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Auschwitz, Berlín, Europa

Nada más central a la sociedad alemana que el problema de la culpa. Y quizá tampoco ningún otro país en el que el pasado y la memoria colectiva pesen tanto. La tragedia alemana de este siglo es la tragedia europea en estado puro. De ahí que las cuestiones de la identidad alemana, de las relaciones de Alemania con su pasado, su memoria colectiva y su difícil historia afecten de manera sismográfica al resto del continente.

LAS CATARSIS RECURRENTES SOBRE LA CULPABILIDAD COLECTIVA del pueblo alemán por los horrores del nazismo, a los que la opinión pública del país -eje de la Unión Europea se somete periódicamente, tienen una dimensión cultural y psicoanalítica, pero también política y económica.

LA INAUGURACIÓN DE LA REPÚBLICA DE BERLÍN

El más reciente debate, generado a raíz del discurso de agradecimiento del escritor Martin Walser con motivo de la recepción en Frankfurt en el pasado mes de octubre del Premio de la Paz de los libreros alemanes, ha tenido lugar, además, en un momento particularmente significativo. Coinciden en los albores del milenio la constitución de un nuevo Gobierno, fruto de una novedosa coalición entre socialdemócratas y verdes; el traslado de la capital a Berlín y la transformación de esta ciudad en un símbolo de la nueva Alemania surgida de la reunificación; además, Alemania asume la Presidencia de la Unión Europea en una situación particularmente delicada para la Unión, cuando los problemas no hacen más que acumularse y mostrarse casi irresolubles, y Europa se ha embarcado con el euro en su proyecto más ambicioso.

Alemania recibe el liderazgo formal de la Unión Europea en una coyuntura de importante redefinición de la política interna alemana, con la propuesta de un nuevo modelo de relaciones socioeconómicas, y ante decisiones ineludibles sobre el futuro de la Unión, en medio de una polémica particularmente agria sobre su financiación, la reforma institucional y la ampliación al Este. Significativamente, en esta situación se abre la discusión sobre el peso de la culpa alemana, sobre lo que Walser llegó a describir en su discurso como la «presentación permanente de nuestra ignominia».

El debate —literalmente— ha conmocionado durante varios meses a la opinión pública alemana. Walser se había ocupado con anterioridad del problema de la culpabilidad alemana y de la presencia siempre viva del pasado alemán, pero al hablar en esta ocasión del hastío ante la utilización constante de la barbarie nazi con el dedo acusador dirigido hacia los alemanes, el escritor supo acercarse a fibras muy sensibles de la sociedad alemana. La polémica subió de tono cuando el Presidente del Comité Central de los judíos alemanes, Ignaz Bubis, reaccionó con fuerza contra el discurso de Walser, calificándolo de «incendiario intelectual» por querer borrar del pasado la memoria de Auschwitz. La intervención posterior de Klaus von Dohnanyi, un muy conocido político socialdemócrata y ensayista, ratificando las palabras de Walser, y, sobre todo, la avidez con la cual determinados periódicos han querido convertir esta polémica en un debate sobre aspectos esenciales de la identidad cultural alemana, muestra la extraordinaria ductilidad de la actual situación alemana.

Lo que está en juego es el consenso fundacional de la Alemania de posguerra. Al menos es así como lo interpretan la mayoría de los analistas alemanes, y quizá sea éste el dato más llamativo que avale la conciencia de un cambio de era, precisamente la exigencia, sentida como inaplazable, de una reconducción esencial de la cuestión de la identidad alemana. Esta nueva sensibilidad, deseosa de la «normalización» alemana, es decir, de que Alemania vuelva a encontrar un lugar no traumático en el conjunto de las naciones, con un sentimiento nacional similar al de las grandes naciones europeas y con una presencia internacional correspondiente a su poder económico, se entrecruza con la llegada al Gobierno de la generación del 68, con las experiencias y frustraciones, por tanto, de una generación de políticos que reemplazó en sus propias biografías la derrota de la oposición anti-sistema por una vertiginosa y pragmática carrera hacia el poder.

Esta nueva situación aparece así como el verdadero final del período de posguerra, como la consecuencia lógica de los acontecimientos de 1989 y la reunificación alemana. Schröder, al anunciar la inauguración de la República de Berlín, no estaría entonces únicamente instrumentalizando las percepciones y los difusos sentimientos de gran parte de la población alemana, sino además sentando las bases de una nueva constelación política y cultural.

Ciertamente, las percepciones, sensibilidades y sentimientos son en Alemania un factor no pequeño de las realidades políticas. Ahora bien, ¿bastaría todo ello para afirmar que la identidad alemana se vuelve a plantear en los términos clásicos —e históricamente dramáticos para Europa— de la nación alemana? ¿En qué medida el mito de la nueva «República de Berlín» supone una cesura o una continuidad con la historia alemana, en primer lugar con la historia inmediatamente anterior, es decir, con la normalidad provisional de la República de Bonn, pero, aún más revelador, cuál es la continuidad con la historia anterior a Auschwitz y el nacionalsocialismo?

Para intentar responder a estas preguntas hay que considerar que, después de la Guerra, la República Federal se constituye sobre tres premisas fundamentales.

En primer término, sobre el rechazo al nacionalsocialismo y a los horrores nazis como encarnación del mal en la historia. Por tanto, a partir de la interpretación del fenómeno del hitlerismo como una perversión, y no como una derivación de la historia alemana. No existiría una culpa colectiva del pueblo alemán —en cuanto tal, en realidad un concepto abstruso e inconcreto— sino una seducción colectiva, una manipulación extremadamente hábil y particularmente perversa de las conciencias. Existiría, sí, una excepcionalidad de la historia alemana, un Sonderweg, pero esa excepcionalidad procedería de la radicalidad con la cual Alemania habría experimentado en su propia piel los rasgos más oscuros del pensamiento europeo. Justamente el destino alemán consistiría en participar hasta las heces en la tragedia europea.

La interpretación oficial del problema de la culpa en este sentido la realizaría Karl Jaspers ya en 1946, al afirmar que «si analizamos nuestra propia culpa hasta sus orígenes toparemos al final con el ser humano, que, en la forma alemana, arrostra una culpabilidad peculiar y espantosa, pero que es a fin de cuentas una posibilidad ínsita en el hombre en tanto que tal». Jaspers expresaba así, nada más acabada la Guerra, la ambivalencia de la situación moral alemana, la dificultad de absolver el estigma de la culpa por medio del recurso a la capacidad genérica de destrucción de la especie humana. Sin ir más lejos, el propio Jaspers pondría el dedo en la llaga al escribir a renglón seguido que «de hecho, sería una falsa disculpa si nosotros los alemanes quisiéramos aminorar nuestra culpa reduciéndola a la culpa de la humanidad. La reflexión no puede traer consigo un alivio, sino una mayor profundización». Una profundización que debería conducir, según Jaspers, a una «purificación », un proceso ante todo individual, pero también colectivo.

La República Federal, la «pequeña Alemania» de Bonn, surgiría y fundamentaría su consenso para la reconstrucción económica durante los años cincuenta y hasta mediados de los sesenta, como resultado de esta dualidad. Por una parte, la exigencia de legitimarse ante los aliados con el mayor grado de pureza democrática posible, distanciándose de cualquier reconocimiento de una responsabilidad colectiva que hubiera podido establecer la más mínima continuidad con el régimen anterior; y, por otra parte, la necesidad de diluir cualquier rastro de continuidad, fuese en el terreno de las biografías personales, empresariales o institucionales, o fuese en una rememoración excesivamente viva del pasado, que hubiera podido poner en entredicho la tesis del éxito del proceso de desnazificación, educación democrática y «normalización» de los nuevos alemanes.

Sin embargo, ya durante los años sesenta, la progresiva salida a la luz y conocimiento de las dimensiones y los detalles de la barbarie nazi y, sobre todo, del grado de participación por negligencia u omisión de amplios sectores de la población alemana, hizo evidente la perentoriedad de un nuevo tratamiento terapéutico del problema de la culpa. Revisando algunas de sus iniciales posiciones, Jaspers volvería a escribir, ahora ya en 1962, que «la población que empleó todas sus fuerzas al servicio de un Estado criminal ya no puede ser tratada con indulgencia. Millones de personas de los pueblos sometidos habían sido deportados a Alemania como trabajadores esclavos y diariamente partían trenes para transportar a los judíos al lugar en el que serían gaseados… Por todo ello, no cabía ya, frente a aquella absoluta falta de escrúpulos, ninguna moderación, tal vez ni siquiera con las instancias inferiores»¹.

Ante la cuestión de afirmar una culpabilidad colectiva y la posibilidad de extender una condena global, Jaspers mantendrá, sin embargo, abierta la determinación del sentido de la hybris del pasado alemán, introduciendo curiosos mecanismos compensatorios con las acciones de los aliados, y así prolongar la tesis de una responsabilidad común de la especie: «Ni el principio del dominio de Estados libres ni, en particular, instancias que no han sido aprobadas en modo alguno por los propios gobiernos, pueden proceder a realizar destrucciones planificadas militarmente innecesarias para oponer al terror del gobierno alemán el terror contra la población alemana. Hubiera sido magnífico y hubiera convertido el proceso en un acontecimiento universal por completo diferente, si también esos crímenes hubieran sido llevados ante su foro»².

DE LA CULPABILIDAD MORAL A LA RESPONSABILIDAD HISTÓRICA

La revuelta estudiantil del 68 reaccionaría en gran parte contra la ficción de que la terapia aplicada a la sociedad alemana había tenido éxito. Durante los años setenta, el deseo de «purificación» se agudizaría; buena prueba de ello es que es en estos años cuando se produce el mayor número de casos de desvelamiento de antiguos dirigentes nazis reconvertidos en honorables e influyentes ciudadanos, en profesores universitarios, empresarios o, justamente, en políticos. El caso del Presidente de Baden-Württemberg, Filbinger, marcaría en este sentido, sin duda, el punto álgido.

Con la llegada al poder de los Gobiernos socialdemócratas y, en particular, en la época de Willy Brandt como Canciller, se ensayaría una nueva relación con la historia alemana reciente. La cuestión de la culpa se desplazaría desde la perspectiva moral a la responsabilidad histórica. Se produce en este periodo una «historización» del problema de la responsabilidad colectiva, fruto del progresivo distanciamiento en el tiempo de la época nazi, de su creciente tratamiento científico por los historiadores profesionales, y de la exigencia de las nuevas generaciones de desprenderse de los tabúes y ambigüedades de la generación que había vivido directamente bajo el régimen nacionalsocialista.

Es en este contexto en el que se actualiza el segundo basamento del consenso subyacente a la República de Bonn: la memoria viva del Holocausto debe preservarse para las generaciones futuras. Se establece así la continuidad perdida con la historia alemana anterior a Hitler. El nacionalsocialismo y Auschwitz entran a formar parte de la historia alemana, pero como su plexo, como su imagen inversa, como su dialéctica negativa. Como la memoria de lo que nunca puede volver a ocurrir desde el suelo alemán. La protección de la memoria del Holocausto se convierte de esta manera en el nuevo índice de la legitimación democrática. Las disquisiciones pseudoteológicas sobre el peso de la culpa colectiva son entonces reemplazadas por la presencia permanente del Holocausto como hecho histórico que debe ser mantenido vivo y actual ante la conciencia de los alemanes.

Se produce entonces la omnipresencia de Auschwitz: la presencia permanente del mal como garantía de que lo que se hace está bien. Esta presencia obsesiva y autorreferencial de los horrores nazis corre pareja con la intronización, durante la década de los setenta, de la nueva intelligentzia de izquierdas en los medios de comunicación y en las Universidades. Auschwitz comienza a convertirse en un referente universal, aplicable como límite y presencia permanente del mal histórico a cualquier situación.

Al ser diluido el problema de la responsabilidad moral en una presencia universal, Auschwitz se convertiría progresivamente en un símbolo, en un referente cada vez con menor significado. Se comenzaría a producir paulatinamente la ritualización, la utilización del referente Auschwitz como argumento no racional en un número creciente de situaciones: frente al adversario político; a la hora de justificar determinadas decisiones en política internacional; en cualquier discusión sobre opciones valorativas o ideológicas. Paradójicamente, el vaciamiento de la sobrecarga moral del problema de la culpa llegaría a producir un moralismo omnipresente, en donde el mantra Auschwitz suministraría
un fondo ilimitado de legitimación negativa.

MARTIN WALSER Y EL HASTÍO SOBRE AUSCHWITZ

Es esta instrumentalización de la barbarie nazi, este vaciamiento de significado y su manipulación anti-histórica, el hecho que constituye uno de los ejes principales de la posición de Martin Walser.

El fenómeno de ritualización y de instrumentalización de la pesada carga alemana llegaría a alcanzar el cénit durante la década de los ochenta, con su completa apropiación mediática a raíz de la serie televisiva Holocausto. La emisión continuada de los diferentes capítulos de la serie supuso una conmoción nacional, un auténtico shock colectivo, que tuvo como efecto la escenificación definitiva de Auschwitz. A partir de este momento, la presencia viva del pasado se convirtió en una neurosis mediática y, por ende, en el referente en el que se concentraría todo el pasado de Alemania.

Esta obsesión por la cuestión del holocausto y la responsabilidad histórica alemana no estaría exenta de una cierta auto-flagelación y un notable narcisismo, como se haría particularmente patente con motivo del rotundo éxito de la publicación del libro de Daniel Goldhagen sobre la participación de la población alemana en la maquinaria del genocidio nazi. Goldhagen, un joven politólogo judío-americano, cuya familia había sido parcialmente aniquilada en los campos de concentración alemanes, intentaría demostrar la tesis de una responsabilidad masiva de la población alemana en el exterminio nazi, llegando incluso a hablar de «un pueblo de asesinos». Lo curioso del caso Goldhagen fue que su libro, frontalmente acusatorio (y, por otra parte, de dudosa base científica) y, sobre todo, él mismo, la figura del inquisidor del antisemitismo esencial del pueblo alemán, fueran aclamados como un acontecimiento liberador.

Este sentimiento terapéutico, este deseo de poder ser redimidos colectiva e individualmente de una más que pesada e insoportable carga sólo se entiende desde la instrumentalización mediática a la que nos hemos referido. Pero la necesidad de terapia social y de liberación de la obsesión de la culpa muestra también hasta qué punto la cuestión central (para Alemania, sin duda, pero también para Europa) de la identidad alemana ha sido reprimida desde el fin de la guerra por la neurosis de la responsabilidad por el holocausto. De manera harto narcisista, la sociedad alemana ha sido incapaz de poner punto final a su permanente autoflagelación y autocontemplación, y pasar a resolver cuestiones bastante más acuciantes, como su posición en el mundo y en la Unión Europea, su relación con los países del Este y Rusia, o la más que perentoria reforma del corporativismo de su modelo socioeconómico.

Es esta constelación de rigideces psicológicas y de deseo de normalización de la cuestión alemana, lo que explica el efecto ilimitado del discurso del escritor Martin Walser y del posterior debate con Ignaz Bubis y Klaus von Dohnanyi.

No es por ello en absoluto casual que en la justificación de la concesión del Premio de la Paz, la Asociación de Editores y Libreros alemanes hiciera expresa mención al hecho de que la obra de Walser «haya acompañado la realidad alemana de la segunda mitad del siglo, describiéndola, comentándola y tomando parte en ella». La narrativa y el ensayo de Walser habrían cumplido la función de «explicar a los alemanes su propio país, y de explicar a Alemania al mundo, acercándolos».

El discurso de Walser, meticulosamente medido para lograr el efecto esperado en cada una de sus palabras, fue entendido, a pesar de sus alambicadas frases, como «claro, directo y, a menudo, duro».

Walser pondría el dedo en la sufrida psique alemana al afirmar que «ninguna persona responsable niega Auschwitz, pero al ser confrontado por los medios de comunicación cada día con este pasado, me doy cuenta de que algo en mí se rebela contra la constante presentación de nuestra vergüenza, y empiezo a mirar a otra parte. Me gustaría comprender por qué en esta década el pasado se nos presenta cada vez más y más a menudo».

El eje central de las palabras de Walser lo constituiría la cuestión de la manipulación interesada de Auschwitz y la necesidad de una normalización definitiva. Auschwitz —señalaría el escritor de La niñez defendida— no puede ser utilizado como una amenaza constante, como una intimidación, que pueda ser instrumentalizada en cualquier momento como una condena moral, o simplemente como un ejercicio compulsivo. ¿Por qué se despiertan tantas sospechas cuando alguien dice que los alemanes son ahora un pueblo normal, una sociedad como las otras?».

REPARACIONES ECONÓMICAS E INTEGRACIÓN EUROPEA

Con ello se sugiere el tercer elemento del consenso fundacional de la República de Bonn y las consecuencias más inmediatas del debate sobre el problema de la culpa. Para la generación de posguerra, para los Adenauer, Schmidt, Kohl, y aún para Erhardt y Willy Brandt, la responsabilidad moral y/o histórica alemana llevaba también consigo unas consecuencias de tipo político y económico. La culpa alemana debía llevar, en primer lugar, a la reconciliación con los antiguos enemigos; pero, además, debía ser resarcida
por medio de reparaciones económicas.

La voluntad de reconciliación bebía de fuentes religiosas, de un intento de cubrir con el manto del reconocimiento la ofensa y pedir así perdón por los errores cometidos. De este profundo sentido histórico, aunque no sólo histórico, estuvo impregnada la política de reconciliación con Francia de Adenauer y la génesis de la construcción europea. La religación entre Alemania y Francia en el pacto bilateral, verdadero vínculo de reconciliación que se halla en la base de la concertación franco-alemana, y el similar proceso con los países del Benelux y con Italia son el origen y el genuino núcleo duro de la Comunidad Europea. El concepto de «comunidad» tiene su sentido más profundo en esta voluntad de
religación, y, a partir de ahí, del destino común que surge de la voluntad de reconciliación. No es casual que la desaparición de la generación de posguerra y de la vivencia directa de este anhelo de reconciliación haya emplazado a la construcción europea ante su actual y profunda crisis de identidad.

Pero el resarcimiento de la culpa llevaba aparejada un segundo componente, el de las reparaciones económicas. El consenso de la República de Bonn cristalizó en torno a la aceptación de que la República Federal debía compensar económicamente a las víctimas del nacionalsocialismo —en primer lugar, al Estado de Israel y a las comunidades supervivientes de judíos alemanes—, pero también a sus enemigos durante la Guerra. La República Federal sugería también de esta manera que era ella —la «pequeña Alemania»— la única sucesora de la vieja construcción nacional alemana, frente al intento de la República Democrática de apropiarse de los símbolos del Imperio prusiano.

Sin embargo, conforme se fue desplazando el sentido de la culpa desde el ámbito de la responsabilidad moral al de la responsabilidad histórica, la idea de reconciliación se fue también viendo progresivamente transmutada en un cálculo de reparaciones económicas. Paradójicamente, la generalización del sentido de la culpa, su conversión en una presencia histórica permanente y legitimadora por vía negativa, hizo también que se extendiera el sentimiento de que Alemania debía pagar ilimitadamente. Se multiplicaron los fondos alemanes destinados a Israel, y Alemania se convirtió en el paymaster, en el «maestro pagador» de la Comunidad. En paralelo al éxito del milagro económico alemán, los sucesivos aumentos de la contribución alemana a las arcas comunitarias se justificaban en virtud de la responsabilidad cada vez más universal de Alemania. Cualquier movimiento alemán que pudiera interpretarse en la dirección de reducir su pesada sobrecarga histórica levantaba inmediatamente recelos y movilizaba imágenes y ejemplos del muy presente pasado.

No resulta por ello extraño que las palabras de Walser hayan sido sentidas sobre todo como una liberación por los miles de ciudadanos alemanes que le han dirigido sus cartas con motivo del intenso debate suscitado por su discurso de Frankfurt. Lo que ha acabado de colmar la paciencia de muchos ciudadanos alemanes y crispado el anhelo de «liberación» ha sido la interposición masiva en los últimos meses de demandas judiciales contra empresas y bancos alemanes por un sinfín de organizaciones y personas individuales reclamando compensaciones económicas por sus bienes perdidos y por el daño sufrido.

Es cierto que para éste, como para otros muchos temas relacionados con Alemania, la reunificación supuso una cesura esencial. Significativamente, los efectos de esta cesura no se han comenzado a percibir en toda su extensión hasta la llegada del nuevo Gobierno de coalición socialdemócrata-verde y la proclamación por el Canciller Schröder de la nueva República de Berlín.

Esta proclamación del fin definitivo de la posguerra y sus consecuencias, y la consiguiente inauguración de una nueva era, no persigue únicamente el objetivo de distanciarse del largo reinado de Kohl. Significa también que la generación del 68, llegada al poder tras su larga «marcha por las instituciones», está dispuesta a descargar a los alemanes de su difícil lastre histórico zanjando por lo sano. La tan necesaria normalización de Alemania parece querer ahora conseguirse a base de Realpolitik, de pragmatismo puro y duro en la gestión del poder. Los dirigentes del 68 intentarían así aplicar al cuerpo social alemán la misma y amarga medicina que ellos tuvieron que tragar para desprenderse de su intensa carga ideológica a lo largo de treinta años de feroz lucha política, y así hacer posible el triunfo.

El nudo gordiano de la lacerante cuestión de la identidad alemana se cortaría así por la vía aparentemente más sencilla: desprendiéndose cuanto antes de toda la carga. La carga moral, la histórica y la económica. Todas las cargas. Todos los lastres, los legítimos no menos que los excesivos. Como el propio Schröder diría abiertamente, comentando el discurso de Walser: «Walser ha expresado públicamente lo que muchos no se atreven a decir».

En efecto, para el Canciller Schröder se trata de una redención, de liberar al pueblo alemán para que pueda concentrarse en el único objetivo que cuenta: el triunfo, el éxito, la nueva República de Berlín.

Dicho con otras palabras: la muy necesaria normalización de la sociedad alemana podría correr el peligro de derivar en una falsa normalización. Qué duda cabe que la superación del autoflagelo alemán es una exigencia para la salud mental no sólo de los alemanes, sino de toda Europa. Para que los traumas de la tragedia europea dejen de perseguir al continente y deje Europa de estar paralizada para asumir su responsabilidad solidaria con el resto del mundo ante los múltiples desafíos de la tecnología, la política y la economía de un mundo global.

Pero el camino para la normalización y la recuperación del legado civilizatorio europeo no puede estar lleno de anacrónicas aspiraciones de gran potencia. Ni en el caso europeo, ni menos aún en el caso alemán.

Desde hace años, Jürgen Habermas, sin duda uno de los mejores escrutadores de las sensibilidades del alma alemana, no ha cesado de señalar que la nueva República de Berlín no debería caer en el intento de establecer viejas continuidades históricas y recrear la ficción de una soberanía nacional-estatal³.

La apuesta frente a los problemas globales de nuestro mundo no puede ser otra cosa que en favor de la plena integración europea y de la plena integración de Alemania en Europa. Sólo así podrá garantizarse una capacidad de acción renovada para nuestras viejas sociedades europeas, y sólo así podrá hacerse frente al chauvinismo del bienestar que parece atenazarlas. El debate sobre la República de Berlín y la superación de la culpa alemana no ha hecho, en realidad, más que comenzar.

NOTAS
1 Karl Jaspers, El problema de la culpa, Paidós, Barcelona, 1998, p. 111.
2 Ibid., p. 132.
3 Cfr., por ejemplo, el volumen Die Normalität einer Berliner Republik (Kleine Politische Schriften Vlll), Suhrkamp, Frankfurt, 1995.

Kamen y Parker, dos posturas sobre Felipe II

CARMEN IGLESIAS • Me gustaría que el profesor Parker y el profesor Kamen nos explicaran si alrededor de Felipe II existía o no un contexto imperialista, un imperialismo mesiánico que forzaba a tomar ciertas decisiones en una Europa dividida por la política y la religión.

GEOFFREY PARKER • Creo que en mi ponencia he delineado una posición quizá un poco extrema sobre el clima de providencialismo que, a mi juicio, dominaba en la corte de Felipe II y de otros muchos. Pero estoy preparado para defender mi opinión. Antes del debate, quisiera subrayar que existen numerosas coincidencias entre nuestras biografías: aunque la mía terminara en 1977 y la tuya en 1997, ambas tienen once capítulos y un epílogo (Kamen se ríe), siguen un ritmo cronológico muy parecido y disfrutan sobre todo de la documentación del Archivo de Simancas y de la valiosa colección de Altamira. Y sólo estamos en desacuerdo sobre los temas identificados por Carmen Iglesias.

Hablemos, pues, del imperialismo mesiánico. Les ofrezco una pequeña cita. Empiezo por unas palabras de «un poeta fanfarrón», como describió un contemporáneo a Miguel de Cervantes, por sus Quintillas sobre la muerte de Felipe II: «Ya que se ha llegado el día grande que tus alabanzas de la humilde musa mía escuchas», etcétera, «sin duda habré de llamarte nuevo y pacífico Marte, pues en sosiego venciste lo que más cuando quisiste es mucha la menor parte». No estoy de acuerdo con ese pensamiento. No ha podido conquistar este nuevo y pacífico Marte «cuanto quisiste». ¿Y por qué? Porque tuvo la confianza de que lo que él quiso, también lo quiso Dios. Escucha, Henry: en el año 1559, mientras esperaba impaciente que el viento favorable le trajera de vuelta a España, escribió: «Como no dependa sino de la voluntad de Dios, no hay que hacer sino esperarlo, que El será más servido. Yo espero en El, pues me ha sacado de otros barrancos mayores, me sacará también de éste, y me dará forma para que yo entretenga mis Estados y no se me pierdan por no tener forma para entretenerlos». La convicción del rey de que sus intereses coincidían con los de Dios fue en aumento tras su regreso a la’ Península. Eso me parece mesianismo, imperialismo mesiánico. ¿Qué piensas tú, Henry?

No hay mesías en esta historia: la actitud religiosa de Felipe II es igual a la de otros reyes de la época

HENRY KAMEN • Es una pena que un historiador tan bueno como Parker se equivoque tan enormemente (risas), porque realmente no entiendo su concepto de mesianismo. Parker se basa en la actitud muy religiosa del rey, poniendo su confianza totalmente en las decisiones de Dios. Eso me parece más bien una expresión de su profunda religiosidad y, a mi modo de ver, no me parece tan diferente de la religiosidad de otros reyes de la misma época o de después, como por ejemplo el famoso rey de Suecia Gustavo Adolfo, que también tenía una fe absoluta en la actuación de Dios en el mundo en general y en su propia política militar. Cuestiono la palabra mesiánica porque sólo con escucharla me pregunto: ¿quiénes son mesías? Y no hay mesías en esta historia: la actitud religiosa de Felipe II es igual a la de otros reyes de la época. Y no encuentro una expresión de la combinación por un lado de la beligerancia del rey y, por otro, de su religiosidad. No he visto nunca ambas cosas combinadas en sus expresiones, al menos en sus escritos. Y si no hay declaraciones de mesianismo agresivo, no hay intención. Hablar de mesianismo me despista más que me aclara. Yo creo que Parker se equivoca al menos aplicando esta palabra. Del imperialismo, en general, podemos hablar.

C I • Como va a surgir en el debate el problema del providencialismo, la tentación teocrática y las guerras, quizá podamos introducir ahora algo más suave, menos problemático: la relación personal de Felipe II con su familia, con sus mujeres. Aunque a veces se ha dicho que hablar de eso es dulcificar demasiado su figura, no hay que olvidar que se le acusó de incesto y del asesinato de su propia mujer. ¿Quiere empezar, profesor Kamen?

H K • Muchas gracias, Carmen. Pero, ¿nos dejas hablar un segundo más sobre imperialismo? Porque sé que, además, Parker tiene todo un libro sobre el tema. Dos cosas: encuentro esta cuestión difícil de argumentar, porque de hecho estoy totalmente de acuerdo con los detalles del cuadro que Parker presenta en su libro, que, créanme, es excelente. Pero estoy en total desacuerdo con el marco que lo encuadra. Tiene los ingredientes pero, como un mal cocinero… (risas). Es un buen historiador, evidentemente, pero hay un pequeño hecho que me parece muy importante: el imperio español era el más grande conocido hasta entonces, pero no estaba basado en la conquista. En ningún momento sus dirigentes utilizaron un ejército para conquistar otros territorios. No tenemos en toda América, durante todos los siglos, un solo soldado español conquistando América. Es el único imperio que no se extiende ni un milímetro durante el reinado de Felipe II. En este sentido, rechazo el contexto de Parker. Veo más a Felipe II como víctima que como agresor. Hitler también quería presentarse como víctima, pero su caso es diferente.

G P • Imperialismo y mesianismo son dos conceptos diferentes, y creo que nunca vamos a coincidir sobre lo del imperialismo. Pero sí me parece más interesante lo del mesianismo, esa confianza en Dios. Y tiene importancia, aun si no admitimos un imperialismo, porque influía en las alternativas políticas que podía considerar el rey. Por ejemplo, Felipe II nunca pensó seriamente en estrategias de reserva, rechazó casi todas las alternativas a una guerra convencional para poner fin a la rebelión holandesa entre 1572 y 1576; en 1588 se negó a considerar, hasta mucho después de que hubiera ocurrido, lo que los duques de Medina Sidonia y Parma deberían de hacer, en caso de que no se consiguiera unir sus fuerzas, como estaba planeado.

Es fácil criticar estos fallos, pero la cultura estratégica española exigía esa clase de optimismo, puesto que debía suponerse que Dios luchaba del lado de España y, por tanto, podría interpretarse como una manera de tentar a Dios, o como una señal de falta de fe, cualquier intento de planificación de un posible fracaso. Felipe II nunca se enteró de la ley de Murphy; no obstante, según observó el matemático John Neumann, no se debe pensar en el fracaso como una aberración, sino como una parte esencial e independiente de la lógica de los sistemas complejos. Cuanto mayor sea la complejidad del sistema, más probable es que una de sus partes funcione mal. El imperialismo, mesiánico o no mesiánico, en cambio, no dejaba lugar al fracaso; no reconocía que los asuntos humanos tienen tendencia a caer en el desorden, y que sus desviaciones aleatorias del modelo previsto requieren corrección constante, especialmente en la guerra, donde todas las estrategias son llevadas a cabo por individuos, entre los que el menos importante puede hacer, por casualidad, que las cosas se retrasen o marchen mal de alguna manera. Felipe II no tuvo esto en cuenta.

H K • Vale. ¿Vamos ahora hacia las mujeres? No sé si Parker ha cambiado su opinión, pero yo sí discrepo mucho de la opinión que presentó en su biografía sobre Felipe II. Si puedo citarle, dice: «El rey no estaba en absoluto interesado en las mujeres», y luego lo describe como frío, y presenta relaciones bastante distanciadas entre el rey y otros miembros de su familia. Cuando la princesa Juana volvió de Portugal para vivir en la Corte, dice Parker que no volvió a haber ningún contacto entre ellos. Cito: «Aun cuando vivían bajo el mismo techo, Felipe, su esposa y su hermana normalmente comían solos, paseaban solos en los jardines, iban a cazar solos». Pero si leemos una relación de la Corte de Madrid, vemos un ritmo muy regular de visitas entre los miembros de la familia real. A mí me sugiere una relación bastante normal y familiar, y Felipe tiene su parte de culpa. También quiero resaltar su masculinidad, porque en las biografías antiguas sale como un monstruo que no tiene ni siquiera eso. Pero, por ejemplo, durante su visita a Flandes, el año 1548, el embajador francés comentó el interés del entonces príncipe en la bella y joven duquesa de Lorena; y en mayo de 1550, cuando la comitiva real salió de Bruselas, la última noche fue momento de despedidas y separaciones de amantes y de amigos; hubo fiesta y Felipe no se acostó en toda la noche… Y el día 31 la comitiva fue a Lovaina y, tan pronto como llegaron, Felipe decidió que tenía que volver a caballo a Bruselas. Así lo hizo y pasó la noche allí. No sé, comentó su mayordomo discretamente, si fue a cielo abierto o bajo techo. En todo caso, volvió a Lovaina muy fatigado porque, evidentemente, había pasado toda la noche examinando las flores de Bruselas… (risas). Y tenemos una larga lista de amantes. No sé qué opina Parker sobre lo que yo veo como una actuación normal, física, familiar, sentimental del rey, dentro de este contexto que, para mí, presenta un personaje distinto del que tenemos en los antiguos estudios.

G P • Sí, estoy de acuerdo. Henry incluso ha encontrado fuentes absolutamente nuevas sobre las relaciones entre el rey y sus hermanos. Para mí, uno de los aspectos más interesantes de tu biografía son las relaciones entre el rey y Ana de Austria, donde utilizaste una fuente que se me escapó: las cartas cruzadas entre el rey y el marqués de Ladrada.

C I • Vamos a entrar en el tema de la posible crueldad o intolerancia de Felipe II, y vamos a centrarlo en algunos casos concretos. Ya que estamos en la Fundación Marañón, conmemorando la magnífica reedición de Antonio Pérez, centrémonos en el caso de Escobedo. ¿Ordenó el rey su muerte?, tenemos documentos que pueden hacer posible esa sospecha, ¿o es fruto de la leyenda negra?

La culpabilidad de Antonio Pérez, y la implicación de Felipe II, sigue siendo un misterio

G P • Buenas preguntas. Estamos aquí, en la calle Santa Isabel, enfrente de la casita de Antonio Pérez, el edificio 42. Supongo que todos ustedes han visto una magnífica película sobre Antonio Pérez dirigida por don Salvador Pons, aquí presente, y que recuerda en una escena que cuatro asesinos mataron a Juan Escobedo, secretario privado de Juan de Austria y también secretario titular de Felipe II. «El crimen español, a la corte», escribía un ministro a su colega, pocos días después, «me había puesto miedo ver que había en el mundo quien se atreviese a los secretarios del rey. Estoy atónito de ver que sea posible haber sucedido en la corte del Rey de España». En tu biografía, escribes: «No es posible probar la inocencia de Felipe II, pero el argumento más persuasivo en contra de su implicación en el homicidio de Escobedo es que no era su estilo y que no ganaba nada con ello», y sigues diciendo: «La mayoría de las pruebas eran puramente circunstanciales. Todos los documentos que implican a Felipe II provenían sólo de Antonio Pérez». Estamos de acuerdo sobre eso, sobre la escasez de nuevos documentos. Yo, al menos, conozco sólo tres que escaparon al erudito don Gregorio Marañón. Uno de ellos lo vi por primera vez hace sólo tres días. Es una carta que demuestra que, cuando cayó en desgracia, Antonio Pérez valía 20.090 ducados si era prendido vivo y 8.000 si era prendido muerto. La culpabilidad de Antonio Pérez, y la implicación de Felipe II, sigue siendo un misterio. La complicidad del rey aún parece ambigua. Por eso termino con una anécdota un poco frívola pero con cierta relevancia: las historias de Sherlock Holmes son tan bien conocidas en España como en Gran Bretaña. En una de las más famosas, un caballo de carreras desaparece y a Holmes le parece un acontecimiento capital que no haya ladrado el perro que estaba en la caballeriza. El ladrón conocía al perro, y el perro al ladrón. La historia de Escobedo es parecida: Felipe II nunca ordenó un proceso para establecer quién lo mató. El perro, en este caso los alcaldes, no ladraron. Eso implica claramente a Felipe II.

H K • Como tenemos poco tiempo, yo querría referirme a los planes para asesinar a la reina de Inglaterra, que no implican a María Estuardo. En mi libro, disculpo a Felipe II de estos planes. Y me parece que Parker demuestra que los aprobó. Sin embargo, en el documento que tengo aquí, el rey dice que «aunque se demostrase voluntad a ello (de asesinarla), era necesidad no comentarlo ». También en este caso se puede disculpar al rey.

C I • Quizá podemos tratar ahora la conexión entre religión y política. ¿Era Felipe II intolerante, fanático?

H K • Leamos está muy famosa cita de Felipe II al Papa: «Podré certificar a Su Santidad que antes de sufrir la menor quiebra al mundo en pro de la religión y al servicio de Dios, perderé todos mis Estados y cien vidas que tuviese, porque no pienso ser señor de herejes». Lo malo de la historia es que la cita no es cierta, porque ya era señor de herejes; pocos países europeos tenían tantos herejes como los Países Bajos, y por eso el Papa duda de la religiosidad del rey. También, al mismo tiempo, era rey de judíos, los tenía por todas partes en sus territorios. Y era rey de moros, porque casi todos los moriscos musulmanes de España eran moros. Ningún otro gobernante de la Europa occidental gobernaba con tanta tolerancia como Felipe II. Parker niega en su estudio que el rey hubiera aceptado la propuesta de tolerancia de los herejes de los Países Bajos en el año 1590, y tengo un documento que refleja las discusiones que mantuvieron los ministros de los Países Bajos con el rey de España, en el que los ministros dicen que se puede tolerar la herejía. Al rey no le gusta esto, pero dice que es Su Santidad quien debe deliberar lo que se haga. Felipe II admite a regañadientes la posibilidad de tolerar la herejía.

G P • Bueno, estoy de acuerdo con la corrección que hiciste; ese documento me servirá para hacer una rectificación. Pero el rey no ha querido ser rey de herejes, sus problemas procedían de que no era posible imponer sus políticas de antemano. Por ejemplo, en 1566, ante la furia iconoclasta, no había otra alternativa: los súbditos de Felipe II en los Países Bajos se cansan de él.

C I • Nos queda poco tiempo, y este último tema exigiría mucho más. Por lo tanto, les doy estrictamente dos minutos a cada uno para hablar del problema de la responsabilidad histórica. El profesor Kamen, al final de su biografía, dice que en ningún momento tuvo Felipe II un control directo sobre los acontecimientos y sus dominios, ni siquiera de su propio destino; mientras que el profesor Parker, según lo que mantiene en su nuevo libro, no parece estar de acuerdo con esa afirmación.

G P • Creo que sería justo dar a Henry una oportunidad, porque le han criticado muchísimo sobre esa frase. No sé si estás de acuerdo con lo que escribiste.

H K • Sí, aunque me parece difícil preguntar qué porcentaje de responsabilidad tenía el rey: ¿el veinte por ciento, el noventa por ciento? Me temo que no llegaremos a un acuerdo. No tengo una opinión demasiado rígida, pero aun así me parece que discrepamos bastante.

La dolorosa ventaja de J.D. Salinger

EL REVUELO provocado por la posible reedición de Hapworth 16, 1924 tuvo también su contrapunto negativo. Joyce Maynard, una presunta amante del escritor, amenazó con publicar un libro titulado If You really want to hear about it, parafraseando el comienzo de El guardián entre el centeno (1951), la obra más conocida de J. D. Salinger, y en el que pretende relatar el poso que el escritor dejó en su vida. Es previsible que el libro no tenga una calidad literaria extraordinaria, como también lo es que se convierta en un éxito de ventas —si llega a ver la luz— por razones principalmente morbosas: aunque a nadie le interesan los amoríos de Joyce Maynard, en cambio sí los datos que pueda aportar para desentrañar la vida de un escritor que guarda su intimidad con especial celo.

Salinger emprenderá con seguridad acciones legales contra Maynard, como lo hizo en la pasada década con Ian Hamilton, quien pretendió realizar la biografía de este escritor, famoso, además de por su calidad literaria, por no querer serlo. Desde que decidió retirarse de la escena pública tras el éxito de El guardián entre el centeno, lo único que a ciencia cierta se sabe de él es que vive retirado desde 1953 en Cornish, un pequeño pueblo de Nueva Inglaterra, donde lleva una vida de ermitaño que recuerda a la de Henry David Thoreau: apartado del mundo, Salinger medita, cultiva un pequeño huerto de su propiedad y, por supuesto, escribe.

UNA ESCRITURA CON RAÍCES AUTOBIOGRÁFICAS

Aunque la vida de J. D. Salinger se haya convertido en un misterio para sus lectores, la lectura de sus obras ofrece numerosas pistas sobre la mano que las ha creado. Lo relevante para los que disfrutan con su literatura, en cualquier caso, no son los hechos biográficos en sí, sino el notable peso que han ejercido en sus relatos. La estancia de Salinger durante su adolescencia en una academia militar, su paso fugaz por la universidad, la experiencia de la Segunda Guerra Mundial en Europa, sus fracasos matrimoniales o la problemática relación que el escritor ha mantenido con las editoriales se refleja de manera constante en su narrativa. La vida y la obra del autor están profundamente imbricadas entre sí, y así como a veces encontramos guiños explícitos a la vida de Salinger en sus textos (en Seymour: una introducción se dice que Buddy, el segundo de los Glass, escribió una novela de éxito sobre un adolescente), también se adivina la voz del autor detrás de sus personajes: muchas veces se reconoce en Buddy, que trata de esconderse en el discreto lugar del narrador o del recopilador de las andanzas familiares; también en Holden, para mostrar la insatisfacción frente al mundo que le toca vivir; en Franny, por motivos similares pero haciendo hincapié en la crítica del esnobismo académico; en Seymour, el mayor de los Glass, maestro, guía y modelo vital del resto de sus hermanos, y «representante de Salinger en la Tierra», en palabras de Hamilton. Estos personajes y a veces otros hablan por Salinger, muestran sus preocupaciones, sus fobias y su mundo, y también las aspiraciones del escritor sobre lo que debe ser una vida lograda.

A pesar de que esta escritura «realista» ha tenido y tiene grandes detractores, presenta indudables ventajas escritor que cuenta con recursos expresivos excepcionales, como es el caso de Salinger. A partir de unas raíces autobiográficas, Salinger crea un fascinante universo de ficción poblado por personajes que, por parecer tan reales, tan excepcionales y vulnerables, están pidiendo que les llevemos con nosotros.

En el universo literario de Salinger, como ocurre también en el de William Saroyan, uno de sus maestros literarios, la impresión de dolor es tan palpable como el amor que reciben los personaj es que lo habitan. La escritura parece desempeñar una función catártica, y la autenticidad que desprenden sus cuentos y novelas tiene mucho que ver con un mundo incómodo en el que el autor trata de desenvolverse.

UNA LITERATURA DE PERSONAJES

Las narraciones de Salinger no están marcadas por grandes acontecimientos. Sus historias sobresalen por los personajes, los cuales están investidos de una atracción de la que no es fácil escapar. La ternura con la que Salinger mira a sus jóvenes protagonistas, personajes a la vez sobresalientes y débiles, geniales y necesitados, confiere a cualquiera de sus libros una calidez prodigiosa. No parece haber aquí, como a veces se ha dicho, un afán de omplacer a toda costa, sino un cariño desmedido del escritor hacia sus criaturas.

Holden Caufield, protagonista de El guardián entre el centeno, es uno de los personajes más queridos de la literatura universal. Aunque merezca el puesto de honor, éste podría hacerse extensible a los hermanos Glass. Fragmentos del diario de Seymour en Levantad, carpinteros, las vigas del tejado, o alguna de las cartas de Franny o de Buddy en Franny & Zooey (1961) podrían confirmarlo. Esa proximidad que experimentamos hacia stos personajes es posible gracias al clima de confidencialidad que Salinger crea. Las cartas, los diarios, los poemas ocultos, las conversaciones privadas a las que asistimos nos muestran el corazón de estos personajes, pero no hay impudicia por su parte ni voyeurismo por la nuestra. En El guardián entre el centeno, Holden, el protagonista, apela directamente al lector desde la primera frase, le conquista con su habla coloquial y desenfadada.

El argumento de El guardián entre el centeno es conocido: Holden es un pez fuera del agua en un internado en el que la testosterona y el mal gusto alcanzan niveles preocupantes. Consciente de la situación, Holden abandona esta «cueva de ladrones» de la que era preciso salir cuanto antes. En esta huida hacia ninguna parte, Holden deambula durante un par de días por Nueva York, donde tiene algunos encuentros no del todo gratificadores. Holden ansia hablar con su hermana pequeña Phoebe, pero sus padres no pueden enterarse.

A menudo se califica a Holden como el Huckelberry Finn contemporáneo, como un picaro ingenioso y rebelde ante un mundo que le resulta falso, frivolo o hipócrita. Esta lectura que tiende a reducir a Holden al chaval de queja fácil tiende a pasar por alto los verdaderos motivos que explican la crisis de identidad que atraviesa, y que remiten a la muerte de su hermano Allie, quien representa de forma embrionaria lo que será en las obras posteriores de Salinger el gran Seymour, el hermano más venerado por los hermanos Glass. Holden despierta nuestra compasión porque hace del recuerdo del hermano muerto su bandera, porque desea que las cosas vuelvan a ser como antes, porque nos enseña a despreciar la falta de autenticidad y a mirar a las cosas pequeñas: el significado que encierra un guante de béisbol, la belleza de ver a su hermana Phoebe dando vueltas en el carrusel. Salinger despierta verdaderos sentimientos en nosotros: la compasión, el cariño, la admiración. Le acompañamos a Holden en su soledad, tratamos de comprenderle como sólo su hermana pequeña es capaz, nos sorprendemos con las descripciones que hace de sus compañeros de internado, nos reímos con él cuando miente como un cosaco.

Holden se erige a sí mismo en el guardián de los niños, desea preservar su inocencia ante un futuro en el que cualquiera puede convertirse en un imbécil. En la narrativa de Salinger, los favoritos son losniños, de inocencia y sinceridad precaria, amenazada por la contaminación del mundo de los adultos. Por decirlo a las bravas, lo que Holden sugiere es que es el amor lo que nos salva del abismo, y para amar es necesario ser como los niños. Holden, mojado por la lluvia, cuidará de su hermana Phoebe, que sonríe subida a un caballo de feria.

En esta primera novela de Salinger, en la que trabajó con algunas interrupciones durante diez años, se da la paradoja de que no queda claro quién cuidará en cambio del guardián. Habrá que esperar a las obras posteriores para que los antihéroes de Salinger encuentren una defensa más fuerte que la que únicamente proporcionan la ironía y el sarcasmo.

UNA FAMILIA PECULIAR

La familia Glass no se muestra de una vez por todas en la narrativa de Salinger sino que sus miembros aparecen de manera progresiva. Para 1951, año en el que se consagra El guardián entre el centeno, su primera novela, Salinger había publicado algunos cuentos en las principales revistas del país. Estados Unidos había vivido en los años treinta y cuarenta una auténtica explosión del relato corto, y el acceso de los escritores al gran público venía en buena parte determinado por la publicación de los cuentos en revistas como Collier’s, Esquire, The Saturday Evening Post y, sobre todo, The New Yorker. Salinger no era ajeno a este sistema de promoción, y así por ejemplo, la muerte de Seymour Glass acontece en Un día perfecto para el pez plátano, publicado por The New Yorker en 1948. La publicación de los relatos de Salinger en forma de libro es engañosa en cuanto a las fechas, pues no se mantiene una correspondencia cronológica con la publicación anterior en las revistas satinadas.

Es en Franny & Zooey donde mejor conocemos la vida íntima de los Glass. Salinger nos asoma a la mirilla del apartamento familiar, y vemos y oímos hablar a personajes geniales, extravagantes, solitarios y también algo patéticos. Salinger moldea la realidad cotidiana de una familia, vuelve literarios sucesos que en principio pueden parecer triviales o menores. Consigue que esta galería de personajes se desenvuelva con naturalidad ante nuestra presencia; ellos siguen a lo suyo, en su intimidad se aleccionan con homilías arrebatadoras, con diálogos brillantes y digresiones morosas; en el apartamento de los Glass, los recuerdos de la infancia y los hermanos ausentes van poblando las conversaciones; su mención parece tener poderes mágicos, la solución de algún terrible enigma. Franny, la penúltima de la saga, ha vuelto a casa para reponerse de una crisis anímica provocada por su incapacidad para soportar a personajes de cartón piedra, egocéntricos y pedantes que sobreabundan en el mundillo universitario, entre los que se encuentra incluso su novio Lane.

Además de sus padres, Les y Bessie, arrinconados por unos hijos que mueven los hilos familiares, en casa le espera Zooey, su hermano menor, que, como los demás, resulta ser una eminencia intelectual, aunque desperdicie su talento interpretando guiones patéticos en la televisión. En Franny & Zooey, la comunión fraternal se presenta como el ámbito en el que los protagonistas pueden ser entendidos y ayudados. En estos dos relatos largos hábilmente hilados, conocemos a esta serie de personajes de inteligencia y cultura superior, corrosivos, sutiles y francos a la vez, que se quieren con vehemencia y con rudeza.

Como le ocurría a Holden en El guardián entre el centeno, la naturaleza extraordinaria de los personajes no facilita las cosas a la hora de desenvolverse por la vida, sino que más bien se sufre como una extraña ventaja, como una ventaja dolorosa. Para los Glass las relaciones con el resto del mundo no son fluidas, y su acomodo en la vida lo van a encontrar en el apoyo mutuo y en la adopción de una actitud religiosa, a veces próxima al catolicismo —además de Waker, sacerdote jesuíta, Zooey es el hermano que mejor representa esta postura—, y especialmente cercana a los principios budistas: esfuerzo, rectitud moral, búsqueda de la sabiduría, práctica de la meditación.

El mayor de los Glass ejemplifica este ideal de vida y, de hecho, Seymour: una introducción constituye un panegírico dedicado a su persona; Seymour encarna por excelencia las virtudes del héroe salingeriano, entre ellas la de ser el Poeta Auténtico. Al escribir esta alabanza desproporcionada, Salinger se aleja como nunca lo había hecho —y el escritor es consciente— de escribir una narración estructurada. El valor de Seymour: una introducción radica en la explicación del personaje dada por su hermano Buddy, que lleva la narración con la autoridad de ser el hermano que mejor conoció al difunto. El intento de Buddy está llamado al fracaso desde el primer momento, pues lo que pretende a fin de cuentas es mostrar, de una vez por todas y valiéndose exclusivamente de las artimañas del lenguaje, su amor a Seymour, pilar indiscutible de la familia Glass. A Salinger no parece importarle perder los papeles en esta fervorosa descripción, aunque el lector puede tener la sensación de que su valor —en comparación con los demás relatos largos— queda mermado por la ausencia de un mínimo argumento.

Esta presunta superioridad de Seymour y del resto de los Glass sobre el resto de la especie humana ha llevado a entender a Salinger como un escritor pagado de sí mismo y egocéntrico. Efectivamente, aunque Salinger se proyecte sobre estos personajes, también sabe reírse de ellos, y cabe suponer que de sí mismo. Buddy, el narrador de Levantad, carpinteros, las vigas del tejado, podría parecer el protagonista de una comedia alocada. El argumento ya es en sí bastante disparatado: Buddy acude a la boda de Seymour, quien a última hora no se presenta a la ceremonia al sentirse «intolerablemente feliz». Buddy es el único familiar de Seymour que ha acudido al evento, y deja la escena en un taxi al que se suben varios conocidos de la novia. En el trayecto, su único apoyo es un viejo sordomudo que no deja de sonreírle. La historia tiene pasajes realmente cómicos y, en su función de narrador, Buddy se ridiculiza a sí mismo y ofrece su lado más patético y vulnerable. Como su hermano, Buddy es un personaje solitario, y la comunicación sólo resulta posible entre ellos. En el apartamento de Seymour, donde han ido a parar los disgustados pasajeros del taxi, Buddy lee a escondidas el diario de su hermano, nos presenta la verdad que queda oculta a los invitados. Como otras veces sucede con las cartas, Salinger hace una demostración de la belleza que puede encerrarse en las páginas de un diario personal: Seymour muestra con una prosa sensible su deseo de aceptar la «conspiración» de los demás para hacerle feliz, sus deseos de adaptarse a las convenciones del mundo que le rodea; y también su sensación de incomunicación: «Qué terrible es cuando uno dice te quiero y en la otra punta la persona grita: «¿Qué?»». corazón del personaje no hay narcisismo sino un dolor profundamente humano.

UN ESCRITOR DE CUENTOS

Aunque Salinger irrumpió de forma definitiva en el panorama de la narrativa estadounidense con El guardián entre el centeno, su única novela en sentido estricto, Salinger es sobre todo un escritor de cuentos. Desde que en 1940 publicó su primer relato en Collier’s, distintas revistas de renombre fueron acogiendo sus pequeñas creaciones, cuyos personajes esbozaban lo que después serían los grandes héroes del escritor. A partir de mediados de los años cuarenta, The New Yorker apadrinó a Salinger, que se convertiría en el escritor estrella de la revista. El ingenio aplastante, su sentido del humor finamente irónico y una aguda crítica social permitieron la consagración de Salinger entre el público y la crítica, que lo consideró el heredero de Fitzgerald.

A pesar del prestigio de sus cuentos, la única forma de acceder a algo más de la mitad de ellos es consultando alguna biblioteca que guarde los volúmenes antiguos de esas revistas estadounidenses, lo que reduce brutalmente el número de sus lectores potenciales. Por esto mismo, la posible posible edición de Hapworth 16, 1924 en forma de libro provocó en Estados Unidos un revuelo que, algunos dicen, puede haber hecho cambiar de opinión a Salinger con respecto a su reedición. El relato consiste en la reproducción por parte de Buddy de una carta que Seymour escribió a su familia —otra vez protagonista— desde un campamento cuando tenía siete años. Seymour se toma la carta como un ejercicio de estilo, cómico en su resultado, en el que pone en práctica palabras que ha aprendido recientemente. El muchachito da a conocer algunos hechos que revelan su precocidad y su condición excepcional: además de ser capaz de ver el futuro y de abolir el dolor, y de haber despertado a la sexualidad, repasa la lista de sus últimas lecturas: Tolstoi, Flaubert, Blake, Vivekananda…

Los lectores ajenos al mundo anglosajón tienen lógicamente mayores dificultades para leer los cuentos no recogidos, bien por la dificultad de su acceso o por no dominar el idioma. De estos cuentos no coleccionados, los lectores españoles sólo conocemos uno, El corazón de una historia quebrada, traducido por Javier Marías para la revista Poesía. En forma de libro, Salinger solamente recogió nueve, que podemos leer en Nueve cuentos (1953), anterior a la publicación de los relatos más largos: Franny, Zooey (el cuento con más palabras publicado en la historia de The New Yorker), Levantad, carpinteros, las vigas del tejado y Seymour: una introducción.

En estos Nueve cuentos, la voz inconfundible de Salinger aparece en rasgos de estilo como el dominio del uso coloquial del lenguaje o el descubrimiento de expresiones afortunadas, o por esa mezcla de lo trágico y lo divertido. El hombre que ríe es un cuento paradigmático en este sentido, y puede verse además como una bella metáfora de lo que Salinger entiende que debe ser un narrador de cuentos: El Jefe es un joven universitario que se gana la vida entreteniendo a unos jóvenes scouts. Por las tardes los lleva en su autobús destartalado a algún parque para que practiquen varios deportes. Pero para los Comanches, lo mejor de todo son los viajes en el autobús, en los que el Jefe, su héroe, su ídolo, narra un nuevo capítulo de «el hombre que ríe». Los niños se pegan para estar cerca del conductor y, cuando éste sube al vehículo, el silencio es sepulcral. Además de mostrar la fascinación que despierta el narrador y lo que cuenta, es sensacional en esta historia el tono en que está contada. El narrador es un hombre adulto, un ex Comanche, y reproduce la historia extravagante e inverosímil de «el hombre que ríe» con la misma credibilidad que él prestaba al Jefe cuando era niño. Para creer en los cuentos hay que ser inocente como un niño:

«Pero lo más importante para mí en 1928 era andar con pies de plomo. Seguir la farsa.

»Lavarme los dientes. Peinarme. Disimular a toda costa mi risa aterradora.

»En realidad, yo era el único descendiente legítimo del «hombre que ríe». En el club había veinticinco comanches —veinticinco legítimos herederos del «hombre que ríe»— todos circulando amenazadoramente, de incógnito, por la ciudad, elevando a los ascensoristas a la categoría de enemigos potenciales, mascullando complejas pero precisas instrucciones en la oreja de los cocker spaniel […] Y esperando, siempre esperando el momento para suscitar el terror y la admiración en el corazón del ciudadano común».

El sello de Salinger es indiscutible en sus personajes, rotos por dentro. Como le ocurría a Holden, a veces no es fácil determinar si esa «enfermedad » espiritual que padecen es responsabilidad suya o depende de causas externas a ellos. El cuento que abre el volumen, Un día perfecto para el pez plátano, deja totalmente abierto este interrogante que se resolverá después, con la publicación de Levantad, carpinteros, las vigas del tejado.

En casi todos los cuentos subyace una tensión entre la esperanza y el destino trágico, y, efectivamente, a veces la balanza se inclina del segundo lado. Es el caso de El tío Wiggily en Connecticut, donde —como ocurría en El guardián entre el centeno— sentimos compasión por esa mujer joven y viuda para quien la nostalgia se ha convertido en un compañero insoportable. Otras veces los personajes encuentran su redención, y Para Esmé, con amor y sordidez, supone quizá el ejemplo más bello: un sargento norteamericano destinado en Inglaterra ha quedado destrozado físicamente y emocionalmente tras haber combatido en la Segunda Guerra Mundial. El relato, profundamente emotivo, muestra cómo el cariño y la atención que una niña le regala, abren a este hombre un resquicio —suficiente— de luz. En este relato, y en casi toda la obra de Salinger, reconocemos a un escritor luchador, inconformista, dispuesto a vivir con intensidad, a sufrir el amor, a hacer propios los deseos del protagonista fracasado de El corazón de una historia quebrada:

«Me enamoró el modo en que sus labios estaban tan ligeramente separados. Usted representaba para mí la respuesta a todo. Desde que llegué a Nueva York hace cuatro años no he sido infeliz, pero tampoco he sido feliz. Más bien, la mejor manera de describirme es decir que he sido uno de los millares de jóvenes de Nueva York que se limitan a existir […]

»Lo importante es amarla, Miss Lester».

Las crisis personales que atraviesan los personajes de Salinger no son síntoma de derrota sino de un anhelo de vivir una vida lograda. El escritor sufre al conocer los límites humanos, y no hay nada más humano que el deseo de superarlos. Salinger mira a veces al pasado, nunca a la muerte (frente al existencialismo en boga de la época) y casi siempre al presente; vive buscando la felicidad, preocupado por vivir bien la vida y no por la muerte.

La fotografía en mil palabras

SE DICE QUE UNA IMAGEN vale más que mil palabras… Por eso, cuando me pidieron que escribiera mil palabras sobre la Fotografía, pensé que podría enviar una imagen, si no una mía, alguna de uno de los grandes o quizá de uno de tantos grandes fotógrafos, pero desconocidos, que hay en el mundo.

Pero también es verdad que una frase tiene un gran valor: una veces define una obra literaria y otras, como en un poema, puede condensar en muy pocas palabras imágenes oníricas u otras muy cargadas de realidad.

Las primeras imágenes fotográficas que se conservan presentan a unos obreros saliendo de una fábrica, un bodegón en bajorrelieve y unos angelotes en el marco de una ventana. Son los primeros daguerrotipos realizados por Daguerre en 1837.

La imagen fotográfica se desarrolló luego como un medio para captar la vida cotidiana y retratar a las personas. Niepce Talbot, Bayard, Nadar, Solomon, Disderi, Missone, son nombres del siglo pasado que llenan la historia primitiva de la Fotografía.

En torno a 1900, surgió con mucha fuerza la concepción de la Fotografía como una nueva forma de arte, como una nueva musa que incluso los pintores de la época, los impresionistas, habían de tener en cuenta. Fotografía y pintura, sin embargo, son formas de expresión artística diferentes. La primera supone una impresión que exige tener la cámara preparada para captar una luz, una persona, una escena urbana, un paisaje: la realidad objetiva de lo que está ante nuestros ojos.

Los paisajes de Ansel Adams, realizados con una gran perfección en un gran formato y control de zonas, nos proporcionan los primeros ejemplos de esta nueva concepción. Fueron los soberbios parajes de Yosmite Park los que le sirvieron de escenario. Adams trabajó además las rocas, las hierbas, hizo retratos de indios de la región, tomó escenas de la sociedad y de los artistas. Fue, como todo gran artista, un fotógrafo de múltiples visiones.

Lo mismo puede decirse de Edward Weston, otro norteamericano que hizo de la Fotografía un arte. Weston, como Adams, buscó su inspiración en la Naturaleza. En sus trabajos le vemos jugar con la forma de conchas, pimientos, troncos viejos desgastados por el tiempo; fue el primero que investigó el desnudo.

Alfred Stieglitz organizó una gran exposición titulada La familia del hombre, con gran cantidad de trabajos fotográficos sobre la forma de vivir de los hombres. Allí estaba un dantesco paisaje de piedras de Adams junto a los trabajos de fotógrafos de Life como Cari Mydans o Nat Farbman, o los de Eve Arnold, de Magnum. Irving Penn, fotógrafo de Vogue, exhibía un retrato delicioso de una niñita. La última imagen pertenece a Eugene Smith. Desde aquella exposición, la Fotografía se abrió paso en las revistas y periódicos, como un medio insustituible para hablar de la realidad.

Nacieron las grandes agencias fotográficas, como la Magnum, fundada por Cartier Bresson, cuyos fotógrafos profesionales, distribuidos por todo el mundo, proporcionaban una idea veraz, sólida y muchas veces atroz de lo que ocurría en cualquier parte del globo. Los extremos del mundo se nos acercaban: veíamos las imágenes de la bomba atómica y sus consecuencias o la llegada a la luna.

Las imágenes que conservamos de las guerras, tanto de la de 1914 como de la de 1945, se han convertido en un alegato contra la violencia. Cuando ahora vemos a los firmantes de Yalta nos recorre un escalofrío, sentimos la injusticia; o el juicio de Nüremberg. Luego, sin solución de continuidad, la guerra de Corea y la de Vietnam se han hecho familiares gracias a los reporteros de guerra y a sus documentos. No olvidemos el talento de Capa para captar en imágenes la guerra de España o el desembarco en Normandia.

Paralelamente, nació una Fotografía al servicio del trabajo del hombre: era la Fotografía publicitaria y la Fotografía de moda. Las grandes revistas americanas y europeas encargaban a los fotógrafos que interpretasen los productos comerciales. Para mí, son Avedon y Penn, y luego Hiro en Japón, los fotógrafos que con mayor solidez nos enseñaron a conocer el glamour y la belleza de otros creadores. A su vez, tanto Avedon como Penn fueron capaces de trabajar el retrato de un modo personalísimo, lo mismo que Yousouf, Karsch en Canadá o Newton.

La Fotografía, que había sido un documento, evolucionaba hacia una forma de expresión artística de gran peso en la Historia Universal del Arte. En Japón, Heikoh Hosoe creó un libro con Mishima de una belleza fabulosa: Muerto por las rosas; y fotógrafos como Man Ray, desde mucho antes, habían investigado las formas que la Fotografía puede producir cuando se trata como un medio artístico.

Ahora, los buenos fotógrafos son legión, los hay que sólo trabajan un tema o quienes, al revés, resultan variadísimos en su trabajo. La Fotografía se vende como vintage, obras originales del autor a altos precios, o también como obra única. Al analizar la Fotografía, se ha estudiado muchas veces su capacidad de ser reproducida múltiples veces. Aunque ahora ya no medimos su valor por la cantidad sino por la calidad. De todos modos, de ciertos temas se siguen haciendo series, mientras que otros son tratados como originales únicos.

No debemos olvidar por último los libros que surgen de la obra de un autor, realizados para contar unos hechos o para interpretarlos, y que luego son considerados obras originales que pueden ser objeto de exposiciones.

La Fotografía, nacida hace algo más de ciento cincuenta años, es hoy un medio de primer orden para crear obras de gran valor artístico, que encontramos en los museos junto a la pintura y la escultura, y que han llegado a ser profundamente estimadas y buscadas por todo el mundo.

Hannah Arendt y «Los orígenes del totalitarismo»

Sultana Wahnón. Ensayista y crítica literaria, catedrática de la Universidad de Granada. especialista en Teoría de la literatura y Literatura comparada.

El término «totalitarismo» nació en la lucha política. Utilizado de manera peyorativa por los adversarios de Mussolini en 1922, fue luego adoptado y reivindicado por el mismo Mussolini en la noción de Stato totalitario. No tuvo, en cambio, la misma fortuna entre los nazis, que apenas hicieron uso de esta noción —y ello a pesar del alegato de un discípulo de C. Schmitt, E. R. Huber, quien difundió a partir de 1934 la fórmula Totalität des völkische Staat (Totalidad del Estado popular)—. Sin embargo, en el libro de Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo, publicado en 1951, es el gobierno de Mussolini el que no entra en la categoría de los sistemas totalitarios, categoría que la autora, en una interpretación original y muy concreta del concepto, reservó exclusivamente para los que habían sido los dos regímenes más sanguinarios del siglo XX: el nazismo y el estalinismo. Si bien las semejanzas entre los regímenes fascistas y comunistas ya habían sido observadas con anterioridad por otros autores, el libro de Hannah Arendt aportó la primera teoría completa y sistemática del totalitarismo como forma de gobierno que, encaminada a la dominación mundial y basada en el terror, podía ser adoptada por «revolucionarios» de uno u otro signo (de «derechas» o de «izquierdas», fascistas o comunistas). De ahí que la publicación de su libro sirviera no sólo para describir los terrores pasados del nazismo, sino también para alertar a la izquierda europea sobre los excesos y horrores que Stalin estaba cometiendo en ese mismo momento en nombre de los intereses del proletariado.

Historia de una reedición

La teoría de Hannah Arendt abrió el amplio debate que, sobre la cuestión del totalitarismo, protagonizó la filosofía política de los años cincuenta de nuestro siglo, con trabajos como los de Raymond Aron —L’essence du totalitarisme (1954) y Démocratie et totalitarisme (1965)— y los más académicos de Friedrich y Brzezinski —Totalitaria’ nism (1954) y Totalitarian Dictatorship and Autocracy (1956)—, todos ellos surgidos en un contexto histórico en el que el antitotalitarismo se había convertido en el grito de guerra fría del Occidente. El calor del debate hizo que muchos olvidaran pronto el muy estricto significado que Hannah Arendt había dado al término en su ya famoso libro, y que, una vez desaparecida la amenaza del fascismo, empezara a aplicarse indiscriminadamente, como arma de guerra de liberalismos y socialdemocracias, contra todos los regímenes que se autodenominaban comunistas. En realidad, el trabajo de Hannah Arendt, incluso desde su primera edición en 1951, se había opuesto a la tendencia —generalizada ya por entonces— a ver en todos los fascismos y comunismos formas de gobierno totalitario, y había insistido en que, de acuerdo con su muy estricta definición de este fenómeno político, sólo el último período del gobierno nazi (entre los fascismos) y sólo el mandato de Stalin (entre los comunismos) podrían considerarse, en puridad, totalitarismos. De ahí que, en la reedición del libro en 1958, Hannah Arendt se viera obligada a oponerse ya muy explícitamente al uso ideológico que se estaba haciendo del término totalitarismo cuando se empleaba contra todos los regímenes comunistas de partido único: con este exclusivo fin modificó sustancialmente la tercera parte del libro y dio cuenta de los últimos acontecimientos ocurridos en la Unión Soviética tras la muerte de Stalin en 1953, la crisis de sucesión y el discurso de Kruschev ante el XX Congreso del Partido, todos los cuales le permitieron sostener que el comunismo soviético era ya en ese momento una dictadura de partido único, sí (con todo lo execrable que esto era de por sí), pero no un totalitarismo.

Expansión y confusión

Desde la publicación del libro de Hannah Arendt, el debate sobre el totalitarismo no ha cesado y la bibliografía sobre el tema no ha dejado de incrementarse: hay ya, pues, un abanico inmenso de teorías sobre el totalitarismo que, además, aparecen combinadas con las muchas —y también variadas— teorías sobre el fascismo y sobre el comunismo como formas de gobierno. La tendencia a los matices que caracteriza hoy al saber académico y el prurito de innovación teórica han contribuido a que el concepto se haya dispersado y a que sea ya prácticamente imposible llegar a un acuerdo sobre la definición del mismo (véase, por ejemplo, como muestra de la pluralidad reinante, el volumen colectivo compilado por Guy Hermet, titulado Totalitarismes). Entre los teóricos del tema, los hay que llegan a poner seriamente en duda la existencia de sistemas políticos que puedan definirse inequívocamente como totalitarios, y los hay también que, aceptando la existencia del totalitarismo como forma de gobierno, han aumentado considerablemente la extensión del término hasta abarcar con él no sólo todos los comunismos, sino casi todas las dictaduras de uno u otro signo surgidas en el Tercer Mundo. Por otro lado, parece, en cambio, generalizarse la tendencia a englobar el régimen de Mussolini y el de Hitler bajo la denominación general de fascismos (como ocurre en los recientes trabajos de Roger Griffin), sin conectarlos con el terror estalinista. Pero, a pesar de todo, y precisamente cuanto más se conoce la bibliografía actual sobre el tema, resulta evidente que este libro de Hannah Arendt sigue siendo, todavía hoy, el más impresionante intento de comprensión y explicación de ese vuelco de la vida política de Europa en que consistió el surgimiento de las tiranías modernas y, en especial, del nazismo, con su desmesurado propósito de control absoluto sobre todas las instancias del Estado.

Quizá tenga algo que ver en esto el hecho de que a Hannah Arendt le tocó vivir muy de cerca los horrores de ese momento de la historia de Europa. Como judía alemana, ciudadana de Berlín, fue testigo del incendio del Reichstag en febrero de 1932 y del ascenso de Hitler al poder, formó parte activa de la resistencia clandestina al régimen y huyó, antes de que se desatara lo peor, a París, desde donde emigraría luego a Estados Unidos. Aquí, en Nueva York, dedicó los primeros años de la posguerra a investigar, en la masa de documentos disponibles en ese momento, la naturaleza y esencia de los regímenes hitleriano y estalinista. Como superviviente, y también y sobre todo como pensadora, le motivaba el deseo de comprender lo que había ocurrido. Pero, a diferencia de otros pensadores que, como Adorno o Lukács, se sintieron igualmente llamados a la tarea, Hannah Arendt no se planteó el problema en términos estrictamente filosóficos ni ideológicos, sino en términos políticos y económicos. Para ella, estaba claro que el nazismo y el estalinismo eran, desde luego, ideologías (en su peor sentido), pero también que nunca habrían surgido ni prosperado sin todo el trasfondo económico y político del imperialismo y la crisis de la Nación-Estado que caracterizó la primera mitad de nuestro siglo. De ahí que la segunda parte de su libro la dedicara por completo a estudiar estos dos fenómenos, uno económico (el imperialismo) y otro político (la crisis de la Nación-Estado), en estrecha relación, y a mostrar que ambos estuvieron en el origen de lo ocurrido: es decir, que eran precisamente los orígenes del totalitarismo.

El poder por el poder

El método era, pues, materialista (o incluso, si se quiere, marxista). Pero, a diferencia de teóricos marxistas posteriores que, como Poulantzas (de tanto crédito en el momento de dominio de la escuela althusseriana), han visto en el fascismo una variante política del dominio burgués, un gobierno de excepción del capitalismo en crisis y, por tanto, un instrumento de la burguesía; la pensadora alemana vio en el totalitarismo algo que se escapaba a los intereses de clase y al control de la burguesía, aun cuando como tal fenómeno político sólo hubiera podido surgir en el seno mismo del sistema imperialista —con su ilimitado afán de expansión territorial y con esa inmensa capacidad de dominio tecnológico e ideológico que dio origen a la sociedad de masas—. Pese a esta dependencia respecto de la fase imperialista del capitalismo, el totalitarismo, tal como lo vio Hannah Arendt, acabaría despegándose de los intereses económicos de la alta burguesía para desembocar en una concepción del poder enteramente nueva y sin precedentes: la del poder por el poder, sin intereses utilitarios (lo que explicaría la increíble indiferencia de Hitler ante los desastres económicos a que estaba llevando a Alemania durante la guerra).

Es esta tesis, la de la absoluta novedad del totalitarismo, la más central y original del libro de Hannah Arendt y la que lo ha convertido en todo un clásico de la filosofía política, incluso entre quienes no la comparten (caso, por ejemplo, de Brzezinskí y Friedrich, para quienes los totalitarismos serían perfectamente reductibles al modelo de la tiranía clásica). Para la pensadora alemana, lo que haría de los regímenes nazi y stalinista algo absolutamente nuevo no sería sólo, con ser ya grave en sí, la magnitud de la tragedia (los millones de muertos), sino la propia esencia del sistema: la ambición de dominio mundial y total bajo el terror que, como tal anhelo de poder y con tanto desinterés, nunca antes en la historia se habría dado como tal. Y no es que Hannah Arendt desconociera las atrocidades de la historia anterior: las guerras de agresión, las matanzas de poblaciones hostiles, el exterminio de poblaciones nativas (en la colonización de América o de África), en la forma incluso de «matanzas administrativas », y hasta los campos de concentración, utilizados ya por los boers en la Sudáfrica de comienzos de siglo; sino que, pese a conocerlas, veía en ese desinterés específicamente totalitario algo esencialmente nuevo y terrorífico que había hecho acto de presencia en el mundo, rompiendo con todas las tradiciones hasta entonces conocidas e inaugurando lo que ella misma llamó, en otra de sus fórmulas más polémicas, el mal radical

Alerta: el totalitarismo como posibilidad

Para la pensadora alemana no cabía, sin embargo, duda alguna. Con los «experimentos» de Hitler y Stalin habría aparecido (nacido) una forma enteramente nueva de gobierno, que venía a sumarse a las tradicionalmente conocidas —monarquía, república, tiranía, democracia, dictadura, despotismo, etc.—, y que, como todas ellas, podría reaparecer en cualquier momento. El principal mensaje que Hannah Arendt legó a las generaciones futuras y que constituye otra de las tesis más importantes del libro fue, precisamente, éste: que el totalitarismo, lejos de ser un capítulo aislado e irrepetible que pudiera darse por «superado» tras un momento de locura colectiva (como muchos querían creer), sería ya siempre una posibilidad inscrita en la historia, frente a la cual habría que estar, pues, también siempre alerta.

De ahí que, en lugar de limitarse a describir los rasgos caracterizadores del sistema totalitario (lo que hizo ya en la tercera y última parte del libro), Hannah Arendt dedicara las otras dos partes a los orígenes del mismo, es decir, a la serie de factores y experiencias que, sin ser en sí mismos forzosamente totalitarios, crearon en su confluencia azarosa la posibilidad del totalitarismo. Esto hace que el libro contenga, además de la ya citada tesis sobre el sistema totalitario, otras igualmente originales sobre fenómenos tan importantes del siglo —y todavía tan vigentes— como el racismo, el antisemitismo, el imperialismo, la burocracia, la crisis de la Nación-Estado, las ideologías, las masas, etc. En relación con el imperialismo, al que se dedica la segunda parte del libro, cabe destacar, entre otros incontables aciertos, el de haberse enfrentado a la tesis marxista que lo definía por entonces (y todavía ahora), en términos estrictamente económicos, como última fase del capitalismo o capitalismo tardío —con lo que esto conlleva de utópica esperanza en que estaría ya próximo a su fin—, para oponerle la tesis, mucho menos popularizada pero a mi juicio mucho más atinada, de que el imperialismo sería, definido ya en términos políticos, la primera fase de la dominación política de la burguesía y, por tanto, el momento histórico en el que la dominación económica y la política se encarnan por fin en la clase de los hombres de negocios, con lo que esto supone de posibilidad de pervivencia y larga vida del sistema —tal y como la historia del siglo XX ha demostrado con creces—.

El terror no se detiene

En relación con el antisemitismo, al que dedicó toda la primera parte de su libro, Hannah Arendt fue rotunda: se trató de un hecho circunstancial, y de ninguna manera esencial, para el nazismo, que pudo haberse dado aun cuando no hubiera habido judíos que matar. Así lo probaría el hecho de que, de haber seguido en el poder —y una vez exterminados todos los judíos, y los gitanos, y los izquierdistas—, Hitler habría continuado con su política de asesinatos en masa: polacos y ciertas categorías de alemanes (los afectados por enfermedades pulmonares y cardíacas) habrían sido —como demostró la autora con datos documentales— las próximas e insalvables víctimas de la masacre totalitaria, cuya novedosa forma de dominio bajo el terror consiste, precisamente, en que éste no puede detenerse nunca, en que no conoce límites, ni siquiera entre los propios nacionales.

Para Hannah Arendt, el antisemitismo nazi no fue la forma actualizada del antiguo odio religioso a los judíos, sino la forma que adoptó en Europa la ideología más característicamente imperialista: la del racismo. La idea central de esta ideología, la de una división de la Humanidad en razas de señores y razas de esclavos, en castas superiores e inferiores, en pueblos de color y hombres blancos, se había generado en estrecha alianza con el proyecto imperialista de expansión ilimitada por los países económicamente débiles: para llevar a cabo este proyecto, fue imprescindible ignorar el principio ilustrado de la igualdad y solidaridad de todos los individuos y pueblos, garantizado por la idea de Humanidad, y sustituirlo por el principio antagónico de la superioridad de la nación conquistadora sobre la conquistada. Pero, mientras el imperialismo fue sólo ultramarino, la violencia racista, el desdén por los derechos humanos, fueron fenómenos confinados en los límites de las administraciones neo-coloniales. Sólo cuando el afán imperialista de expansión alcanzó al continente, la ideología racista pudo ser aplicada a las propias poblaciones de Europa: también aquí, en el mismo seno de la civilización occidental, se «descubrieron» razas superiores y razas inferiores, pueblos conquistadores y pueblos conquistados. Y fue en este punto donde el antisemitismo, la única ideología racista que gozaba de cierto crédito en Europa, vino a convertirse en un precioso instrumento para ir generando entre la población europea la mentalidad racista que, de haberse cumplido los objetivos de Hitler, tendría que haber acabado distinguiendo no sólo entre judíos y arios, sino finalmente entre arios y toda clase de pueblos e individuos que fuera necesario dominar.

De ahí el hecho atroz y, a primera vista, incomprensible de que un fenómeno tan pequeño (y en la política mundial tan carente de importancia) como el de la cuestión judía y el antisemitismo llegara a convertirse en el agente catalítico de los terribles acontecimientos desencadenados en la II Guerra Mundial. Para Hitler, lo importante no era matar al pueblo judío, sino crear el ambiente en el que sería posible exterminar a todos los pueblos que estorbaran sus propósitos de dominio mundial. Pero, como su «elección» del pueblo judío encontró apoyo en el antisemitismo existente, Hannah Arendt creyó necesario darle al tema la atención que merecía, y dedicó por ello la primera parte de su libro a investigar las causas y razones del fenómeno, produciendo así uno de los mejores (y más polémicos) análisis de la cuestión judía en el mundo moderno.

Orígenes del antisemitismo

La primera y más discutida tesis de este análisis sería la del hiato insalvable entre el antiguo odio a los judíos y el antisemitismo moderno. Éste, que se desarrolla en el siglo XIX y llega hasta Hitler, habría estado motivado no por razones religiosas (como el tradicional), sino por razones sobre todo políticas, aunque estrechamente vinculadas a factores económicos. La específica situación que este pueblo habría tenido en el marco de la Nación-Estado europea como pueblo no nacional, sino internacional, disperso por las diferentes naciones del continente y de fuera de él, lo hizo aparecer como una nación dentro de la nación y dio origen a todos los mitos acerca de las pretensiones de dominio mundial por parte de la gran familia judía, cuya más conocida formulación fue la de los tristemente famosos Protocolos de los Sabios de Sión. Hannah Arendt dedicó buena parte de sus energías a desmontar el tópico, mostrando, con datos incontrovertibles, que la riqueza judía, en los casos en que ésta se daba (mucho menos numerosos de lo que los antisemitas querían), no iba nunca acompañada de un real y efectivo poder político. En este hecho, que obedecía a la falta de tradición y experiencia política entre un pueblo desacostumbrado, por razones históricas, al ejercicio del poder (excepciones como la de Disraeli, que además era converso, fueron eso, excepciones), fue en el que, precisamente, hizo residir Hannah Arendt la parte de responsabilidad que tuvieron los judíos en su propia tragedia: a su juicio, una mayor participación de los judíos europeos en la esfera pública, en la vida política, habría quizá, si no impedido, por lo menos previsto y aminorado los efectos del nazismo. Pero los judíos europeos, que estaban tradicionalmente acostumbrados a luchar por el bienestar económico, no estaban en cambio habituados a la lucha política, y, a decir de Hannah Arendt, el mito de la dominación mundial judía fue sólo un arma ideológica para justificar a quienes, como Hitler, sí que abrigaban entre sus objetivos concretos un proyecto político semejante.

La falta de sentido político no fue el único reproche que Hannah Arendt dirigió a sus correligionarios, pues, si algo caracteriza el análisis arendtiano del antisemitismo respecto de otros realizados por pensadores judíos o filojudíos, es su negativa a idealizar al pueblo judío, ni a lo largo de su historia ni en el preciso momento en que ocurrieron los acontecimientos. Y esto tiene una explicación: idealizarlo equivalía, para ella, a decir que la tragedia no debió ocurrir porque el pueblo judío era inocente. Para Hannah Arendt, que las víctimas fueran inocentes estaba fuera de toda discusión: su inocencia, conocida de todos, era, precisamente, el motivo de que el terror cundiera como la espuma entre la sociedad alemana. La tragedia no debió ocurrir porque nadie, por mucha culpa que tuviera, podía merecer el trato infrahumano que los nazis dieron a sus víctimas, judíos o no. Lo que Hannah Arendt cuestionó fue el terror totalitario en sí, no la condición o cualidades de sus víctimas. Pero este generoso tratamiento del tema fue malentendido por muchos pensadores judíos, incluyendo a su gran amigo Gershom Scholem, quien le reprochó su exceso de objetividad y la culpó de falta de «amor al pueblo judío».

Y es que, para Hannah Arendt, el amor a las personas, con independencia de su raza, edad, sexo, religión y nacionalidad —lo que ella misma llamaría en sus obras posteriores el amor mundi—, era mucho más importante que el amor a su pueblo. Y quizá sea esta generosa lucidez con que trató de alertar a la Humanidad (en la que creyó siempre) sobre los peligros del totalitarismo, el principal valor de esta obra que, con toda justicia, ha sido considerada una de las cien más influyentes desde la guerra.

Internet, por donde sigue la Historia

«En el centro de las tinieblas medievales, el Año Mil,
antítesis del Renacimiento, ofrecía el espectáculo de la
muerte y de la estúpida prostemación… Por consiguiente,
la historia del Año Mi¡ es posible. Pero es la
historia de una primera infancia, que balbucea,
inventa».
Georges Duby

Lo que ocurre es que seguimos utilizando viejos conceptos e intentamos que la nueva realidad encaje en esos conceptos viejos, como quien culpa al pie crecido por no caber en el zapato del invierno afrontar en el siglo XXI (como la quiebra del equilibrio ecológico de anterior, sin comprender que necesitamos ideas renovadas para ordenar un tiempo renovado. Si el futuro será distinto del presente, parece lógico suponer que vendrá con exigencias políticas diferentes y que nuestras réplicas tendrán también que ser diferentes.

LAS IDEAS POLÍTICAS TAMBIÉN TIENEN FUTURO

Las grandes cuestiones que deberemos la Tierra, las migraciones humanas a gran escala, la crisis del concepto de Estado-nación, la aparición de ejércitos privados y monedas privadas, el movimiento masivo de capitales o el renacimiento de las «guerras santas») no pudieron ser ni sospechadas por los filósofos clásicos. Son nuevas. Realmente, la historia del pensamiento político no ha terminado como alguien quiso suponer hace muy poco, pero tampoco ha llegado a sus conclusiones definitivas, como intuyeron muchísimos más. Puede darnos la sensación de que presenciamos el final de la historia de la sabiduría, como pudo pasarles a los europeos del Año Mil, porque no se nos ocurre fácilmente por dónde sigue su curso. Porque asistimos a metamorfosis tan profundas, que nuestro presente adopta la incierta expresión de un porvenir. Porque nos ha tocado vivir el punto en el que se bifurcan los caminos de la historia prevista y de la historia real. Sólo por eso, porque sentimos una honda destemplanza cuando nos sentimos desfasados e incapaces de imaginar la idea siguiente, ineptos para formular algo más en política. Sin embargo, ese desasosiego será sólo momentáneo. La historia continúa (¿porqué no iba a hacerlo?) y el problema es, y será, si disponemos de los instrumentos teóricos adecuados para afrontar tal continuación.

El modo ideológico de pensar nos convenció de que la teoría política debía anteceder siempre a la realidad, imaginarla, programarla o prefigurarla, de manera que la acción política se limitara a la transformación y conversión del universo palpable en otro universo antes imaginado, programado o prefigurado. Por eso, hoy cunde tanto desconcierto cuando comprobamos que está sucediendo lo contrario, que las prácticas civiles y sociales pueden preceder a las hipótesis mentales que las justifican. Que, más o menos, siempre ha debido de ser así. ¡Menudo chasco!

El pensamiento ideológico lo solventaba todo (explicaba el pasado, justificaba el presente y preveía el futuro) y lo hemos perdido, se ha deshecho. Más grave, hemos comprobado que no siempre acertaba. Como alguien dijo, las ideologías fueron como un par de gafas o como unos anteojos que hacían ver el mundo tal y como resultaba filtrado por sus cristales. Lo que ahora nos sucede es que, liberados de tales lentes, cuando la tozuda realidad ha desbordado los estrechos cauces de las previsiones ideológicas, somos todavía incapaces de reconocer el paisaje. Mantenemos las mismas nociones, las mismas discusiones, las mismas separaciones, los mismos términos, las mismas clasificaciones y el mismo lenguaje que utilizábamos cuando mirábamos a la sociedad desde las ideologías preconcebidas, pero el cuadro ya no es el mismo. Insisto, no es que la historia de la filosofía política haya acabado, sino que ha variado radicalmente su rumbo, que se ha ido por donde nadie esperaba. Principalmente, es que han cambiado las preguntas y, por eso, suenan anacrónicas y oxidadas las respuestas.

En este momento, por poner un ejemplo, cualquier crisis financiera puede destruir cientos de millones de dólares (o mejor, millones de euros, que aún es una divisa virtual que nadie usa para comprar sus naranjas o sus coles) que nunca existieron más que en la imaginación de los analistas bursátiles y, lo que es peor, tal «pérdida » es capaz de arruinar regiones enteras. ¿Es eso capitalismo? ¿Dónde queda aquello de que unos aportan los fondos y otros el trabajo, cuando el dinero ya puede ser sólo expectativa de una expectativa de algún título intercambiable como si fuera dinero? ¿Dónde queda aquello, cuando los operarios dejan de vender su trabajo para intercambiar su conocimiento o cuando reciben su salario por aportar sólo información? ¿Dónde, cuando algunas empresas tienen presupuestos superiores al de la mayoría de los Estados, cuando la sociedad anónima mejor valorada puede carecer casi por completo de patrimonio empresarial o cuando algunas compañías reparten entre sus clientes «puntos canjeables » por bienes y servicios que son más apreciados que muchas monedas nacionales?

Es así, seguimos hablando de soberanías territoriales y de separación de poderes públicos, de derechas y de nuevas izquierdas, de burgueses comprometidos y de cuarto poder independiente, de deuda externa y de tercer mundo, de fondos monetarios y de solidaridad pactada por jefes de Estado, a un planeta habitado por empresarios tan poderosos como monarcas y políticos, votados por millones de personas, que tienen menos influencia en las condiciones de vida de esas personas que el responsable de ventas de cualquier multinacional mediana; a un planeta habitado por trabajadores ricos, trabajadores pobres de lugares ricos, trabajadores sin trabajo y trabajadores pobres y sin trabajo de lugares pobres; a un planeta que plantea preguntas generales y sólo obtiene contestaciones nacionales, que tiene problemas generales y sólo recibe soluciones nacionales, regionales o locales, sólo soluciones pequeñas y parciales.

Encarar esos retos, los nuevos retos, es la misión de cualquier propuesta política que pretenda ser actual, útil y factible. Ahora bien, aunque resulte cierto que la aparición de nuevas cuestiones asegura y garantiza la pervivencia histórica de la filosofía política, también es verdad que, para poder volver a pensar bien, primero habrá que examinar y describir una realidad que ha cambiado tanto como para vaciar nuestros discursos anteriores. Primero habrá que mirar otra vez, y otra vez comprender antes de retomar nuestra reflexión. Primero habrá que reanudar la recogida de muestras, abandonar los prejuicios y esforzarse por observar ese mundo que ha resultado ser como es, y no como los principios ideológicos decían que debía ser. Primero habrá que explorar.

Internet, en este sentido, será uno de los territorios inéditos para nuestra contemplación, como otra primera infancia que balbucea, que inventa los signos del tiempo que puede venir.

UN ESCENARIO PARA INTERNET

Muchas veces se ha puesto de relieve que la imprenta no es más que un desarrollo tecnológico que permite reproducir, rápida y abundantemente, un texto, y que lo que resultó auténticamente revolucionario en el siglo XV no fue su invención, sino su presentación a una sociedad que la necesitaba, que la estaba esperando. De hecho, sabemos que la impresión mediante tipos móviles (es decir, caracteres sueltos dispuestos en fila) fue descubierta por los chinos y los coreanos antes que los europeos y que los fundamentos de esta técnica ya habían sido utilizados por nuestros artesanos textiles para estampar sus tejidos, al menos un siglo antes de que viese la luz la Biblia de Gutenberg. La imprenta, por lo tanto, no cambió la dirección de la Historia; podría haberla cambiado cada vez que fue «inventada» con anterioridad a 1450; fue la Historia quien utilizó, cuando le convino, la fuerza de una imprenta «vuelta a inventar», para cambiar su propio rumbo. Pues bien, esto sucede también con Internet.

Internet, en pocas palabras, es la conjunción de una gran red de interconexión de otras redes informáticas menores con un lenguaje común, lo que permite a todas las computadoras conectadas comunicarse directamente. Una tecnología que posibilita que cualquiera se encuentre con cualquiera, en cualquier momento y con independencia del lugar del mundo en el que cada uno esté, para intercambiar imágenes, sonidos o datos, en tiempo real. Pero, con todo, Internet no es una novedad, no es un descubrimiento inesperado. En algún sentido, no es más que la fusión en un solo instrumento de todos los avances tecnológicos (televisión, radio, teléfono, ordenador…) que, a lo largo del siglo XX, han mejorado nuestra capacidad de convivencia, nuestras condiciones de trabajo y nuestras oportunidades culturales y de ocio. Por eso, lo que sucede con Internet, lo que convierte a Internet en un avance revolucionario (como ocurrió con la imprenta), no es su naturaleza espectacular sino el marco político, económico y social, en el que aparece. No produce el mismo efecto la llegada de Internet a Chicago que a Tanzania, porque, obviamente, las condiciones generales de Chicago no son las de Tanzania y, por lo tanto, la exigencia civil de una tecnología como Internet no es igual en Chicago que en Tanzania.

Internet no es, por lo tanto, la piedra filosofal sino la piedra angular que le faltaba al marco de nuestra edad, y la hemos encontrado. Por decirlo con otras palabras, la conmoción que provoca el caso no está causada por la Red sino por la mezcla de la Red con la civilización que la aguardaba. Por eso, antes que intentar analizar y atender algunas necesidades políticas provocadas por ese fenómeno al que llamamos Internet, bueno será que nos detengamos un instante ante el escenario en el que se está desarrollando, que atendamos un segundo al panorama social y cultural en el que está creciendo. Y, en síntesis, tales condiciones de escena, sin ánimo de agotarlas, podrían consistir en las siguientes:

Primera. La concepción, cada vez más extendida, de la globalidad planetaria como una nueva sociedad, como una sociedad emergente que surge ante nuestros propios ojos. No debería ser necesario insistir mucho en esto. Sin embargo, recordaremos que, en los últimos siglos, la expansión de los medios de comunicación y de transporte hizo desaparecer las distancias entre los pueblos, que la desaparición de las distancias trajo consigo el desplazamiento frecuente de personas, de bienes y de ideas, que de aquellos viajes ha venido la presente tendencia a la fusión de culturas y que de la fusión está surgiendo, y surgirá con más fuerza en el futuro, la idea de la asociación de todos en un mundo común. La Red, en este sentido, sería la conclusión lógica de un proceso de aproximación (¿de compresión?) universal iniciado hace ya mucho. En términos arquitectónicos, la gran vía de la comunicación general en un planeta que ha reducido su tamaño y que ha minimizado sus dimensiones¹.

De alguna forma, Internet es el patio interior del gran edificio de vecinos en el que se ha convertido la Tierra: un espacio libre al que todos los moradores de la casa pueden acceder sólo con abrir su ventana y enseñar un poco la nariz, para sumarse a esa conversación permanente, coral y de contertulios volubles, que el ojo del patio distribuye gratis por entre sus esquinas y sus sombras. Allí, como en la Red, de ventana a ventana, de pantalla a pantalla, puede hacerse casi todo sin moverse del sitio (desde recuperar un calcetín hasta conversar con las amigas, o enviar recados galantes, o cotillear los secretos ajenos, o vender pan, o cambiar cromos, o consultar alguna duda médica, o pedir prestado un libro o un poco de aceite, o, con las mejores intenciones, iniciar una campaña destinada a obtener el silencio de los niños en la hora de la siesta)².

Si nuestro universo tiene hoy la proporción de una aldea, era lógico suponer que buscaría los caminos para que la conexión de unos con otros fuera tan fluida como la de los aldeanos y, una vez obtenida esa conexión a través de Internet, no debe sorprendernos que la idea de la sociedad planetaria se promocione con tanta eficacia y rapidez. La gran malla mundial no es la causante de aquel proceso que conocemos como globalización, pero tampoco su consecuencia. Sin Internet, la globalización se produciría igual, pero con Internet se está produciendo mucho más deprisa. Tan deprisa, que es fácil distraerse y no darse cuenta. De hecho, aquello que hoy conocemos como Internet, la triple u>, empezó a funcionar hace sólo cuatro años, en 1994, y en esos cuatro años ya ha reunido 130 millones de usuarios en todo el planeta. Ninguna innovación tecnológica o social ha tenido nunca un crecimiento tan espectacular. Internet, por lo tanto, no es la causa ni el efecto de la globalización, simplemente es su motor.

Segunda. La falta de una organización mundial capaz de afrontar y resolver los problemas mundiales. Hasta hace bien poco, lo internacional era el resultado de la suma de todo lo nacional, las cuestiones comunes provenían de la agregación de intereses particulares, intereses nacionales, y sus respuestas eran siempre individualizadas por las naciones participantes en el planteamiento, desde su máxima soberanía y libertad. Ahora nos enfrentamos a problemas colectivos (como la destrucción de la naturaleza, el tráfico ilegal de drogas o la separación entre la opulencia y la miseria, por ejemplo) que no admiten soluciones polifónicas, problemas generales que exigen salidas compartidas y coordinadas por todos los países de la Tierra, y descubrimos, con tanta incapacidad de reacción como asombro, que no sabemos, no podemos o no queremos organizar la diversidad en beneficio del interés planetario.

Internet, ya se ha dicho, es el espacio por el que crece la globalización, su motor, y, por eso, el espacio global. Por un lado, al ser un terreno comunal, es un territorio imposible de ser regulado por un solo Estado, o por un conjunto de Estados concretos³ y, por otro lado, al ser un campo libre de jurisdicción, resulta ser el hueco por el que se expansiona todo aquello cuya naturaleza le exige un grado tal de pluralización que necesita saltarse las fronteras humanas. Resulta, así, que Internet podría ser el cauce adecuado para dar remedios universales a las incertidumbres universales (aquéllas que las naciones no resuelven de forma unánime). Y, al mismo tiempo, al resultar un lugar indivisible que ninguna nación puede hacer suyo, podría constituir el espacio donde empieza a organizarse un orbe sin países.

En parte por esto existe la Red, porque no ha habido ninguna autoridad mundial que la haya podido programar o gobernar⁴, y quizá por eso sea la propia Red la que ayude a que aparezca semejante autoridad mundial. Quizá, como siempre, algún día futuro nos parecerá que Internet llegó en el momento oportuno o que su desarrollo se produjo en un terreno abonado. En definitiva, lo seguro es que los primeros metros del camino que deberían buscar nuestros pasos en el próximo milenio hoy se recorren por empedrados digitales.

Tercera. La secesión radical entre la apariencia de poder y el poder efectivo. En realidad, siempre ha sido posible distinguir el poder cierto del poder aparente. Lo que es característico de nuestro tiempo es que ambos se encuentran muy distanciados.

Durante los siglos XVIII, XIX y XX, hemos dirigido la reflexión democrática acerca de la naturaleza del poder, principalmente hacia la limitación y el control del poder público. Primero, porque resultaba ser el único legitimado en última instancia por el principio democrático. Segundo, porque la organización de los pueblos y las naciones humanas en Estados presuponía la delegación teórica de toda la fuerza privada en ellos. Y tercero, porque, establecido el Estado de Derecho y en virtud de la regla del imperio de la Ley, cualquier poder particular quedaba siempre justamente sometido a ese poder público y democrático. De este modo, una certeza intuitiva respecto de la supremacía máxima del poder público, construida y asentada a lo largo de muchos años de lucha ideológica, se acomodó en el inconsciente contemporáneo y nos llevó a creer que, al amparo de los Estados democráticos, no existía otro poder con auténtica trascendencia política que no fuera un poder público. Y así era, al menos mientras hubiera fronteras.

Últimamente, sin embargo, la situación, de hecho, ha cambiado mucho. La globalización de la economía, la aplicación de las nuevas tecnologías de la comunicación al intercambio de bienes y servicios, y la ausencia de una autoridad democrática universal, han provocado la aparición de grandes potencias privadas capaces de operar de forma alegal en el espacio internacional y de eludir, por lo tanto, cualquier tipo de sometimiento a ningún poder público con límites territoriales. Estas potencias privadas tienen aptitud para tomar decisiones que afectan a las vidas de las personas, con independencia de lo que los poderes públicos representativos digan al respecto. Es decir, ejercen un auténtico poder de trascendencia pública pero de origen privado y, lo que resulta más alarmante, nos han sorprendido sin una doctrina política, coherente y útil sobre la legitimación democrática del poder privado.

Aparentemente, el poder público de los Estados sigue siendo el único poder definitivo sobre sus territorios y, sin embargo, la realidad demuestra que la globalización reclama poderes globales y que, al no prestarse las naciones a componer una autoridad efectiva de semejante dimensión, los grandes poderes privados están ereciendo más que los controles públicos que podrían democratizarlos. De hecho, con la inestimable colaboración de los debates abiertos por los nacionalismos y los localismos⁵, lo cierto es que vemos los poderes públicos cada vez más separados, confrontados y debilitados, en tanto que los poderes privados se fusionan, se agrupan o se funden para encarar eficazmente el proceso de unificación de economías y costumbres que vivimos. Los poderes públicos nacionales, democráticos y representativos aparentan seguir controlando todas las decisiones que afectan a la vida de las personas, pero la verdad es que ese tipo de decisiones, cada día que pasa, son tomadas o condicionadas más frecuentemente por grandes potencias privadas y transnacionales. Internet es ejemplo y consecuencia de este dilema político de poderes que, por ahora, sólo está planteado para quien lo quiera ver. Los Estados democráticos (que son quienes tienen la legitimidad suficiente como para regular las condiciones en que se desarrolla la vida de las personas) no pueden, aunque quieran, actuar fuera de su circunscripción. No tienen poder, por lo tanto, para actuar en la Red. Las compañías privadas que han desarrollado y mantienen Internet, por su parte, podrían impedir, dificultar o colapsar, técnicamente la existencia de la Red. Tienen poder, por lo tanto, sobre la Red. Luego, la pregunta básica sobre cómo organizaremos Internet tiene el mismo fondo que otra que apenas ha sido planteada por ahora y que reza así: «¿Cómo democratizaremos la globalidad?». Y entre las dos componen una parte fundamental de la continuación de la historia del pensamiento político.

¿EL COMIENZO DE LA DEMOCRACIA GLOBAL?

Está claro que Internet ha introducido un cambio en nuestro modo de vivir y en nuestro modo de relacionarnos, y es obvio que tal cambio ha de tener consecuencias políticas (por más que a mayoría de los políticos crea que por no saber lo que es Internet se encuentra a salvo de sus efectos). La duda que puede quedarnos afectaría al optimismo o al pesimismo con el que contemplemos el porvenir digital, pero no a la condición digital de ese porvenir. En otras palabras, podemos discutir sobre cuáles serán las ventajas e inconvenientes políticos que Internet provocará, pero resulta indiscutible que tendrá ventajas e inconvenientes en el campo político. Pondré dos ejemplos actuales.

Para Nicholas Negroponte, «mientras los políticos tienen que cargar con la historia, emerge en el paisaje digital una nueva generación liberada de muchos de los viejos prejuicios. Estos niños digitales están libres de limitaciones tales como la situación geográfica como condición para la amistad, la colaboración, el juego o la comunidad. La tecnología digital puede ser una fuerza natural que propicie un mundo más armónico»⁶. En sentido contrario, Sartori ha señalado que «nuestra libre participación activa termina, o corre el riesgo de terminar, del siguiente modo: los locuaces acabarán por obstruir Internet con su necesidad de expresarse (sus graffiti), y los demás se dedicarán a los videojuegos, al vídeo-jugar. Es verdad que el vídeo-niño podría saber y preguntar cuántos discursos pronuncia el Papa cada día. Pero esto no le interesa y ni tan siquiera sabe quién es el Papa»⁷.

La ciencia y la tecnología puede que sean neutrales en el laboratorio, pero no lo son, en absoluto, en manos de un sólo Estado, y mucho menos en poder exclusivo de las corporaciones privadas. La aplicación o inaplicación que se hace de la ciencia y de la tecnología tiene mucho que ver con los principios democráticos. Hemos aceptado con demasiada confianza el dogma según el cual la ciencia y la tecnología son neutrales y, sin embargo, esto resulta cada vez más falso. Por eso, se puede ser pesimista u optimista, pero no se puede ignorar que el desarrollo tecnológico va a influir y transformar nuestras convicciones políticas más profundas.

Pese a la tranquilidad con que algunos contemplan el porvenir, Internet nos plantea tres grandes encrucijadas a las que urge encontrar una salida filosófica y política. Son las siguientes:

Primera. La posibilidad de que caminemos hacia una separación radical entre un mundo conectado a la Red, con más y mejores oportunidades educativas, comerciales, laborales, sanitarias, etc., y otro mundo desconectado por causas geográficas, económicas o culturales. La facultad de acceso a Internet debería configurarse como un nuevo derecho fundamental en el futuro.

Segunda. La posibilidad de que hayamos perdido toda capacidad de decisión sobre el proceso que seguirá el desarrollo tecnológico, de modo que lo que haya de venir no sea ya la consecuencia de una opción nuestra, sino la obvia continuación de una aplicación tecnológica anterior. Que algo pueda hacerse técnicamente podría llegar a ser un argumento suficiente para que, sin más, se hiciera, sin atender otras consideraciones de oportunidad, conveniencia o legitimidad. Las nuevas tecnologías nos permiten hacer muchas más cosas de las que, probablemente, nosotros queremos hacer.

Tercera. Si Internet sigue creciendo al ritmo que lo hace, si sigue creciendo el montante del comercio electrónico, si sigue creciendo el número de comunidades virtuales o si sigue creciendo la cantidad de teletrabajadores, por ejemplo, habrá que organizar la Red democráticamente, antes de que se ordene desde los grandes poderes privados, los propietarios de las calles y los portales de la aldea digital. La ausencia de autoridad en la Red puede facilitar en el futuro el imperio de la fuerza en la Red.

Si queremos elaborar un discurso político que sirva al tiempo que vivimos, necesariamente tendremos que contemplar el tiempo que vivimos, utilizar su lenguaje y atender a sus preocupaciones. Los antiguos griegos formularon una teoría de la democracia para la ciudad; los filósofos europeos ampliaron el ideal democrático al tamaño de la nación; ahora nos corresponde a nosotros empezar a pensar en la relación que une al principio democrático con la globalidad. La Historia no se detiene y la política tampoco. Por eso, estoy convencido de que, algún día, los historiadores nos contemplarán y dirán: «A finales del siglo XX, con la caída del Muro de Berlín, el cambio de milenio e Internet, podemos fijar el final de la Edad Contemporánea y el principio de la Edad…»

NOTAS
1 · En términos políticos, ¿quizá la Vía Apia del nuevo imperio?
2 · Son muchos los autores que hablan de la misma Red como la sociedad nueva, que conciben Internet como una gigantesca comunidad virtual compuesta por millones de adhesiones voluntarias. Esta idea resulta muy sugerente porque, si fuera así, estaríamos asistiendo al nacimiento de un nuevo pueblo tal y como lo soñaron los teóricos del contractualismo político. Los internautas serían los nuevos ciudadanos de esta nación compuesta por todos aquéllos que, huyendo del aislamiento y la brutalidad del estado de naturaleza, han decidido asociarse para constituir un conjunto fuerte y autosuficiente. Rousseau no andaría entonces muy lejos del planteamiento de algunas colectividades del mundo virtual, cuando reducía todas las cláusulas del contrato social a una sola, según la cual: «Al entregarse cada uno por entero [a la comunidad], la condición es igual para todos y, al ser la condición igual para todos, nadie tiene interés en hacerla onerosa para los demás». En resumidas cuentas, el llamado «espíritu del enjambre», al que algunos ideólogos de la Red atribuyen su potencia transformadora en lo político y en lo social, no distaría casi nada de las formulaciones democráticas de la voluntad general de los viejos racionalistas.
3 · Es, incluso, tecnológicamente imposible establecer leyes que regulen la circulación por Internet. Bastaría con que un solo país no aceptase tal regulación para que, por su puerta, entraran y salieran, libremente y sin moverse de casa, todos cuantos estuvieran decididos a objetar activamente la norma.
4 · La naturaleza «no programada y no gobernada » de la Malla Mundial ha facilitado tanto su crecimiento espectacular como su concepción como sociedad emergente y alternativa. En la década de los sesenta, cuando la agencia gubernamental ARPA empezó a poner las primeras piedras en el camino de Internet, se buscaba una red de transmisión de datos militares sin un centro de gobierno, de tal forma que, fuera atacada por donde fuera atacada, nunca pudiera ser destruida (algo así como la Hidra de Lerna, aquella serpiente de numerosas cabezas que resultaba invencible porque éstas se reproducían y multiplicaban apenas eran cortadas). Pues bien, así se hizo, y la telaraña resultante carece de centro neurálgico, sólo tiene periferia. De este modo, la Red es sólo la infraestructura física por la que los distintos ordenadores, utilizando unos protocolos comunes de comunicaciones, se relacionan cuando y cuanto lo desean, pero nada más. Al menos, nada más que pueda ser manipulado materialmente. Por lo tanto, nadie gobierna la Red y no existe ningún órgano de administración del conjunto. De hecho, más allá de los protocolos y las convenciones para comunicarse o asignar nombres, no existen normas en Internet. Por eso la telaraña crece tan deprisa, porque no hay ningún aparato burocrático que tenga que aceptar y ordenar las nuevas incorporaciones. Los tejidos, los caminos por los que circulan los bits, están ahí desde hace mucho, son las mismas líneas que utilizamos para el teléfono, por lo que, si alguien quiere entrar en la Red, sólo tiene que utilizar el lenguaje convenido y entrar. Es así de fácil. Y por eso, también, es inmediata la consideración de la Red como una sociedad virtual. Porque, lo que en estos momentos es Internet ha nacido de la voluntad individual de millones de ciudadanas y de ciudadanos de sumarse, de añadirse, a una vía común de comunicación e intercambio y no de la decisión unilateral de ningún Estado u organización internacional. Es lo más parecido a una adhesión masiva al contrato social que hemos visto nunca.
5 · Habría que preguntarse también si el resurgir de algunos nacionalismos no es un efecto paradójico de la propia globalización, que exige a los poderes públicos que se concentren para ser efectivos, pero, al mismo tiempo, les condena a ser cada vez más particulares y más diferentes para seguir siendo representativos.
6 · Negroponte, Nicholas, El mundo digital, Ediciones B, Barcelona, 1995, p. 272.
7 · Sartori, Giovanni, Homo Videns. La sociedad teledirigida, Taurus, Madrid, 1998, p. 134.

Las afueras

En este primer libro de Pablo García Casado (Córdoba, 1972), tres cosas llaman especialmente la atención. Una, de orden temático, es la intensidad con que refleja el vivir de la más vulgar juventud urbana de nuestros días: el vacío espiritual y moral; la sexualidad insumisa; la soledad paradójica del que vive en una multitud y, en ciertos aspectos superficiales, incluso hipercomunicado; problemas como el paro y la vivienda; los barrios periféricos que dan título al volumen; las parejas que acuden a ellos para hacer en sus automóviles eso que hoy suele llamarse «el amor», o que alquilan pisos modestos en los que hacen eso mismo, o ya «viven en pareja», o alguna vaga fórmula intermedia; todo ello ambientado con motivos característicos de nuestro momento actual, como la red de carreteras, las oposiciones, la burocracia, el teléfono y el contestador automático, el cine, la radio, la lengua inglesa (en su variedad norteamericana), la música pop, el alcohol, los fármacos, los preservativos, las prostitutas, la pornografía y los teléfonos eróticos, los electrodomésticos y los detergentes; y todo esto, ya de por sí bastante repugnante, mostrado con una estética y un lenguaje de «realismo sucio» —términos vulgares y obscenos incluidos— que traen inevitablemente a la memoria los nombres remotos de Carver o Bukowski y los próximos de Roger Wolfe o Karmelo C. Iribarren —con semejante k ya tiene uno mucho camino andado en eso del «realismo sucio»—, por no aludir a una riada de novelas de autor joven de sonoro éxito comercial hic et nunc (en las que siempre acaba saliendo por algún sitio, como también ocurre en Las afueras, la dichosa pistola).

La percepción de estas cosas lleva con fluidez natural al segundo aspecto notable de Las afueras, que es su muy premeditada y trabada organización estructural: García Casado no ha concebido su obra como una acumulación de poemas más, sino como un libro, y ese libro, no de otro modo que el Canzoniere de Petrarca, contiene una historia: comienza con parejas juveniles que utilizan el coche para pecar contra el Sexto; termina con dos solitarios que utilizan el coche para huir del fracaso y el dolor. La carretera C-121, por la que el protagonista vuelve a su casa en los primeros compases del libro, es la misma por la que escapa en la última página, «C-121 revisited». La segunda sección trata sobre el comienzo de las relaciones de pareja en el piso; la cuarta, sobre la situación del que se ha quedado abandonado en él. En el centro —núcleo esencial, pues, del libro—, «El poema de Jane», revelándonos cuál es el gran tema de aquél: lo problemático y en último término inviable de la relación amorosa.

Pero hay más, y es que las composiciones que forman la obra muestran una disposición métrica —o más bien gráfica— similar: en la gran mayoría de los casos, una estrofa de 3 versos —otra estrofa de 3 versos— una estrofa de 1 verso, aunque también se presentan variaciones sobre este esquema (3-1, 3-3-3-1, 3-3-3-3-1, 3-3-3-3-3-1, 3-3-3,3-3-3-3 y algunas pocas más). No cabe duda de que Pablo García Casado ha planeado la trabazón de su libro con inteligencia y habilidad.

Concatenando los distintos apartados del volumen, la última poesía de cada uno funciona como anticipo o introducción del apartado siguiente: «La edad del automóvil»termina con una composición, «La edad del automóvil (Reprise)», en la que se habla de los planos del futuro piso que ocupará la pareja y se contempla «la edad del automóvil »ya como un episodio del pasado. «Sexto izquierda» concluye con el poema «Deshaucio», que introduce el tema de la crisis y el motivo del alcohol (ambos básicos, luego, en «El poema de Jane»): «Dime! Es que hay otra? Otra capaz de lavarte/de plancharte de hacerte la comida de acompañarte/al baño después de pasarte el día bebiendo? // […]/no no quiero hablar fuera de aquí a la puta calle // echarlo todo a perder por unas tetas operadas!». Paralelamente, «El poema de Jane»se cierra con una página que presenta ya el tema de la soledad que va a presidir «Publicidad engañosa» (y hasta la fuga en automóvil de la última sección); y si ésta comienza con el verso «servicio de socorro de radio nacional de españa», aquélla finalizaba con un poema de título no menos radiofónico: «La guerra ha terminado». Las conexiones intertextuales a lo largo de las distintas secciones del volumen refuerzan esta sensación de unidad y articulación.

Pero ni del contenido ni de la estructura dependen en rigor los valores estéticos de un libro, sino de su lenguaje. Y éste es el tercer aspecto —para mí, con mucho el más interesante— que me parece destacable en Las afueras, y el que convierte a este libro, a mi juicio, en uno de los logros más apreciables de la poesía española, joven, madura y vieja, de los últimos años. En estos tiempos en que, ya venturosamente recuperados para nuestra lírica el sentido clásico y el sentido común, asistimos —reacción pendular— a una especie de canonización del conformismo, Pablo García Casado ha tenido el valor de lanzarse a una sistemática exploración de las fronteras del lenguaje poético. Pero —no puedo dejar de señalarlo— un valor prudente y responsable, muy distinto del de los «vanguardistas» convencionales, de quienes Dios nos siga librando por muchos años: la supresión de mayúsculas y signos de puntuación, la sincopación de la sintaxis, la adopción de diversas perspectivas o voces, a menudo cambiantes en el contexto de un solo poema, no son esta vez pirotecnia irresponsable, sino que cumplen, y muy eficazmente por cierto —como la selección del léxico o las precisas imágenes—, una función bien prevista y controlada. Estos recursos, que dieron muy buenos resultados —con contenidos muy distintos— en algunas páginas tempranas de Pedro Gimferrer, de Vázquez Montalbán, de Martínez Sarrión, de Alfonso López Gradolí, de Antonio Colinas y de algún otro poeta, desaparecieron casi por completo de nuestro panorama a partir de 1980, barridos por un tradicionalismo no muy bien entendido. Verlos resurgir ahora en la obra de este jovencísimo poeta, y con efectos admirables, a despecho de ciertas meras ingeniosidades que saltan de cuando en cuando, es un motivo de alegría y de esperanza: algo empieza a moverse en las aguas, últimamente más bien estancadas, de la poesía española joven.

Challenges to the Welfare State

Asistimos a unos tiempos en los que las evidencias del pasado se han convertido en interrogantes y, afortunadamente, esas mismas dudas sirven como trampolín para afrontar el porvenir de forma imaginativa. Lo que una vez pudo ser considerado como una extravagancia o —en el peor de los casos— una forma parcial e interesada de interpretar la realidad, hoy se ha convertido en una cuestión que nadie puede obviar con el desdén de las convicciones inamovibles. Esto es, precisamente, lo que ha ocurrido con el hoy ya tan manido debate sobre la crisis del Estado de Bienestar. Tan manido, pero no por ello menos pertinente, como el gran número de voces que, no sólo en el ámbito académico, proclaman la necesidad de pensar y discutir sobre este asunto. Con ello, y no es en absoluto irrelevante, se pone sobre el tapete la idea de que existe un consenso generalizado acerca de la necesidad de reflexionar sobre dicha crisis y, ante todo, de plantear las reformas que se consideran oportunas.

La cuestión reside ahora en aclarar los diagnósticos y definir las posibles terapias; y obsérvese que utilizar estas metáforas médicas —como suele ser frecuente a la hora de abordar este debate— no es algo en absoluto inocente: la medicina —al menos la que sigue la deontologia hipocrática— parece tener medianamente claro qué es la enfermedad y la salud; quizá existan disparidades sobre los diagnósticos y las terapias, pero sabe muy bien cuál es el destino final de su trabajo. En las ciencias sociales no existe tal grado de coherencia epistemológica —ni nadie se la puede exigir, dicho sea de paso—, y buena prueba de ello es que pocos temas existen hoy en su agenda teórica que como la crisis del Estado de Bienestar demuestre más claramente que no parece posible llegar a un acuerdo de mínimos sobre cuándo algo está enfermo, el nivel de su gravedad, los órganos afectados, y los tratamientos más adecuados. La cuestión se complica sobremanera cuando se observa que, por si fuera poco, los conceptos de salud y enfermedad son profundamente problemáticos. Ya dijo Weber que en las ciencias sociales los fines últimos van de la mano de los valores, y que éstos son susurrados a nuestros oídos por el daimon —tal como Goethe entendía el término— de cada uno.

El libro que nos ocupa es una buena muestra de todo lo anteriormente dicho. Su editor, Henri Cavanna, es el director del Forum International des Ciencies Humanes de París, que ya en 1981 reunió a un grupo de expertos con el objeto de reflexionar sobre el Estado de Bienestar. En 1996, la Universidad de Navarra auspició la creación de un foro de debate con el mismo fin. Para ello reunió a otro grupo de profesionales de distintas áreas de las ciencias sociales, visiblemente adscritos a distintas posiciones ideológicas. La recopilación de sus ponencias ha tenido como fruto un libro de sumo interés para aquéllos que deseen tener una visión global de los principales temas que se están debatiendo en la actualidad sobre la crisis del Estado de Bienestar, así como de la variedad de distintas perspectivas desde las que ésta se afronta.

Dejando de lado las peculiaridades de cada una de las aportaciones realizadas por los diversos autores de la compilación, existe un elemento que debe ser resaltado a la hora de valorar el libro: la casi omnipresente preocupación por la globalización de la economía y sus consiguientes efectos sobre la estructura del Estado de Bienestar. Y ése es quizá su mayor activo: la forma en que combina las causas internas de la crisis del Estado de Bienestar con las externas. En este sentido, son especialmente interesantes las aportaciones de Glazer, Kuhnle y Matzner.

La aproximación de Glazer (uno de los clásicos del pensamiento neoconservador y excelente analista de los efectos perversos de las políticas sociales en los Estados Unidos) pone de manifiesto que, a pesar de que el nivel de desarrollo del Estado de Bienestar de los Estados Unidos es menor que el europeo, no por ello se puede considerar a aquél como una excepción, ni se puede dejar de establecer similitudes sobre la evolución de este último hacia posiciones semejantes al americano. Su tesis se podría denominar convergencia institucional, y viene a decir que, en virtud de la progresiva estructuración de corte federal en Europa, en cuanto a la provisión de los servicios sociales a través de los Estados y municipios, así como la creciente diversidad étnica europea (debida, fundamentalmente, a la inmigración), el modelo europeo de bienestar tenderá a equipararse al de los Estados Unidos. Afirmación quizá excesiva, pero digna de ser tenida en cuenta, sobre todo cuando analiza la forma en que las políticas sociales de este país se equiparan en la práctica a las de discriminación positiva.

De esta manera, la política social está sufriendo un proceso de deslegitimación, al ser percibida como algo que sólo beneficia en exclusiva a diversos grupos étnicos y sociales muy definidos, y no al conjunto de la población. Kuhnle, por otro lado, adopta una posición distinta ante el futuro de los Estados de Bienestar europeos. De forma un tanto polémica, afirma que éstos están siendo armonizados tanto por los procesos políticos como por los de homogeneización económica. Por tanto, todo apunta a que se va a producir una convergencia a medio plazo en las políticas sociales, sin que ello niegue el creciente papel que va a tener la provisión privada de asistencia social.

A pesar de que considera que los Estados de Bienestar europeos están asegurados, atempera sus afirmaciones con multitud de interrogantes que deja sin responder, debido a la fase crítica por la que está atravesando Europa en lo que concierne a la voluntad de llevar a cabo un auténtico proceso de unión política. En cualquier caso, a pesar de que afirma que el mantenimiento de los Estados de Bienestar europeos siempre dependerá en mayor medida de las decisiones nacionales que de las directivas de Bruselas, su discurso trasluce una nostalgia por un impulso político más enérgico en la Unión Europea.

No es ésa precisamente la línea que sigue Matzner. Utilizando la teoría de juegos, y desde una posición que se podría calificar con reservas de socialdemócrata, arremete contra las políticas de estabilidad que han propiciado la construcción de la Unión Económica y Monetaria; es más, afirma sin reparos que, en caso de que las políticas rigurosas se sigan manteniendo, aumentará el desempleo, así como las diferencias de riqueza entre las regiones y, en general, la desigualdad. A la postre, su trabajo es una crítica a la ortodoxia económica representada según él por las teorías monetaristas y por una ardiente llamada a la aparición de otra teoría alternativa a éstas que en ningún momento especifica, si exceptuamos algunos apuntes —que, por su indefinición, bien podrían ser tildados de retóricos— sobre una vuelta a la regulación y repolitización de los procesos económicos y sociales.

Newton hace un repaso a las consecuencias de la llamada revuelta fiscal para llegar a la conclusión de que, a pesar de sus innegables repercusiones en la fiscalidad de los países occidentales, no parece que vaya a afectar a las bases del Estado de Bienestar de una forma sustancial. Tampoco se han cumplido las predicciones sobre la sobrecarga del Estado y su crisis de legitimidad. Aunque se pueda detectar cierta contestación, expresada a través de la desilusión de los servicios públicos y de conatos de revuelta fiscal, parece que el futuro del Estado de Bienestar está asegura de Ferrera y Rys sobre las características de los Estados de Bienestar del sur de Europa del primero, y sobre los procesos de transición de las economías de algunos países postcomunistas de Europa central del segundo.

El libro termina con un breve pero sustancioso trabajo de Bénetón. En él se pone de manifiesto de forma explícita algo que hubiera merecido muchas más páginas, cuando no libros: el sustrato y la dimensión moral que subyacen en toda reflexión sobre la viabilidad y reforma del Estado de Bienestar. De forma muy sucinta, Bénetón señala que las políticas sociales ignoran a menudo la dimensión moral de las acciones humanas. Si esto es así, no parece posible llegar a un acuerdo sobre la idea del bien común; por tanto, desembocamos en la constatación de que las políticas de bienestar cargan con la contradicción de intentar hacer el bien sin una noción clara del bien común. Algo tan simple tiene, a la vez, la virtud de ser luminoso. No hay que olvidar que el fundamento último de las críticas al Estado de Bienestar realizadas, tanto desde las filas neoconservadoras y neoliberales como desde las de la izquierda, se encuentra en los fundamentos éticos y morales de la convivencia. En definitiva, lo sistémico es una forma de reordenación e interpretación de los tan esquivos como equívocos impulsos de lo ético. Hablar sobre la reforma del Estado de Bienestar es pensar sobre un nuevo concepto de solidaridad. Entre otras cosas.