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Las nieblas de la Purísima

LA CASA que fuera de mis abuelos en el valle del Valcarce se venía abajo por el peso de los años. Yo no tenía para pagar a los retejadores ni la contribución. La invención de las Autonomías y toda esa historia me trajo propuestas tentadoras. Si yo consentía en abrir la casa a turistas, tendría exenciones e incluso subvenciones. Baños nuevos, instalación eléctrica para que los plomos no saltasen a cada paso y calefacción, ¡calefacción en toda la casa! Rellené papeles y firmé y puse mi DNI. A la casa familiar en Mazos del Valcarce la pusieron en las guías de alojamientos rurales. A mí me quedaba un área suficiente para uso personal, y la esperanza de que con las malas comunicaciones apenas si funcionaría la hipoteca de recibir huéspedes. Una esperanza fundada, como se vio muy pronto, y más al acabarse aquel verano, que era el primero de mi compromiso.


Un anochecer de diciembre, cuando era impensable que se presentase nadie, aquel viajero apareció como un fantasma. No se había oído ningún coche, el viajero no venía a caballo ni en bicicleta ni en moto, y era raro que caminara a pie con aquella maleta que parecía pesada, como sólo puede serlo una maleta de libros. Y con la carretera y el pueblo y la casa metidos en un pozo de niebla. Sobre todo la niebla. Se quitó la capa, una prenda cortesana como de Amigos de la Capa, y echó una mirada alrededor como quien toma tierra y necesita orientarse. Luego palpó nervioso los bolsillos de su ropa, el ademán de quien comprueba: cartera, papeles, quizá las pastillas que casi todos llevamos.
Se acercó al fuego de troncos de roble que ardía en la chimenea. Donde yo esté, ni yo ni mis prójimos pasaremos frío. Avivé la lumbre con el atizador, antes de poner en marcha la caldera central. En cuanto a cargar con la maleta hasta la habitación, confieso que me hice el desentendido. Podría haberme excusado con que «la casa tiene poco personal». Pepa de Cantos, y gracias, que me cocinaba y hacía una limpieza poco fanática.


-Hay pote de berzas y costillas de cerdo adobadas —rezongó la mujer cuando vino para dejar preparada la cena.
—¿Y escabeche? —se me ocurrió.
-Truchas. —Pepa de Cantos era lacónica cuando algo le parecía un disparate.


Mandé añadir unas truchas en escabeche, de estar metido en este negocio me gustaba quedar como un caballero, y así me lucía el pelo a la hora de hacer balance. Con naturalidad nos sentamos juntos a la mesa el hostelero y el huésped inesperado.


Pero nos tratábamos con ceremonia:


-Sírvase usted, señor.
Y él a mí:
-Es usted muy amable, este caldo resucita a un muerto.


El huésped era frugal. Repitió del caldo, alabó el pan, mitad trigo mitad centeno, pero las costillas las rehusó sin apelación. Tampoco iba a entrarles a las truchas, pero de pronto se animó a probarlas. Fue cuando le dije que eran pescadas (capturadas) con ingenio por los monjes de Orivia y comercializadas en Sarria, quizá con participación del convento.


–Ora et labora —sentenció sin la falsa unción de los clérigos, y poco después me dio las buenas noches en latín, bromeando y con la facilidad de quien lo tuviera de lengua materna y de diario.


Yo llevaba tiempo sin relacionarme con gente que pudiera decirse afín. Me quedé a solas junto al fuego que a esas horas presidía la vida menguante de la casa, pensativo, bebiendo. Bebiendo más que en otras épocas del año, ahora por culpa de la meteorología. Y sólo estábamos en el tercer día, se dice «las nieblas de la Purísima » porque ocurren invariablemente alrededor del 8 de diciembre, justo un novenario de nieblas bajas algodonando de un gris opresor el curso del río y sus alrededores. Es un tiempo de trabajo para los loqueros de Ponferrada y las ambulancias todo terreno, mejor prevenirse uno mismo con un vino decente. Otra medicina: escribir eso que llaman creación, cuentos o poemas, mejor poemas. Pero lo escrito en vigilias así podían ser arrebatos que no decían nada en la tardía mañana siguiente, como si la luz que se colaba por las ventanas, mínima incluso a la hora del mediodía, bastara para borrar el texto nacido en el desorden.


El cuarto día. El quinto día. El sexto día de la novena.
-Me alegro de que se encuentre bien en la casa, puede quedarse el tiempo que quiera.
Debería haberle propuesto que nos tuteásemos.
-Si por mí fuera me quedaría para siempre —aseguró él con mucha firmeza—. Pero no miremos el calendario.


Vivíamos todo el día como si fuera noche cerrada, encendidas las luces eléctricas.


-Incluso con este tiempo le envidio a usted su forma de vida —dijo—. Y no diré que cambiaría la mía por la suya, porque usted saldría perdiendo y sería engañarle.


Yo le había contado ya mí aventura. En Madrid vívía en un piso de Malasaña, encima de un pub con música horrible y macarras, y veía crecer el ejemplo de gente de pluma que se aisla en una aldea o en un caserío, con el recurso del ordenador y el fax para comunicar con su editor o su agente literario. En mi caso sería con el periódico, unas colaboraciones medio fijas con las que salía adelante. Me instalé en Los Mazos con voluntad de permanencia y dejé una invitación a contados amigos íntimos: que podían venir a verme y quedarse algún tiempo. Sólo me vino uno y para un trasnoche, aunque en las tertulias madrileñas hacían ellos mucho menosprecio de corte y alabanza de
aldea.


-Tampoco era sincero el fraile Guevara —dijo el huésped—, que más anduvo por Toledo o Granada o Valencia que por los curatos de las diócesis en que fuera obispo. —Su voz se hizo más grave al entrar en la reflexión propia—: La vida serena, la del hombre que ama de veras la intimidad consigo mismo, eso, amigo mío, es un carisma y no a todos se les concede.


El madrugaba y salía de la casa, ahora con una zamarra tosca de punto de lana, y daba paseos largos por la ribera, aunque la niebla no le dejaría ver más allá de unos metros. Otras horas del día las pasaba en su cuarto sin dar más señales de vida que periódicos y breves pasos que la tarima recién restaurada dejaba oír, probables treguas en la lectura, quizás en la escritura de qué sé yo qué. Mi condición de hostelero era postiza, pero supuse la regla sagrada de que en su cuarto tiene el huésped un recinto inviolable. Yo andaba a lo mío, no podía decirse que vivir en Los Mazos de Valcarce fuera estar en el ombligo del mundo, pero me bastaba ver y escuchar los noticiarios del día para despachar mis artículos de opinión. Una noche oí que en una tertulia de la radio me aludían: «ese periodista que escribe pegado al terreno», y todavía me dura la risa. El almuerzo lo hacía cada cual a su aire, lacón frío o empanada que Pepa de Cantos nos dejaba a mano. La cena, en cambio, nos reunía a los dos hombres de la casa.


En la hora de mi buen apetito, un poco me fastidiaba la frugalidad del otro, casi ostentosa. Después del caldo, pan y queso de cabra bastaban para contentarlo. De acuerdo, pan y queso de cabra no es una mala coyunda. ¡Pero regados con vino! El hombre que tenía enfrente, ni olerlo. Hablábamos o callábamos, lo que significa sentirse a gusto, cada cual con su independencia. Sin mujeres, sin las presiones de una familia. Que a los dos nos sobraran las mujeres no nos lo llegamos a decir claramente, pero sí recuerdo rasgos que fuimos confesándonos y que en algunas cosas hacían que nos pareciésemos. Su padre era apasionado y brusco; mi padre tenía momentos de cólera irreverente, atenuada por eufemismos («¡Cristo negro! —juraba mi padre —, y como Cristo había sido blanco…). El huésped, de niño, admiraba los trenes. En mí fueron afición que todavía revivo. Y su fantasía infantil de la Virgen que se te aparece, ¡como la mía!


Pero más que nada, la misma desazón por haber dedicado nuestra vida, o una parte importante de nuestra vida, a quehaceres que no se correspondían con nuestras ilusiones. De
mi caso no quiero hablar. El huésped no aclaró en qué se ocupaba realmente, deduje que en algo liberal y rentable, pero más se veía en él al intelectual puro, al historiador fiel o al poeta inventor de sueños.


El día octavo de la novena, como aquí se sabe de generación en generación, las nieblas pesan físicamente como una losa y pueden machacar los nervios más templados. Pero también ocurre que en la primera hora de la tarde están en el nivel más bajo, y un alpinismo no muy arduo basta para liberarse de la humedad ominosa.


-¿Le importa que el paseo de hoy lo hagamos juntos y cuesta arriba? Hay algo que me gustaría enseñarle.


Accedió al momento, le presté un bastón fino e historiado que trajo de Cuba un militar de nuestra familia y para mí eché mano de una cachaba ordinaria comprada en San Miguel de Cacabelos. El huésped tendría como sesenta años y trepaba con una facilidad envidiable.


Por estos caminos anduvieron hace siglos los eremitas —dijo. Y unos versos romanceados y de sabor lejano—: Por la cuesta de Pradela/ va San Valerio/ con un cayado en la mano/ y un libro por compañero…


Era una voz abadenga que sonaba con autoridad entre las peñas apenas visibles, como si el que venía por la trocha detrás de mí fuera el mitrado de Carracedo, y la espesura se hizo aún mayor cuando recitó en latín; entre las nieblas sonaba y resonaba el testimonio de nuestra Etheria o Egéria, una viuda de pelo en pecho que en tiempos remotos se largó de turista hasta Jerusalén y Constantinopla, Itaque ergo duxit me primum ad palatium Aggari regís...


Pero ya alcanzábamos lo alto, el mundo se aclaraba poco a poco, luego fue una explosión del sol que sólo para nosotros los del valle había dejado de existir durante días y ahora nos decía: aquí he estado siempre, y nos cegaba. La luz. El calor. Incluso el olor del sol. Todo por debajo de nosotros era un mar, pero mirado desde aquí era un mar muy limpio, y en el horizonte más alejado lo surcaban barcos fantásticos, por si no fuera bastante la belleza intocada de las nubes. Los mástiles que allá sobresalían eran torres, yo sabía qué torres principales y las desgranaba: la torre de la colegiata de Villafranca con campanas que voltearon por el Virrey de Nápoles, la torre de San Nicolás el Real, los torreones del castillo de Peña Ramiro…


Por suerte, al bolsillo del pantalón me había echado la petaca del coñac. A hurtadillas le pegué un tiento, se me serenó el discurso, no me gusta ponerme retórico. Nos sentamos en unas piedras altas, puestos a mirar, también a que el sol nos mirase a nosotros. Un perrillo sin raza —un perrillo mil leches— vino de no se sabe dónde y se nos acercó con jugueteos tímidos.


Vi que mi acompañante se enternecía con el chucho.
-¿Usted cree en la resurrección de los perros?


No recuerdo mi respuesta. Ni siquiera si hubo respuesta. Le gustaba proponer enigmas que quedaban bailando en el aire, como las partículas de polvo en una rendija de luz.


En cierto momento el perro caneiro ladró hacia el cielo y esto no lo había visto yo nunca: ladrarle a un coche, a una bicicleta, a una moto, sí. Pero a un avión. El aparato dejaba atrás una estela blanca de geometría perfecta y de vez en cuando el fuselaje brillaba fugazmente como si nos hiciese un guiño. Miré el reloj:
-Es el vuelo Madrid-Santiago.
El avión iría cargado de pasajeros que ignoraban nuestra pequeñez en la montaña encendida.
– Y cartas— dijo mi compañero de escalada—, seguro que también lleva correo. Las cartas, los viajes. Tengo cartas del capellán de un penal paraguayo, ese sí que es un lugar solitario, acaso el paraje más solitario del planeta. De Mandela, escritas en su reclusión, que tampoco era un sitio muy acompañado. O del benedictino más viejo de toda la orden, 106 años y su caligrafía un primor.


Yo pensaba en los ámbitos que hasta hace poco tiempo fueron mi vida, en el periodismo de primera línea, entonces sí, metido en la acción. Las palabras del huésped me estaban< trayendo nostalgia del mundo.


Y en seguida, nostalgia de Madrid. Tal como suena, de Madrid, cuando le escuché el recordatorio de sus taras urbanas:
-¡Allí no se puede vivir!


Se ha dicho mil veces y se seguirá diciendo. Pero él lo remachaba:
-¡Usted ha sabido liberarse a tiempo!
Madrid es horrible, una ciudad donde todos desayunamos en las cafeterías pisando papeles sin barrer y hablando muy alto, pero el relator que tenía a mi lado en la soledad agreste seguía el tío en ese Madrid, moviéndose en el Madrid de todo el año por el Círculo y el Gijón donde a mí me habrían olvidado los camareros, y asistía a no sé qué comidas de los< marcianos en la Quinta del Sordo, había viernes en que se sentaba a la larga mesa amical de una tertulia que llaman Contra Aquello y Esto, y la Peña Chicote, y los Amigos de Julio Camba, todo en la capital más ensordecedora y desordenada de Europa, en la más animada y conviviente y difícil de olvidar…


El sol empezaba a ponerse y emprendimos el descenso perezoso. Marchábamos uno detrás del otro, cada cual con sus pensamientos callados. La entrada en el pozo fue de repente y sentimos como un golpe en el pecho. Era la misma niebla que habíamos dejado poco antes, pero nosotros volvíamos distintos. No me pregunten por qué estoy hablando en plural de nuestros sentimientos. En la cena mi compañero se levantó a llamar por teléfono. La mañana siguiente desperté más tarde que nunca (aquella noche había bebido más que nunca), y Pepa de Cantos me avisó que el cliente se nos había largado. En la habitación número 4 encontré una Vida de Prisciliano que me dedicaba el autor y un manojo de separatas también dedicadas. Del importe del hospedaje, ni acordarse, y no me chocó para nada.


– Se fue en un coche que conducía una señora rubia —puntualizó Pepa de Cantos—, en el coche iba también un perro de casa rica y llevaban las luces amarillas abriendo la niebla.


Empezaba mi cuenta atrás.

El centro reformista

NUEVE AÑOS DESPUÉS de su Congreso de Sevilla, el XIII Congreso del Partido Popular ha significado la culminación de un largo recorrido consistente en convertir al antiguo partido de la derecha tradicional española en un partido moderno y renovado, que ha adoptado como seña de identificación el término centro reformista.

Nada de lo ocurrido en el Congreso de Madrid de enero de 1999 se explica sin tener como punto de referencia el Congreso de Sevilla. Allí se produjo la verdadera svolta, la determinación de un nuevo rumbo, y la recuperación del término de centro para presentarse ante los españoles.

Siempre he atendido con interés las razones de los detractores del término centro. Pero confieso que, a la luz de un análisis de los dos últimos siglos de nuestra historia, nunca me han convencido. Pensar que el término centro denota ambigüedad, debilidad o vacuidad ideológicas o creer que consiste en una pragmática posición entre dos extremos es -me parece- un craso error. El centrismo es, ante todo, una actitud que nace de una reflexión sobre las dificultades que en España se han presentado para sentar una convivencia duradera, en la que fuera posible el establecimiento de un espacio de consenso y una normal alternancia política, que son los dos rasgos de las democracias consolidadas.

La experiencia histórica de la España contemporánea muestra que las fracturas en torno a las cuestiones religiosa, social y de articulación territorial han sido tan profundas, que han dado lugar a enfrentamientos irreconciliables entre los españoles.

El centro es la respuesta a este problema. Es una respuesta que asume la convicción de que la superación de los riesgos de nuevos enfrentamientos exige un comportamiento político basado en la moderación, en un mayor diálogo, en una escucha más atenta de las posiciones de los adversarios, en la búsqueda de compromisos y en la voluntad de crear una amplia zona de entendimiento (lo que ahora llamamos consenso).

La svolta de Sevilla se hizo mediante un relevo generacional y la puesta en marcha de un proceso de ampliación de las bases del Partido Popular, acompañados de una modernización de sus principios ideológicos. José María Aznar asumió el liderazgo con una visión clara de los objetivos que había que ir alcanzando paso a paso.

Los resultados de ese proceso han sido espectaculares. Seis años después, el Partido Popular se había convertido en la formación política con mayores responsabilidades en España. Ejercía el Gobierno  de la Nación, gobernaba en doce Comunidades Autónomas y la gran mayoría de los Ayuntamientos con más de 50.000 habitantes.

¿Cuáles son las claves de esa carrera de éxitos? ¿Cuáles son los desafíos que le plantean a un partido que ha asumido tan enorme responsabilidad ante la sociedad española?

El impulso de Sevilla se produce en medio de la resaca de la caída del muro de Berlín. Se estaba iniciando una nueva época política en Europa y en el mundo. No sólo se había producido el derrumbamiento de los regímenes comunistas del mundo soviético sino que el modelo de socialismo real había quedado herido de muerte. Era evidente que entrábamos en un nuevo período histórico, aunque ello no tuviera nada que ver con la apresurada y endeble tesis del fin de la historia.

En España, el partido socialista era entonces una fuerza política hegemónica; había ganado tres elecciones sucesivas; contaba con un gran poder social y había impulsado durante un decenio las recetas socialdemócratas clásicas. Pero la nueva época no le resultaba confortable, aunque pretendiera que el fracaso del socialismo real no debía afectar a los partidos socialdemócratas, que habían ya aceptado las virtudes del mercado. El partido socialista daba síntomas de agostamiento; la corrupción le había salpicado y sus fórmulas empezaban a no servir en una sociedad que cambiaba a gran velocidad.

A mediados de los noventa, los españoles percibieron la necesidad de la alternancia política. Aznar ganó las elecciones en 1996 y puso en marcha una serie de reformas de signo claramente modernizador (saneamiento de las finan­ zas públicas, privatizaciones, liberalizaciones en sectores económicos claves, reforma laboral, reforma fiscal, el nuevo marco legal de las pensiones, profesionalización de los ejércitos, reformas en educación y sanidad, etc.).

La experiencia del gobierno Aznar obliga a una reflexión. Lo que a primera vista sorprende es cómo ha sido posible que un gobierno minoritario haya podido llevar adelante un programa de reformas de tal magnitud, manteniendo una envidiable estabilidad política y parlamentaria.

La clave del éxito se basa, a mi juicio, en dos factores complementarios: la orientación de las reformas y el método para llevarlas a cabo. La orientación era inequívoca: devolver un mayor protagonismo a la sociedad, teniendo en cuenta las coordenadas de la nueva época. El método era, acaso, nuevo en la escena política española: el de las reformas compartidas, esto es, el que  intentaba involucrar al máximo a los sectores sociales para la consecución de los objetivos propuestos. Apostar por este método nacía de una convicción: en las sociedades complejas y maduras, las reformas duraderas deben contar con la plena complicidad de la sociedad.

La experiencia de estos años de responsabilidad política ha sido el motor de un proceso de reflexión interna en el Partido Popular, que ha desembocado en la formulación del proyecto político aprobado por el XIII Congreso.

La reflexión parte de una constatación: la magnitud de los cambios experimentados en la sociedad española y en la escena mundial a lo largo de los años noventa obliga a diseñar unas políticas nuevas, por la vía de las reformas, para afrontar los desafíos de la nueva situación.

Por su parte, la sociedad española se ha transformado en esta década de modo sustancial. Tras la crisis de 1992-93, ha recuperado el pulso y ha protagonizado un proceso de profunda modernización. El esfuerzo por entrar en el euro ha saneado las finanzas públicas, ha generado una cultura de la estabilidad, ha hecho recuperar los equilibrios macroeconómicos. Las reformas impulsadas por el Gobierno Aznar han favorecido un intenso dinamismo en la sociedad española. Hay más empresas y mayor innovación. El resultado más palmario es la creación de más de un millón de empleos en dos años y medio. Pero, además, más de un millón de españoles se han convertido en nuevos pequeños accionistas. Y España es, por primera vez en la historia contemporánea, una potente exportadora de capitales, sobre todo a Iberoamérica.

La España de este fin de siglo poco tiene que ver desde el punto de vista económico y social, y de su situación en el mundo, con la que hemos conmemorado en el centenario del 98. Hemos superado la mentalidad de decadencia y de aislamiento y hemos recuperado la conciencia de nuestras grandes posibilidades. Tenemos la percepción fundada de que entramos en esta nueva era de la globalización con buenas condiciones de partida: tenemos la gran baza de nuestra cultura y una lengua de alcance mundial; el reencuentro con Iberoamérica nos abre fecundas vías de colaboración en el continente hispanoamericano; participamos de modo pleno en el proceso de integración europea.

Las nuevas condiciones en las que nos desenvolvemos obligan a las fuerzas políticas a llevar a cabo una redefinición de sus políticas para adaptarlas a los nuevos tiempos. La izquierda socialdemócrata vive este proceso con la conciencia de que las recetas clásicas del Estado de bienestar son ya inservibles. La tercera vía de Blair es un voluntarioso intento de salir del marasmo y de abrir un nuevo camino, mediante la reformulación de las políticas económicas y sociales.

El Partido Popular, a partir de presupuestos liberales y personalistas, ha elaborado un proyecto, el definido como centro reformista, para orientar de modo coherente las políticas que hay que desarrollar en los próximos años.

La formulación de este proyecto es  atractiva  y  ambiciosa.  Pretende  construir la sociedad de las oportunidades. Con esta expresión se quiere señalar que una sociedad en forma, capaz de generar riqueza y, por lo tanto, bienestar, no puede  ya construirse  con el Estado como protagonista.  Es imprescindible,  por el contrario, promover el protagonismo de la sociedad con un marco favorable para que haya dinamismo e innovación. La educación y el empleo son las dos palancas de la sociedad de las  oportunidades. La educación, porque sólo ciudadanos formados podrán desempeñar un papel activo en la sociedad del cono­ cimiento. Empleo,  porque  es la clave para  la prosperidad  en una sociedad.

Apostar por la educación quiere decir hacer un gran esfuerzo por mejorar su calidad. Apostar por el empleo significa establecer el marco más favorable para que la propia sociedad vaya generando nuevos puestos de trabajo. El camino realizado en estos tres años nos señala que vamos en la buena dirección.

Junto a estos objetivos, parece evidente que hay que emprender un gran esfuerzo para mejorar la eficiencia de los servicios públicos. El planteamiento no es otro que superar el antagonismo entre lo público y lo privado; apostar por la calidad y la eficacia.

Devolver el mayor protagonismo a la sociedad es una operación cultural y política de hondo alcance. Exige confiar en la propia sociedad; favorecer las iniciativas, el sentido de la responsabilidad, la capacidad de emprender. Exige la vigencia del valor de la libertad en la vida real. Por eso la sociedad de las oportunidades tiene que ser, no puede ser de otra manera, la sociedad de las libertades. Impulsar las libertades es una tarea imprescindible en los próximos años. Y no sólo las libertades clásicas sino las libertades cotidianas: elegir médico, elegir escuela, elegir el modo de ahorrar, elegir vivienda o elegir productos y servicios como consumidor.

La sociedad de las oportunidades ha de tener una red de seguridad. Ha de ser una sociedad integrada y solidaria, que luche contra los fenómenos de marginación. En el nivel de riqueza en el que ya nos movemos, las acciones para garantizar el bienestar y la integración no dependen tanto de los recursos como de las correctas orientaciones de las políticas que hay que realizar.

Y éste es un reto decisivo para los próximos años. Integrar es dar una nueva oportunidad. La red de seguridad implica unas pensiones garantizadas para el conjunto de la población.

Para llevar adelante un ambicioso programa de reformas en España es preciso tener en cuenta el marco político en el que vivimos: el Estado de las Autonomías. El Estado de las Autonomías es todavía una realidad muy joven e in fieri y, por lo tanto, conseguir que funcione con eficacia es una tarea política prioritaria. Los particularismos van en contra de las exigencias de un mundo caracterizado por la globalización. El engordamiento de las Administraciones es un fenómeno perturbador.  Sin una intensa cooperación, el Estado de las Autonomías genera disfunciones nocivas para una sociedad moderna. La tarea es ardua, pero hay que acometerla con decisión. Sólo un partido nacional que tenga una presencia asentada en todas las Comunidades Autónomas puede ejercer el liderazgo de tal empresa.

Surge, así, un nuevo concepto de responsabilidad política que han de asumir los partidos nacionales: la de ser instrumentos fundamentales para la vertebración necesaria que permite hacer frente a todos los retos de la nueva época.

Pero, además, las reformas que hay que abordar en todos los campos no pueden hacerse sin implicar directamente a los grupos sociales, a los sectores afectados. Y eso exige un modo de gobernar muy abierto a la sociedad, que implica diálogo, liderazgo persuasivo, capacidad de lograr acuerdos. Un partido político de la nueva época requiere una adaptación a los nuevos tiempos. Ya no tienen sentido los viejos partidos de modelo socialdemócrata (que acababan siendo mundos cerrados), ni tampoco los partidos que son sólo máquinas electorales. Se necesita un nuevo tipo de partido flexible, pegado a la sociedad, capaz de ayudar a generar las condiciones más favorables para las reformas.

En el XIII Congreso, el Partido Popular ha dado un gran impulso hacia la formulación del proyecto político que ofrece a los españoles para los próximos años. Estamos en los comienzos de una nueva etapa política en Europa, en la que las viejas formulaciones están destinadas al baúl de los recuerdos. Hay, ciertamente, resistencias a los cambios, miedo al futuro. Pero en una sociedad que cambia rápidamente, que vive intensos procesos de integración económica y política, modificaciones en las relaciones sociales, la renovación  es la condición para seguir viviendo.

Los avatares de la cuestión alemana

Este año se cumple el décimo aniversario de la unificación de Alemania y empieza a despejarse la incógnita que se planteó entonces sobre el papel de una Alemania unida en el concierto de las naciones, una vez desaparecidas las últimas limitaciones a su soberanía, provenientes de la ocupación cuatripartita. Hacerse cargo de la nueva situación requiere volver la mirada al pasado para detectar diferencias, máxime tratándose de un país como Alemania, que arrastra una historia trágica de la que no puede desprenderse.

TANTO LE PESA, QUE LA TENTACIÓN  de arrojarla al olvido es fuerte. Hace unos pocos meses, en al acto solemne de entrega del Premio de la Paz de la ciudad de Francfort, unas palabras del escritor galardonado, Martin Walser, que se interpretaron en este sentido, provocaron un torbellino de críticas y malentendidos. Pero los alemanes saben que arrostrar tan trágica historia no sólo es un destino inexorable, sino que, llevado con dignidad, hasta puede resultar un privilegio. Es buena cosa tener que mirar atrás antes de dar un paso adelante, sopesando, a partir de las experiencias vividas, hasta dónde se puede llegar en el presente. Esta sensibilidad agudizada para con la propia historia me parece el carácter más positivo que muestra la Alemania de nuestros días: sabe que la catástrofe acecha en cuanto se libre de tenerla por maestra y guía.

El mismo escritor, en una conferencia1 que pronunció en octubre de 1988 -importa retener la fechamanifestaba que «Alemania es una palabra que pertenece a un pasado que es muy consciente del tamaño de sus crímenes»; pero, aunque los alemanes hubieran merecido la división de su país, no hay castigo que deba y pueda durar mil años. Martin Walser, contra la opinión dominante entonces en el mundo intelectual, se niega a «participar en la liquidación de la historia». Se diga lo que se quiera, a lo largo de los siglos se ha ido aquilatando una realidad, por difícil y problemática que pueda parecer hoy, a la que hay que llamar Alemania. Recuerde el lector que, en 1988, el que se atreviese «a hablar de Alemania», en vez de la República Federal o de la República Democrática, se le suponía aquejado de aquella ilusión óptica que se empeña en reanimar la sombra de lo definitivamente desaparecido, y que suele degenerar en una enfermedad grave, el nacionalismo.

LA  « CUESTION ALEMANA »

El cambio más llamativo que ha ocurrido en estos diez años es que hoy se habla de Alemania con la mayor naturalidad, y que ha vuelto a ser tema de discusión el papel que deba o pueda desempeñar este país en Europa y en el mundo, un viejo asunto que hasta lleva nombre propio, «la cuestión alemana» (die deutsche Frage ).

¿Qué oculta esta fórmula ya casi ritual en la historiografía alemana? Para llenarla de contenido, nada mejor que describir algunos de sus significados. El principal consiste en la difícil y problemática unificación política de la nación  alemana, pero que incluye otros, adheridos a este problema crucial, tales como la indefinición del territorio que habría que considerar alemán: colocada en el centro de Europa,  entre el mundo  latino al sur y el eslavo al este, sin fronteras naturales -pese a los esfuerzos franceses, el Rin nunca ha asumido esta funciónes, sin duda, el país europeo que más veces ha modificado sus lindes en los dos últimos siglos, sin que nadie esté convencido de que los actuales sean los definitivos. Y la imprecisión subsiste porque, aunque haya sido Alemania el país que a comienzos del siglo XIX incluyera en el concepto de nación el tener una lengua propia, nunca ha abarcado todos los territorios en los que se habla alemán.

Desde este mismo enfoque interno, la «cuestión alemana» se refiere al tan cuestionado carácter nacional de los alemanes, sobre cuyas virtudes y defectos se ha escrito muchísimo, dentro y fuera de Alemania: tantas son las dificultades que los alemanes han tenido a la hora de definir una identidad propia. Se ha dicho que estar a la búsqueda de una identidad es el destino de los pueblos que todavía no han madurado, pero en estos últimos años, la cuestión de la identidad nacional ha vuelto al primer plano de la actualidad en Francia y en Gran Bretaña, es decir, en las naciones que parecían más seguras de saber quiénes eran, y en lo que se refiere a Alemania, la cuestión de la identidad ha mantenido siempre el mismo interés en la atención colectiva. Nietzsche escribió muy atinadamente que, «en los alemanes, la cuestión de saber lo que es alemán no pierde nunca actualidad, se trata de uno de sus rasgos típicos».

Al siglo de estas primeras inquietudes sobre la identidad nacional, con vertida Alemania en una gran potencia industrial, resultaba difícil reconocer el país atrasado de comienzos del XIX. La nación que había llegado la última se colocaba a la cabeza, y ello ocasionaba graves conflictos. La «cuestión alemana» se refiere ahora a la función que pudiera desempeñar este Estado tardío, cuando en Europa los papeles ya están todos repartidos. En síntesis, que no por apretada deja de ser menos verdadera, puede decirse que el afán de Alemania de convertirse en una potencia mundial desencadena  la primera Gran Guerra, que a su vez engendra, como sus frutos más nefastos, el totalitarismo en la lejana Rusia y luego, como reacción, en la misma Alemania, lo que lleva a una Segunda Guerra Mundial. Al terminar esta contienda,  en el momento más bajo de Alemania desde el final de la guerra de los treinta años, la «cuestión alemana» se centra en la pregunta angustiosa  de  saber cómo fue posible el naéionalsocialismo. ¿Cómo un pueblo que había alcanzado tal grado de desarrollo económico y social, orgulloso de sus creaciaciones culturales en la música, en la filosofía, en la ciencia, hubiera podido hundirse en tal grado de barbarie? La «cuestión alemana» pregunta así por las causas y las consecuencias del nazismo, un género de problemas que sobrepasa con mucho el ámbito alemán, al incidir directamente en el meollo mismo de nuestra común civilización europea y cristiana.

Una experiencia trágica de  tal envergadura marca definitivamente a  un pueblo que no puede ya dejar de preguntarse por su responsabilidad histórica y colectiva. En Alemania se siguen discutiendo los vericuetos por los que ha transcurrido la formación de una conciencia nacional, incluso si existe, y en caso de que exista, si debería existir, y en qué condiciones. No faltan alemanes que cuestionan tan radicalmente el pasado, que creen que tendrían  que avergonzarse de serlo por toda una eternidad; pero, sin caer en actitud tan radical, una minoría, ya no tan escasa, se pregunta si la noción de patriotismo, al margen de una extrema derecha incorregible, puede tener ya algún significado. Cuestiones que, efectivamente, no se formulan sólo en Alemania, pero en ninguna  otra parte de modo tan pertinaz.

Si nos colocamos ahora en la posición de los pueblos vecinos, la «cuestión alemana» subraya otra dimensión: la fuerza creciente de Alemania. Su vertiginoso crecimiento económico y militar en la pasada centuria se vivió en Europa como una amenaza. No menos admiración levantó, el renacer de Alemania occidental como potencia económica después de la Segunda Guerra Mundial. Y ahora, desde la unificación de los dos Estados alemanes, retoñan las mismas cuestiones. Preocupa hoy el potencial económico que despliega una Alemania de 80 millones de habitantes, con un PIB que se acerca al de Francia y el Reino Unido juntos. ¿Cuál es la potencia máxima que puede alcanzar Alemania para no poner en entredicho el equilibrio europeo, o dicho de otro modo, para no constituir una amenaza para nadie?

Durante siglos, la división de Alemania se había considerado requisito esencial para conservar la paz en Europa. A comienzos de 1871, el año de la primera unificación, el líder conservador de la oposición de su Majestad, Benjamín Disraeli, se preguntaba en la Cámara de los Comunes por las consecuencias de la guerra franco-prusiana. «Esta guerra -decíaconstituye la revolución alemana, un acontecimiento político más importante que la revolución francesa del último siglo. Y un acontecimiento social, si no más importante, por lo menos tanto. ¿Cuáles pueden ser sus consecuencias? Lo veremos en el futuro. Ninguno de los principios que manejamos en nuestra política exterior y que hace seis meses aceptaban todos los hombres de Estado, es ya válido. No hay una tradición diplomática que no haya sido barrida. Estamos ante un mundo nuevo». Y un poco más adelante concluía Disraeli: «El equilibrio de poderes the balance of powerha sido destruido por completo y el país que más va a sentir los efectos de este enorme cambio es Inglaterra»2•

Ya se sabe que exagerar es propio de políticos, sobre todo si están en la oposición, pero las palabras de Disraeli sobre el contenido revolucionario de la intromisión alemana en el escenario europeo merecen una reflexión seria. Si en este texto cambiáramos guerra por unidad alemana, que fue su resultado, las palabras de Disraeli parecerían sacadas de un periódico inglés o francés de 1989. No pocos de los recelos que se han expresado en los últimos años se mueven en la misma dirección, como si fuera imperdonable que Alemania, después de haber derramado tanta sangre y haberse perdido por tantos y tan escarpados vericuetos, al final se haya convertido en la primera potencia del continente.

Veinte años antes de producirse la primera unificación de Alemania, Alexis de Tocqueville, con la clarividencia que lo caracteriza, escribía en sus memorias: « ¿Debemos desear que Alemania se convierta en una sola nación o que permanezca una agregación mal trabada de pueblos y de príncipes desunidos? Es una vieja tradición de nuestra diplomacia que es preciso tender a que Alemania permanezca dividida …; y esto era evidente, en efecto, cuando detrás de Alemania no encontrábamos más que una Polonia y una Rusia semibárbaras; pero ¿sigue siéndolo en nuestros días? La respuesta que se deba dar a esta cuestión depende de la que se dé a esta otra: ¿cuál es el peligro que supone Rusia para la independencia de Europa? En lo que a mí concierne, que pienso que nuestro occidente está amenazado de caer, antes o después, bajo el yugo, o al menos la influencia directa e irresistible de los zares, estimo que nuestro interés prioritario es favorecer la unión de todas las razas germánicas … no temer fortalecer a nuestros vecinos para que estén en condiciones de rechazar junto con nosotros al enemigo común»3• La política norteamericana de contención de la Unión Soviética después de la Segunda Guerra Mundial ratificaba estas consideraciones de Tocqueville: el fortalecimiento de la parte de Alemania bajo control anglonorteamericano se consideraba la garantía de que Europa occidental permaneciese libre.

A partir de los años cincuenta, al emerger dos Estados alemanes, como consecuencia de la política llevada a cabo por los aliados occidentales, la «cuestión alemana» se refiere a las dificultades y problemas que conlleva la coexistencia y, sobre todo, el afán de unir ambos Estados. En el Catecismo de la cuestión alemana, que redactó Hans Magnus Enzensberger en 1966, la pregunta de qué sea esta famosa cuestión se contesta de la manera siguiente: «Se evoca a menudo, pero rara vez se formula la cuestión alemana. A algunos se les llena la boca con ella, sin poder darle un contenido preciso. Según sea el que la plantea y a quién vaya dirigida, puede expresar cualquier cosa: compasión consigo mismo, resentimiento,   insuficiencia  mental,  chauvinismo,  razón,  realismo,  perspicacia, solidaridad. Se puede plantear desde dentro o desde fuera, de manera belicista o pacifista. Por su contenido puede distribuirse en una amplia gama de cuestiones políticas, sociales, económicas, estratégicas y jurídicas, cuyo origen común es la Segunda Guerra Mundial. La guerra, urdida y perdida por el Reich alemán, ha destruido a este mismo Reich, y en su lugar ha colocado dos Estados alemanes y un territorio ocupado por las potencias vencedoras, la ciudad de Berlín. Hasta hoy no se ha conseguido un arreglo de esta herencia»4•

Esta última formulación de la «cuestión alemana »  ha sido válida  hasta que, para sorpresa de todos, el 3 de octubre de 1990 se lleva a cabo la unificación de los dos Estados alemanes. No cabe, sin embargo, entender su alcance y sentido, si se relega al olvido el trasfondo histórico que explica la última guerra. No se entiende la «cuestión alemana» en su última versión ya resuelta, sin engarzarla con la amplia gama de sus significaciones anteriores.

¿UNA CUESTIÓN RESUELTA?

Uno de los temas palpitantes de la Europa de hoy es si la «cuestión alemana» puede considerarse resuelta después de la unificación de los dos Estados alemanes. En el sentido específico de que consistiría en la existencia de dos Estados  alemanes,  obviamente que sí; en los demás sentidos,  entre ellos, el que se refiere al papel que deba y pueda desempeñar Alemania en Europa, cuestión que venimos arrastrando desde la primera unificación en 1871, con los problemas que una Alemania unida comporta, y sigue comportando, a la hora de encontrar acomodo en Europa, evidentemente que no. Quedan por lo menos dos aspectos no resueltos de la «cuestión alemana», el uno interno, ligado a los muchos obstáculos todavía por superar para conseguir una integración social y económica, una vez efectuada la política. El proceso se ha mostrado bastante más difícil y tortuoso de lo que la propaganda electoral de la Unión demócrata-cristiana (cou) nos había hecho creer. Se han confirmado, en cambio, los pronósticos de Osear Lafontaine que, paradójicamente, por anunciar lo que iba a pasar, perdió las elecciones en 1990, poniendo de manifiesto los costos políticos que suele tener el decir la verdad cuando ésta no es grata. La unificación social y económica de las dos Alemanias parece cada día más lejana y cabe muy bien que se mantengan largo tiempo una Alemania del Este y otra del Oeste, con un grado muy diferente de desarrollo, de la misma manera que no se ha logrado en siglo y medio de historia común aproximar la próspera Italia del Norte a la decaída del Sur. Pero junto a esta versión interna de la «cuestión alemana», que se evidencia en las tensiones entre la Alemania del Este y la del Oeste, pervive otra externa, referida al papel que la Alemania unida ha de desempeñar en la escena europea y mundial, cuestión harto debatida, tanto dentro como fuera de sus fronteras. En lo que sigue me ocuparé tan sólo de este aspecto externo de la «cuestión alemana».

EL   ENRAIZAMIENTO  EUROPEO

Las instituciones comunitarias han elegido el 9 de mayo para conmemorar el comienzo de la integración europea. En aquel día del año 1950, el ministro francés de Asuntos Exteriores, Robert Schuman, anunció el proyecto de poner la producción del carbón y del acero de Francia y Alemania occidental bajo una misma autoridad transnacional, abierta a los Estados europeos que quisiera  adherirse.  La  Comunidad  Económica  del  Carbón  y  del  Acero -CECA, embrión de las futuras comunidades, en la que participaron como fundadores seis países, empezó a operar en agosto de 1952. Se trataba de impedir que la recuperación económica de la Alemania Federal -ya decidida y apoyada por Estados Unidospudiera en el futuro suponer una nueva amenaza a la seguridad de Francia. Oportunísima corrección al error mayúsculo cometido en Versalles al final de la Primera Guerra Mundial, al pensar que sólo una Alemania debilitada podría garantizar la seguridad de Francia, como si no hubiera alternativa realista al dilema fatídico de «eres tú el más fuerte o lo soy yo». En las condiciones de la segunda posguerra quedaron patentes los errores garrafales cometidos en la primera, y afloraron las ideas que ya en el período de entreguerras habían propugnado la unificación de Europa, pese a que entonces parecieran ilusas ante la reciedumbre  de los nacionalismos.  La idea de una Europa unida es otro de los muchos ejemplos que pueden aducirse contra los «realistas» que en todo tiempo se han burlado de los «visionarios» y los «utópicos». La idea de unificar Europa que viene sobrevolando desde siglos sobre nuestro continente al fin cuaja en la Europa devastada de la segunda posguerra.

En este contexto de integración hay que entender la propuesta, tan razonable como revolucionaria, de Robert Schuman: en vez de prepararse otra vez para un combate interminable, dejándose llevar por la obsesión de mantener a ultranza la supremacía sobre Alemania, lo oportuno era cooperar de modo que el crecimiento económico del uno no sólo no impidiera el del otro, sino que incluso lo impulsase. La importancia decisiva de la creación de la CECA reside, primero, en su intención primariamente política -impedir la posibilidad misma de un nuevo enfrentamiento bélico entre Francia y Alemaniaque condiciona lo económico; segundo, en establecer una autoridad propia por encima de los  Estados, que se concibe  ya como embrión de una futura Federación europea. Si no cabía impedir la recuperación económica de Alemania, lo que importaba era que el potencial económico alemán no volviese a ser una amenaza para nadie. Desde los supuestos implícitos en el Tratado de Versalles de 1918, el ofrecimiento francés de 1950 había que calificarlo de realmente revolucionario y muestra que, si bien la razón tarda en abrirse paso, dando a veces rodeos que se pagan caro, al final acaba por imponerse. Lo razonable es aquello que se revela necesario para la supervivencia y, si no termina por imponerse, desaparece la entidad que se comporte de otra forma. Aunque nos hayamos librado de una idea lineal y en exceso simplista del progreso, tampoco conviene desahuciar esta categoría antes de tiempo; al menos desde la perspectiva de su integración, y no sólo en este campo, Europa avanza.

Hasta ahora, el obstáculo permanente con que ha tropezado el proceso de integración ha sido el nacionalismo residual, empeñado en apelar a la soberanía de cada Estado como irrenunciable. En su campaña contra la aprobación parlamentaria de la CECA, el dirigente derechista Jacques Soustelle se aferraba a una fórmula que le parecía evidente: «La soberanía no se delega, la responsabilidad tampoco». El primer tratado europeo fue ratificado en la Asamblea francesa el 13 de diciembre de 1951 por 377 votos a favor y 233 en contra: los comunistas, los gaullistas, y los llamados independientes de derecha votaron en contra. Esta alianza de la derecha nacionalista y los comunistas contra la construcción de una Europa unida ha durado 45 años y, lo que es más significativo, ha resistido al desmoronamiento de la Unión Soviética que, al fin y al cabo, se comprende no estuviera interesada en la consolidación de una Europa unida en la zona de influencia norteamericana.

En el referéndum francés sobre al tratado de Maastricht volvió a surgir con fuerza la triste alianza de la derecha nacionalista con una izquierda residual, defensora a destiempo de la llamada soberanía nacional. ¿Tiene en Francia algún futuro esta alianza? ¿Cabe que se extienda a otros países comunitarios? La integración europea nunca ha levantado gran entusiasmo en los pueblos de Europa; más bien, distanciamiento e indiferencia, aunque muy otra haya sido la opinión oficial y la que transmiten los medios. Tal vez no quepa todavía descartar que la Unión Europea se convierta en la nueva bicha de un nacionalismo renaciente, a la búsqueda también de un chivo expiatorio. El comunismo residual de nuestros días, en Francia, en España, en Portugal, sigue sacando a relucir la soberanía de los Estados para oponerse al Tratado de Maastricht, incluso de la mano del nacionalismo conservador británico o de la ultraderecha francesa o alemana.

El mayor triunfo del nacionalismo, con consecuencias gravísimas para el proceso de integración, ha sido sin duda el rechazo de la Comunidad de Defensa Europea {CDE) por la Asamblea francesa el 30 de agosto de 1954, verdadera fecha aciaga en los anales de Europa. Ante la decisión norteamericana de promover el rearme alemán, Francia no vio otra salida que aplicar la misma fórmula que había empleado con éxito al carbón y al acero, es decir, crear un ejército europeo con un mando supranacional al que se integraría el alemán. La Asamblea francesa no ratificó la CDE, porque al final se impusieron los que de ningún modo estaban dispuestos a admitir la existencia de un ejército alemán, pero como tampoco lo f!Odían impedir -después de la guerra de Corea, Estados Unidos había decidido que era imprescindibleno quedó otro remedio que integrarlo en la OTAN, con lo que la Alianza Atlántica se convirtió en el segundo puntal de la edificación eurof!ea. Si la Comunidad Europea hubiera contado desde un principio con un ejército propio, al haber entonces prevalecido con mayor claridad los contenidos políticos  sobre  los  económicos,  probablemente   se  habría  acelerado  la construcción de Europa y hubieran quedado resueltos algunos de los problemas todavía pendientes.

Después de la derrota de la CDE, recuperar una identidad europea ya sólo fue posible desde las ventajas que ofrecía un «mercado común». El proyecto europeo para  sobrevivir tuvo que transformarse  de uno nítidamente  político -los Estados Unidos de Europaen otro primordialmente económico. Pero desde la presunción que se hacen los primeros defensores del proceso, de Jean Monnet a Walter Hallstein, este cambio no modifica la meta final, la integración política de Europa. La «lógica objetiva», como la llamaba Hallstein, llevaría consigo que los avances en la integración económica culminarían irremediablemente un día en la integración política. Se empieza modestamente como una simple unión aduanera, se construye luego un «mercado común» y se termina con un «mercado único» que, al necesitar para completarse de una sola moneda, exige instituciones políticas comunes, de modo que el proceso de integración económica inexorablemente desemb0ca en uno de unificación política.

Después de que el Gobierno francés propusiera y luego la Asamblea francesa se opusiera a una política común de defensa (CED) y Alemania occidental entrara en la OTAN, cuajan los Tratados de Roma (1957), con la idea subyacente de que el «milagro» económico alemán empujase la economía de la Europa occidental. Que no había otra opción que construir Europa desde su base económica es una convicción a la que se llega después de haber sufrido dos reveses políticos de consideración: en 1954, la derrota de la CDE, y en 1956, la debacle anglofrancesa en el canal de Suez. Importa no olvidar que los primeros pasos hacia la integración europea en los años cincuenta y comienzos de los sesenta coincidieron con la pérdida de los imperios coloniales de las últimas potencias colonialistas de Europa: el Reino Unido, Francia, Bélgica, Holanda.

Los Tratados de Roma se firman un año después de la catástrofe de Suez, la última acción bélica internacional de Gran Bretaña y Francia como potencias mundiales. De esta experiencia, franceses y británicos sacaron conclusiones opuestas. Los británicos se confirmaron en la idea de que ya sólo en compañía de Estados Unidos podrían en el futuro lanzarse a aventuras semejantes; mientras que los franceses llegaron a la conclusión contraria: en lo sucesivo habría que alcanzar una mayor independencia de Estados Unidos, objetivo inalcanzable, abandonado a sus propias fuerzas, para cualquier Estado europeo;  de  ahí el  imperativo  de la  integración.  También  un  año antes de que Charles de Gaulle volviera al poder en 1958. Sus seguidores, obsesionados con el sueño de la grandeur, se habían distinguido por un nacionalismo combatiente que les había llevado a oponerse a la integración europea. La gran sorpresa fue que una vez en el gobierno el general de Gaulle secundó el desarrollo comunitario, aunque fuese su intención instrumentalizarlo a favor de los intereses de Francia. La dinámica de la colaboración con Alemania, fuese cual fuese su propósito, cristalizó en la amistad personal con el canciller Adenauer y tuvo su expresión más clara en el tratado de amistad francoalemán de 22 de enero de 1963. Una amistad basada en el equilibrio que resultaba de la superioridad económica alemana y la hegemonía política francesa. La Alemania dividida y con una soberanía limitada «un gigante económico y un enano político», al decir de Willy Brandtnecesita del apoyo político de Francia, a cambio de concesiones económicas, como las que se traslucen en la política agraria común. En los años 60, antes de la intervención militar en Praga, la política francesa estaba dirigida a consolidar un modus vivendi con la Unión Soviética y con los países del Este, lo que facilitó la política alemana de apertura al Este que habría de implicar pronto el reconocimiento de la otra Alemania.

Precisamente, la división de Alemania explica el que, desde el primer momento, la occidental se mostrase entusiasta del proceso de integración, asumiendo en la Comunidad Europea una responsabilidad especial. Recuperar la unidad y la plena soberanía sólo parecía concebible dentro de un largo proceso de integración europea. La unificación de Alemania en libertad se identificaba así con el despliegue de una Europa unida. Alemania sólo podría ya ser europea, puesto que por suerte para todos, incluidos los alemanes, no había logrado que Europa fuese «alemana». La integración y desarrollo de una Europa unida parecía el único modo de resolver la llamada «cuestión alemana».

El que la Unión Europea provenga de la reconciliación de Francia y Alemania ha marcado con su impronta todo el proceso, y constituye, no ya sólo el punto de partida, sino el eje principal de la integración europea. El grado de entendimiento entre estos dos países es así la piedra de toque del estado de la Unión, hasta el punto de que nadie duda que si la amistad franco-alemana flaqueara, quedaría cuestionado el proceso de integración en su conjunto. Las especulaciones sobre la evolución futura de la Unión se vinculan en buena parte a las relaciones que mantengan Francia y Alemania. Por eso nos tiene que preocupar  que, en razón del mayor potencial  económico y cada vez mayor capacidad de maniobra política de la Alemania unida, las relaciones franco-germanas sean cada vez más asimétricas.

Lo ocurrido en los últimos años muestra claramente que la unificación de Alemania ha sido el factor que más ha coadyuvado a acelerar la unificación de Europa. El Tratado de Maastricht, aunque se concibiese antes de la caída del muro de Berlín, se pone en marcha y, sobre todo, se aprueba después (1991) y no cabe duda que la unificación de Alemania es el factor principal que impulsa un salto de tamaño alcance. Pues bien, de alguna forma, la discusión en tomo al Tratado de Maastricht encubre una «cuestión alemana» subyacente. Resulta obvio que los recelos daneses y británicos fueron, en buena medida, resquemores frente a Alemania. La pequeña y limítrofe Dinamarca teme ser absorbida por su vecina -ha negociado incluso limitaciones y controles para la compra de bienes inmuebles por los alemanes en Dinamarcay el Reino Unido no parece muy dispuesto a aceptar el hecho de que, pese a haber ganado las dos últimas guerras, su economía sea menos competitiva que la alemana. Incluso el referéndum francés giró en tomo a la «cuestión alemana»: los partidarios del sí apoyaban el Tratado porque pensaban que era menos arriesgado mantener a Alemania integrada en Europa, y los partidarios del no, a lo que de verdad se oponían era a una Europa unida bajo la hegemonía alemana.

PRINCIPIOS BASICOS DE LA POLITICA EXTERIOR ALEMANA

El europeísmo de Alemania, nacido de su fragilidad y dependencia, ha llegado a ser parte tan esencial de sí misma que de ningún modo se agota con la unificación. Alemania occidental aceptó entusiasmada el proyecto francés de una integración europea, como único medio de conseguir un día la unidad nacional. La Alemania unida sigue apostando por la integración europea, convencida de que únicamente dentro de la Unión Europea puede ejercer su papel en el mundo. Cierto que esto no sólo vale para Alemania, pero sobre todo para Alemania, el más fuerte de los socios, a considerable distancia de la potencia hegemónica mundial. El proceso de integración europea es ya irreversible, también para los alemanes, y habrá gobiernos más o menos europeístas, pero la política exterior alemana está ya definitivamente encuadrada en la europea, como parte alícuota de ella, y esto ni es modificable ni nadie lo cuestiona. El que contra toda expectativa se haya realizado en un tiempo récord la unificación de Alemania, enterrando hasta el último residuo de la Segunda Guerra Mundial, ha tenido la virtud de poner al descubierto, precisamente al inicio de una nueva etapa crucial de la Unión, la hegemonía alemana, algo que ya era conocido -las realidades no se pueden ocultarpero que hasta entonces quedaba, en cierto modo, contrarrestado por las limitaciones políticas y la inferioridad militar de la Alemania dividida. Lo nuevo es que Alemania, además de una potencia económica, va camino de convertirse en una política, aunque de ningún modo volverá a ser una militar.

El temor menos admisible consiste en proyectar el viejo militarismo alemán hacia el futuro, como si pudiera renacer un día de sus cenizas: Alemania no volverá a ser una potencia militar, entre otras razones porque el poderío militar, justamente por haber alcanzado tal grado de destrucción, probablemente cuente cada vez menos en las relaciones entre los grandes Estados, reducido a los conflictos locales entre países poco desarrollados o entre éstos y las grandes potencias. Los límites del poder militar quedaron de manifiesto, para los norteamericanos, en Vietnam; para la Unión Soviética, en Afganistán, para no hablar del desastre de Rusia en Chechenia. Es bastante significativo que dos potencias económicas, como son Japón y Alemania, obligadas, después de la derrota en la Segunda Guerra Mundial, a mantener un poder militar limitado, no hayan desarrollado ambiciones en este campo. Los tratados firmados con la Unión Soviética limitan los efectivos militares de la Alemania unida, así como garantizan que no tendrá acceso a armas nucleares, y no se vislumbra el interés que podría tener Alemania en producir las grandes tensiones que ocasionaría, si rompiera sus compromisos. Todavía no existe, pese a tantos conatos fallidos, una política europea común de defensa y es difícil prever cómo se desarrollará en el futuro. Lo más verosímil es que las dos potencias atómicas europeas, Francia y el Reino Unido, no renuncien a su superioridad nuclear dentro de la Unión y Alemania siga confiando su protección a Estados Unidos. La política de defensa común no ha logrado recui»erarse del fracaso de 1954, y representa, sin duda, el talón de Aquiles de toda la construcción europea.

Junto con la política europeísta a ultranza, la segunda clave de la política exterior alemana es mantener su vinculación occidental (Westbindung ), que ha sido la base del éxito de la política exterior de la antigua República Federal. Ello, en concreto, significa seguir reconociendo la hegemonía mundial y europea de Estados Unidos. El afán común europeo es pasar a medio plazo de subordinados a socios, pero cada uno de los grandes países de la Unión, sobre todo el Reino Unido y Alemania, en clara competencia, pretenden una relación especial con la gran potencia americana sobre la que apoyar una cierta preeminencia en la Unión, y es evidente que en esta aspiración Alemania  ha empezado a sustituir a Gran Bretaña en el papel de delegado de la primera potencia mundial. En todo caso, las relaciones entre Estados Unidos y la Unión Europea es un factor de incertidumbre que a largo plazo puede marcar la evolución de Alemania. Cabe manejar  distintos  escenarios: que se consiga  la unificación de Europa conservando una cierta armonía atlántica; que la unificación de Europa marque cada vez mayores distancias con Estados Unidos, pero que ello no impida el que se mantenga la unidad europea; que Europa acabe por dividirse en una de influencia norteamericana, pilotada por Gran Bretaña, y otra de influencia germánico-rusa. A nadie se le oculta que todavía es demasiado pronto para discutir estas posibles alternativas.

Las relaciones entre la Alemania unida y la Federación Rusa constituyen sin duda una pieza esencial en el futuro europea: no en balde son las dos mayores potencias del continente, con una historia fluctuante que ha pasado de la colaboración con el Tratado de Rapallo (1922), a la amistad mafiosa del pacto  de  1939, para  concluir  con  la  invasión  traicionera  de  la  Unión Soviética en 1941, a la que sigue derrota, guerra fría y división de Alemania. Pero el dato fundamental que inaugura una nueva era en las relaciones germano-rusas es que Alemania debe su unificación a la Unión Soviética de Gorbachov. Mientras que los aliados europeos -a la cabeza Francia y el Reino Unidose mostraron harto tibios y preocupados,  y aunque ciertamente Estados Unidos la apoyara, más bien parecía de boquilla, puesto que se sabía de antemano que la Unión Sloviética no aceptaría nunca la condición que Estados Unidos había impuesto en el pasado y seguía manteniendo: la·· pertenencia a la OTAN de la Alemania unida. Quién hubiera podido prever que el presidente Gorbachov y el canciller Kohl, en julio de 1990, llegarían en el Cáucaso a un acuerdo que hizo posible la unificación en las condiciones que pedían los aliados occidentales, incluyendo la salida de todas las tropas rusas de Alemania en el plazo de cuatro años.

Desde la unificación, Alemania ha llevado adelante una política de apoyo a Rusia, tanto en la escena internacional -la participación de Rusia con el estatus de observador en las conferencias de los Siete grandes y los acuerdos básicos establecidos con la Unión Europea se deben a iniciativa alemanacomo en el interior: aparte de los préstamos facilitados a Rusia -Alemania es el primer país en este concepto, se han empezado a pagar las indemnizaciones a las víctimas del nazismo y ocupa el primer puesto en el apoyo económico a los proyectos de desarrollo y aquellos otros dirigidos a desmantelar las armas atómicas y químicas, además de haber cumplido escrupulosamente los acuerdos en lo que concierne a la construcción de viviendas para las tropas rusas estacionadas en Alemania. Rusia necesita la ayuda económica y tecnológica alemanas, y Alemania está interesada en el enorme mercado potencial ruso, y hasta ahora ambos países son conscientes de que los problemas de este continente sólo podrán resolverse en armonía y cooperación.

El primer choque importante entre la Alemania unida y la Federación rusa ha ocurrido el 28 de septiembre de 1995, al hacerse oficial la intención de ampliar la OTAN. Alemania apoya la ampliación, en primer lugar, porque no puede  oponerse  a una  exigencia  que Estados Unidos  considera  esencial -la política de Estados Unidos respecto a Rusia difiere sustancialmente de la alemanay, en segundo lugar, porque la ampliación es muy conveniente a sus intereses estratégicos: es una magnífica noticia saber que Alemania un día ya no será la frontera exterior de la OTAN, replegada a una retaguardia más cómoda. El problema radica en que una de las condiciones que puso la Unión Soviética para permitir que la frontera de la OTAN pasase con la unificación de Alemania del Elba al Oder es que no rebasase este punto.

La cuarta prioridad de la política exterior alemana, después de la construcción europea, la vinculación occidental y las relaciones con Rusia, es la integración económica, social y cultural de polacos, checos, eslovacos, húngaros, eslovenios en el mundo occidental. La estabilidad y crecimiento de Alemania dependen de sus vecinos orientales, de la misma manera que en los años cincuenta y sesenta dependieron de sus vecinos occidentales. Además, Alemania que ha conocido en su propia carne las dificultades enormes que implica el integrar económica y socialmente  a un país de economía colectivista, está especialmente preparada para ayudar a los vecinos de más allá del Oder. O si prefieren, para hacer inversiones en estos países. El supuesto es que la expansión económica alemana hacia al Este conviene a ambas partes. Todo esto no quita que Alemania sepa muy bien que integrar a la Europa del Este sólo es ;¡¡asible desde una Europa unida. En ningún caso lo podría hacer por sí sola: primero, porque se percibiría como un nuevo intento de germanización de la Europa del Este y habría fuertes reacciones en contra; segundo, y el argumento parece concluyente, porque los costos de la operación sobrepasan con mucho las posibilidades  de Alemania. El Gobierno de la República Federal de Alemania no ha dejado de insistir en que su apertura hacia el Este se inscribe en un asentamiento firme en la Unión Europea y en la Alianza Atlántica, y no hay por qué ponerlo en duda. Habría que tener por muy torpe a Alemania para pensar que no habría aprendido las enseñanzas de la historia, dispuesta a aventuras que pudieran cuestionar este enraizamiento. Volver a una política de expansión territorial o de remilitarización sería reproducir los desequilibrios económicos y sociales que hundieron a la República de Weimar.  ¿Cabe acaso identificar en Alemania algún grupo social o económico de peso que pudiera tener esta tentación, máxime en un tiempo en que ya no se percibe una amenaza desde la izquierda? Pero tampoco cabe desconocer la fuerza de los hechos y la apertura de Alemania hacia el Este ha de modificar, se quiera o no reconocer, el modo de su instalación  en la Unión.

A MANER A DE CONCLUSIÓN

Con la coalición rojiverde, que los medios que configuran la opinión consideraban hace tan sólo diez años una amenaza altamente improbable, la juventud revolucionaria de 1968 ha tomado el poder en Alemania. Ministro de Asuntos Exteriores es Joschka Fischer, un verde proveniente de la extrema izquierda, que se distinguió por sus posiciones pacifistas y antiotanistas, pero que ha sabido evolucionar a otras más convencionales y pragmáticas. En una larga entrevista publicada en el prestigioso semanario Die Zeit,Fischer afirma que «el mayor cambio es que nada cambia en los fundamentos de la política exterior»5• Cierto que junto con la continuidad en los fundamentos subraya, acorde con el sentimiento mayoritario delos europeos, la importancia que han de tener los derechos humanos y la ecología en las relaciones internacionales, pero no pasa de ser una declaración retórica que sostendría cualquier otro gobierno del área. Cuando el periodista le aprieta preguntándole si ello va a tener consecuencias en la política respecto a China, escapa por la tangente. Fíjese el lector que Fischer propugna explícitamente la continuidad de la política exterior de la antigua República Federal, es decir, Alemania ha de seguir plenamente integrada en la Unión Europea y la Alianza Atlántica, y sólo en este contexto cabría detectar intereses específicos alemanes. Nada sería tan erróneo -y en ello hay consenso en todo el arco de los partidos parlamentariosque tratar de definir una política exterior fuera del ámbito de interdependencias en que estuvo inmersa la antigua República Federal y que se ha mostrado tan beneficioso para Alemania.

El antiguo colaborador de Willy Brandt en la política de apertura al Este, el socialdemócrata Egon Bahr, sin duda uno de los expertos en política internacional mejor cualificado de Alemania, ha publicado un libro con el llamativo título de Intereses alemanes. Un escrito polémico sobre el poder, la seguridad y la política exteriar6. Bahr empieza por exigir una discusión pública sobre «qué opciones nuevas se ofrecen en la política exterior, qué queremos y qué podemos, qué corresponde con nuestros intereses y qué no»; es decir, propugna, sino una nueva política exterior, que también, por lo menos una discusión sobre su posibilidad, tema que, debido a las especiales condiciones de la República Federal, había sido tabú, pero desde 1989 el mundo, Europa y Alemania han cambiado mucho, y habría llegado el momento de reflexionar sobre sus consecuencias. Frente a la tesis de la continuidad, que sigue marcando la política del gobierno sin que importe el color que tenga, está surgiendo en Alemania un pensamiento alternativo del que el libro de Bahr es una buena muestra. Pero, una cosa es lo que la política exterior alemana ha sido y sigue siendo en el presente -y de ello tan sólo nos hemos ocupado en este artículoy otra, lo que pueda llegar a ser en un futuro más o menos lejano. Porque por fuerte que sea la continuidad en la política exterior de cualquier país -algunas constantes esenciales, como el emplazamiento geográfico, permanecen inmodificables; de ahí el espacio que haya que dar a la historia al tratar de política exteriorpermítaseme que acabe con la simpleza, demasiado a menudo olvidada, de que también en este campo se producen rupturas. Cuesta atreverse a decir que la «Cuestión alemana», en la multitud de significaciones y avatares por la que ha pasado, haya concluido definitivamente.

NOTAS

1· Martin Walser, Über Deutschland reden, Francfort, 1989, pp. 76-100.

2· Citado por Michael Stürmer, «Die Deutsche Revolution? Die Mächte und die Mitte im 19. Jahrhundert», en: Wem gehört die deutsche Geschichte? Colonia, 1987, p. 91.

3· Alexis de Tocqueville, Souvenirs, Oeuvres completès, T. XII, Paris, 1964. Citado por Fernand L’Huillier, L’Allemagne de 1830 a nas jours. Une problematique de l’unit, Berna, 1985, p. 89.

4· Hans Magnus Enzensberger, «Katechismus zur deutschen Frage», en Kursbuch 4, febrero 1966, p. 1.

5· Die Zeit, nQ 48, 12 de noviembre de 1998, p. 17.

6· Egon Bahr, Deutsche Interessen, Streitschrift zu Macht, Sicherheit und Aussenpohak, Blessing, Munich, 1998.

Luis Rosales

UNA  DE  LAS  AUSENCIAS  MÁS  INJUSTAS  en mis Cien mejores poesías de la lengua castellana es, sin lugar a dudas, la de Luis Rosales (1910-1992). Me lo recriminaban la otra tarde unos buenos amigos en la cervecería Santa Bárbara. Yo les dije que no sabía muy bien por qué razón, pero el caso fue que el gran poeta granadino se me descolgó de la  lista  final,  y que lo sentía de veras. Mis interlocutores no eran otros que Elena Cánovas, Félix Piñero y Ángel Guache, de manera que sus reproches no podían caer en saco roto. Félix se puso a recitar de memoria un soneto de Rosales, precisamente el que sirve de «zaguán» -así lo llama el poeta- a La casa encendida. Ésa es la pieza que ahora ofrezco, con ánimo de hacerme perdonar y con mucho, mucho cariño, porque tuve el honor de coincidir no pocas veces con Luis Rosales cuando éste no se había  mudado  aún al otro lado del espejo, y  en todas ellas pude disfrutar de su ingenio, de su hombría de bien y de su simpatía. Transcribo el soneto del ejemplar de La casa encendida que perteneció a don Santiago Magariños (número 16.810 de su biblioteca), con dedicatoria autógrafa del maestro. La referencia bibliográfica completa es la siguiente: Luis Rosales, La casa encendida, con dibujos de José Caballero, Madrid, Ediciones Cultura Hispánica, 1949 (colección «La Encina y el Mar», número 4), página 19.

 

TEMBLOR JUNTO A LA MEMORIA

Si el corazón perdiera su cimiento
y vibraran la tierra y  la madera
del bosque de la sangre, y se pusiera
tu propia carne en leve movimiento

total, como un alud que avanza lento
borrando en cada paso una frontera,
y fuese una luz fija la ceguera
y entre el mirar y el ver quedara el viento,

y formasen  los muertos que más amas
un bosque ciego  bajo el  mar  desnudo
-el bosque de l.a muerte en que deshoja

un sol, ya hacia otra tarde, su oro mudo­
y volase un enjambre entre las ramas
donde puso el temblor  la primer hoja …

Errata, el examen de una vida

Intentaré explicar por qué, según creo, George Steiner no es un huma­nista. También creo que en el tal intento estriba la posibilidad de com­prensión de uno de los pensamientos más vigorosos, hondos y verdaderos del siglo que acaba . De no ser así, no estaríamos sino ante una boutade , y no es el caso. Apelar a la verdad en su elogio no es cosa, además, que pueda hacerse sin reparar antes en que nos disponemos a abordar uno de esos tipos de pensamiento orgánico cuyos objetos han sido ubicados más allá de la verdad y la falsedad mismas (éste es su único, creo, punto tangencial con el pensamiento trágico de estirpe nietzscheana) y de cuyo autor puede decirse que, independientemente de la validación lógica de la verdad o fal­sedad de sus rotundas afirmaciones y negaciones, él sí es verdadero.

Cuando con demasiada rapidez se dice del autor de Lenguaje y silencio (1967), En el castillo de Barba Azul (1971) o Después de Babel (1975) que es un humanista, y sobre todo cuando se quiere sacar un partido urgente y mediático de la personalidad incómoda, antigregaria, radical del escritor de ese libro, Presencias reales (ed. española de 1991), que significó el aldabo­nazo tardío para su lectura no exclusi­vamente especializada en España, diciendo que es un humanista (o, lo que es lo mismo hoy, un raro, un per­sonaje de documental histórico) o el último humanista, como se dice para más literatura, tengo para mí que se está escamoteando la particularidad, la singularidad de un perfil intelectual que a la lectura de su reciente auto­ biografía todavía se aparece con ras­gos más distintivos. Y no es que el libro que quiere ser de sus memorias venga a añadir apenas nada sobre el corpus de ideas y pasiones que hasta ahora sus otros libros han ido constru­yendo, sino que la coincidencia de sus reiteraciones obsesivas, de las visitas a un puñado de loci intelectuales en sus ensayos filosóficos o filológicos, con las que aparecen en el libro de su vida resulta tan apabullante como para sugerirnos la fundamental idea de encontrarnos ante alguien cuya vida de lector y de pensador constituye la médula auténtica de su intimidad. De ahí que la organicidad de su pensa­miento se enfrente una y otra vez con­tra toda mecánica especulativa y racional; de ahí su oposición a que las tareas críticas y hermenéuticas estén dispuestas a ganar dignidad en el mundo humanístico a costa de impor­tar los métodos lógicos del armazón convencional de la ciencia. Su inti­midad más profunda es, pues, la del lector que presta confianza a lo que puede desde el libro llegar de muy lejos, venir hasta nosotros desde el misterio supremo de lo que es otro inaccesiblemente, hacerse presencia desafiando toda lógica y toda miseria del análisis y de la prueba empírica. Ese lector es el que restablece el con­ trato roto por la modernidad (ayer la de Hofmannsthal, la de Mallarme; hoy la de Barthes, la de Derrida) entre el lenguaje y el mundo, el que vindica en cada página el gran poder de nuestra imaginación y nuestras ficciones contra el no menor del horror, de la tristeza y de la muerte. Ese lector es Le Philosophe lisant, un retrato de Chardin que Steiner quiso de sí mismo en el primero y magistral de los ensayos reunidos en Pasión intacta (ed. espa­ñola, 1997), el curioso personaje que se dispone al ceremonial de la lectura con las mejores galas, las de su casa y las de su atuendo, como quien aguar­ da así la llegada de un visitante que merece el mejor mantel y que puede transformar su vida.

De modo que la vida más íntima de George Steiner es su vida de lector. Digamos que ésa es la historia de su intimidad, mientras el cuento de su privacidad -eso es lo que cuentan, por lo común, las memorias se nos escamotea en breves aunque memo­rables apuntes de su infancia en el Tirol (aquel libro de heráldica ante el que se sintió por primera vez poseído por lo innumerable e inabarcable de la realidad y sus diversidades), de la Viena antisemita de los años treinta, de su entorno en la Universidad de Chicago, de Oxford, del New Yorker en el que sucedió al gran Edmund Wilson, de sus maestros, de sus patrias, de sus viajes… Nada puede, digámoslo así, con la promesa de transcendencia, de transterrenalidad, ante cuyos secretos lingüísticos, escondidos entre los matices de la letra impresa, se deshacen los ojos del mandarín judío cuya vida exterior, cuya mundanidad ha terminado por ser examinada y medida con el listón de aquella lejanía inhumana propia de la voz alojada en los textos que manchan las manos de los hasidim.

Pero ésta no es toda la verdad. Los comentarios sobre Steiner suelen oscilar con igual urgencia entre el subrayado de su humanismo (para decir, sencilla y coloquialmente, de su cultura, creo) y la conclusión de su judaísmo indeclinable. Digamos que, con eso, uno se lo quita de encima. La publicación de Presencias reales fue saludada con admiración, sus ideas no fueron elogiadas sin sonrisas y en su apuesta (por la centralidad transcen­ dental del significado) no se lamentó poco el abandono final de su razona­ miento en los brazos de Yahvé. Entre uno y otro de los extremos del colum­ pio se balancea, sin embargo, la posi­ bilidad de comprensión de una obra que a la luz de su vida es juzgada por el propio autor de modo muy distinto. Errata es el título de su libro memo­ rial. Con él, Steiner alude, al menos, a tres sentidos probablemente indiso­ ciables. Errata es, sí, término propio de la inacabable tarea de corrección tipográfica y, con ello, reflejo de la otra tarea infinita e inacabable de interpretación del ibro, cuyo senti­ do nunca llegará a coincidir con el análisis o la descripción hermenéuti­ ca. «Ninguna hermenéutica equivale a su objeto», dirá en un capítulo por lo demás dedicado a explicar su con­ cepto de clasicidad y la necesidad de su canon. Como un recuerdo obligado, en el aserto resuena la impugnación de la racionalidad occidental llevada a cabo por el gran judío Emmanuel Levinas en su Totalidad e infinito. No es el único punto en el que dos espíri­tus talmúdicos -de muy diversa índole, eso sí-se reúnen. El objeto de nuestro deseo es siempre más que lo deseado, vendrá a decir Levinas, del mismo modo en que Steiner -y es esto lo que se olvida-, en la defensa del canon, de la tradición, en el recuerdo de la herencia paterna del judaísmo emancipado (Steiner repi­ tiendo a los cinco años las sílabas en que el texto griego hace pronunciar la palabra amigo en el sacrificio de Licaón a manos de Aquiles) nos hace saber que su vindicación del significado no es, por favor, un regreso reaccionario (se ha dicho así) al dogma ontológico, sino la enmienda antirrelativista y antiestructuralista del que sabe que en la propia falta de coincidencia entre mundo y lenguaje, en la dife­rencia y el desnivel entre las palabras y las cosas, en el aplazamiento sin tér­mino de un significado y de un senti­do definitivos, más allá de la aleato­riedad deconstruccionista, más allá de la ironía, más allá del sinsentido de los teóricos nihilistas, está la garantía de nuestra libertad (también la exi­gencia de nuestra responsabilidad).

Errata es también, y en un sentido llano, fallo; para Steiner, culpa. Sus culpas son examinadas no sin dolor, no sin orgullo, lo que tiñe las páginas con un pátina de melancolía. Culpa por no haber respondido, correspon­dido del todo al ideal transformador para la vida que la obra (el torso de Apolo en el poema de Rilke) ordena a quien contempla. Culpa por haber dedicado sus esfuerzos a la docencia, a la conversación, a la conferencia, a la divulgación, y haber despilfarrado así las energías debidas al estudio, a la erudición, al aislamiento absoluto en el escudriñamiento de los rincones del sentido. «¿Hay congruencia entre las humanidades y lo inhumano?», se pregunta tantas veces Steiner cuando piensa -uno de sus temas favori­tos el horror y la grandeza de todo lo que hemos arrojado al mundo, sea la destrucción o la música. Una vez más, no es lo humano su medida, la medida de Shakespeare, de las Canta­ tas de Bach, y tampoco lo es del ham­bre en el centro de África, de los genocidios o de los asesinatos a dis­tancia. Pero más llanamente, decía­mos, no hay tampoco congruencia entre la divulgación, la extensión de la cultura, a la que aboca el curioso sentido triunfante que se ha dado a la democracia, y la posibilidad de hacer frente a las exigencias de altura, de excelencia, de seriedad, de concen­tración, dictadas por esa suerte de obras de la imaginación humana (los clásicos) que nos hacen, mucho más que nosotros las hagamos.

Pero Errata hace alusión, sobre todo, a la necesidad de comprensión de un tipo de pensamiento que ha conseguido, aunque esto se pase casi siempre por alto, conformar el núcleo más duro y característico de la moder­nidad occidental. Las relaciones entre judaísmo y modernidad, entre judaís­mo y clasicismo, entre judaísmo y nihilismo, o las que a fin de cuentas son las propias del judaísmo y la nega­tividad es el asunto que ejemplarmen­te nos obliga a examinar Steiner al hacer examen de su propia vida. «El deseo metafísico (otra vez me vuelve el recuerdo de Levinas) es un deseo sin retomo porque es deseo de un país en el que no nacimos». Es lo mismo, casi un calco, que se le ocurre decir a Stei­ner a cuento del Viaje de Invierno de Schubert en el apasionado y apasio­nante capítulo que dedica a su experiencia de la música. La música, con Dios y las matemáticas, para él los tres límites de nuestro lenguaje. La músi­ca, allende la frontera de la humani­dad y de la mundanidad. La música, ajena a la verdad y al error del comen­tario verborreico de los teóricos. La música, o como Steiner dice, el canto que «nos conduce a un lugar en el que nunca hemos estado». Ese lugar resul­ta inseparable de la negación de todos los lugares, de todos los arraigos en un lugar llevado a cabo por la revisión semítica de la teología y la metafísica clásicas. En este punto es en el que Steiner y su pensamiento se convier­ten en el campo de una batalla sin fin entre la clasicidad que admira -el humanismo-y la vocación negativa de un judaísmo que no puede abjurar de su recelo ante la imagen, la fabula­ción, la figura y la metáfora. Su vene­ración del texto clásico es antes que nada veneración del Libro, sospecha del hallazgo del sentido en la negación que el Libro lleva a cabo de la vida. Más que cualquier otra obra, se lleva­ ría a una isla desierta la Berenice de Racine, sólo porque, en ella lo munda­no, lo corporal es negado, excluido por el absoluto de su claridad moral. Ningún verdadero judío, piensa, debe aceptar un territorio propio, un genius loci, una figuración del tiempo, del espacio o de Dios, y su misión es la de vagar permanentemente, la de errar, la de convertir su vida en una inaca­bable errata. Su Templo destruido se ha convertido en.Libro. Su Dios no se ha encarnado en un hombre, sino en un Libro. Es en este sentido en el que Steiner no puede ser un humanista, un literati. Más que apostar por el sig­nificado, lo cual es propio de la huma­nidad clasicista, Steiner viene a cla­ mar por el significado del significado, es decir, por la tautología de la Zarza, por su negación de la vida, por su inhumanidad, por la purificación que en tres momentos (aquél del monte Sinaí, el propio de Cristo y el de Marx) el judaísmo ha puesto en brete a lo vulgar y a lo humano ante «el chantaje de lo ideal» (de ahí, asegura él, el odio como respuesta).

En un determinado pasaje de los que dedica a la «cuestión judía», el occidental, el desarraigado de su pro­ pio judaísmo que, sin embargo, Stei­ ner es, formula una pregunta funda­ mental: «por qué la modernidad per se […] es tan marcadamente judía». La pregunta no pasaría de una cuestión estadística si obviáramos el hecho de que el propio pensamiento steineria­ no es comúnmente visto como crítica de esa misma modernidad. Y en efec­to lo es. Pero, ¿en qué aspecto? ¿por qué, si su advocación teológica es de raíz negativista, si su «cultura» no puede prescindir de la desconfianza ante lo imaginario, Steiner es por antonomasia el adalid de la antide­ construcción, del antinihilismo? No es el primero tampoco que observa la vinculación del pensamiento semíti­co (al que pertenecen, claro, Freud, Wittgenstein, Schoenberg, Levi­ Strauss, Benjamin, Arendt, War­ burg…) con el puritanismo moderno. Arnaldo Momigliano dedicó exce­lentes páginas al entorno italiano en el que brillaron Svevo, Saba, Mora­ via, Carla Levi, Natalia Ginzburg … Pero la respuesta está, me parece, en una diferencia fundamental. La inhu­ manidad, la alteridad a la que apelan Levinas y Steiner se refiere a una supremacia absoluta del misterio de cuya superioridad cabe extraer «reglas de claridad moral». El más allá del bien y del mal nietzscheano se situaría, por contra, más acá de la lógica del mundo, y que su repercu­ sión en el arte y la literatura de nues­ tro siglo (en su crítica) haya sido la abolición del significado y de la ver­ dad, nada tiene que ver ya con la transferencia del bien moral que el judaísmo lleva a cabo más allá de esa mundanidad, allá donde, como dice el Prólogo a la Berenice que nuestro Azorín puso como cabecera de su Don Juan (1922), …toute l’invention consiste a faire que/,que chose de ríen.

También Momigliano rechazaba la frecuente correspondencia que es posible establecer (aunque es más fácil hacerlo con los puritanismos protes­tantes) entre el pensamiento judaico y los de Kant o Hegel, y creo que por la misma razón. La impugnación de Stei­ner, antes que a unas derivas episte­mológicas, atiende a raíces de índole moral que, desde luego, para el pensa­miento aquel son innegociables. Él no prescinde, como las negaciones anti­ metafísicas, de la verdad o del bien; sencillamente los mide con la vara levinasiana de lo completamente otro. Y ésa es un diferencia clave. Y ése es pro­bablemente el punto de fricción clave entre el judaísmo y la modernidad. Y mientras la consumación de esa ver­ dad y ese bien no llega, y no ha llega­ do para el Steiner que en sus últimas páginas memoriales, al contrario que Eliot, aún aguarda «la primera veni­da», la única norma de vida es la que prescribe la errancia, la errata infinita, el Éxodo tan pulcramente estudiado por Momigliano en una de sus Páginas hebraicas (1987), por las que también desfilaban, recuerdo, Scholem, Leo Strauss, Benjamin (bien censurado por Momigliano). Cuando pienso en la autobiografía de George Steiner, no en vano lo hago a través del ensayo que el propio Momigliano dedicó al Contra Apión de Flavio Josefa, en el que creo ver el retrato del apologista («una apología es siempre un examen de conciencia», se dice allí) al que «corresponde la tarea de defender no una actitud especulativa o determina­ dos postulados de fe, sino una minu­ciosa norma de vida». Como en el caso de Josefa, no creo arriesgado ahora pensar en la «fundamental irre­ligiosidad» de Steiner; en el examen de su vida intelectual no como res­ puesta al judaísmo (que no puede compartir) sino «a la mentalidad helenística imperante» en las cátedras y los mandarinatos académicos y pseu­doacadémicos; en la errante condi­ción de quien, sin embargo, tampoco puede olvidar lo sustantivo de la ausencia y de la negación, el myste­rium tremendum que deshace con poderes inhumanos el atavismo lin­güístico -diría él o Levinasque piensa a Dios haciéndolo coincidir con el Ser, o pintando su figura con medida y rostro humanos.

P123.124 De aquí al infinito

En los últimos años, en España, las Matemáticas están pasando por una etapa de escaso interés por parte del gran público. Hace algunas décadas, esta disciplina era la ciencia más importante. Aunque Bertrand Russell hubiera escrito que la Matemática era una ciencia que no sabía lo que buscaba y adónde iba.

Sin embargo, las Matemáticas, en los últimos años, han experimentado un desarrollo sin precedentes. Se han encontrado aplicaciones a campos que parecían muy lejanos y distantes de la investigación matemática. Siempre la Matemática había acompañado a la Física. El desarrollo de esta última hubiera sido impensable sin la colaboración estrecha de aquélla. Pero parecía que las Matemáticas no se adaptaban fácilmente a otros sistemas, que se regían por leyes de naturaleza más compleja. Incluso en el campo de la Física, era necesario hacer distintas hipótesis restrictivas, sobre la naturaleza, para poder matematizar un fenómeno.

Toda esta situación ha cambiado. Por ejemplo, el autor de este libro nos recuerda que una de las ramas más teó­ricas de las Matemáticas, como es la teoría de números, ha adquirido, recientemente, una gran importancia en los problemas relacionados con la codificación y descodificación de determinados mensajes, hasta el extremo de que algunos de los hallazgos de esta teoría se encuentran sometidos a la consideración de secreto militar.

Una de las características de la ciencia en general, en estos años finales del siglo XX, consiste en que están dejando de existir las fronteras tradicionales de las distintas disciplinas. Esto es también aplicable a las matemáticas. Ya no es posible dividirlas en cálculo, geometría, álgebra, etc., pues cada una de estas ramas se introduce en las restantes. El carácter pluridisciplinar es una constante en este momento histórico.

El autor, Ian Stewart, ha escogido algunos de los muchos problemas que preocupan a los matemáticos. Esa elección ha sido completamente personal. Y así lo reconoce el autor. Pero los temas escogidos resultan muy atrayentes. Y aparecen llenos de sugerencias. El libro está escrito con un estilo sencillo y, en ocasiones, divertido, por lo que  resulta asequible a cualquier lector con una cultura media, aunque no sea un especialista en la materia.

Stewart escribe que «cada año se descubren enormes cantidades de teorías matemáticas nuevas, que vienen acompañadas por un número creciente de nuevas aplicaciones, muchas de ellas inesperadas, tanto por los ingre­ dientes que utilizan como por las áreas en que se aplican». Pero resulta que las Matemáticas no son sólo útiles,  sino también divertidas. No en vano el autor escribe asiduamente la columna de «Pasatiempos matemáticos» del Scientific American. Podemos asegurar que la afirmación del escritor alemán, Hans Magnus Enzensberger, «no he leído nada más inteligente, divertido y excitante», referida a este libro, es absolutamente  cierta.

Libros como éste nos conducen, paso a paso, desde lo más sencillo hasta lo más complejo y, como ha escrito un crítico de la revista New Scientist, nos hacen llegar a percibir la belleza y el atractivo de las Matemáticas.

El impresionismo emocional de Luis Buñuel

Es evidente que si contemplamos un gran fresco desde muy cerca, muchos detalles de él nos pueden resultar hasta desagradables. Pero en una gran composición el detalle no es una entidad que se baste a sí misma, que represente exhaustivamente o sintetice el contenido total de la obra. No cabe duda: un fresco se debe contemplar desde una cierta distancia. Y una película se debe enjuiciar en su totalidad. Tanto más cuanto que una secuencia de una película es mucho más compleja emocionalmente que el detalle de un fresco.

Un crítico de cine estableció en cierta ocasión la siguiente fórmula: Escena N= Imagen N1 + Nz + NJ + …+ Nn. En efecto, las escenas de las películas se perciben como secuencias de imágenes en una determinada unidad de tiempo. De esta relación parte el director en su trabajo.

La que en mi opinión es la mejor película de Buñuel, Nazarín, destaca sobre todo por su sencillez. La estructura dramática de la película recuerda a una parábola, y el protagonista a don Quijote.

Nazarín se desarrolla en México. El Padre Nazarín, que cree en Dios desde la más profunda convicción religiosa, es una persona abnegada y buena, que sabe lo dura que es la vida en su pequeña ciudad natal, y que se muestra en exceso paciente y amigo del pueblo. No es un pastor del miedo, sino que su infinito buen corazón le hace ser un pastor de la conciencia. Su intervención en la vida de los más pobres es un intento de ayudarles de todas las maneras posibles, pero a ojos de las autoridades eclesiásticas compromete su dignidad sacerdotal. Alternativas muy simples de la vida, junto con la bondad de Nazarín, que va más allá de toda medida, conducen finalmente a que éstas, almas de escribas preocupadas solamente por hacer carrera, le vean corno una carga para la Iglesia y a que le expul­sen de la ciudad.

Es bueno sin medida, casi como Cristo, como el príncipe Mishkin o como don Quijote. Y su bondad llega a ser un lugar común y la esperanza de todos aquellos que están «agobiados y afligidos».

Cuando sale de la pequeña ciudad se le pegan dos mujeres solitarias e infelices. Una -joven y bellaha sido abandonada por su amante; a la otra -una prostituta digna de lástima, don Nazarín la había ocultado de la policía.

Una buena persona

Sin querer se convierte en esquirol y causa un derramamiento de sangre; otra vez él y sus acompañantes atienden en un pueblo a unos apestados que habían sido dejados a su suerte por los sanos, exponiéndose sin miedo alguno al peligro de contagio. Las gentes se agolpan alrededor de él y solicitan su ayuda llenas de esperanza. En otro pueblo se le pide que cure a un niño enfermo, porque las mujeres le tienen por un santo. Poco a poco se va asustando de que se le venere de esa manera. No es un santo, es sólo una buena persona. De modo totalmente forzoso, va siendo cada vez más una víctima de quienes desean su ayuda. Un capricho del destino le lleva a la cárcel, donde se ve rodeado de un grupo de presos que le hacen blanco de sus burlas.

Hacia el final de la película, la situación ha llegado a tal punto que cada vez se exigen del protagonista con más frecuencia sacrificios y sufrimientos que él, llevado de su modo de pensar consecuente y rectilíneo, considera naturales. Pero está cansado. No quiere sufrir. No ve la interacción entre el bien y el mal, no quiere verla. Pero ya no puede renunciar; tampoco podría asimilarlo su alma. La vida y los hombres le condenan al sufrimiento y a la soledad, porque no admite componendas. Al final se convierte en un mártir. Esta analogía va implícita en el simbólico final, y hace de la película una especie de parábola.

El autor da por supuesto que el espectador conoce el Evangelio. La escena final alude a aquel pasaje en el que Jesús tiene sed: «Cuando Jesús supo que todo estaba consumado, para que se cumpliese la Escritura dijo: tengo sed».

Exhausto por el sol calcinante, hambriento y lacerado, Nazarín avanza a duras penas por una polvorienta carretera bajo la vigilancia de un cara­binero. En ese momento viene a su encuentro un carro de campesinos. Una mujer del pueblo cercano lleva fruta al mercado. El carabinero compra unas manzanas o naranjas; Nazarín no tiene dinero y se queda a un lado con la mirada abatida. La mujer le pregunta por él al carabinero, y éste le dice que es un presidiario. Entonces la mujer coge una piña de su carro y se la da a Nazarín. Don Nazarín se estremece y, profundamente conmovido, comprende la situación. En ese momento ve representado sensiblemente el texto del Evangelio. Intenta negarse, pero la mujer insiste en entregarle la fruta.

Después de haber aceptado este símbolo del sufrimiento hasta el último aliento, sigue su camino hacia su Gólgota por la polvorienta carretera, entre sordos golpes de tambor, con una mirada trágicamente transfigurada.

Activo y progresivo

El bien es pasivo, el mal activo, dice Buñuel. Y nada más natural que eso: la película se desarrolla en el México de un Porfirio Díaz. Si las experien­cias personales fuerzan a un final de tanto dramatismo, ello no se le puede reprochar al autor; son sus experien­cias, una experiencias muy concretas y totalmente objetivas.

Con frecuencia criticamos a los artistas occidentales por su pesimismo. Tienen derecho a ello, y la importancia de su trabajo no se debe medir solamente con arreglo a cuáles sean sus convicciones o su compromiso con la lucha, sino que se debe ver también, y sobre todo, en su actitud de crítica social. Incurriría en un gran error quien pensase que tras esa opinión del autor no hay toma de posición alguna. Tanto más cuanto que las ideas anticlericales y antiburguesas de Buñuel son no poco activas y progresivas.

La escena final de Nazarín es real­mente estremecedora pero -y esto es especialmente importante-no por su simbolismo, que despierta asociaciones con el Evangelio, sino a causa de su gran efecto emocional. Es un ejemplo de la fuerza dominante de la imagen artística sobre la necesaria limitación de su capacidad de enunciar un contenido. Sólo cuando se ha visto Nazarín por segunda o tercera vez se percibe el significado racional que encierra.

Sin embargo, un simbolismo de este tipo es para Buñuel una excepción. En una entrevista dijo que no tenía una especial predilección por los símbolos, pero que en su trabajo creativo le gustaba mucho emplear lo que él denominaba «falsos símbolos». Se refería a las imágenes de sus películas que, por más que tengan la forma llamativa del símbolo, en el fondo únicamente poseen un significado emocional.

En esta película hay una conversación entre don Nazarín y las mujeres que le acompañan, que es una de esas escenas en las que Buñuel emplea un falso símbolo. Los compañeros de camino están sentados al fuego y conversan entre sí. Nazarín ve delante de él un caracol que va arrastrándose por el camino. Lo coge en la mano y lo contempla durante un rato.

El guión y el director han concebido la escena de modo que la conversación se desarrolle paralelamente a la imagen del caracol, pero sin relación alguna con ella. Y sin embargo Buñuel nos ofrece la posibilidad de contemplar con todo detalle una imagen ampliada del caracol.

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Este especial acentuamiento dirige el interés del espectador sobre todo al objeto, y hace que el objeto (o el curso de la acción) tome rasgos de un símbolo despojado de su significado. Junto a otras muchas cosas, este espe­cial tipo de mistificación activa el interés y el pensamiento del espectador. Al igual que a esos complicados símbolos se les puede negar todo contenido de sentido, también se les puede atribuir, como es natural, un significado de infinita profundidad, cuyo núcleo permanece cerrado, porque existen infinitas posibilidades de interpretación. Esta inasibilidad es precisamente lo que constituye el atractivo de los falsos símbolos tan característicos de la forma de dirigir de Buñuel.

La percepción intensificada

Dentro del modo de trabajar de Buñuel, vamos a detener nuestra atención en los que se ha dado en llamar «medios prohibidos » , de los cuales -así se oye decir una y otra vez él abusa. Nos encontramos ante una cuestión de sumo interés, también, y sobre todo, porque últimamente estos medios están sometidos a una fuerte discusión, y de ninguna manera es Buñuel el único que gusta de recurrir a ellos. En Nazarín tenemos la siguiente escena: la prostituta a la que Nazarín da albergue llevado de su compasión despierta en la cama que el protagonista le ha cedido. La mujer tiene fiebre. En una pelea callejera la hirieron con un cuchillo. La sed la atormenta, pero en esa habitación no hay nadie que le pueda dar de beber. Se deja caer de la cama y se arrastra a cuatro patas hasta un jarro, que resulta estar vacío. Atormentada por la sed, acaba bebiendo de la palangana en la que se le había lavado su herida. Una posibilidad sería hacer un gesto de asco y rechazar despreciativamente cualquier conversación sobre esta escena.

Pero, por otra parte, medios estilísticos de este tipo, cercanos al naturalismo (puesto que el naturalismo no es una característica del estilo de determinados artistas, sino más bien una corriente literaria), se encuentran de modo más o menos claro en muchas películas y obras literarias que todos aplaudimos. Basta pensar en las escenas de hospital de los mag­níficos Relatos de Sebastopol de León Tolstói; en las escaleras de Odessa de Acorazado Potemkin de Eisenstein, con el coche de niño que Obaja golpeando en cada escalón y el mutilado que cojea, las gafas hechas añicos de la maestra y el ojo desprendido; en aquella escena de la genial película Tierra de Dovzhenko, en la que una mujer, desesperada por la soledad en que se encuentra, corre desnuda por su casa; en la famosa danza de Chapaiev en paños menores antes de morir; en las torturas que sufren los luchadores de la resistencia en Roma, ciudad abierta; en la escena de Trras nuevas bajo el arado, de Solojov, en la que Polovzev mata a Choprov y a su mujer, etc.

El arte realista necesita una percepción intensificada de la realidad. Esto se aplica sobre todo a las obras en las que la tensión en el terreno de las ideas debe ser equilibrada por unos sucesos y una «sintaxis de los hechos» realistas y detallados. No creo que tenga mucho sentido analizar medios estilísticos de diferentes obras con la sola finalidad de poner de manifiesto que Buñuel no tiene de ninguna manera el monopolio en lo que respecta a «crueldad». Aquí se trata de otra cosa. Es interesante reparar en que, con frecuencia, Buñuel emplea estos medios con arreglo a un principio enteramente original. La película Nazarín, con su estructura uniforme, está concebida de manera que la tensión va creciendo paulatinamente y no se resuelve más que inmediatamente antes del final. Hay muchas escenas dialogadas que se han grabado de modo extremadamente sencillo y, por así decir, como de pasada. También en lo que respecta a la escenificación no necesitan refinamiento ni acentuamiento alguno, ni destacar unos rasgos con preferencia a otros. Este mínimo de medios expresivos por un lado, y la locuacidad por otro, podrían hacemos dudar incluso de la autenticidad del desarrollo de la acción, de una autenticidad a la que la película aspira por principio.

Tensión mediante shocks

Precisamente aquí Buñuel emplaza de repente «artillería de grueso calibre», como en la escena en la que la mujer sacia su sed. Nos deja una impresión estremecedora, y sobre todo fuerza al espectador a prestar absoluta fe a cuanto sucede antes y después. Este tipo de shocks mantiene al espectador en tensión, de modo que éste comienza lentamente a esperarlos y se entrega a ese fluido nervioso que el autor crea y conserva en movimiento mediante emociones cargadas negativamente. Sin esa tensión, que se halla en directa dependencia de una serie de impresiones negativas y positivas, no se puede llegar a un movimiento emocional, al igual que sucede en la pintura, en la que los sentimientos despertados por la composición cromática se basan en las relaciones existentes entre los colores contrarios y complementarios. El principio de la formación de contrastes no se debe borrar en modo alguno de la lista de los medios estilísticos con los que se puede expresar el movimiento. Elegir los medios de que se vale es un legítimo privilegio del artista, y las discusiones al respecto acaban siempre en juicios de gusto.

Las mejores películas de Buñuel, como Nazarín, Los olvidados o Viridia­na, dan buena muestra del valor cívico del artista y de que los problemas que trata son de gran relevancia.

Las dos caras del liberalismo

El marxismo, el comunitarismo y el feminismo son los grandes desafíos que la filosofía política liberal se ha encontrado desde su primera formulación utilitarista. Según Ramsay, un examen detallado de los fundamentos del liberalismo puede mostramos en los papeles la imposibilidad de seguir defendiendo la autonomía del individuo abstracto y la autorregulación del mercado en beneficio de todos. En su monografía, demasiado ligera para sus pretensiones, se intenta dar cuenta de la bancarrota del liberalismo, tanto por sus incongruencias teóricas como en sus resultados prácticos y políticos.

Los derechos civiles universalizados como derechos humanos son un logro del liberalismo al que no podemos renunciar. Sin embargo, su fundamentación inicial en una naturaleza humana anterior al contrato social los hace tan formales, que resultan irónicamente compatibles con la desigualdad de facto y con un concepto de Estado reducido a la consecución de la seguridad de los individuos. Los derechos humanos no pueden mover a la acción por su carácter abstracto. No es extraño que la única alternativa para la acción particular sólo pueda concretarse en el interés individual o en la defensa irracional del grupo.

Según Ramsay, esta contradicción se sigue deductivamente del intento de fundamentar la organización social en una ficción: la soberanía del individuo frente a lo social. La libertad que se desprende de la invención liberal del individuo como átomo aislado es la libertad negativa, tal como la definió Berlín: tanto más libertad cuanta menos coerción. Entonces se dan paradojas que justifican la desigualdad como un estado de hechos irrevocable: el vagabundo, el marginado, el pobre, son libres en la medida que nadie les impide realizar sus planes. Según el autor, esta incoherencia se explica por la distinción tajante, también de Berlín, entre libertad negativa y autodeterminación (sentido positivo de la libertad). Tal distinción da por sentado que el individuo puede llegar a ser principio absoluto de sus acciones, desconociendo el carácter social y condicionador de los deseos y tendencias. Si se defiende la libertad negativa en contra de cualquier intervención redistributiva, se está favoreciendo el sistema de mercado que crea las necesidades en los individuos haciéndoles creer, bajo el postulado de la autonomía, que están dirigiendo sus vidas. Ramsay entiende que, para que existiera verdadera libertad de elección, se necesitaría una igualdad inicial en un perfecto equilibrio de poderes y de acceso a los bienes. Y si es necesario crear esas condiciones mediante la redistribución, el ámbito público recibe el derecho a hacerlo en aras de la libertad. La libertad de la que habla Ramsay no posee ya las dos caras, ausencia de coerción e igualdad. La libertad negativa está fundida con la libertad positiva: la ausencia de obstáculos se entiende como ausencia de poderes y núcleos de riqueza que iguale las oportunidades de los individuos en un espacio homogéneo.

Ramsay no advierte que libertad e igualdad (eleutéria y reconocimiento) son dos conceptos incompatibles, tal como describe Berlín en su famoso ensayo de 1959. El equilibrio entre ambos es el cometido de la labor política. Pero entender que su frontera es borrosa es la primera tentación del totalitarismo: si se quiere ser abogado de la igualdad, hay que respetar las diferentes maneras que existen de buscar la autodeterminación y el reconocimiento entre iguales que probablemente sacrificarán parte de la libertad negativa en su consecución.

Parece que el propio Ramsay cae en su propia acusación, al defender la absoluta ausencia de obstáculos para la realización de la libertad. Sus críticas al sistema meritocrático que fundamenta la desigualdad económica le hacen ver la libertad como la igualdad de oportunidades para todos los ciudadanos. Si las estructuras actuales canalizan el acceso a los mejores puestos y a los bienes a través de la acumulación de poder y capital en manos de una élite, la redistribución que se propone parece ser incompatible con un espacio mínimo para la iniciativa privada y con la forma esencialmente plural de la libertad positiva. Por eso se critican todas las teorías de la justicia liberales (utilitarismo, Rawls, Nozick, Dworkin) como modos aparentes de igualdad: si los derechos civiles y legales no se traducen en derechos económicos y sociales, no poseen ninguna efectividad. El peligro de dirigir la acción política a través de un programa de igualación de oportunidades no reside en su carácter irrealizable, sino en la posibilidad de utilizar medios injustos, discriminaciones positivas, para paliar una situación injusta. El desprecio de la utopía hacia el estado de los hechos la hace ciega respecto de sí misma: le impide reconocer el talante abstracto de un tipo de igualdad sin diferencias, un espacio homogéneo en el que los individuos se encontrarán a igual distancia unos de otros y respecto de los centros de poder y riqueza. Defender ese estado ideal como inicio de una sociedad verdaderamente justa es una forma sospechosa de totalitarismo. Después de criticar el postulado liberal del individuo aislado y autosuficiente, se nos quiere hacer creer que tal estado de cosas realizaría la verdadera autonomía del ciudadano: un entorno social garante de oportunidades sin diferenciación se toma como el requisito necesario para el desarrollo de una libertad real. En el fondo, Ramsay es solidario con el individualismo. No basta con subrayar el condicionamiento social de los intereses privados ni con sugerir que los sistemas de cooperación son más justos que los sistemas basados en la maximalización del beneficio. Sin solucionar el problema de la participación política en un bien sustantivo o procedimental, atacar el sistema meritocrático de acumulación de bienes recuerda demasiado a la bancarrota política y económica de los países comunistas.

Ramsay recoge todas las críticas a la sociedad liberal que se han hecho desde el feminismo y desde los derechos de los niños. Las diferentes versiones de división de lo público y lo privado (lo doméstico y lo público, la sociedad civil y el Estado, lo personal y lo social) no dejan de ser divisiones patriarcales en las cuales las mujeres y los niños viven de hecho en desventaja. Pensar que lo público es el espacio de lucha por los propios intereses, y lo privado el espacio de descanso y realización íntima del individuo, obliga a mujeres y niños a actuar conforme a parámetros de varones adultos. Sin embargo, la ética de la particularidad y del cuidado que se ha enfrentado desde algunos feminismos contra la ética de la justicia no le parece a Ramsay acertada, en tanto que sigue dejando intactas las constantes individualistas que fundamentan el pensamiento liberal. La neutralidad del Estado tiene sentido en la medida en que el pluralismo y la autonomía de los modos de organizar la vida individual se consideran elementos sagrados del sistema liberal. Por ello, Ramsay propone distinguir entre deseos y necesidades. Es verdad que no podemos juzgar y determinar desde el ámbito público los deseos de los individuos, pero sí es posible determinar objetivamente cuáles son las necesidades fundamentales que el individuo necesita para desarrollar su carácter de agente autónomo. Puesto que el individuo no es libre en lo que desea, porque el sistema de consumo crea las necesidades de consumo según las leyes de producción y la concentración de poder, es necesario distinguir entre lo que el individuo quiere y lo que requiere. Entonces podría desarrollarse una teoría de los derechos universales y de las obligaciones derivadas de una definición transcultural de las necesidades y objetivos fundamentales, como la salud, la riqueza mínima, la formación cultural. La neutralidad del Estado dejaría de tener sentido y, con ella, obtendría el derecho a intervenir positivamente para reorganizar los núcleos de la riqueza y el poder.

La teoría de las necesidades objetivas puede no parecer extraña a la cultura política europea, pero sí al liberalismo americano en sus formas republicanas. Sin embargo, los intentos de hacer ambiguas las fronteras entre lo público y lo privado, entre la libertad positiva y negativa, otorgan una legitimidad a los intentos de garantizar la igualdad social y económica más que dudosa, en la medida en que no respeta la heterogeneidad de finalidades de la sociedad civil.

Aunque Ramsay se presenta en todos los vericuetos de las argumentaciones liberales (lo cual exige un conocimiento amplísimo de la teoría política liberal), lo hace siempre con el convencimiento de que va a ganar con dos simples estocadas. La sensación que produce es que el verdadero rival no puede ser el que nos presenta hundido y derrotado. Una lectura más detallada de Berlín, por ejemplo, podría sugerirle a Ramsay que el liberalismo, después de dos siglos de existencia, no tiene que fundamentarse de juris en el atomismo individualista y en el utilitarismo.