intelectualmente empobrecedor.
EL CHOQUE CON LA REALIDAD
Algo que cambiará es el choque con la realidad. Las grandes luchas simbólicas pierden algo de vigencia cuando aparece la realidad: la guerra de Ucrania muestra que muchos de nuestros debates son fútiles y propios de gente acolchada. Por otra parte, también hemos visto inaceptables defensas de la cancelación de obras y artistas rusos, y Vladímir Putin ha criticado la cancelación como ejemplo de un Occidente decadente y perverso.
Otro choque con la realidad es el que sufren todas las morales absolutistas. Personalmente, sabemos protegernos muy bien de su evidencia. Pero los demás te ven, y no es tan fácil engañarlos a ellos. Así, si una de las características de la cultura de la cancelación es la eliminación del matiz –todas las transgresiones merecen condena, lo que dijiste en el pasado te castiga hoy, el mal comportamiento del artista anula absolutamente el valor de sus cuadros–, poco a poco, conforme pasan los años y siguen en puestos de poder, irá creciendo el aprecio de la gradación. En parte ya lo estamos viendo. Algunos pecados no son tan graves, están sacados de contexto, hay amores y amoríos en los lugares de trabajo que no se pueden reducir solo a una cuestión de poder y entusiastas linchadores se arrepienten de que las cosas hayan llegado tan lejos, no vaya a tocarles a ellos. La tormenta de mierda –soberano, decía Byung-Chul Han parafraseando a Carl Schmitt, es quien determina la shitstorm– ha perdido efectividad: hemos descubierto que uno puede sobrevivir, y también que hay vida en otra parte.
Se pueden prever dos efectos negativos: una especie de respuesta cultural contraria a la visión progresista, que utiliza los elementos más kitsch y sensibleros al servicio de una concepción reaccionaria. Y luego la falta de diversidad ideológica y sociocultural de espacios universitarios, que introducirá algunos marcos de la visión identitaria como una forma de sentido común entre las élites. A veces lo que falta de verdad entre los defensores y los críticos de la cancelación es precisamente un debate.
De momento vemos muchas mesas redondas donde personas que piensan exactamente lo mismo denuncian que la cultura de la cancelación y lo woke amenazan el libre intercambio de ideas entre quienes ven el mundo de forma distinta, y apologistas de la cancelación que reproducen en su vida privada y profesional los mecanismos de poder que reprochan en los demás.
El impacto de la digitalización en la estrategia de negocio de los medios impresos, la transformación de las redacciones en ecosistemas multimedia o la relación con las redes sociales fueron algunos de los asuntos abordados por Juan Cantón, director general de Prensa PRISA Media; Carlos Godó, consejero delegado del Grupo Godó-La Vanguardia; y Nicola Speroni, director general y consejero de Unlidad Editorial, en un debate celebrado en la Universidad Internacional de La Rioja (UNIR).
Javier Moreno.
Se trataba de una nueva sesión del ciclo de seminarios “El futuro de los medios de comunicación”, organizado por el Consejo Social de UNIR, y codirigido por Javier Moreno, exdirector de El País; y Andrés Cardó, economista y consultor estratégico. También participó, como panelista, Asun Gálvez, directora del Máster Universitario en Comunicación y Marketing Político de UNIR.
Javier Moreno introdujo la sesión indicando que hablar del futuro de los medios de comunicación es “hablar del futuro de la calidad de la democracia y de las sociedades en las que viviremos”.
Andrés Cardó.
Andrés Cardó recordó cómo ha cambiado el paradigma de negocio de los periódicos, durante la última década, mostrando indicadores de inversión publicitaria: la publicidad tradicional ha descendido, y se ha producido un aumento de la digital: “En 2021, por primera vez en la historia del mercado español, la publicidad digital, con un 53%, representó más que la publicidadtradicional, con un 47%”.
Juan Cantón: “El mercado está ahora preparado para pagar por contenidos de calidad, a través de las suscripciones”
Carlos Godó afirmó que “los periódicos han hecho un esfuerzo enorme de transformación, porque la publicidad digital ya representa más del 50% de los ingresos”. Los rotativos fueron “los primeros que recibieron el impacto de la transformación digital, los primeros que se pusieron en marcha; y los que estamos en la punta de lanza de cómo monetizar los contenidos”. Indicó que la pandemia tuvo un efecto paradójico: “se produjo una explosión de las audiencias digitales, mientras que la publicidad caía dramáticamente”; de suerte que “la realidad nos condujo a introducir el pago por contenidos”. “El futuro -apostilló- pasa por el pago por contenidos”.
Juan Cantón.
Juan Cantón, por su parte, explicó que “el error inicial de los periódicos fue dar información digital gratis”, pero actualmente la gran apuesta están siendo las suscripciones, como ocurre en la prensa anglosajona. “El mercado está ahora preparado para pagar por contenidos de calidad” añadió; y puso el ejemplo de PRISA, que ha llegado a los 200.000 suscriptores. Para Nicola Speroni, además de tratarse de una nueva fuente de ingresos, el modelo de pago por contenidos sirve “para educar a todo el mercado, que se había acostumbrado a tener información gratuita en internet”.
PERIODISTAS MULTIMEDIA
Respecto a la transformación de las redacciones, los tres ponentes coincidieron en señalar que “han desaparecido los límites del papel, lo que ha abierto un abanico más amplio y complejo”, con periodistas multimedia, que “producen contenidos y cuentan historias en diversos soportes (video, audio, foto, digital, papel)”;
Carlos Godó.
Además, los periodistas están más involucrados en el negocio, ya que “las métricas les permiten averiguar la conversión en suscripciones”; y con “nuevos perfiles profesionales (SEO, analistas de datos etc.)” que se han incorporado a las redacciones.
Godó: “el interés de los lectores crece si los contenidos proporcionan las claves de lo que sucede”
Abordaron, a preguntas de Javier Moreno, la pérdida del interés por las noticias (que ha caído 30 puntos porcentuales, según el Reuters Institute). Nicola Speroni y Juan Cantón coincidieron en apuntar que el interés por la política ha descendido, si bien ha aumentado la audiencia global.
Nicola Speroni.
Carlos Godó matizó que el interés no baja sino que «crece, si por noticias entendemos no la actualidad, no simplemente lo que sucede, sino aquellos contenidos que proporcionan las claves de lo que sucede o las historias con valor añadido”.
Speroni: “Los grandes periódicos ofrecen garantías, frente a las noticias falsas, porque tienen profesionales formados que publican noticias contrastadas; y si se equivocan, rectifican”
La profesora Asun Gálvez planteó a los ponentes de qué forma se puede lidiar con las noticias falsas. Juan Cantón afirmó que es “responsabilidad del ciudadano elegir quien le informa. Como lector o usuario eliges el canal del que te fías”. Nicola Speroni señaló que marcas consolidadas, como “los grandes periódicos, ofrecen garantías, porque tienen profesionales formados que publican noticias contrastadas”; y “si se equivocan rectifican, generando una relación de confianza con el lector. Con internet, el periodista ya no es monologante como ocurría antes sino que interactúa con el lector”.
Asun Gálvez.
Finalmente, Godó indicó que “las noticias falsas se concentran mucho en las redes sociales, en las que proliferan las opiniones radicales, porque generan más engagement, y en donde nadie es responsable”. Añadió que “eso no tiene nada que ver con el periodismo. Esto es una profesión; y si publicamos algo falso vamos a juicio”.
LA RELACIÓN CON LAS REDES SOCIALES
No obstante, las redes sociales son “una oportunidad para conectar con las audiencias, al tratarse de plataformas globales” afirmó Nicola Speroni, aunque matizó que “no es el medio el que lleva las riendas”. Para Cantón también son una oportunidad, pero advirtió que “no venden contenidos, sino que solo son un canal de distribución”. Carlos Godó, por último, destacó que “las redes sociales son unos extraordinarios competidores de diarios en cuanto a publicidad; pero en cuanto a información aportan confusión”.
Hoy en día el uso del vocablo woke es totalmente peyorativo, cuando hace una década simbolizaba una lucha radical contra la injusticia social, activismo y pensamiento antirracista. Esta transformación se corresponde con su uso por parte de la Alternative Right (Alt-right, la derecha alternativa en EE.UU.), y luego de la derecha y sectores de izquierda (de otros países). La izquierda estadounidense ya ni siquiera piensa que sea efectivo luchar por el significante woke.
El principal logro que ha conseguido el movimiento woke es destruir el paradigma liberal sobre la cuestión racial vigente desde hace más de 50 años en los Estados Unidos al finalizar el movimiento por los derechos civiles encabezado por las personas negras. No es un logro sin importancia tumbar todo un paradigma asentado en una «democracia liberal madura» como la estadounidense, de ahí que haya habido tanta crítica a este movimiento. Otra consecuencia de este movimiento es el de haber conseguido, mediante el uso de la teoría crítica racial (TCR), la deconstrucción de la blanquitud, creando así a la Alt-right. Si durante el contexto del movimiento por los derechos civiles los cuerpos negros asumieron que la negritud era un constructo social mientras que los blancos tenían certezas de «ser blancos», durante la primera década de los 2000, y sobre todo durante la segunda década, se ha conseguido que los cuerpos blancos asuman que la blanquitud es otro producto histórico.
Mientras que con la crisis de 2008 los blancos perdieron solo un 3,6% de riqueza, las personas negras perdieron un 10,9%. Igualmente, el desempleo entre personas negras era alrededor de 4 veces más que el desempleo nacional
El movimiento por los derechos civiles acabó en 1969 con sus líderes asesinados, en la cárcel o camino de ella y en un pacto tácito en el que se borraría de las leyes la cuestión racial dando paso a lo que se ha llamado «daltonismo racial» o la «era posracial». El movimiento por los derechos civiles había conseguido algunas victorias en cuestión de ciudadanía política, pero no había conseguido sus objetivos antirracistas: borrar el racismo estructural en los Estados Unidos mediante la intervención del Gobierno federal a todos los niveles, económico (mejorando la vida material de las personas negras) y sociocultural (interviniendo contra la educación racista). En cambio, se asumió el paradigma liberal: si se borra la alusión a la raza en las leyes, con el sistema económico capitalista y la democracia del sistema americano, el racismo se corregirá sin hacer nada, por puro desempeño de la sociedad en un régimen liberal.
Este paradigma estalla con el nacimiento del movimiento woke en la era, precisamente, de la Administración Obama. El pacto después de la década de los 60 y la asunción del paradigma liberal sobre la cuestión racial arrojaba unas cifras desalentadoras. No es solo que la brecha de riqueza material entre blancos y negros no se hubiese reducido, es que había aumentado. Mientras que con la crisis de 2008 los blancos perdieron solo un 3,6% de riqueza, las personas negras perdieron un 10,9%. Igualmente, el desempleo entre personas negras era alrededor de 4 veces más que el desempleo nacional. Por ello, la llegada a la presidencia de la primera persona negra, Barack Obama, se veía como un rayo de esperanza en el que, por fin, y ante el contexto de grave crisis económica, el Gobierno federal intervendría para cerrar esta brecha entra blancos y negros. Pero no fue así, Obama continuó ese paradigma liberal y ni se atrevió a hacer una reforma de la policía para evitar los crecientes asesinatos de personas negras a manos de policías que parecían tener un gatillo fácil cuando la persona era de ese color.
Solo entendiendo que Obama simbolizaba una esperanza, que no llegó a culminar, podemos entender cómo el movimiento woke surge para destrozar ese paradigma. Había habido otros estallidos de violencia y desencuentro racial, por ejemplo, los disturbios de Los Ángeles en 1992 y la dejación de funciones de la Administración Bush durante la tragedia del huracán Katrina. Pero es que estos ejemplos eran precisamente síntoma de que el paradigma liberal del daltonismo racial, el de no racismo intentando tratar a todos como individuos iguales en un régimen democrático y liberal, funcionaba bien: no hay que hacer nada, «hemos acordado que no se va a hacer nada porque se pertenezca a cierta raza». Por ello, durante estas grandes conmociones para la población negra de los Estados Unidos no surgió ningún movimiento antirracista como el de Black Lives Matter (Las vidas negras importan), precisamente durante la presidencia de Obama, y que se engloba dentro de lo woke.
EL PARADIGMA LIBERAL
Desde el nacimiento del woke hasta 2015 el único objetivo era hacer despertar a la gente, convencerla de que el paradigma liberal del daltonismo racial era una patraña y había, obviamente, un racismo estructural galopante en los Estados Unidos. Durante estos años, 2014-2016, se consiguió romper este paradigma y hacer que la mayoría de personas que podían sentirse apeladas por el movimiento se adentrasen en él. Pero hubo un problema. La élite blanca del partido demócrata lo iba a usar con un doble objetivo: un claro uso político para ganar las próximas elecciones de 2016, y un uso soterrado que servía para intentar resarcirse del White Guilt (Culpabilidad blanca) desde un paradigma liberal. Muchas personas blancas pensaron que el daño histórico que habían causado a las personas negras era tan irreparable que nunca se podría conseguir la total reparación, por lo tanto, lo único que podían hacer era apoyar la causa de manera general. Esta opción políticamente significa hacer de Pilatos y lavarse las manos. Esta es una clave esencial para entender por qué el movimiento woke se radicaliza después, a partir del asesinato de George Floyd.
En el 2016, cuando Trump consigue ganar la presidencia comienza una nueva etapa, de resistencia, en el movimiento woke, que termina con las protestas de 2020 con una reactivación tremenda
En el 2016, cuando Trump consigue ganar la presidencia comienza una nueva etapa, de resistencia, en el movimiento woke, que termina con las protestas de 2020 con una reactivación tremenda. Durante esta presidencia, la Alt-right en su ya clásico discurso político de mofarse de todo aquello a lo que reacciona, aúna en torno al vocablo woke todos los movimientos progresistas que se oponen a Trump, el antirracista representado por Black Lives Matter, el feminista y el socialista democrático conjuntándolo con la TCR. Fruto de esta etapa en el movimiento es el significado político que hoy en día tiene lo woke, agrupando a todo movimiento político cuyo objetivo sea desvelar y acabar con cualquier injusticia sistémica.
Pero lo que no esperaba la Alt-right, es que, aunando estos diversos movimientos en un solo vocablo o concepto de burla, iba a conseguir que precisamente esos movimientos que desde el 68 parecían, sobre el papel, ir por separado, se juntasen de nuevo como en esa época en una izquierda interseccional, antirracista, feminista y sindicalista. El año 2020 empezó con la pandemia de la COVID-19 y se presentaba ya como movido debido a que era año electoral y Trump se jugaba el permanecer en la Casa Blanca mientras que el movimiento woke despertó, valga la redundancia, para intentar arrebatarle esa presidencia. Lo que no estaba en las cábalas fue que el hartazgo de la pandemia se conjuntó con el hartazgo del racismo estructural en el país, consiguiendo que las protestas de Black LivesMatter por el asesinato de George Floyd fuese la mayor movilización en la historia de los Estados Unidos. Y no solo el movimiento, Black Lives Matter que siempre había sido aparejado a lo woke y que expandió el término se vio reforzado, es que tanto el movimiento feminista como sindicalista lo hicieron con él provocando la victoria de Biden en las elecciones de 2020, construyendo una izquierda que, si bien rechaza ya el vocablo, es hija de él y se proyecta como una gran máquina anti injusticias sociales cuyo campo de lucha es el laboral, antirracista y feminista.
ALT-RIGHT Y LAS UNIVERSIDADES
La reacción de la Alt-right a la pérdida de la presidencia fue dura. Primero desconectó a una gran parte del país de la otra. El resultado fue el asalto a la democracia en la colina del Capitolio. Segundo, haciendo de los Estados Unidos un país en el que los derechos de las personas LGTBQ+, mujeres y personas negras se ven menos protegidos que hace 40 años. Las personas trans perdieron derechos conquistados durante la Administración Obama, el derecho al aborto está en claro retroceso desde la presidencia de Trump, siendo atacado en Estados republicanos, y las personas negras se encuentran de frente con una reacción etno nacionalista blanca representada por la Alt-right que ha carcomido los pilares de los Estados Unidos, o quizás los ha revitalizado.
El mayor logro de lo woke fue romper el paradigma liberal, pero se hizo desde la religión civil estadounidense, desde un movimiento cuyo principal resorte es un desvelamiento de la realidad cuasi religioso. Por eso muchas veces es duro en las formas y sin posibilidad de diálogo. Pero esto corresponde más a la naturaleza humana socialmente construida en las sociedades posmodernas que al propio movimiento. El gran campo de batalla, llamado «cultural» —como si se pudiese separar lo cultural de la producción económica— tiene lugar en las redes sociales, universidades y colegios. Hay muchísima literatura creada desde la derecha sobre la cultura de la cancelación y sobre «adoctrinamiento en universidades y escuelas» estadounidenses. Esta literatura suele contener la falacia de la Alt-right en sus entrañas, cuando surge una «cancelación» en la universidad es porque, precisamente, ahora hay personas que antes no tenían voz y ahora se pueden quejar con un gran altavoz, no es que ahora tengan una suerte de poder conspiratorio.
La principal «cancelación» que sucede hoy en día en los Estados Unidos es contra la TCR que supuestamente se enseña en los colegios, prohibiéndose enseñar cualquier cuestión racial en las escuelas
De hecho, la principal «cancelación» que sucede hoy en día en los Estados Unidos es contra la TCR que supuestamente se enseña en los colegios, prohibiéndose enseñar cualquier cuestión racial en las escuelas. Es un intento por volver al antiguo paradigma liberal y acuerdo tácito de 1969.
Se podría incluso decir que otro de los mayores logros de lo woke es precisamente esta reacción canceladora de su propio movimiento. Desde 2014 se ha puesto del revés todo el sistema, desvelándolo como un todo estructural que contiene todas las opresiones modernas de raza, clase y género. Al ver esta pérdida absoluta de certezas y viendo que el sistema peligra por este movimiento, la Alt-right ha reaccionado tomando el poder para intentar erradicar a lo woke de la vida pública. Esta respuesta de la Alt-right un tanto «esquizofrénica» y desmedida se puede ver en la creación de un relato totalmente imaginario y conspirador en el que las personas woke controlan el país y a la sociedad, multiplicando y amplificando supuestos casos de cancelación y teniendo los campus totalmente tomados por ellos. Parece como si el sistema estuviese totalmente roto y dominado por lo woke cuando en realidad se ha roto el relato, el sistema está en peligro, pero no roto, y lo más importante, sigue estando controlado por la misma élite que hace 50 años.
«No puede ser floreciente y feliz una sociedad si la mayor parte de sus miembros son pobres y vulnerables» (Adam Smith)
Hasta hace pocos años, la desigualdad era considerada uno de los graves problemas a los que se enfrentaban los países en vías de desarrollo, en común con las agudas situaciones de pobreza que generalmente sufrían. Pero la crisis financiera de 2008, la pandemia del COVID y la mayor sensibilización por el cambio climático han hecho que instituciones multinacionales, foros económicos y políticos y pensadores significados proclamen repetidamente que la desigualdad es uno de los mayores desafíos de nuestro tiempo. Hoy creemos que la desigualdad es un reto global, que debilita la cohesión social, hace más vulnerables a las economías y es síntoma y preludio de otros males.
Precisar bien a qué tipo de desigualdad nos referimos es clave, no solo para evaluar la situación de un determinado país o área geográfica, sino también porque diferentes tipos e indicadores de desigualdad preocupan por distintos motivos y requieren actuaciones diferentes para su reducción.
TIPOS DE DESIGUALDAD E INDICADORES
La desigualdad interna a un país es la que existe entre sus ciudadanos. La desigualdad entre países es la desigualdad que existe entre sus niveles de renta per cápita, bajo el supuesto de que todos los ciudadanos de un mismo país reciben la misma renta, despreocupándonos de la desigualdad interna a los países. La desigualdad global es la que existe entre todos los habitantes del mundo.
En el capitalismo moderno, el grupo de renta al que pertenece una persona (si es el 50% de abajo o el 1% de arriba) importa más que su nacionalidad para determinar los niveles de desigualdad global
Un enfoque para la medida de esta última consiste en utilizar la renta per cápita de cada país, ponderando esta por su población; de este modo, simulamos una población mundial, aunque suponiendo que todos los ciudadanos de un país reciben la misma renta per cápita. Recientemente han ido apareciendo encuestas de hogares en muchos países, con criterios relativamente homogéneos, que contienen información sobre la renta, riqueza o nivel de consumo (del cual, bajo determinados supuestos, se puede inferir la renta). Utilizando las encuestas de todos los países, se puede estimar una distribución de renta global y calcular su nivel de desigualdad; en este caso tendríamos en cuenta tanto la heterogeneidad de renta media entre los distintos países, como la desigualdad entre los ciudadanos de cada país. Una desigualdad global elevada tiene consecuencias económicas, sociales y éticas, que analizaremos, pero convendrá saber si tiene su raíz en la desigualdad existente entre países, en la desigualdad interna a los países, o en ambas.
Cuando tratamos la desigualdad de la renta distinguimos dos fuentes de ingresos: los derivados del trabajo (sueldos y salarios) y los derivados de la riqueza de las personas (por ejemplo, intereses y dividendos). Habitualmente se utiliza en estudios de desigualdad la renta después de transferencias de los sistemas de pensiones y jubilación; por tanto, incorpora los sistemas de redistribución que se producen a través dichos sistemas. Pero puede considerarse esta renta antes de contabilizar los impuestos sobre la renta y el patrimonio, o después de deducir todos los impuestos, sobre la renta, la riqueza, el consumo, etc., y de agregar las transferencias que no son de reemplazo (por ejemplo, beneficios de salud, discapacidad y vivienda).
Los indicadores de desigualdad son muy variados; el índice de Gini compara la renta de todos los ciudadanos, pero son muy utilizadas las ratios que comparan la renta (o la riqueza) recibida por un grupo pequeño de las personas más favorecidas (el 10%, 1%, el 0,1% de mayores ingresos), con la recibida por un amplio grupo de personas menos favorecidas, como puede ser el 50% de las personas de menor renta. Las evaluaciones numéricas que se hacen acerca del nivel de desigualdad utilizando distintos indicadores pueden diferir notablemente. En particular, la desigualdad en términos de riqueza con cualquier indicador es significativamente mayor que en términos de renta. Tampoco será lo mismo cuantificar el nivel de desigualdad mediante un indicador que utiliza partes de una distribución (por ejemplo, si comparamos los porcentajes de renta nacional recibidos por el 10% de mayor renta y el 50% de menor renta) o un indicador que utiliza toda la distribución, como el índice de Gini. Aunque es muy habitual en medios de comunicación y conferencias públicas proporcionar valores numéricos para representar la situación de desigualdad, es crucial entender bien la naturaleza del indicador utilizado. En general, conviene examinar distintos indicadores, pues proporcionan información complementaria, siempre teniendo en mente cuál es la razón específica por la que nos preocupamos de la desigualdad.
DESIGUALDAD DE GÉNERO
La brecha salarial de género es la diferencia entre el ingreso salarial anual medio de hombres y mujeres. Una de sus principales causas es que, en todo el mundo, las mujeres están infrarrepresentadas en los puestos de responsabilidad de las empresas y sobrerrepresentadas en trabajos mal pagados. Que las mujeres trabajen en mayor medida a tiempo parcial y, sobre todo, en sectores económicos de salarios más bajos explica la mitad de la brecha de género (una parte bastante menor en los países europeos); pero una parte importante no queda explicada por factores observables, lo que puede reflejar discriminación (salario más bajo por el mismo trabajo) y quizá mayores dificultades relativas de la mujer en la negociación salarial.
El salario medio de los hombres es todavía un 14% superior al de las mujeres en el conjunto de la Unión Europea
En el lado positivo, distintos indicadores muestran que tanto la discriminación como la brecha de género han disminuido en las últimas dos décadas en muchos países: las normas que regulan las transmisiones por herencia van incorporando la igualdad de género, y Eurofound (2021) (1) indica que dos de cada tres de los puestos de trabajo generados en términos netos desde el año 1998 en la UE han sido ocupados por mujeres, generalmente en algunas de las actividades cuyo empleo más se está expandiendo en las últimas décadas. Sin embargo, el salario medio de los hombres es todavía un 14% superior al de las mujeres en el conjunto de la UE. En España la brecha salarial de género es del 12%, estando en una posición intermedia entre los países europeos, la mayoría de los cuales tienen brechas significativas.
ESTADO ACTUAL DE LA DESIGUALDAD
La desigualdad global ha sido siempre elevada, con el 10% de mayor renta recibiendo un 50-60% de la renta total, mientras el 50% inferior recibía un 5-15% de la misma. Esta ratio, denominada T10/B50, se duplicó entre 1820 y 1910; permaneció estable entre 1910 y 1960; aumentó hasta 1980; y fue descendiendo hasta 2020, sin mostrar actualmente una tendencia clara. El índice de Gini global ha seguido una evolución similar. La ratio T10/B50 interna (within) aumentó ligeramente entre 1820 y 1910, se redujo entre 1910 y 1980, y ha aumentado entre 1980 y 2020. La ratio entre países (between) aumentó mucho entre 1820 y 1950, y algo menos hasta 1980, disminuyendo después hasta 2020; actualmente está al nivel de 1900. La desigualdad interna a los países es mayor que la que se observa entre países. La importancia de esta última como componente de la desigualdad global, medida por el índice de Theil, aumentó entre 1820 y 1980 hasta un 57%, y disminuyó fuertemente desde entonces. Actualmente, representa aproximadamente un tercio de la desigualdad global entre individuos; el resto se debe a la desigualdad dentro de los países. En el capitalismo moderno, el grupo de renta al que pertenece una persona (si es el 50% de abajo o el 1% de arriba) importa más que su nacionalidad para determinar los niveles de desigualdad global.
LA DESIGUALDAD TRAS LA PANDEMIA
En países ricos, las políticas de mantenimiento de rentas han aliviado los daños de la pandemia, evitando un incremento extraordinario en desigualdad y en pobreza, aunque a costa de incrementar la deuda pública. En ellos, las familias de mayor renta incrementaron sus ahorros, mientras las familias de menor renta aumentaron su endeudamiento. En economías emergentes, con sistemas de asistencia social menos desarrollados, el efecto del COVID sobre familias de renta baja ha sido más severo, y 100 millones de personas por encima de lo esperado se mantienen en situación de extrema pobreza, la mayoría en África y Asia. A pesar de ello, las economías emergentes y de renta baja no han sido excepción a la concentración de riqueza en manos del grupo superior, mientras la renta del grupo inferior disminuía.
En los meses más duros de la pandemia, las prestaciones de paro y, sobre todo, las transferencias realizadas a trabajadores que estaban en ERTE amortiguaron el 80% del incremento de la desigualdad salarial en España
La pandemia detuvo la recuperación de la economía española tras la gran recesión. Se produjo un fuerte y rápido aumento inicial en el número de hogares sin ingresos del trabajo ni prestaciones de la Seguridad Social o de desempleo; se redujo al recuperarse la actividad durante el verano, y volvió a crecer con las siguientes olas de la pandemia. Se estima que, en los meses más duros de la pandemia, abril y mayo de 2020, las prestaciones de paro y, sobre todo, las transferencias realizadas a trabajadores que estaban en ERTE amortiguaron el 80% del incremento de la desigualdad salarial.
¿POR QUÉ DEBE PREOCUPARNOS?
Existe actualmente una alta sensibilidad acerca de que la desigualdad está generalmente asociada a problemas y conflictos sociales y económicos de muy diverso cariz, tanto sanitarios como educativos y de seguridad. En sociedades más desiguales suele observarse mayor inestabilidad política, y mayor actividad criminal e ilegal. Los costes de la seguridad en la actividad empresarial, el cumplimiento de los contratos y el menor respeto a los derechos de propiedad frenan el crecimiento. Es delicado establecer relaciones de causalidad, pero es natural creer que una reducción de la desigualdad podría venir acompañada de un descenso en la incidencia de los problemas mencionados.
La desigualdad reduce el crecimiento a través de varios canales, lo que puede obstaculizar la lucha contra la pobreza:
a) Dificulta la acumulación de capital humano a los hogares de menores ingresos, tanto por un posible déficit de asistencia sanitaria y calidad alimenticia, como por una menor inversión en educación.
b) Las imperfecciones en los mercados de capitales provocan que los individuos pobres tengan dificultades en acceder a los créditos que precisan para permitirse determinados niveles de educación, o comenzar sus negocios.
c) Una elevada desigualdad puede hacer que los ciudadanos pierdan la confianza en las instituciones, erosionando la cohesión social y la confianza en el futuro.
d) La desigualdad puede generar malas decisiones en materia de políticas públicas.
La desigualdad nos preocupa también porque los países de menor renta sufren especialmente las consecuencias de catástrofes naturales, que cabe temer que sean cada vez más frecuentes por el cambio climático. Dentro de cada país, los más pobres y vulnerables también tienden a estar más expuestos, asumen mayor riesgo de perder ingresos y pertenencias y tienen menos recursos para hacer frente a las consecuencias de cualquier evento.
En consecuencia, la desigualdad se ve actualmente como un desafío a la justicia social y un freno al progreso económico y social. En todo caso, la desigualdad es un problema con connotaciones e implicaciones muy diferentes en economías avanzadas o en países en desarrollo.
Algunos autores defienden la idea de que una sociedad debe considerarse equitativa cuando las oportunidades, no los resultados, se distribuyen por igual
Algunos autores defienden la idea de que una sociedad debe considerarse equitativa cuando las oportunidades, no los resultados, se distribuyen por igual. La igualdad de oportunidades trata de evitar que las posibilidades de desarrollo de una persona se vean disminuidas por circunstancias que están fuera de su control, distinguiendo, por tanto, entre esfuerzo y circunstancias. Según John Rawls, personas con el mismo talento y habilidad, y el mismo deseo de utilizarlos, deben tener las mismas probabilidades de éxito respecto de su situación inicial. Esto hace que pueda resultar aceptable la desigualdad que proviene de decisiones individuales, pero no la que surge de circunstancias ajenas a la persona, que deberían ser aminoradas mediante políticas públicas.
Pero no es sencillo separar esfuerzo de oportunidad, especialmente en términos intergeneracionales: la renta de los padres, que proviene de su esfuerzo, condiciona las posibilidades de sus hijos, a través de cuatro canales: las experiencias de los primeros años de vida en familia influyen sobre el desarrollo cognitivo y social; el nivel socioeconómico de la familia determina sus posibilidades de invertir en sanidad, educación y capacidades extracurriculares para los hijos, así como en contactos sociales que pueden influir decisivamente sobre sus posibilidades laborales; finalmente, la familia moldea las preferencias y aspiraciones de sus descendientes.
En países con una elevada igualdad de oportunidades, todos los ciudadanos tendrían posibilidades de progreso social, siendo frecuente observar cambios en la situación económica entre generaciones sucesivas, lo que entendemos por movilidad social. La movilidad social hace más tolerable la desigualdad, aunque no es frecuente que vayan asociadas. Corak (2013) (2) analizó la relación existente entre desigualdad de resultados, medida por el índice de Gini de desigualdad de renta, y una medida de movilidad social relativa, la elasticidad intergeneracional de la renta, cuya representación gráfica se conoce como «curva del Gran Gatsby», mostrando que los países y regiones con mayor desigualdad tiene menor movilidad social, no mayor.
Los estudios de movilidad social relativa han dado al traste con el sueño americano, pues la movilidad social relativa no es elevada en EE.UU., siendo más alta en Europa. En todo caso, estudios recientes en países de la OCDE han encontrado serias dificultades al ascenso social.
La desigualdad es un grave problema económico y social, pero hay mucho que la política económica puede hacer al respecto, lo que motiva a algunos autores a afirmar que la desigualdad es una opción política
La desigualdad es también un problema de calidad democrática. En todas las sociedades, los menos favorecidos se sienten menos integrados en la sociedad y votan menos, lo que significa que tienen menos capacidad de elegir políticas, generándose así una persistencia que puede dificultar la reducción de la desigualdad. La desigualdad es un grave problema económico y social, con claras connotaciones éticas, pero hay mucho que la política económica puede hacer al respecto, lo que motiva a algunos autores a afirmar que la desigualdad es una opción política.
Pero quizá lo más importante sea comenzar con un debate transparente sobre valores y juicios normativos, que se pregunte: ¿qué tiene de malo la desigualdad?, ¿queremos reducir la desigualdad porque sus consecuencias son malas o porque es mala en sí misma? Si pensamos que es mala en sí misma, ¿cómo distinguimos entre la desigualdad admisible y la no admisible?
La desigualdad ha pasado a ser un argumento de primera línea que concierne a todos los ciudadanos y contra la que es preciso disponer de una agenda de actuaciones, teniendo presente que la eficacia de dichos intentos dependerá del modo en que interaccionen el sistema económico y el ejercicio del poder político
NOTAS
(1) Eurofound, (2021): Understanding the gender pay gap: What role do sector and occupation play?, European Jobs Monitor series, Publications Office of the European Union, Luxembourg.
(2) Corak, M. 2013, «Income Inequality, Equality of Opportunity, and Intergenerational Mobility», Journal of Economic Perspectives, vol. 27, núm. 3, págs. 79-102.
Acabas de añadir “Algo valioso hemos construido a través de los siglos quienes hemos hablado en español”, afirma Enrique Krauze en el I Congreso Hispanoamericano a tu cesta.
Iniciar sesión con Google