Página 656 – Nueva Revista

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Álvaro Mutis

Fue mi admirado Jon Juaristi quien hace ya bastantes años me recomendó la lectura de Alvaro Mutis (Bogotá, Colombia, 1923). No voy a decir cuánto me gusta el Mutis narrador, porque aquí lo que importa es el Mutis poeta, que reunió su poesía (1948-1988) bajo el título de Summa de Maqroll el Gaviero en un tomo de la benemérita colección Visor (1992). Gozaba ese volumen de un esclarecedor prólogo de Rafael Conté, en el que el crítico situaba al poeta en la mejor tradición épica de la modernidad, desde Walt Whitman hasta Borges, pasando por Claudel, Saint-John Perse y Neruda. Parecía que los excesos de la vanguardia habían desterrado definitivamente lo narrativo del territorio de la lírica, cuando autores como Alvaro Mutis, rebosando cultura histórica y escepticismo, nos devuelven la fuerza narrativa de la épica anónima, la del Cantar de ígor, la Chanson de Rolando el Beowulf, y ello en un marco del siglo XXI, porque la poesía de Mutis no sólo no es anacrónica, sino que resulta profética de la poesía que a buen seguro va a ser «moderna» la centuria que viene.

No es de extrañar, así, que la obra poética de Alvaro sea de gratísima lectura, pues toda poesía de calidad que no pretende enarbolar la bandera neovanguardista ni erigirse en depositaría de los secretos del universo o de los misterios del ser, suele ser divertida de leer, contagiosa, centelleante, y la de Mutis lo es en altísimo grado. Parece lógico que el poeta colombiano afincado en México se interese por la poesía de uno de los triunviros de NUEVA REVISTA, Julio Martínez Mesanza: un idéntico anhelo de aventura, una misma postura de rebeldía ante la political correctness que nos devora el alma, una interpretación moral pareja de la literatura y de la vicia reúne a Alvaro y a Julio en la misma casilla.

Por lo demás, la poesía de Mutis transciende la frontera de los géneros, tan fastidiosamente esgrimidos por profesores y manualistas, y se convierte en mera escritura, o sea, en un discurso paralelo a la vida que manipula el mito y la historia con fines comunicativos. La letanía, la enumeración (nada caótica, por cierto), la anáfora, el formulismo, son elementos fundamentales en la poesía de Alvaro, que tiene algo de inscripción arcaica grabada en un desfiladero inaccesible, sin que la dificultad de acceso al lugar signifique de modo alguno dificultad de acceso a la inscripción, pues la claridad de su escritura es un hecho incontrovertible.

Ofrezco a continuación uno de los poemas en que Mutis declara su amor imposible a la Infanta Catalina Micaela, hija de Isabel de Valois y de nuestro Felipe II, de cuya muerte hace ahora cuatrocientos años. El poema consta en el libro Crónica regia y alabanza del reino (Madrid, Cátedra, 1985), dedicado íntegramente a la memoria del Rey Prudente.

REGRESO A UN RETRATO DE LA INFANTA CATALINA
MICAELA, HIJA DEL REY DON FELIPE II

Algo hay en los labios de esta joven señora,
algo en el malicioso asombro de sus ojos,
cuyo leve estrabismo nos propone
el absorto estigma de los elegidos,
algo en su resuelto porte entre andaluz y toscano
que me detiene a mitad del camino
y sólo me concede ocasión de alabarla
desde la reverente distancia de estas líneas.
No esconden bien el fuego de sus ensoñaciones,
el altivo porte de su cabeza alerta,
ni el cuello erguido preso en la blanca gorguera,
ni el enlutado traje que se ciñe a su talle.
Tampoco el aire de duelo cortesano
consigue ocultar el rastro de su sangre Valois
mezclado con la turbia savia florentina.
La muerte ha de llevarla cuando
cumpla treinta años. Diez hijos dio a su esposo
el Duque de Saboya. Fue tierna con su padre
y en Turín siguió siendo una reina española.
Torno a mirar el lienzo que pintó Sánchez Coello
cuando la Infanta aún no tenía dieciocho años
y me invade, como siempre que vengo a visitarla
a este rincón del Prado donde vive
en un casi anónimo recato, el deseo imposible
de sacarla del mudo letargo de los siglos
y llevarla del brazo e invitarla a perdernos
en el falaz laberinto de un verano sin término.

Clifford Geertz: «La interpretación de las culturas»

Una representación de wayang kulit , una forma tradicional de teatro de sombras en la isla de Java, Indonesia. Foto: Candra Firmansyah

Clifford Geertz nació en San Francisco en 1927 y es quizá el más presagioso de los antropólogos culturales contemporáneos. Su importancia se debe no sólo a la calidad y número de sus escritos, sino también al impulso teórico que ha infundido a los estudios socioculturales de base etnográfica, dando origen a una nueva orientación de los trabajos socioculturales denominada «antropología simbólica» o «interpretativa». Aunque no hay una escuela geertziana en cuanto tal, la discusión de su obra y la de sus seguidores–entre los que destacan James Clifford, George Marcus y Stephen Tyler–constituye uno de los centros más vigorosos del debate antropológico de nuestros días.

La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1983; traducción de Alberto L. Bixio; revisión técnica de Carlos Julio Reynoso — Clifford Geertz: *La interpretación de las culturas,* Gedisa, 1983; traducción de Alberto L. Bixio; revisión técnica de Carlos Julio Reynoso

Desde que la antropología cultural dio sus primeros pasos como disciplina científica al inicio de este siglo con los estudios de Malinowsky en el Pacífico, ha estado siempre vinculada al ámbito académico. Lo que se esperaba de los antropólogos culturales en la década de los cincuenta es que aprendieran la lengua de los nativos y convivieran una temporada con ellos, tratando de comportarse como «observadores neutrales», para estar en condiciones de relatar de manera «objetiva» cuál era el tipo de vida y las instituciones de esas culturas remotas.

Al inicio de los sesenta, empezó a cuestionarse este modo de realizar los estudios etnográficos. Las críticas fueron tanto de carácter ético como epistemológico. En primer lugar, se discutió la licitud del llamado «trabajo de campo», porque al tratarse de tareas llevadas a cabo principalmente por investigadores europeos o estadounidenses en las antiguas colonias y en pueblos exóticos y/o primitivos, se consideró una actividad manifiestamente etnocentrista. Era como si el antropólogo, con su sola presencia, estuviera diciendo: «yo, que pertenezco a una cultura ‘superior’, vengo aquí a ver las cosas ‘raras’ que hacéis vosotros, los ‘salvajes’; cosas que son ‘raras y salvajes’ porque son diferentes a las que hacemos ‘nosotros, la gente civilizada’». Más tarde se puso también en duda la posibilidad misma de estos estudios, aludiendo a «la enorme dificultad que supone comprender una cultura por parte de quienes no pertenecen a ella». Este argumento se llevó aún más lejos, llegando a ponerse en tela de juicio que «una persona —extranjera o nativa— pueda captar algo tan vasto como es toda una forma de vida y encontrar palabras adecuadas para describirla».

Los orígenes del libro

Éste es, a grandes rasgos, el contexto intelectual en el que Clifford Geertz ha desarrollado su trayectoria profesional como antropólogo. Mientras realizaba sus estudios en el Departamento de Relaciones Sociales en Harvard, le ofrecieron la oportunidad de participar durante dos años en un trabajo de campo en Indonesia. Esta estancia le permitió recoger el material necesario para redactar su tesis doctoral sobre la religión en Java. Posteriormente, dirigió un proyecto de investigación de antropología sociocultural en Bali que se prolongó a lo largo de siete años, y a partir de 1965 estuvo también en diversas ocasiones realizando trabajos de campo en Marruecos. Como fruto de la experiencia adquirida en esas estancias, Geertz ha escrito varias monografías y un abundante número de artículos en revistas especializadas.

La interpretación de las culturas es una recopilación de catorce artículos redactados a lo largo de quince años —entre 1957 y 1972— más un primer estudio escrito expresamente como capítulo introductorio del libro, que lleva por título: «Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura». En él, Geertz intenta «exponer su postura del modo más general posible, y realizar un esfuerzo para redefinir lo que había estado haciendo y diciendo a lo largo de ese período de tiempo». Así pues, esta obra puede considerarse «una especie de muestra retrospectiva de lo que estuvo tratando de hacer en esos años».

El libro se divide en cinco partes; la agrupación y orden de los artículos obedece a un criterio sistemático, no cronológico. A la hora de seleccionar los escritos que compondrían el libro, Geertz decidió incluir sólo aquellos que tratasen directa y explícitamente sobre «qué es la cultura, el papel que desempeña en la vida social, y cómo debería estudiársela adecuadamente».

Geertz aclara que emplea la palabra «antropología» como equivalente a «etnografía» o a «obras de base etnográfica»; y la novedad de su planteamiento reside fundamentalmente en que en contra —o por lo menos al margen— del postestructuralismo y cientifismo predominantes en el ambiente intelectual de la primera mitad del siglo, él propone y elabora «un concepto esencialmente semiótico de cultura».

Definición y categorías

Clifford Geertz comparte con Max Weber la visión del hombre como «un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido». Siguiendo la línea de pensamiento que se remonta a través de Parsons y de Cassirer hasta Vico, Geertz define la cultura como un sistema de símbolos, en virtud de los cuales el hombre da significación a su propia existencia. Estos sistemas de símbolos —creados por el hombre, compartidos, convencionales y aprendidos— suministran a los seres humanos un marco significativo dentro del cual pueden orientarse en sus relaciones recíprocas, en su relación con el mundo que los rodea, y en su relación consigo mismos.

La noción de cultura denota un esquema históricamente transmitido de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas, por medio del cual los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y actitudes ante la vida. En concreto, Geertz define la cultura como «un conjunto de símbolos que obra estableciendo vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres, formulando concepciones de un orden general de existencia, y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único».

En cualquier ámbito cultural se pueden distinguir dos categorías: los aspectos morales y estéticos, esto es, los elementos de evaluación que han sido generalmente resumidos bajo el título de ethos, y los aspectos cognitivos y existenciales designados con el término cosmovisión. El ethos de una cultura es el tono, carácter, calidad y estilo de su vida moral y estética, la disposición de su ánimo, la actitud subyacente que un pueblo tiene ante sí mismo y ante el mundo. Su cosmovisión es el retrato de la manera en que las cosas son en su pura efectividad, su concepción de la naturaleza, de la persona, de la sociedad.

Dialogar con el otro

La cultura entendida como un sistema de interacción de signos interpretables no es una entidad a la que se puedan atribuir de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta o instituciones. Es más bien un contexto público dentro del cual pueden describirse esos fenómenos de manera inteligible. Así, afirma Geertz: «Todo el quid de un enfoque semiótico de la cultura consiste en ayudarnos a lograr el acceso al mundo conceptual en el cual viven otros sujetos, de suerte que podamos, en el sentido amplio del término, dialogar con ellos».

Para Geertz, la cultura de un pueblo es como «un conjunto de textos que los antropólogos se esfuerzan por leer por encima del hombro de aquéllos a quienes dichos textos pertenecen propiamente». Para ello es preciso intentar mirar a esos sistemas simbólicos como formas «que dicen algo sobre algo, y lo dicen a alguien». Las sociedades contienen en sí mismas sus propias interpretaciones; lo único que se necesita es aprender la mañera de tener acceso a ellas. Esto significa, por lo menos, que Geertz admite la posibilidad de realizar un análisis de los sistemas culturales que llegue a comprender, al menos en parte, esos universos simbólicos.

Ese modo de entender la cultura determina el método con el que se debe llevar a cabo la investigación etnográfica, cuyo objeto lo constituye —como ya hemos señalado— el análisis del mecanismo que emplean los individuos y los grupos de individuos para orientarse en un mundo que de otra manera carecería de sentido, y por lo tanto sería inhabitable. Si se compara la cultura con un texto, la antropología debe entenderse como una tarea hermenéutica, como un intento de comprender las expresiones sociales que resultan enigmáticas en la superficie.

«Una fenomenología científica de la cultura»

La antropología se cultiva como una labor interpretativa que no puede reclamar para sí las supuestas capacidades de predicción y verificación de la ciencia positiva. Geertz desenmascara la falacia cognitivista que asimila la cultura al conjunto de fenómenos mentales, analizables por medios matemáticos y lógicos. El análisis de la cultura no puede realizarse como si se tratara de una ciencia experimental, a la búsqueda de leyes, sino que debe orientarse por la búsqueda de significados. Esta redefinición de la tarea etnográfica sitúa el estudio sistemático del significado, de los vehículos del significado, en el mismo centro de la investigación. En palabras de Geertz, la labor del antropólogo consiste en hacer «una fenomenología científica de la cultura».

La elaboración de una teoría dentro del trabajo etnográfico suministra un vocabulario en el cual puede expresarse lo que la acción simbólica tiene que decir sobre sí misma, es decir, sobre el papel de la cultura en la vida humana. Los sistemas de símbolos están construidos históricamente, son socialmente mantenidos e individualmente aplicados; la meta es llegar a grandes conclusiones, partiendo de hechos pequeños pero de contextura muy densa; prestar apoyo a enunciaciones generales sobre el papel de la cultura en la construcción de la vida colectiva, relacionándolas exactamente con hechos específicos y complejos, ya que «el camino que conduce a las grandes abstracciones de la ciencia serpentea a través de una maleza de hechos singulares».

El trabajo del etnógrafo

El último capítulo de La interpretación de las culturas, titulado «Juego profundo: notas sobre la riña de gallos en Bali», constituye un claro ejemplo de la aplicación de este método de trabajo etnográfico. En ese artículo, escrito en 1972, Geertz «hace dos cosas que son esencialmente antropológicas: discutir un curioso caso de un distante país y extraer de ese caso algunas conclusiones de hecho y de método, que vayan mucho más allá de lo que puede ofrecer un solo ejemplo aislado. El trabajo del etnógrafo consiste en describir las configuraciones superficiales lo mejor que pueda, reconstruir las estructuras más profundas y clasificar esas estructuras —una vez reconstruidas— en un esquema analítico, algo parecido a la tabla periódica de los elementos de Mendeleiev».

Y ése es precisamente el principal problema que se le presenta al antropólogo: «Cómo realizar un análisis de las significaciones que sea a la vez lo bastante circunstanciado para resultar convincente, y lo bastante abstracto para formular la teoría; cómo llegar a amplias generalizaciones partiendo de casos particulares y penetrar bastante profundamente en los detalles para descubrir algo más que los detalles». Porque, en último término, «los problemas, siendo existenciales, son universales; sus soluciones, siendo humanas, son diversas».

Además de imprimir un nuevo giro a los estudios etnográficos que se pueden incluir en el ámbito de las antropologías empíricas, el influjo de La interpretación de las culturas se ha hecho sentir también en el desarrollo de algunas líneas de investigación de la antropología filosófica, concretamente en los trabajos que tratan de establecer la articulación entre las categorías de naturaleza y cultura. En este sentido, es especialmente relevante el capítulo 2 del libro, titulado «El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre». En él, Geertz critica lo que denomina «la concepción estratigráfica de las relaciones entre los factores biológicos, psicológicos, sociales y culturales en la vida humana». Según esa concepción, cada hombre es un compuesto de varios niveles, cada uno de los cuales se superpone a los que están debajo y sustenta a los que están arriba. Cada capa, como tal, es completa en sí misma e irreductible a las demás. Si se quitan las abigarradas formas de la cultura, se encontraría uno las regularidades funcionales y estructurales de la organización social. Si se quitan éstas, se hallarían los factores psicológicos, subyacentes —las «necesidades básicas» o lo que fuere— que les prestan su apoyo y las hacen posibles. Si se quitan los factores psicológicos, nos encontraríamos con los fundamentos biológicos —anatómicos, fisiológicos, neurológicos— de todo el edificio de la vida humana. Por el contrario, Geertz afirma que cuando se concibe la cultura «como una serie de dispositivos simbólicos para controlar la conducta, como una serie de fuentes extrasomáticas de información, la cultura suministra el vínculo entre lo que los hombres son intrínsecamente capaces de llegar a ser, y lo que realmente llegan a ser uno por uno. Llegar a ser humano es llegar a ser un individuo, y llegamos a ser individuos guiados por esquemas culturales, por sistemas de significación históricamente creados, en virtud de los cuales formamos, ordenamos, sustentamos y dirigimos nuestras vidas».

Por lo tanto, el hombre no puede ser definido sólo por sus aptitudes innatas —como pretendía la Ilustración—, ni exclusivamente por sus modos de conducta efectivos —como tratan de hacer en buena parte las ciencias sociales contemporáneas—, sino que ha de definirse por el vínculo entre ambas esferas, por la manera en que la primera se transforma en la segunda, por el modo en que las potencialidades genéricas del hombre se concretan en sus acciones específicas. Así, se puede afirmar que si bien no habría cultura si no hubiera hombres, tampoco habría seres humanos si no hubiera cultura: ésta no es solamente un «ornato» de la existencia humana, sino una «condición esencial» de ella.

Influencia y críticas

La influencia de Clifford Geertz en la antropología contemporánea no se limita exclusivamente al impulso positivo que ejerce su pensamiento en quienes cultivan la línea interpretativa iniciada por él; también las críticas que ha recibido —de manera particular, las que provienen de las posiciones que forman la llamada antropología posmoderna— merecen ser tenidas en cuenta a la hora de trazar la cartografía intelectual de nuestro fin de siglo. En concreto, vale la pena mencionar la reunión de antropólogos celebrada en la School of American Research de Santa Fe (Nuevo México), en abril de 1983, más conocida en los ambientes académicos como el Seminario de Santa Fe. Las intervenciones de los asistentes fueron editadas por James Clifford y George Marcus en Writing Culture, que es considerada la primera colección canónica de ensayos de antropología posmoderna. Pues bien, una de las notas recurrentes de esta reunión fue la crítica de los postulados y logros de Clifford Geertz por parte de autores que habían sido alumnos suyos, e inicialmente le habían seguido.

Los trabajos del Seminario se orientaron fundamentalmente al estudio de los relatos etnográficos, planteando cuestiones relacionadas con la autoría de los informes del trabajo de campo, la condición multicultural del saber, las teorías de la diferencia, el relativismo cultural, la responsabilidad moral, política y social del etnógrafo, etc. Mientras que el objetivo principal de la antropología simbólica, tal como la practica Clifford Geertz, consiste en la «descripción y comprensión de los otros», la preocupación fundamental de la antropología posmoderna la constituye «el estudio de las representaciones antropológicas de los otros». Así, al centrarse en el «estudio de los textos sobre la cultura» y no tanto en la «cultura como texto», la antropología posmoderna acaba convirtiéndose en una especie de meta-etnografía, como una versión antropológica de la crítica literaria.

Sin embargo, y aunque sean más los problemas que plantea que los que resuelve, no podemos pasar por alto el hecho de que la antropología posmoderna está presente en nuestro contexto cultural a modo de subproducto —ciertamente no deseado por él— del pensamiento de Geertz.

La imagen que ilustra este texto es una representación de Wayang kulit, una forma tradicional de teatro de sombras en la isla de Java, Indonesia. La foto es de Candra Firmansyah y se encuentra en Wikimedia Commons bajo licencia CC 4.0. Se puede consultar aquí.

Una biografía a partir de Apuntes íntimos

Nos encontramos ante el primer volumen de una trilogía sobre el beato Josemaría Escrivá. El autor se ha servido en esta ocasión de documentos, testimonios, cartas, y lo que le otorga un valor especial, de los Apuntes íntimos, un diario no publicado hasta ahora, a través del cual es posible conocer cuáles eran los verdaderos sentimientos del Fundador durante los distintos períodos de su vida.

El libro, que comprende los años de 1902 a 1936, lleva por subtítulo ¡Señor, que vea!, y se refiere a la preparación para la fundación del Opus Dei. Comprende la época de Barbastro: su nacimiento e infancia, la muerte de tres hermanas y la ruina económica de su padre, que obligó a la familia a trasladarse de ciudad. Recoge también este volumen la época de Logroño: el trabajo de su padre, don José, los estudios secundarios de Escrivá… En esa época el muchacho fue adquiriendo una madurez impropia de sus años.

En 1917, Escrivá acaba el bachillerato. Hacía planes para ser arquitecto, pero su padre, con sentido realista y pensando en la situación de la familia, le hizo considerar la posibilidad de estudiar Derecho. En cualquier caso, estaba lejos de pensar en la vocación sacerdotal.

Dios, sin embargo, sin manifestarse abiertamente, le demostraba su afecto con pequeños detalles. Una mañana de diciembre de 1917, vio en la calle las huellas que habían dejado en la nieve las pisadas desnudas de un fraile carmelita y, conmovido, se preguntó: «Si otros hacen tantos sacrificios por Dios y por el prójimo, ¿no voy a ser yo capaz de ofrecerle algo?». Así, sintió la llamda al sacerdocio, y decidió emprender una vida cristianamente más intensa. «Cuando apenas era yo adolescente —nos dirá-, arrojó el Señor en mi corazón una semilla encendida en amor». Josemaría Escrivá de Balaguer veía el sacerdocio como medio para identificarse con Cristo; el joven esperaba una iniciativa de Dios, que barruntaba pero que no conocía y, como el ciego del Evangelio, clamaba al Señor: Domine, ut videamh «Señor, ¡que vea!»; y, otras veces: Ut síth «¡Que sea!».

Cuando comunicó a su padre su decisión de hacerse sacerdote, éste, después de hacerle una serie de recomendaciones, rompió a llorar. «No me opondré —le dijo—, pero piénsalo bien. Te voy a presentar a una persona que te pueda orientar».

Informado sobre los trámites para ingresar en el Seminario, consiguió que le convalidaran las asignaturas cursadas en el Bachillerato. Le buscaron profesores para preparar los exámenes de Latín y Filosofía, importantes para acceder a los estudios teológicos. Estuvo durante dos años en el seminario de Logroño, y cursó el primer año de Teología.

Además, don José, su padre, le recomendó hacer simultáneamente la carrera de Derecho. Lo mejor para ello era ir a Zaragoza, donde vivían tres hermanos de su madre. El joven se incardinó en la Archidiócesis en 1919. Al entrar en el Seminario de San Carlos, fue nombrado Inspector. Ante la imagen del Pilar, que visitaba con frecuencia, repetía: Domina, ut sit! Don José murió en 1924, sin ver ordenado sacerdote a su hijo. La ordenación de presbítero tuvo lugar el 28 de marzo de 1925, y la primera misa rezada de Escrivá fue el lunes de la Semana de Pasión; la celebró en sufragio por su padre, en la capilla del Pilar. Fue una misa especialmente triste: su madre, que se había levantado enferma, no cesaba de llorar; y, de sus tres tíos sacerdotes, ninguno pudo participar en la misa.

Terminada la carrera de Derecho, se trasladó en 1927 a Madrid con el fin de hacer el doctorado, pues entonces sólo podía realizarse en esa ciudad. Josemaría Escrivá fue nombrado capellán del Patronato de Enfermos, y como tal atendió a multitud de enfermos. Posteriormente, fue nombrado también Rector de Santa Isabel.

Según el Derecho Canónico, todos los sacerdotes debían hacer periódicamente ejercicios espirituales. Aquel año tuvieron lugar en la casa de los Paúles, de la calle García Paredes. Comenzaron el 30 de septiembre y duraron hasta el 6 de octubre. Llevaba don Josemaría una serie de papeles y notas sueltas, donde había ido recogiendo las gracias extraordinarias dispensadas por el Señor durante los diez últimos años. Tenía solamente 26 años, pero parece que el Señor le preparaba desde su nacimiento. Al fin, su incesante clamor Domine, ut videam!, Domine, ut sit! iba a encontrar respuesta.

El 2 de octubre, después de celebrar misa, se encontraba don Josemaría en su habitación leyendo las indicadas notas. De pronto, entendió la respuesta del Señor a su constante petición. Las palabras que recogió en los Apuntes fueron éstas: «Recibí la iluminación sobre toda la Obra, mientras leía aquellos papeles. Conmovido, me arrodillé -estaba solo en mi cuarto, entre plática y plática-, di gracias al Señor, y recuerdo con emoción el tocar de las campanas de la parroquia de Nuestra Señora de los Ángeles».

Aquel día de 1928 vio la Obra en su conjunto. Captó el meollo divino de la institución que iba a fundar: la grandeza de la vocación cristiana de los fieles corrientes, la búsqueda de la santificación por medio del trabajo profesional. Don Josemaría tuvo siempre conciencia de que el protagonista de aquel suceso fundacional fue Dios. «Ese día -dice-, el Señor fundó su Obra, suscitó el Opus Dei».

Convencido de la importancia de aquel mensaje, emprendió una campaña de oración y mortificaciones; a todo el mundo pedía oraciones, incluso a quienes no conocía. Mientras, él se puso a buscar las primeras almas que habían de recibir el mensaje universal de la santidad.

El foco luminoso de 1928 se ampliará dos años después; y también por voluntad de Dios. El Fundador había escrito: «Nunca habrá mujeres —ni de broma- en el Opus Dei». No obstante, el 14 de febrero de 1930, mientras celebraba la misa, vio que también las mujeres podrían vivir idéntico espíritu al que viera en 1928. Al comunicar a su director espiritual la nueva inspiración, éste le dijo que era tan de Dios como todas los demás.

El Fundador hubiera deseado dejar sin nombrar la nueva fundación, de modo que sólo se luciera el Señor; que fuera para él toda la gloria. Pero comprendió que no era posible. Su director espiritual le preguntó un día: «¿Cómo va esa Obra de Dios?». Fue como una llamarada de luz y pensó: «¡Obra de Dios! Opus Dei: Opus, operado… trabajo de Dios. ¡Éste era el nombre que buscaba!».

Vázquez de Prada enumera en su libro a los primeros seguidores de la Obra. Era el Fundador quien evocaba la condición variadísima de sus primeros seguidores: «Había una representación de casi todo: universitarios, obreros, pequeños empresarios, artistas…». El biógrafo incluye también la relación de las primeras mujeres.

Un capítulo importante fue el de los cinco sacerdotes que se reunieron en 1932 en torno al Fundador. Como carecían de la fe y la audacia de éste, le dejaban solo en sus proyectos. El Beato quería, por ejemplo, montar una Academia-residencia -la que después sería la Academia DYA-, pero, ante la carencia de medios materiales, aquellos sacerdotes consideraban que era una locura. Uno de ellos le decía que era como «tirarse desde gran altura sin paracaídas, diciendo: Dios me salvará». En vista de esto, los amigos de Escrivá le aconsejaron seguir con sus planes sin contar con aquellos sacerdotes.

Entre las características de la Obra, el autor destaca la de la universalidad. Entendía don Josemaría que la Obra no venía a resolver un problema español: el de la Iglesia frente a la persecución religiosa, sino que sería una obra católica, universal. Así, escribía en una carta dirigida a sus fieles: «Quiere Jesús, Señor Nuestro, que lo proclamemos hoy en mil lenguas, para que todos sepan aplicárselo a sus propias vidas, en todos los rincones del mundo’. Y muy expresiva resulta la siguiente anécdota. El 21 de enero de 1931, se presentaron tres estudiantes para que les diera una clase de formación religiosa; ésta tuvo lugar en el asilo de Porta Caeli. Al acabar, hizo una exposición y les dio la bendición con el Santísimo, «y yo veía -escribe el Fundador al recordar aquel momento-trescientos, trecientos mil, treinta millones, tres mil millones…, blancos, negros, amarillos, de todos los colores.

A pesar de que con la victoria del Frente Popular se acentuó el sentido antirreligioso, don Josemaría siguió sin desmayo su labor apostólica. Así, escribía el 13 de febrero: «Veo la necesidad, la urgencia de abrir casas fuera de Madrid y fuera de España». Esa expansión estaba en el germen de la universalidad de la voluntad divina, que se interrumpió bruscamente, momentáneamente, en el mes de julio. En 1936, el ambiente de la calle era de agitación y violencia. Pero don Josemaría anotaba en sus Apuntes las metas apostólicas: «¿Madrid? ¿Valencia- París? …¡El mundo!».

El Fundador, muy amigo de la libertad en todo lo opinable, era un sacerdote que sólo hablaba de Dios. Por eso escribía: «No se permita a los chicos que discutan sobre asuntos políticos en nuestra casa». De hecho, a la residencia acudían estudiantes de todas las tendencias.

En una carta a Isidoro -uno de los primeros miembros de la Obra- le decía: «No te dé frío ni calor el cambio político: que sólo te importe que no ofendan a Dios. Desagravia». Cualquiera que fuera su idea personal, elevaba la visión, para que no se redujera a lamentaciones humanas.

En las entrevistas con el Vicario General, don Josemaría le informaba de las tareas de formación cristiana que desarrollaba, a la vez que las noticias sobre éstas se extendían entre los estudiantes y eclesiásticos de Madrid. Un día, al acercarse a la ventanilla del obispado, oyó cómo un miembro de la curia le decía a otro: «Éste es el que tiene una secta apostólica». Con mucha calma, se dirigió a él para decirle que ni secta, ni apostólica, puesto que todo lo hacía con conocimiento del Vicario. Al obispado habían llegado diversas acusaciones contra él: que era un «chiflado», un «masón», un «hereje»…

En otra ocasión, alguien dijo al propietario de la Residencia: «¿Cómo tienen ustedes alquilado sus pisos a DYA, que es cosa de masones?». «¡Hombre -le respondió el propietario-, no sabía que los masones rezaran todos los días el Rosario tan devotamente!» (Y es que desde su piso oía a los residentes rezar juntos el Rosario).

Por el contrario, los obispos de Pamplona y Cuenca, y el auxiliar de Valencia, al conocer el apostolado de don Josemaría, no podían menos de alegrarse y bendecirlo.

Aunque los Apuntes miraban sólo a la Obra y al alma del Fundador, están empapados de referencias históricas. Los principales acontecimientos públicos se reflejan en ellos: la proclamación de la República, la sublevación de Sanjurjo, el Frente Popular… En especial, del período de la segunda República ofrece muchas experiencias ilustrativas del sectarismo del nuevo régimen.

¿Qué se puede deducir de este libro? La grandeza espiritual – y humana— del Fundador del Opus Dei, que explica el hecho de que la Iglesia, el 17 de mayo de 1992, le declarara Beato. Eso aunque él dijera de sí mismo que era «un instrumento inepto y sordo» y «un pecador que ama a Jesucristo».

Una demostración maravillosa

Una de las pocas ocasiones en las que los problemas matemáticos han ocupado un lugar importante en la prensa internacional ha sido con motivo de la solución de la ecuación de Fermat: x^N+y^N=z^N. Se trata de un teorema que preocupó durante más de trescientos años a los mejores matemáticos del mundo.

Pierre Fermat nació en 1601 en Beaumont de Lomage, una pequeña ciudad en los confines del Languedo y la Gascuña. Estudió Derecho y llegó a ocupar el cargo de consejero del Parlamento regional. Murió en Castres en 1665. Pese a su formación jurídica, fue un apasionado de la Geometría y de la Matemática. Como era corriente en su época, mantuvo correspondencia con los sabios de su tiempo. Comparte con Pascal el mérito de la creación del cálculo de probabilidades.

Varios matemáticos han trabajado para encontrar una solución a la ecuación de Fermat. Entre ellos Sophie Germain (1776-1831), que se hizo pasar por hombre para investigar en el campo de la Matemática, vetado a las mujeres en aquel tiempo; Evariste Galois (1811-1832) o el japonés Yutaka Taniyama. Probablemente, fue el alemán Kummer quien más avanzó en la solución del problema. Más tarde, Mirimanoff, profesor de la Universidad de Ginebra, logró en 1893 perfeccionar el método de Kummer.

Fue necesario que pasasen más de tres siglos para que un matemático inglés, Andrew Wiles, encontrara una solución en 1995. El resultado se publicó en mayo de este año en los Annals of Mathematics. Y el New York Times tituló: «Los matemáticos afirman haber resuelto un enigma clásico». La noticia dio la vuelta al mundo. Personas que jamás habían oído hablar de la ecuación de Fermat se interesaron por esta cuestión y durante unos días se habló de la investigación matemática en todos los países. Wiles había trabajado durante ocho años y para reunir casi todos los grandes avances de la teoría de números del siglo XX e incorporarlos en una imponente demostración. Había creado técnicas matemáticas completamente nuevas y las había cambiado con las tradicionales de un modo que nadie había considerado posible.

En seguida, algunos plantearon la cuestión de si tanto esfuerzo desplegado para resolver una cuestión sin ningún interés práctico estaba justificado, y si no sería mejor emplear ese esfuerzo en otras investigaciones susceptibles de aplicación. A esto es fácil responder que las investigaciones, aparentemente más teóricas, han tenido, con frecuencia, aplicaciones completamente inesperadas. Por ejemplo, si los geómetras no hubiesen estudiado las selecciones cónicas, los trabajos de Kepler y de Newton no habrían sido posibles.

Lo más curioso de todo este embrollado tema es que el propio Fermat había escrito que su demostración no cabía en el margen de su ejemplar de la Arithmetica de Diofante. Pero esta demostración, si es que existió alguna vez, no se conoce y no parece probable que con las herramientas matemáticas del siglo XVII se pudiese conseguir. Sin embargo, Fermat escribió que poseía «una demostración en verdad maravillosa». Probablemente, sólo tenía una demostración equivocada. Pero los genios también tienen sus debilidades.

La conversión digital

La radio es quizá el medio de comunicación más sensible a los cambios tecnológicos, políticos, económicos y sociales, en especial a estos últimos. Los últimos diez años han acelerado la introducción de innovaciones tecnológicas. Una vez más, la radio —cuyos contenidos y funciones sociales han estado marcados por la evolución permanente de las técnicas de producción, distribución y recepción de mensajes- se enfrenta a un cambio radical y decisivo a estas alturas de siglo, el cambio introducido por la radiodifusión digital, un fenómeno «que exigirá de los operadores de red, de los radiodifusores, de la industria, de los investigadores del medio y de los oyentes una nueva forma de pensar, hacer y oír la radio».

Pilar Martínez-Costa ha realizado un trabajo minucioso de análisis y valoración de todo este fenómeno para ponerlo a disposición del público y, en especial, de los profesionales de la radiodifusión, que acogerán esta obra con interés. La radio en la era digital analiza la evolución de lo que hoy se conoce como Digital Audio Broadcasting (DAB) -para muchos, la revolución más importante en la historia de la radiodifusión sonora—, identifica el conjunto de circunstancias que han concurrido en el proceso de su introducción y trata de interpretar la función que va a desempeñar en la transformación del paisaje radiofónico del próximo milenio.

El libro está estructurado en cinco capítulos y un epílogo que ofrecen una visión completa de la radio digital. Pilar Martínez-Costa explica las características de los sistemas digitales y las innovaciones que han introducido en los procesos de producción, emisión y recepción de las señales de radio; también analiza los cuatro grandes problemas con los que la radio digital se ha encontrado a lo largo de su implantación (la localización de las emisiones en el espectro de frecuencias, la introducción simultánea de servicios terrestres y por satélite, el consenso sobre el sistema mundial que debe adoptarse y la forma de financiar la infraestructura técnica de emisión y recepción). La radio en la era digital aborda también las alternativas del DAB en Europa, prestando una atención especial al World DAB Forum y al caso español. En el último capítulo del libro se presentan las alternativas de la radio digital en Estados Unidos, las razones por las que este país se muestra contrario al sistema europeo y las ventajas y defectos del sistema americano IBOP, además del desarrollo que el DAB ha alcanzado en países como Canadá, Japón, etc. Termina Pilar Martínez- Costa este completo estudio con un análisis de las circunstancias por las que la radio digital se ha convertido en el factor desencadenante de todas las transformaciones que sufrirá este medio de comunicación en el próximo milenio.

Al final de la lectura del libro, no le quedarán dudas al lector de la obligada «conversión» digital de la radio, aunque su introducción en el mercado esté resultando algo lenta en comparación con el ritmo de la investigación y el desarrollo tecnológico en este campo. Como explica la autora, los radiodifusores están obligados a invertir en DAB «porque será la manera de competir en el mundo multimedia, sobre todo en los hogares, donde la radio tiene que integrarse al resto de la oferta interactiva». Se hace por esa razón más que nunca necesario definir los contenidos y los servicios que presta y puede prestar la radio; no en vano «la programación es la llave que hará despegar definitivamente el DAB». Pero para ello es importante asumir que el DAB es un sistema complementario y no sustitutivo de las tradicionales AM y FM.

«La implantación de la radio digital supone cambiar el concepto y la estructura tradicional de la radio»; la radio digital impone a este medio el reto de integrarse a otros en una oferta multimedia. El camino no tiene marcha atrás. Pilar Martínez-Costa ofrece al lector en La radio en la era digital una guía completa y exhaustiva de este fenómeno y las claves de un debate aún inacabado.

Referencia de Libro: La radio en la era digital, por María del Pilar Martínez-Costa, El País/Aguilar, Madrid, 1997.

Quien sabe, sabe

Seguramente no es fácil explicar de modo mínimamente coherente por qué razones la filosofía contemporánea, al menos buena parte de ella, muestra una tendencia (nítidamente suicida) a convertirse en un producto incomprensible para los más, absolutamente irrelevante para quienes se enfrentan en serio con cualquier forma de saber y, en bastantes ocasiones, por añadidura, mediocre, superficial y zafio. Lo menos que cabe decir es que la globalización y la información sin cuento no acaban de sentarle bien al pensamiento sereno.

Hay, además de las razones de época y las sociológicas, causas internas al discurrir de la filosofía del siglo, en alguna de cuyas grandes avenidas se proclamó el Ende der Philosophie, el acabóse del invento. Cuando los propios filósofos sospechan que la filosofía no cabe en este mundo, que es cosa del ayer, una ilusión de la infancia o una serie relativamente breve de malentendidos, no se puede salir a la palestra como si nada de eso se hubiera dicho nunca. Por eso comienza Rafael Alvira su antropodicea reconociendo que se enfrenta a un empeño imposible, a un dar razón de un ser contradictorio, aunque admitiendo también que este empeño es lo que nos humaniza.

Este libro del profesor Alvira tiene, entre otras, la ventaja de la sinceridad, el atractivo de un pensamiento hecho desde la vida y la reflexión personal, no sólo desde los libros, por importantes que éstos sean. Al leer este texto se escucha al autor, su voz nos va llevando adonde normalmente no queremos ir, a enfrentarnos con nosotros mismos, con las contradicciones que hacen de la vida de cada cual no sólo un enigma sino también una pasión. Justamente parte de esa pasión es la filosofía para el filósofo que no se limita a repetir, sino que trata de justificarse y de comprender la vida humana, de trazar una «geografía» del espíritu. Cuando se padece la filosofía, cuando es algo más que una teoría, una forma de vivir, el resultado, lo que se escribe, suele, como en este caso, merecer la pena.

Por eso el libro de Alvira es, en cierto modo, un libro sencillo, un texto que no abruma con tecnicismos ni presume de otra cosa que de lo que explica: es una obra autosuficiente en la que no es difícil notar el origen didáctico, el esfuerzo del autor por conseguir que los lectores entiendan lo que está diciendo. Aun a riesgo de resultar reiterativo, subrayaré que no es ésta, ni mucho menos, una virtud corriente: abundan los que actúan como si creyeran que sólo lo incomprensible es a la vez interesante y elegante, tal vez porque han llegado a la consecuencia lógica de su planteamiento, es decir, porque no están hablando de nada.

En el primero de los capítulos, Alvira aborda con gran maestría las cuestiones de método, la necesidad de un espejo en el que se refleje lo que somos y en el que podamos mirar. Aparecen entonces «los tres mundos» que han delimitado los filósofos con distintas variantes desde Platón a Popper, y también las tres realidades que pueden privarnos del dominio de nuestra propia vida, el poder, el brillo y el placer que, en último término, se refieren a las tres grandes cuestiones de la verdad, el bien y la belleza. Hay que destacar el empeño, y creo que el éxito, por relacionar y distinguir el arte, la religión y la filosofía y por defender con bravura la pertinencia de esta última frente a los ímpetus avasalladores de artistas y teólogos (en este momento más ardorosos aquéllos que éstos, pero siempre dispuestos unos y otros a poner las cosas en su sitio desde su peculiar orientación). Desde este punto de vista, el libro es una magnífica apología de la filosofía, pero nos aporta también un esclarecimiento profundo de lo que es el arte y de lo que cabe esperar de la religión cuando conseguimos vivir cada una de esas dimensiones de la vida en lo que tienen de esencial, como formas de abrirnos a lo universal desde nuestra particularidad efectiva. Alvira nos conduce con gran facilidad por los vericuetos de estos tres lenguajes básicos de la vida.

Esta sencillez del lenguaje del autor garantiza que el esfuerzo de entender temas difíciles será recompensado, y debería ser afirmada con mayor precauciónen el capítulo II, el más técnico y difícil del libro, el más metafísico y ambicioso y el único que requeriría, tal vez, mayor espacio para que las intenciones del autor llegasen plenamente a puerto. Alvira pelea, sobre todo, con Kant, Nietzsche y Heidegger, pero también con los pensadores de mayor actualidad como Rorty o Derrida, para defender tesis siempre llenas de interés y vigor, que el propio autor coloca en una estela de aristotelismo platónico o de tomismo. Se trata en todo caso de coincidencias y enseñanzas, nunca de repeticiones, porque lo que Alvira nos da es pensamiento en estado activo, capaz de enfrentarse a problemas bien reales que el autor reconoce con generosidad y valentía, nunca meras fórmulas.

El capítulo III se ocupa de nociones capitales para entender la naturaleza y la vida humana: qué es el alma y el espíritu, la relación del hombre con lo sobrenatural, la historicidad y la cultura, el ser personal o la condición sexuada de las personas. Alvira ha pensado a fondo cada una de estas cuestiones y siempre tiene algo interesante y concreto que decir. De paso que se enfrenta a ellas, hace un esfuerzo notable por asumir lo que hay de útil en las lecciones de la evolución, tema esencial en su planteamiento y al que vuelve en el capítulo IV. No es poco el provecho que se puede sacar de esta meditación sobre una de las claves de arco de la visión contemporánea de la naturaleza (y del saber mismo), puesto que el esfuerzo y la amplitud intelectual de Alvira iluminan desde ángulos inusuales (pues al fin y a la postre no es corriente ver a una especie de neoplatónico peleando con estas cuestiones) el significado último de la evolución, realidad/teoría a la que reconoce como una pieza científicamente sólida.

El capítulo IV estudia el carácter de la vida humana como proceso. Aquí aparece el único punto en el que me permitiré una discrepancia frontal: considerar que los experimentos lingüísticos con simios son verdaderamente interesantes es ir más allá de lo razonable. Yo creo que son tan poco interesantes, en general, como lo son, en particular, para los pobres simios que caen en manos de psicopedagogos y otras gentes de gran peligro.

La relación que nuestro autor establece entre las cuestiones de la muerte y del bien y del mal es brillante y es también, dentro de la discrepancia inevitable en un creyente, muy generosa con Nietzsche. A ello sigue una interesante reflexión sobre la estructura de la vida humana, sobre el «habitar», el «quehacer» y el «jugar», que culmina en un análisis de la cotidianeidad.

La justificación de sí mismo ha llevado lejos, pero termina en el día a día. Estar en el día con un espíritu atento, ser sobrio, agradecido, delicado y creativo es, entonces, no sólo un consejo sabio y prudente, sino la consecuencia de una manera inteligente y abierta de plantear una justificación de la vida, algo que siempre ha sido la filosofía cuando no ha cedido a ninguna de sus tentaciones, ni a las de la moda ni a las que son un poco menos pasajeras.

Confesiones de un amigo

Confesiones de un amigo
Luis Alberto de Cuenca
Las cien mejores poesías de la lengua castellana
Espasa Calpe Madrid, 1998, 404 págs.

Las antologías son inevitables. Cualquier lector, al terminar de leer una colección de poemas, ya tiene hecha su selección de aquéllos que más le han gustado, que más le han sorprendido o que más le han emocionado. Incluso dentro de un mismo poema, el lector elige, a veces, algunos versos sueltos que van a ser sus preferidos y los llamados a fijarse en esa antología esencial de todo lector de poesía que es la memoria.

Cuando ese lector se encuentra con otro cofrade de la minoritaria sociedad, casi secreta, que los aficionados al vicio solitario de leer versos componemos, surge de inmediato el intercambio de esos retazos selectos que cada uno alberga en su memoria.

Por el entusiasmo o la frialdad con que recita los versos de los distintos autores, conocemos al otro mejor que si nos hiciera vergonzantes confesiones íntimas. A veces, la admiración por tal autor o tal escuela o el desprecio por tales otros, compartidos con pasión por algunos miembros de la cofradía de la que aquí se habla, les lleva a crear sociedades aún más secretas, de escasísimos componentes, desde luego, pero unidos hasta la muerte, sí, hasta la muerte, por el amor apasionado hacia algún poeta o por el odio irracional a algún otro.

Así es y así tiene que ser. El inmenso caudal de la poesía escrita o recitada en nuestra lengua no sólo es inabarcable sino que nos obliga de forma conminatoria a elegir.

La poesía surge siempre para comunicar, aunque sólo sea la angustia que en el hombre provoca la imposibilidad de hacerlo; con esa finalidad sale de las manos o los labios de su creador. Los lectores, al leer los poemas, muchas veces los recreamos en nuestra pletórica soledad, pero otras se los leemos a aquél al que queremos transmitirle pensamientos, sentimientos o experiencias que esa lectura expresará de forma inmejorable. Al escuchar el poema que el otro nos recita, no sólo recibimos el mensaje que en sus versos contiene, sino que estamos aprendiendo muchas cosas del que nos lo ofrece, al que estamos conociendo de forma más profunda.

Eso es lo que hace Luis Alberto de Cuenca con Las cien mejores poesías de la lengua castellana. Luis Alberto de Cuenca ha respondido al divertido encargo que Víctor García de la Concha le hizo el pasado año de seleccionar las cien mejores poesías de la lengua castellana, a la manera que lo había hecho Marcelino Menéndez y Pelayo, también, como él, Director de la Biblioteca Nacional, encerrándose un mes con su memoria y con algunos libros para dar un repaso a ese océano de maravillas que son los tesoros de nuestra poesía.

Lo ha hecho con toda su inmensa sabiduría de conocedor acreditado de la poesía, y no sólo de la española, y toda su exquisita sensibilidad de poeta que sabe el valor que la palabra tiene para conocer y comunicar. Pero, además, al seleccionar poemas y canciones, lo ha hecho pensando en el lector. Un lector con el que ha buscado la complicidad amistosa ya desde esas ligeras, armoniosas, cálidas, inteligentes y, también, eruditas líneas que nos da para presentarnos cada poesía elegida.

Así, la antología del bastante sesudo Director de nuestra incomparable Biblioteca Nacional se lee como se escuchan las confesiones de un amigo. En más de una ocasión Luis Alberto de Cuenca ha hecho pública su aversión hacia los diarios íntimos, esa exhibición muchas veces impúdica del devenir de cada cual. Pues bien, esta selección de poemas es, a su manera, la forma que ha elegido el grandísimo poeta que es, para mostrarnos sus gustos, sus caprichos, sus fidelidades, en definitiva, los afectos más esenciales de su Weltanschauung. Al terminar la lectura del libro, sabemos mucho más sobre Luis Alberto de Cuenca de lo que nos podría haber transmitido en unas confesiones biográficas. Y, por supuesto, al terminar esa lectura tenemos la sensación de haber culminado un hermoso viaje, otro más, por la infinita selva de nuestra poesía en la que Luis Alberto, como un nuevo Virgilio, se ha ocupado de llamarnos la atención hacia rincones que, otras veces, nos han pasado desapercibidos. No supone una sorpresa su admiración por el Romancero o por el Cancionero Tradicional, aunque sería bueno recordar su aseveración de que "la lírica de tipo tradicional es una de las creaciones máximas del idioma, un prodigio de intensidad expresiva, misterio y delicadeza". Tampoco nos sorprende saber de su aprecio absoluto por Manrique, Garcilaso, Fray Luis, Lope de Vega, Bécquer o García Lorca. Pero sí que resulta significativo que de Góngora prefiera su vena neopopulista y que preste bastante atención al otras veces maltratado siglo XVIII y que elija poemas en los que se mezclan la narración en verso y el lirismo como "El tren expreso" de Campoamor o "La víbora" de Nicanor Parra, y que de Rubén nos sorprenda con la fascinante, y también narrativa, "Epístola a la señora de Leopoldo Lugones".

En el prólogo al libro, nuestro Virgilio declara, sincero, "que mi selección de hoy no sería mañana la misma". Pero quedémonos con ésta que, caprichosa, amable y generosamente nos ha entregado aquí Luis Alberto de Cuenca. Nos servirá para conocer mejor la poesía española y a él mismo y, al conocerlos, quererlos un poco más.

Parkinson

No recordamos exactamente el nombre de aquella coctelería. Posiblemente sea que no queremos recordarlo. Quizás tuviera un nombre rizadamente anglosajón, o algún arcano acróstico, o algo más nítidamente hortera. Pero el caso es que nos gustaba, y todos los fines de semana, Ane y yo quedábamos con Juanjo y Diana, dilatábamos la tarde en la calle Pozas y, después de un sandwich o una hamburguesa, nos dirigíamos a la coctelería. Allí, mientras Juanjo resolvía de nuevo tomarse un destornillador (de aquéllos llenos de fruta, cuyo aroma zumbaba en medio del círculo que hacíamos con los taburetes), Diana, Ane y yo nos introducíamos en la carta de cócteles dispuestos a probar los néctares más extraños.

– Por favor, un Remeros del Volga, un Ciudad Prohibida de Pekín y un Caricia del Caribe – podía ser nuestra demanda, ese tipo de cosas que uno pronuncia con tono difícil, con la voz potente que se reclama siempre de un tipo seguro de sí mismo pero, a la vez, con el deje de escepticismo de quien sabe que esas denominaciones no pasan de ser un género literario.

– Johnny: un Remeros, un Pekín y un Caribe -compilaba entonces Genaro, el encargado, mientras miraba a la otra punta de la barra.

Y allí, muy cerca de la puerta de la cocina, Johnny sonreía y ponía manos a la obra.

Aquella era una de nuestras aficiones nocturnas más queridas: recorrer las coctelerías de la ciudad. Era un quiero y no puedo para gente como nosotros, que ya no buscábamos aventuras ni sucesos extraordinarios, sino la suave tranquilidad de dos parejas con vocación de indisolubles. Juanjo y yo éramos amigos desde el colegio. Nos habíamos emborrachado muchas veces juntos. Ahora salíamos con dos chicas, y habíamos comprobado, casi con alivio, que ellas se gustaban y querían llevarse bien. Son ese tipo de cosas que le reconcilian a uno con el mundo: cuando se siente el temor de que el amor, como ocurre a menudo, pulverice amistades anteriores. Afortunadamente, entre nosotros, no había sido así.

Juanjo y yo nos sabíamos amigos, pero (quiero pensar que en ello había hasta galantería) cada uno había cedido el paso a una mujer que se interpusiera en nuestra amistad. La íntima confianza había retrocedido en favor de un sereno aprecio, y ellas estaban allí, para enseñarnos, como ha ocurrido durante generaciones, cuál es el lugar que el hombre, ese animal confundido, debe buscar en el mundo con su ayuda.

Con esos vagos afectos, cuyas líneas se entrecruzaban de unos a otros (y era hermoso que así fuera) terminamos conociendo todas las coctelerías de la ciudad. Pero sin duda era la de Genaro y Johnny nuestra preferida.

– Un Romántico, un Delicia de Shangai, un Viento de Tartaria – repetíamos.

Y Juanjo, como siempre, demandaba su destornillador, barroco, deslumbrante, rebosante de frutas.

Aquella coctelería, cuyo nombre no recordamos, tenía buenas razones para ser la más escogida. Pregúntenselo a Genaro.

– Romántico, Shangai y Tartaria – volvía a repetir.

– Y un destornillador – Diana, atenta a los deseos de su chico.

Y Johnny, otra vez, poniendo manos a la obra.

– Es mi mejor camarero – nos decía Genaro, como ese tono confianzudo que utilizan los gerentes inteligentes con sus clientes habituales-. Y además, os vais a reír, ¡va ganando con los años!

Johnny, hay que decirlo de una vez, era un viejo diminuto que hace años debería haber entrado en la jubilación, por no decir pasado a mejor vida.
Genaro nos aseguraba que lo mantenía porque aún le quedaban algunas cotizaciones para conseguir una pensión.

– Yo quiero que Johnny pase sus últimos años tranquilo – decía.

Pero no lo creíamos. Genaro era uno de esos sujetos que convierten las trampas de la burocracia en armas a su favor. Habría intentado cualquier cosa para justificar que un viejo como Johnny siguiera a su servicio: Johnny era la mayor atracción de la coctelería.

A nosotros no nos gustaban aquellos bármanes efectistas que lanzaban los cubitos de hielo por el aire, los estrellaban contra los muebles de su establecimiento y, tras recogerlos de revés con sus pinzas plateadas, los metían en tu vaso. En cierto modo, nos creíamos expertos, y preferíamos con mucho el estilo sobrio y clasicista que Genaro había impuesto en su local: nada de tonterías, el cóctel bien hecho, y el único efectismo el que uno sienta en su boca.

Johnny era el principal responsable de la calidad de aquellas secretas combinaciones: Johnny, al contrario de lo que ocurre casi siempre, había conseguido su mayor esplendor profesional al final de una carrera como barman que había sido hasta entonces, la verdad, bastante oscura.

Expulsado, por senilidad, de su último trabajo, Genaro se había hecho cargo de él. Genaro era un empresario vocational, un verdadero talento que puede sorprenderte con genialidades de ese tipo.

– Johnny? ¿Ese viejo en el negocio? – le había dicho uno de sus socios- Es un inútil. ¡Tiene Parkinson!

– Precisamente por eso.

No había más que echar un vistazo a Johnny para percibir su singular cuadro patológico: diminuto, escuchimizado, guardaba bajo su correcto esmoquin un cuerpo que tamborileaba como una lavadora vieja. Sus brazos parecían dos latiguillos nerviosos que fueran a salir en cualquier momento disparados hasta estrellarse con el techo. Dios mío, decíamos a veces nosotros (legos, al fin y al cabo, en medicina), lo de Johnny parecía un estadio terminal.

Pero esa gravosa tara de la vejez se transformaba en una prodigiosa habilidad a la hora de tomar la coctelera y agitarla eléctricamente durante breves segundos.

– Eso es -nos decía Genaro, contemplando, apoyado en la barra, las evoluciones de Johnny con la coctelera – movimientos enérgicos y cortos, casi sacudidas eléctricas. Amigos, un experto eso siempre lo nota.

Y nosotros, respetuosos ante tanta maravilla, decíamos que sí, que por supuesto, que siempre lo notábamos.

Había veces en que Johnny, en el devenir de su trabajo, debía atravesar la barra de un extremo a otro. Y si nosotros estábamos sentados en los sofás del fondo, podíamos contemplar su cabecita que, como los patos de un tiro al blanco de feria, se desplazaba entre breves convulsiones, a la altura de los codos de los clientes sentados en sus taburetes. Las gafas le bailoteaban en la cara, y nosotros, que ya íbamos cogiendo confianza, le gritábamos a veces:

– ¡Johnny, joder, cualquier día te rompes!

Y Johnny, muy ufano, sonreía, porque reconocía en aquella especie de enfermedad lo más acabado de su virtuosismo hostelero.

Un par de radios locales habían entrevistado alguna vez a Johnny y a Genaro. Cierta’ noche, mientras Johnny nos atendía, notamos cómo su mirada se escapaba inevitablemente hacia una columna del local: allí descubrimos un recorte de prensa, enmarcado, y en él una foto de Johnny, cuya cabeza reducida asomaba en medio de una larga hilera de botellas.

– Le han sacado en el periódico -nos explicó Genaro, y luego, confidencialmente-: Está como loco el chaval.

Y nosotros felicitamos con los ojos a Johnny que, en el otro extremo de la barra, sonreía con gesto modesto y mejillas encarnadas, mientras su brazo de colibrí batía vertiginosamente un nuevo combinado.

Llegó un momento en que la situación de Johnny se hizo casi insostenible.
Año tras año, su cuerpo había ido menguando. Hacía tiempo que Genaro le había prohibido tocar la vajilla; un plato o una copa en manos de Johnny no es que fuera un cúmulo de añicos, sino que, antes de alcanzar tan apacible estado, podía convertirse en un peligroso proyectil que sobrevolara el local en busca de la primera frente descubierta.

Ahora, Johnny se limitaba a esperar hasta que algún otro camarero pusiera la coctelera en sus manos y comenzara a agitarse con ella casi hasta hacerse invisible, como las hélices de una avioneta cuando van tomando impulso.

Y nosotros, al final (quizás presintiendo que el final ya se acercaba) aplaudíamos y, envalentonados por las copas bebidas, coreábamos su nombre.

El tiempo fue pasando. Quiero decir con esto que Juanjo y Diana, Ane y yo, nos casamos, que poco a poco fuimos consiguiendo modestas promociones profesionales, que vivíamos en esa felicidad honesta y sencilla de la gente que va liquidando poco a poco sus préstamos bancarios.

Hubo un año en que, tras las vacaciones de verano, volvimos a la coctelería. Buscamos con los ojos la descacharrada anatomía de Johnny. Pero sólo vimos a Genaro.

– ¿Dónde está la figura? -preguntamos.

No hubo tiempo de que algún oscuro presentimiento creciera dentro de nosotros.

-Tomen lo que quieran, muchachos -dijo luego Genaro, alzando por fin la cabeza-. Hoy invita la casa. Por el viejo Johnny, que nos ha dejado para siempre.

Creo que no volvimos a aparecer por aquel lugar. Nos hubiera parecido una completa desconsideración a su memoria. Quizá esto suene ahora un poco ridículo, pero entonces nos pareció el único gesto de homenaje que podíamos permitirnos.

Ane y yo dejamos de salir con Juanjo y Diana. Habíamos pasado demasiado tiempo juntos. La confianza envalentona a todo el mundo. Hubo algunas discusiones. Vagos resentimientos. Ahora apenas nos veíamos.

En casa, Ane y yo teníamos un precioso mueble-bar. Apenas salíamos de copas. Los años, como sabe cualquiera, se traducen en cansancio. La gente madura que se resiste esforzadamente a esa realidad resulta esperpéntica y los que no quieren engañarse les contemplan con una secreta piedad.

Ane y yo habíamos perdido un hijo. Luego tuvimos otros dos. Ane sufría a veces unas horribles jaquecas. Yo había cambiado algunas veces de trabajo. En realidad no éramos exactamente felices, pero tampoco encontrábamos suficientes razones para creernos desgraciados. Estoy seguro de que intentan comprenderme, y de que pueden hacerlo.

Ahora yo tampoco bebía mucho, pero los domingos, a la noche, cuando la perspectiva de una nueva semana de trabajo se cernía, como una horrible sombra, sobre nuestro pequeño piso, sacaba la coctelera. Practicaba. Ensayaba. Inventaba alguna cosa, y sin embargo, siempre se trataba de sabores demasiado forzados, sabores nunca del todo logrados, como si les faltara algo para considerarlos definitivamente conseguidos, sabores vagos, dignos de olvidarse pronto. Quizás amargos.

Agitaba la coctelera con gesto mecánico. Últimamente, Ane no me acompañaba. Ella ya sólo bebía agua y, a esas horas, sus comprimidos para la cabeza.

Agitaba, sí, la coctelera, yo solo, sin decir nada. Y me servía una copa. Quizás pensaba en Johnny, quizás hiciera esto como un obstinado homenaje a su memoria, o quizá pensara en nosotros, en todo lo que habíamos cambiado sin que pareciera que había cambiado nada. Y luego, me la bebía. Bastaban un par de tragos rápidos y atropellados, en los que casi nunca había placer y que sin embargo tampoco tomaban forma de castigo, como suele ocurrir acaso con muchas otras cosas de la vida, cosas preñadas de amargura, que se hacen por costumbre, que se hacen porque sí.