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María Zambrano y el mito clásico de Antígona: una ética para nuestro tiempo

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Lecciones de un «gentleman» del siglo XIX para políticos del XXI

Para alzar en nuestros días la planta ideal del gentleman, el lugar común quizá nos exigiera sumar el gesto de estupor del rey Carlos, el bigote reticente de David Niven y esa soltura con que el duque de Windsor sabía llevar una corbata. Con su aparataje de franelas y de tweeds, tal reducción estética no dejaría de resultar vejatoria para un concepto cuya encarnadura constituyó –así lo dijo el Taine viajero– la grande création de l’homme en Inglaterra y detonó un fenómeno de emulación «casi sin igual en la historia». Su degeneración al gentlemanismo, con todo, quizá no sea lo peor que pueda sucederle al viejo gentleman: más dañino será, como apunta Letwin, que su simple mención parezca aflorar en nuestro tiempo cuestiones de poco agrado en torno a la educación, el comportamiento o el estatus, siempre que no se tome –directamente– por muestra de una pretensión intolerable. En el mejor de los casos, según Worsthorne, la referencia al gentleman no recibirá hoy más respuesta que una burla condescendiente, su consideración a medio camino entre lo cómico y lo anacrónico.

En el peor, asediado por las filosofías de la sospecha, el gentleman pasará –refiere Berberich– por mero ejemplo de hipocresía, de doblez, de represión, de comportamiento sólo admisible en los caballeretes de Jane Austen. Adiós, en fin, a todos aquellos pasajeros del Titanic que luchaban por no entrar antes que los demás en los botes salvavidas. Incluso en español, la palabra «caballero» ya nos remite a poco más que a cierta sección de los grandes almacenes.

Percha sartorial, motivo de chanza u objeto de suspicacia, quizá hayamos sido injustos con aquel tipo humano que fue la «fuerza moral» de Inglaterra en sus mejores años, la exportación más consolidada del acervo inglés y, por supuesto, «la más deseable posición» a la que uno –pobre o rico, noble o plebeyo– podía aspirar hasta no hace tanto tiempo. A nuestros efectos, sin embargo, interesará ante todo recordar que el gentleman fue, conforme a un observador francés, la elite de influencia más positiva desde los tiempos de la elite romana, «el tipo de hombre más perfecto de que puede proveerse una nación». No faltan datos para avalar el aserto: en el siglo XX, el conjunto de la Administración británica, imperio incluido, era menor que la del Estado de Rumanía, y el sudafricano Laurens van der Post se pasma del inmenso poder que llegaron a ejercer sin verse corrompidos por él. No es tema inactual, del mismo modo que, al repasar la literatura de Trollope –magno muestrario del ethos caballeresco–, David Brooks encuentra rasgos valederos para hoy mismo: en su narrativa parlamentaria no encontraremos estrellas kennedianas, sino políticos prudentes, laboriosos, de experiencia, menos dados al vuelo retórico que a preocuparse –por ejemplo– por la decimalización de la libra. El primer ministro John Major los alaba por algo que quizá nos sorprenda: dedicar parte de su tiempo a «pensar si está bien lo que hacen–. Realidad o ficción, lo indudable es que aquellos gentlemen ya lejanos conformaron una clase con «un fuerte sentimiento de obligación hacia el país, una especie de mapa mental sobre el funcionamiento de la vida pública, y la confianza mundana de poder contribuir a ella».

De Burke a Waugh, del beato Newman a Hazlitt o nuestro Salaverría, son tantas las firmas de solidez que han tratado sobre el gentleman que en ningún caso podríamos creernos ante una cuestión menor o una antigüedad de almoneda victoriana. El mismo Barzini que nos cuenta de los lechuguinos dados a hiperbolizar el estilo britanizante de los viajeros del Grand Tour lista el elenco de virtudes del original. Ahí damos con un modelo de conducta hecho de oblicuidad, de contención sentimental, de ironía como freno del sectarismo, de buen talante y civilidad bien pulida, hábil para  sumar la lealtad y el valor y atemperar el espíritu competitivo con el fair play. Es un biotipo culto al tiempo que intelectualmente pudoroso, capaz de aceptar –o vivir– toda la excentricidad que permite un liberalismo genuino sin por ello perder el arraigo comunitario resumido en el lema noblesse oblige, a saber: no habrá derecho sin deber correlativo; todo privilegio ha de ser devuelto en forma de servicios al país. Se trata de un hombre –o de una lady– alejado de la ostentación del yo propia de otras latitudes y otros tiempos, sabedor de que las cosas más importantes a veces son las que requieren más reserva, y lo suficientemente lúcido para llegar a la verdad por el recorrido diagonal del humor. Es, en fin, el paradigma de comportamiento que dio a la vida inglesa sus connotaciones de gentileza y suavidad, en tanto que la idea del gentleman fue capaz de abrirse y rebosar a toda la sociedad sin distinción de estratos. Por último, si su «toque ligero» lubricaba las transacciones de la política, su íntima entraña de dureza le permitía cambiar la campiña de Somerset y el oporto de añada por un campo de batalla o una colonia recién emergida sobre el mapa. Con esta temperatura de espíritu, los ingleses supieron gestar a lo largo de los siglos una clase dirigente –como escribió un viejo editor del Telegraph– «con un entendimiento casi apasionado del juego limpio y de la protección de débil (…) gentes con iniciativa y recursos, capaces de mandar y obedecer».

Según puede verse, el gentleman –como tantas realidades del espíritu– es más susceptible de descripción que de definición. Como fuere, el ideal de la gentilidad cifrado en su estampa se nos ofrece también como una manera de recorrer la historia de Europa. Para Montgomery-Massingberd, el gentleman heredará el legado de esas pautas de la caballería medieval que –junto a la lección clásica y cristiana– alimentaron la moral de Occidente. En su etimología, la Enciclopedia Británica lo remite a los gentiles homo romanos, y señala su parentesco con el gentilhomme francés, el gentiluomo italiano y el hidalgo español. La etimología, en todo caso, dista de ser equivalencia: como recordaron Lord Chesterfield y Voltaire, la noción de gentilhomme será más alusiva a la elegancia, a la finura y al estilo, en tanto que el gentleman se verá enriquecido en su significado hasta abarcar también el carácter, la integridad, un sentido del deber. Así, la politesse de la dulce Francia será parte de unos usos mundanos, en tanto que el gentleman y su adhesión caballeresca participan de un compromiso ético y un código de honor. Entre Napoleón y Wellington, es fácil intuir quién daba en adoptar un grado de modestia e incluso la educada timidez de un tartamudeo a tiempo.

Por contraste con las grâces a la francesa, la diferencia más sustantiva del gentleman radica en que desde un principio se muestra –recuerda Scruton– como «un camino disponible a todos». Dicho de otra manera, sus pautas se pueden aprender, a modo de pertenencia honoraria pero efectiva a la clase de los «hacedores de maneras». «Comportándote como un gentleman llegabas a serlo», insiste el filósofo, porque la de caballero era una condición entrenada y no heredada. Tan entrenada que, al modo de Castiglione, hubo incluso manuales en hora muy temprana para preceptuarla, como The compleat gentleman –1622– de Peacham, quien insiste en desdeñar el nacimiento y ponderar el mérito. Ya a principios del XVIII, Steele enfatiza esta comprensión del gentleman como un atributo que se ciñe a la acciones de la persona y no a su circunstancia; en la misma línea, Mill, un siglo después, alude a «la conducta, el carácter, las costumbres y apariencias» que le dan entidad. Por volver a Trollope, su Ferdinand López no era de cuna egregia –refiere el autor– pero se ve que era un completo caballero. En resumen, el gentleman será una singular confección meritocrática, «con las maneras, la cultura, el valor, la virtud y esa cierta indiferencia de la aristocracia, pero sin necesidad de ancestros y riqueza». Así se daba la razón el viejo dictum de que un rey puede nombrar lores, pero convertir a un hombre en caballero no está al alcance ni del mismo diablo. A cambio, su condición –indica Massingberd– resta asumible a los esfuerzos de cualquier campesino. Cuna o crianza, la caracterología resultante será siempre, en palabras de Buruma, la de «un burgués con maneras aristocráticas, un elitista tolerante».

«El deseo de ser un gentleman», según escribe Mason, «ilumina la historia inglesa desde los tiempos de Chaucer hasta el siglo XX». En su historia de la cortesía, Harold Nicolson, sin embargo, delimita dos momentos estelares: en primer lugar, el de aquellos gentlemen rurales del XVIII capaces de encarnar una idea italianizante de la sprezzatura, gentes socializadas en París y cultivadas en la lección clásica de Roma, a quienes Tocqueville alabó por su espíritu reformista y Trevelyan porque nadie «supo disfrutar tanto de la existencia» como ellos. Todavía con un cierto apego nobiliario, Voltaire los define por rasgos como «una espléndida naturalidad, una perfecta confianza en sí mismos y un don para disfrutar las artes de la vida».

Es en el XIX, sin embargo, cuando esa «nación en miniatura» que Palmerston vio en la escuela inglesa comenzó con resolución su régimen fabril –por así decir– de formación de gentlemen. No sin antecedentes, era un propósito de país. Aquel recrío de las elites nacionales iba a cuajar con la mezcla en las aulas de los hijos de la vieja nobleza territorial con los de la nueva riqueza industrial: según la intuición posterior de Nicolson, quizá nada podía resultar más educativo que mezclar al hijo del cocinero con el hijo del duque. Es lo que Bagehot llamaba «desigualdad desmontable»: la capacidad universal de acceso a esa nobleza del espíritu arraigada en la crianza del christian gentleman.

Ahí, las reformas del pedagogo Thomas Arnold en la escuela de Rugby postularán una educación que buscaba tanto la formación del carácter como la nutrición del intelecto, con una singular insistencia humanística. De tanta pervivencia, el célebre régime arnoldien terminó por abonar un «tono burgués de respetabilidad» recorrido de un elenco de virtudes –lealtad, humildad, sinceridad, dominio de sí, confianza, modestia, liderazgo– que afirmaba los principios de la difficulté vaincue. Por otra parte, las fidelidades –de la religión al deporte– capaces de generar la escuela no dejaron de reforzar esa sociabilidad inglesa tan dada al mantenimiento del esprit de corps. Se favorecía así la afirmación de una red de solidaridades mutuas beneficiosas para articular la sociedad, algo todavía visible en lo que va de los regimientos a los clubes y tantas otras formas de pertenencia corporativa propias de lo inglés. En cuanto a la contextura intelectual, el trato asiduo con las Humanidades dispondría las mentes al encuentro –del África al Asia– con culturas ignotas, y esa misma literacy no deja de explicar, en parte, el caudal narrativo de la prosa inglesa y un cierto fuste de su clase política. Véase a este respecto el caso de un Anthony Eden, primer ministro y experto en lenguas orientales, o el del alcalde de Londres, Boris Johnson, llegado al puesto tras haber pasado media vida entre hemistiquios de Ovidio. Al fin, esas public schools llevaron a cumplimiento lo que supo ver Chesterton: recibir a un hijo y devolver a un caballero.

De escalafón social a meta asequible al deseo, los modos del gentleman se articularían como una moral capaz de modular todas las relaciones sociales –oficiales y soldados, diputados y sus electores, bobbies y ciudadanos– con un extra de sensibilidad y finura. Es la vieja gentileza inglesa, ya citada. Del mismo modo, la constancia en la historia del ideal caballeresco no ha dejado de rastrearse en la constitución política de la comunidad: sobre este particular, por ejemplo, se ha señalado que la dignidad del individuo que late en la concepción del gentleman coadyuvó no poco a los efectos de sofrenar las tentaciones del absolutismo y la centralización burocrática, rasgos de resistencia distintivos del espíritu liberal británico. Worsthorne alarga la preponderancia efectiva de la caballerosidad hasta el lindón de nuestra época: en concreto, afirma, el Estado providente de la posguerra no fue sino un pacto entre caballeros para que el ejercicio del poder se viera matizado por una responsabilidad avuncular hacia la sociedad civil. Todavía en esos mismos años cincuenta, Orwell observa a las masas que pueblan el graderío en un campo de fútbol y se pasma de un comportamiento asimilable al que tendrían el domingo en una iglesia. Tan lejos todavía de las hordas de los hooligans, lo que pondera Orwell es el mayor éxito de la civilización británica: instaurar un tono humano y una ética cívica tras «haber inculcado al pueblo las cualidades del gentleman».

Quién sabe si aquel no iba a ser el brillo postrero de una antigua cultura. Anglófilo entre germanófilos, de origen húngaro, y partícipe de esa Englishness particular de los católicos conversos, el historiador John Lukacs ha gozado de una autoridad especial para narrar –de aquel tiempo a esta parte– un cierto declive de lo británico. Lukacs señala que su raíz última no está en la pérdida del poder imperial o el adelgazamiento de su peso geopolítico, sino en una merma en su reputación con origen en la erosión de algunos de sus viejos valores de siempre. El escritor anglo-húngaro lamenta de manera señera el abandono de la cultura de la literacy, emanada del énfasis humanístico de las escuelas inglesas, en pro de las culturas del pop. Por primera vez, señala, hay una vulgaridad británica, algo ciertamente poco gentlemanly. El sentimiento de un ocaso será irrefrenable toda vez que el prestigio de lo inglés, más que político, «era social y civilizacional».

En el lote se incluye la bajamar del gentleman, apenas redimido por revisitaciones irónicas, de la revista The Chap al reaccionariado de los Young Fogeys. El stiff upper lip se ha relajado –de la muerte de Diana de Gales a la de la gran hermana Jane Goody– en un emocionalismo nunca visto. Al meditar sobre «la extraña muerte del caballero inglés», Andrew Gimson deplora el fin de ese conjunto de vínculos de responsabilidad que influyó en la política patria y en la Bildung de la nación, a modo de inspiración para las gentes. Habla Gimson de la «inclusividad» de la opción caballeresca y de un propósito noble por poco utilitario: el gentleman, escribe, hacía las cosas porque estaba bien hacerlas, no porque le fueran a reportar un beneficio personal. El periodista se fija en un caso muy concreto: cómo el que fuera primer ministro inglés, David Cameron, todo un gentleman, no hacía más que intentar ocultar su condición en el entendido de que –según sus asesores– mostrarla sería un «hándicap político» de primera magnitud. Es el Cameron que dio desde el primer momento un giro sentimental a su discurso para reenganchar con el electorado, el Cameron que se esforzó por vestir de cualquier manera los fines de semana como táctica de aproximación a la clase media, y el Cameron, en fin, que evitó durante largo tiempo posar con su ministro de Hacienda, el aristocrático –y antiguo alumno de public school– George Osborne. El del premier sería un caso, no inhabitual hoy, de «esnobismo al revés», una de las emanaciones del igualitarismo a ultranza, según el cual toda pretensión o afirmación de excelencia –intelectual, estética, formativa o biográfica– resulta de mal gusto por herir la susceptibilidad ajena y, en paralelo, por atentar contra un igualitarismo particularmente alentado en las últimas décadas por el Gobierno británico, de Atlee al propio Cameron. Ahí tiene algo de ironía que la ingeniería social de la «escuela comprensiva» haya terminado con unas listas de espera en Eton como nunca antes se habían visto. Quizá sea que la «’escuela comprensiva’, como dice Gimson, ‘buscaba generar mayor igualdad, pero no sabía qué hacer con el individuo; qué tipo de hombre y mujer deseaba educar». Las grandes escuelas, claro, sí sabían. Por eso Jesse Norman –cabeza pensante del partido tory– afirma que el propósito debe ser menos cambiar los valores de las public schools que impregnar con ellos al resto del sistema.

Tal vez hoy sólo nos quede rastrear al gentleman en la voz ronroneante de Ronald Colman, en esas series de televisión que recrean la pompa y circunstancia de los años eduardianos. Sin embargo, el tipo humano de gentleman permanece como inspiración y modelo de carácter para unos tiempos –Valentí Puig dixit– de ocaso del carácter. Por eso, sin apegos nostálgicos ni propósitos esnobísticos o de provocación, quizá todavía convenga repensar a aquellos viejos gentlemen que creyeron en la libertad como un deber y tuvieron presente «el vivo sentimiento de la propia dignidad». No se trata de dejarse barbas a lo Salisbury o de postular una vida más parecida al castillo de Brideshead, pero sin duda sería deseable el recauchutado –como afirmó Bagehot– de «esas gentes sensatas que queremos que nos gobiernen». Ahí, el sentido del honor del gentleman bien podría ser el mejor contraveneno para el imperio de la mediocridad que hoy nos domina.

El Greco, clásico y transgresor

Toledo, la ciudad del Greco por excelencia, se ha engalanado de nuevas obras suyas, venidas tanto de otros lugares de España como del extranjero, para agasajarle en el cuarto centenario de su fallecimiento. Tal es el éxito que está teniendo su exposición, que ya sin duda se ha convertido en el acontecimiento artístico y cultural del año.

Pero, curiosamente, el Greco, que fue muy apreciado entre sus contemporáneos, que recibió numerosos encargos en vida, pasó a ser un pintor incomprendido tras su muerte. Sin ir más lejos, Pacheco, el maestro de Velázquez, le calificó como un colorista caprichoso que iba en contra de las reglas clásicas… Posteriormente, con el transcurrir de los siglos XVII y XVIII, aumentó el desprecio por ese pintor «caprichoso y extravagante» en que se había convertido con el paso del tiempo, pues devino de clásico en lo que hoy llamaríamos transgresor, pero de tal naturaleza que durante muchos años fue tenida más bien por cierta forma de locura. Para Palomino, por ejemplo, llegó a hacer despreciable y ridícula su pintura, así en lo descoyuntado del dibujo como en lo desabrido del color… Y esto en cuanto a nuestro país, pues fuera de España el Greco era casi por entero un perfecto desconocido.

Vista de Toledo (h. 1597-1600)

 

Habrá que esperar al siglo XIX para que la valoración positiva del Greco, poco a poco, comenzase a hacerse realidad. En ello influyó mucho la alta estima de Manet hacia la pintura española, cuando tuvo ocasión de descubrir en el Museo del Prado la suma valía de Velázquez y Goya; e incluso, según el prestigioso crítico Théophile Thoré, llegó a buscar también inspiración en la obra del Greco en su Toledo que le acogió de por vida.

En efecto, el descubrimiento del Greco durante la segunda mitad del siglo xixen Francia condujo a redescubrirle en España, y ello se debió precisamente a su modernidad, que en este caso —como viene a señalar Nicos Hadjinicolaou— significa que su manera de pintar, principalmente su aplicación del color y su rechazo de las proporciones clásicas, hacía pensar a los espectadores en la obra de artistas contemporáneos.

A continuación, a comienzos del siglo XX, la moda por el Greco generó en Alemania, tradicionalmente más afín con la tendencia expresionista que él representaba, una profunda grecomanía. Allí los críticos de arte y los pintores descubrieron en el Greco a un artista que en el pasado había manejado principios similares a los suyos… Efectivamente, para ellos lo más importante era la modernidad manifiesta del maestro cretense.

En cuanto al campo de la biografía, ya a comienzos del siglo XX, Manuel Bartolomé Cossío desarrolló la idea de que el Greco había tenido el mérito de incorporar la luz castellana y los colores locales en sus cuadros. En este sentido, transformó los cálidos colores de su época veneciana por las tonalidades españolas, más frías, a la vez que apareció en sus obras una característica tonalidad gris ceniza. De tal forma fue así, que llegó a presentar al Greco como un precursor de la pintura moderna, fundamentalmente por el uso que hacía del color. El Greco, en efecto, estaba anticipando el gris plateado de Velázquez y los fondos grises monocromos de Manet y Whistler.

Santa María Magdalena (h. 1580-1585)

Y no solo eso, en el Greco, además, también se podía hallar la atracción moderna por la reproducción de la luz y el uso de los colores contrastantes. Así, por ejemplo, en su magna obra El Expolio, de entre 1577 y 1579, se estaba anticipando a la obra de los impresionistas en el reflejo —perfectamente reconocible— de la luz sobre la armadura del oficial y la túnica de Jesús, al igual que en el atrevido azul sobre la camisa blanca del verdugo agachado hacia delante.

Ahora bien, en la última fase del Greco, consideraba Cossío, las obras armoniosas del maestro habían de devenir en lo extravagante, al alargar y desquiciar las figuras, febriles y como en éxtasis, al tiempo que las pinceladas se volvían nerviosas en extremo. Pero, curiosamente por aquellos años —primer tercio del siglo xx— los movimientos de la vanguardia artística, y muy en especial los expresionistas, comenzaron a interesarse precisamente por esa faceta, podemos decir, extravagante y en absoluto apreciada de la obra del Greco, como ya vimos anteriormente.

En este sentido, la valoración entre los teóricos del arte había dado un vuelco completo, y en ello tuvo mucho que ver la figura de Meier-Graefe. En efecto, según este último, el Greco se adelantaba en casi tres siglos al uso del color de los impresionistas. El maestro cretense, al igual que lo hiciera mucho después Cézanne, creaba sus formas solo con color. Todas las invenciones de los modernos, decía Meier-Graefe, las sombras coloreadas, la disolución de los contornos, la combinación de cadencias y contrastes, se presuponen en el Greco. Estas ideas, finalmente, tuvieron un eco muy significativo en la primera generación de expresionistas alemanes, admirados por el modo de pintar del Greco, su empleo de los colores, su concepción del espacio y su rechazo de las proporciones clásicas.

Así pues, una vez mencionadas estas consideraciones fundamentales para entender el arte del Greco, nos centramos ya en las dos exposiciones. En primer lugar, en la completísima de Toledo, y en concreto la del Museo de Santa Cruz, muestra principal entre los diversos espacios Greco. Y nos remitimos al subtítulo de la exposición: «Pintor de lo visible y lo invisible». Ahora bien, ¿cómo logró el artista llegar a semejante meta? Pues bien, fue porque —como de una u otra forma se ha venido a señalar— supo elegir los mimbres de lo natural y lo visible y los transformó de forma poética en algo aún más bello, más estilizado, vivo y dinámico, de un color más intenso, con unas luces y sombras más brillantes u oscuras. Esto puede explicar, sugiere Gombrich, por qué el arte del Greco, en su atrevido desdén hacia las formas y colores naturales, así como en sus dramáticas y agitadas visiones, supera incluso al de Tintoretto.

La dama del armiño (h. 1577 – 1579)

Perfectamente estructurada, la exposición aporta a las ya clásicas obras del Greco de Toledo otras traídas de diversos lugares de la geografía española, así como algunas de gran significación procedentes de otros países. Entre estas últimas, podemos admirarnos de la extraordinaria Vista de Toledo (fig. 1), de cerca de 1597-1600, procedente del Metropolitan Museum of Art de Nueva York. Se trata de un espectral paisaje donde los colores verdes arrebatados y azules predominantemente oscuros del cielo conjugan a la perfección, tan solo separados por una plateada y brillante representación esquemática —manierista, sin duda— de la ciudad. El cuadro, a la par que tenebroso, deslumbra por su cielo a todas luces expresionista.

 

Al respecto, sabemos que el cuadro impresionó a Rilke, quien le comunicó a Rodin que de todos los cuadros que contempló en su visita al Salón de Otoño de 1908 (de París, se entiende), solo este le había entusiasmado de verdad: «La ciudad y la naturaleza que la rodeaba parecían fundirse completamente entre sí en este cuadro de ensueño», en palabras del propio Rilke, quien —por cierto— fuera autor de un magnífico «Cartas sobre Cézanne».

 

Y de todo el cuadro, se destacan los cielos —expresionistas, como hemos hecho notar anteriormente—, y de una manifiesta modernidad. Si bien es cierto que en este paisaje los espléndidos cielos dan la tónica del sentimiento a toda la obra, en otros cuadros no propiamente paisajistas del Greco ya se dejan entrever como fondos del lienzo. Ello forma parte, a todas luces, de ese hacer tan particular del lenguaje pictórico del maestro cretense.

 

Entre las otras muchas obras traídas del extranjero, y de un valor primordial en el quehacer del Greco, estaría Santa María Magdalena, de entre 1580 y 1585 (fig. 2), también del Metropolitan Museum, de extraordinaria belleza en el rostro, lleno de espiritualidad, de la santa, y con un pequeño fondo paisajístico expresionista, como suele ser habitual en el Greco.

Algo anterior y factura más clásica es la inestimable La dama del armiño, de entre 1577 y 1579 (fig. 3), traída del Reino Unido, concretamente del Glasgow Museum, que embelesa con su mirada profunda y su resplandeciente y nacarada piel de armiño. Otras obras que no conviene perderse son su Autorretrato, de hacia 1595, o el titulado Las lágrimas de san Pedro, de hacia 1595-1614 (fig. 4), cuadro admirable por toda su composición, colorido, y sobre todo por la incomparable expresión llena de arrepentimiento y amor del santo.

La macroexposición de Toledo da para mucho más, pues su valía es incomparable, pero al menos estos cuadros apenas esbozados son ejemplos de algunas de las mejores obras del Greco que se han traído del extranjero o de otros lugares de España.

Las lágrimas de San Pedro (h. 1595-1614)

 

En cuanto a la exposición del Museo del Prado, presenta más de un centenar de obras que plasman la decisiva influencia del Greco en el origen de la pintura moderna. Entre ellas destacan, entre otras, La apertura del quinto sello del Apocalipsis, de hacia 1608-1614, El entierro de Casagemas (1901), del primer Picasso, la versión que hizo Cézanne de La dama del armiño, etc.

La exposición en conjunto revela la complejidad y riqueza de la influencia del Greco en una fase de cambios fundamentales en el campo de la pintura. En primer lugar, la atracción profesada por el maestro cretense en los artistas franceses más renovadores de la segunda mitad del siglo XIX, como Manet y Cézanne, y en destacados pintores españoles de esa época, como Zuloaga y Rusiñol. Pero el núcleo principal de la muestra afecta a las vanguardias artísticas del siglo XX, entre cuyos representantes estarían Picasso, Modigliani, Chagall y un largo etcétera de excelentes pintores.

Además, como no podía ser de otra forma, se refiere a la influencia del Greco en el nacimiento y la evolución del expresionismo en artistas alemanes, y centroeuropeos en general, como Kokoschka, Max Beckman, Macke, etc. (en lo que a esto respecta, pensamos que se echa en falta algún nombre, sobre todo el de Franz Marc); e incluso en el surrealismo. También mostrará cómo el impulso transformador del Greco fue frecuentemente un referente en las angustiadas figuraciones expresivas de la posguerra, como se puede apreciar en obras de Bacon, Giacometti, e incluso de Antonio Saura. Y esto por citar algunos de los pintores presentes, pues naturalmente hay más, y también muy importantes.

Entre las obras más significativas de la exposición, y en la que centraremos nuestro estudio, estaría la ya citada La apertura del quinto sello del Apocalipsis, de hacia 1608-1614 (fig. 5). Se trata de una de las obras más interesantes y de mayor enjundia, y muestra el estilo más extremo del Greco de la última época. Representa el momento del Apocalipsis en que Dios le muestra a san Juan en una visión la apertura de los siete sellos:

Tras haber abierto el quinto sello, vi bajo el altar las almas de los degollados a causa de la palabra de Dios y del testimonio que mantuvieron. Y clamaron con voz potente que decía: «¿Hasta cuándo, Señor, santo y verdadero, vas a dejar de juzgar y vengar nuestra sangre de los habitantes de la tierra?». Y a cada uno se le dio un vestido blanco, y se les dijo que esperasen todavía un poco de tiempo, hasta que se completara el número de sus consiervos y hermanos que morirían como ellos (Apocalipsis 6, 9-11).

Mucho se ha comentado sobre este cuadro que hoy en día nos resulta tan asombrosamente moderno. Nada semejante, de tanta fuerza expresiva, empezando por los personajes —con un san Juan inconmensurable a la cabeza— y siguiendo por el cielo, se había pintado jamás. Es la expresividad llevada a su máximo esplendor. Nada tiene de extraño, por tanto, que causara tal impacto en los artistas —y a la cabeza, naturalmente, los expresionistas— de la época de entreguerras del siglo XX…

Octavio Paz, crítico literario

El 31 de marzo se ha cumplido el centenario de Octavio Paz, premio Cervantes en 1981 y Nobel de Literatura en 1990. Convencionalmente, pues, uno de los principales escritores de lengua española de la segunda mitad del siglo xx en que también recibieron el Nobel Miguel Ángel Asturias, Pablo Neruda, Vicente Aleixandre, Gabriel García Márquez, Camilo José Cela y Mario Vargas Llosa. Todos ellos, aunque no solo ellos, son grandes escritores, poetas o novelistas.

Se me antoja que Octavio Paz fue sobre todo crítico literario. En la nómina transcrita hay quienes han escrito libros memorables de teoría literaria (Gabriel García Márquez, Mario Vargas Llosa y, fuera de la lista, Borges), pero en nadie como en él esa condición es tan significativa.

Al decir crítica literaria, quiero decir teoría de la literatura, poética, reflexión sobre el ser humano, el arte y el lenguaje. Lo principal no es que se refiera a tal o cual texto, o a tal o cual manifestación, sino a la clave que explica tal o cual manifestación, tal o cual texto, y hasta toda manifestación y todo texto en cuanto la relación del ser humano y el lenguaje pertenece al orden de lo universal. Esa preocupación está enraizada en la cultura grecolatina, era también la del intelectual mexicano Alfonso Reyes al que Paz tuvo por maestro. Y se le conoce.

Paz es uno más de los que encarna el trayecto del intelectual del siglo xx, hijo de madre católica, joven marxista cuya biográficamente poco significativa participación en la Alianza de Intelectuales Antifascistas, creada en Madrid en 1936 contra la sublevación del general Franco, tanto ha dado que hablar, maduro liberal, fundador de las revistas Plural y Vuelta que consagrarían públicamente el giro liberal que referimos.

Octavio Paz se desligó de su compromiso con la España republicana al ver la brutal represión que se llevaba a cabo contra los militantes del Partido Obrero de la Unificación Marxista de Cataluña, entre los que contaba con amigos. Descreyó del marxismo por razones prácticas y teóricas, por el estalinismo y porque encontró una contradicción en los términos, advertida por muchos intelectuales lúcidos.

Su posición al respecto se podría condensar en el resumen que Tzvetan Todorov hacía en el Congreso de Semiótica de Madrid en 1983:

«En los países comunistas se llega incluso a la proeza que consiste en la determinación recíproca de la ciencia y de la moral: la ciencia es buena porque la doctrina que le proporciona sus conceptos y sus preceptos es justa; pero dicha doctrina es a su vez buena porque es científica. Para superar esta aparente antinomia, se puede afirmar que la relación mantenida por las ciencias humanas con la ética o, en otro nivel, de los hechos con los valores, es a la vez necesaria y extrínseca».

Seguramente tiene que ver con esta concepción el que Octavio Paz renunciara a su cargo de embajador de su país en Delhi a causa de la masacre de la plaza de Tlatelolco (México, D.F.) que tuvo lugar el 2 de octubre de 1968. Paz denunció además perseverantemente la violación de los derechos humanos en los países comunistas, lo que al final le acarreó las críticas de la izquierda latinoamericana y de ciertos cenáculos universitarios donde había sido por décadas indiscutida referencia. Nada que ver con Sartre.

Poesía y poema

Para delinear el modelo de Octavio Paz como poeta, como escritor comprometido según una concepción muy siglo xx, podemos bucear en su obra El arco y la lira, especialmente ilustrativa al respecto. Este libro trae sus orígenes de 1942, en que José Bergamín invita a Octavio Paz a escribir algo con motivo del cuarto centenario de san Juan de la Cruz, se publica en 1956 y conoce una nueva edición, firmada en Delhi en 1967, en donde añade el capítulo «Los signos en rotación», que demuestra cómo acoge nuestro autor la sensata dialéctica entre lo permanente y lo histórico, que es tan propia del ser humano. Raíces, pues, en la primera mitad del siglo xxy sustentación en las proximidades del mayo francés, fecha simbólica, donde las haya, para nuestra historia reciente de la cultura.

«Poesía» no es solo el género que por lo común hoy denominamos así, el discurso metrificado y, por lo general, lírico. De la poesía de la que habla el poeta Octavio Paz es más bien lo que en los siglos xix y xx hemos llamado «literatura», la creación hecha con palabras, que, como recuerda, citando a Aristóteles, no tiene necesariamente que ver con el metro: «Nada hay de común, excepto la métrica, entre Homero y Empédocles; y por esto con justicia se llama poeta al primero y fisiólogo al segundo».

«La poesía es conocimiento, salvación, poder, abandono. Operación capaz de cambiar el mundo, la actividad poética es revolucionaria por naturaleza; ejercicio espiritual, es un método de liberación interior. La poesía re-vela este mundo; crea otro. Pan de los elegidos; alimento maldito. Aísla; une. Invitación al viaje; regreso a la tierra natal. Inspiración, respiración, ejercicio muscular. Plegaria al vacío, diálogo con la ausencia: el tedio, la angustia y la desesperación la alimentan. Oración, letanía, epifanía, presencia. Exorcismo, conjuro, magia. Sublimación, compensación, condensación del inconsciente. Expresión histórica de razas, naciones, clases. Niega a la historia: en su seno se resuelven todos los conflictos objetivos y el hombre adquiere al fin conciencia de ser algo más que tránsito. Experiencia, sentimiento, emoción, intuición, pensamiento no dirigido. Hija del azar; fruto del cálculo. Arte de hablar en una forma superior; lenguaje primitivo».

Una experiencia cósmica de la poesía como la que se acaba de describir, de un lado, hace imposible la retórica; de otro, conecta al poeta, al ser humano con las aspiraciones más íntimas e inefables. El poema, como concreción de la poesía, deberá echar mano de unas reglas de estilo, pero las reglas de estilo no lo explican: son las mismas, como ya enseñaba el maestro Jakobson para un poema místico que para un eslogan publicitario. Una experiencia así conecta el poema con la persona y con la sociedad, pero ni siquiera avala una psicocrítica o una sociocrítica en cuanto que estas disciplinas lo someten a una malla analítica, igualmente reglada.

¿Qué es la poesía? ¿Qué es el poeta? ¿Qué es el poema? Las preguntas fundamentales de la poética quedan sin respuesta. Acaso reclamen la seguridad de una instancia superior que enlaza en el Unum, el pulchrum, el verum y el bonum. Por el momento, la metafísica es la gran ausente y si intuitivamente parece que se cuela por todas las rendijas de la imponente enumeración, a veces nada hace pensar que esté presente en rincón alguno, ni siquiera como nostalgia: «El poema es una careta que oculta el vacío, ¡prueba hermosa de la superflua grandeza de toda obra humana!».

El poeta que surge de aquí no es sino consecuencia del trato desnudo con el poema. Veamos.

La otra orilla 

La poética de Octavio Paz se asienta en la «extrañeza» como principio (diré yo) metafísico: el poema es fruto del asombro ante una realidad cotidiana que de pronto se re-vela como lo nunca visto. Trae a colación la obra El condenado por desconfiado de Tirso de Molina. El asceta Paulo se sueña muerto y en sueños conoce la revelación de que irá al infierno. Tras despertar, el demonio en forma de ángel le ordena ir a Nápoles. Allí encontrará la solución a sus cavilaciones en la figura de Enrico, el hombre peor del mundo, pero con dos virtudes, el Amor y la Fe. Paulo se decide a imitar a Enrico en su conducta criminal. Al final de la obra, Enrico se arrepiente y se salva. Paulo se despeña en el infierno. En el contexto del debate teológico sobre la Predestinación, Paulo se pierde porque está centrado en sí mismo. Enrico se salva porque ha sido capaz de entregarse al mundo de la Gracia. Más allá de la disputa teológica de época, Paz ve aquí la ilustración de la posibilidad instantánea de la revelación, del cambio fulminante.

Todavía aducirá otro ejemplo del mismo contexto, El esclavo del demonio de Mira de Amescua. Al comienzo del drama, el predicador D. Gil sorprende al galán en el momento en que escala el balcón de Lisarda, su amada. El fraile lo convence de que desista de su deshonesto intento. Y el galán se va. Pero cuando esto ha ocurrido, un sentimiento de orgullo por su buena acción embarga al sacerdote y de la soberbia pasa a la lujuria. Y desde ahí se despeña: robo, asesinato, parricidio. Paz considera ambos casos como «saltos», «actos que nos arrancan de este mundo y nos hacen penetrar en otra orilla sin que sepamos a ciencia cierta si somos nosotros o lo sobrenatural quien nos lanza».

Como experiencia, el poema se inserta en la experiencia de lo sagrado y la semejanza entre el amor y la experiencia de lo sagrado son algo más que coincidencias. «Se trata de actos que brotan de la misma fuente. En distintos niveles de la existencia se da el salto y se pretende llegar a la otra orilla. La comunión, por citar un ejemplo muy socorrido, opera como un cambio de la naturaleza del creyente. El manjar sagrado nos transmuta. Y ese ser «otros» no es sino recobrar nuestra naturaleza o condición original».

Se sitúa al borde mismo de la experiencia mística y transita por el camino que une Poesía y Religión. «Así, pues, lo sagrado no es sino la expresión de una disposición divinizante, innata en el hombre. Estamos, pues, en presencia de una suerte de «instinto religioso», que tiende a tener conciencia de sí y de sus objetos «gracias al desarrollo del oscuro contenido de esa idea a priori de la que el mismo ha surgido». El contenido de las representaciones de esa disposición es irracional, como el a priori mismo en que se asienta, porque no puede ser reducido a razones ni a conceptos […]. El objeto numinoso es lo radicalmente extraño a nosotros, precisamente por inasible para la razón humana. Cuando queremos expresarlo, no tenemos más remedio que acudir a imágenes y paradojas».

Octavio Paz dice una profunda experiencia del Misterio, pero los autores que invoca son, más o menos, los de la Modernidad a la que él pertenece; Lévy-Bruhl, S. Freud,

G. Jung, Lévi-Strauss, Toynbee, Piaget, Ortega… Estamos ante una poética mística, que tal vez se sitúe en las coordenadas culturales que comentaba T. S. Eliot el siglo pasado: cuando determinados seres humanos pierden la fe tienden a sustituirla por la poesía, aunque antes o después se tengan que dar cuenta de que la poesía no vale como sustituta.

¿Qué pasa con la novela?

La novela es el género por antonomasia del siglo xx. El volumen de producción de novelas es infinitamente superior al de libros de poemas u obras dramáticas. Es indispensable prestarle atención. Por otra parte, la novela es el género de la Modernidad. Y la Edad Moderna, recuerda Paz, pone el fundamento del ser humano en la propia conciencia. Es verdad que en el marxismo, la conciencia es fruto de una alienación de lo real, pero Marx hace de la historia una larga marcha a cuyo fin el hombre alcanzará «el reino de la libertad en el reino de la necesidad», según la conocida frase de Engels, o sea, será dueño de sí mismo, de su propia conciencia.

Esta revolución de la Modernidad se ve envuelta en una contradicción insuperable. Toda revolución es la consagración de un sacrilegio, que se convierte en un nuevo principio sagrado, pero la revolución de la Modernidad es impotente para consagrar los principios en que se funda, se produce un vacío que se llama «espíritu laico» o «neutralidad». Nadie tiene fe, pero todos se hacen ilusiones, ocurriendo lo que señalaba Chesterton: «Lo malo de que los hombres hayan dejado de creer en Dios, no es que ya no crean en nada, sino que están dispuestos a creer en todo».

«Sin épica no hay sociedad posible, porque no existe sociedad sin héroes en que reconocerse. Jacob Burckhardt fue uno de los primeros en advertir que la épica de la sociedad moderna es la novela. Pero se detuvo en esta afirmación y no penetró en la contradicción que encierra llamar épica a un género ambiguo, en el que caben desde la confesión y la autobiografía hasta el ensayo filosófico […]. El novelista no demuestra ni cuenta: recrea un mundo». La novela es ambigua porque es la poesía épica de una sociedad basada en el análisis y la razón, o sea, en la prosa.

Entre los ejemplos que Octavio Paz propone de la novela como género de la modernidad, destaca El Quijote al que otorga una significación muy parecida a la que vislumbra

G. Lukács en su Teoría de la novela. «La duda del héroe novelesco sobre sí mismo también se proyecta sobre la realidad que lo sustenta. ¿Son molinos o son gigantes lo que ven don Quijote y Sancho? Ninguna de las dos posibilidades es la verdadera, parece decirnos Cervantes: son gigantes y son molinos. El realismo de la novela es una crítica de la realidad y hasta una sospecha de que sea tan irreal como los sueños y las fantasías de don Quijote».

La ironía —dirá Lukács— es el valor más alto de los posibles en un mundo sin Dios. Cervantes (y don Quijote) es un creyente católico y tridentino, pero el género que El Quijote funda es el de una épica sin fundamento: «Una épica que se vuelve contra sí misma y que se niega de una manera triple: como lenguaje poético mordido por la prosa; como creación de héroes y mundos, a los que el humor y el análisis vuelven ambiguos; y como canto, pues aquello que su palabra tiende a consagrar y exaltar se convierte en objeto de análisis y a fin de cuentas en condena sin apelación».

Cree Octavio Paz que la crisis de la Modernidad —que es la crisis de los principios de nuestro mundo— tendería a manifestarse en la novela del siglo xx como regreso al poema (Joyce, Proust, Kafka, como ejemplos). Me parece que, a principio del siglo xxi, podemos decir que la historia no le ha dado la razón. La larga historia de la Modernidad, incompatible, como dice Paz, con el poema (en el sentido estricto del término) no ha experimentado ningún giro, sino que se ha despeñado en Posmodernidad, en el nihilismo, donde la literatura (el poema, no el best-seller) no encuentra, estrictamente hablando, lugar, por más que el mundo de las nuevas tecnologías llame ciberliteratura a un ciberjuego y experimente con la ciberpoesía las posibilidades aleatorias de una combinatoria infinita. No niego (al revés, afirmo) que sigan apareciendo poemas (poesía y prosa), pero como manifestaciones anacrónicas de un inmediato ayer.

Los signos de la rotación

En 1965 Octavio Paz publica en la revista Sur un artículo titulado «Los signos en rotación» que insertaría como último capítulo de su edición de El arco y la lira de 1967. Aparecen aquí los dos imposibles de la poesía, contemplados en la concreción histórica del siglo xx.

Un poema no debería significar, sino ser, pero se trata de un deseo imposible. El poeta querría implicar el mensaje en un código único y distinto, de manera que no pudiera ser mal interpretado, pero si el poema es verdaderamente código (verdaderamente lenguaje), estará sometido a la indeterminación de toda comunicación humana: nada es absolutamente igual en cada interlocutor y en cada momento histórico. En cambio, si el mensaje no pertenece a ningún código compartido, será incomunicable, ininteligible, no existirá como poema (acaso, como música). La poesía de vanguardia ha ofrecido múltiples testimonios en el siglo xx de este imposible.

Por otra parte, la pretensión de convertir la sociedad en comunidad y el poema en poesía práctica se ha revelado como absolutamente quimérica. Octavio Paz certifica ampliamente el fracaso de las previsiones revolucionarias. «No tengo más remedio que repetir, sin ninguna alegría, algunos hechos conocidos por todos: la ausencia de revoluciones en los países que Marx llamaba civilizados y que hoy se llaman industriales o desarrollados; la existencia de regímenes revolucionarios que han abolido la propiedad privada de los medios de producción sin abolir por tanto la explotación del hombre ni las diferencias de clase, jerarquía o función; la sustitución casi total del antagonismo clásico entre proletarios y burgueses, capital y trabajo, por una doble y feroz contradicción: la oposición entre países ricos y pobres y las querellas entre Estados y grupos de Estados que se unen o separan, se alían o combaten movidos por las necesidades de la hora, la geografía y el interés nacional, independientemente de sus sistemas sociales y de las filosofías que dicen profesar. Una descripción de la superficie de la sociedad contemporánea debería comprender otros rasgos no menos turbadores: el agresivo renacimiento de los particularismo raciales, religiosos y lingüísticos al mismo tiempo que la dócil adopción de formas de pensamiento y conducta erigidas en canon universal por la propaganda comercial y política; la elevación del nivel de vida y la degradación del nivel de vida; la soberanía del objeto y la deshumanización de aquellos que lo producen y lo usan; el predominio del colectivismo y la evaporación de la noción de prójimo. Los medios se han vuelto fines: la política económica en lugar de la economía política; la educación sexual y no el conocimiento por el erotismo; la perfección del sistema de comunicaciones y la anulación de los interlocutores; el triunfo del signo sobre el significado en las artes y, ahora, de la cosa sobre la imagen…».

Visto lo visto, ¿qué conclusión debemos extraer? En su famoso poema Hermandad, Octavio Paz había escrito: Soy hombre, duro poco / y es enorme la noche. / Pero miro hacia arriba: / las estrellas me escriben. / Sin entender comprendo: / también soy escritura / y en este mismo instante / alguien me deletrea. ¿Estaba el poeta «de vuelta»? Cuando se le ha preguntado por la convicción que sustenta este poema, apenas ha ofrecido más que una interrogación. Paz no volvió al catolicismo de su madre ni se hizo ateo: nos cuenta que un gran poeta francés le dijo: «el ateísmo es un acto de fe». Octavio Paz, sensato, crítico (y autocrítico) no deja nunca, en realidad de transitar por una perplejidad que da mucho que pensar. Es un gran testigo del siglo xx. Nada menos y nada más.

El rastro de Basho en Octavio Paz

 

Como el peregrinaje de Basho, uno de sus poetas más admirados, también Octavio Paz emprendió un camino poético que le conduciría a las profundidades de la palabra, hasta los confines más íntimos del universo, tras sortear tradiciones literarias, modas estéticas y ciertas experimentaciones en las que ensayaba la versatilidad simbólica del lenguaje y su precisión, que fueron en cierta forma sus obsesiones. Toda su obra está jalonada por incursiones novedosas y formas extrañas que se suceden recurrentemente —poemas colectivos, topoemas, imágenes—, pero que en su caso no se erigen en imposturas esteticistas ni en reclamos exóticos. Como se encargó de confesar, se disponen como «estaciones de un itinerario único», cuyo destino fue el rescate de una experiencia originaria inefable.

La senda de Oku, el rastro poético que Basho fue desperdigando por la geografía montañosa de su Japón natal, es, pues, el atajo que se dirige al futuro, pero sin lugar a dudas también el derrotero de vuelta, el itinerario que abre lo retrospectivo, haciendo posible el retorno a los orígenes y la rememoración lírica del comienzo. Estos son algunos de los rasgos que Paz conquistó en la cultura oriental. Su asimilación de diversas constelaciones culturales —evidentes en la multiplicidad formal y en la extrañeza temática de sus poemas— desafió la literatura discursiva y, por qué no decirlo, anquilosada de la modernidad, y le convirtió en profeta de cierta sensibilidad posmoderna.

La poesía debería ser reacia a las clasificaciones y, con mayor motivo, la de Octavio Paz. No creemos, sin embargo, que el reflexivo mexicano impugnase «encrucijada» como imagen para explicar su cosmovisión poética. Porque exactamente sus versos se convirtieron en encuentro y se conforma como cruce de caminos y tradiciones. Intersección, primero, temporal, con su reivindicación del instante, con su atención al momento que desvanece las fronteras temporales y presiente el destello de lo eterno poetizado. Confluencia de culturas, en segundo lugar, en donde la alta cultura europea se sintetiza e incluso confunde con el ritmo nutricio de lo popular y agreste, concitando el espíritu metafísico, lo inconsciente y el entretenimiento paganizante: México, India y lo precolombino, con la seriedad de la influencia francesa. Concurrencia, en fin, de un yo hastiado con el vacío cósmico.

HAIKUS Y TRADUCCIONES

Paz concibió el haiku como una estructura poética sublime y pura. Podría extrañar, no obstante, que solo aparezcan ocasionalmente en su producción literaria. Pero una lectura completa de sus poemas descubre que el haiku, de algún modo u otro, ha estado siempre presente a lo largo de su trayectoria. Y no sería exagerado afirmar que ha sido uno de los lugares más revisitados de ese camino que comienza con La luna silvestre, su primer poemario, en 1933, y termina inexorablemente con la desaparición física del escritor mexicano. La permanencia del haiku —de sus temas, de su estructura—, ¿no haría posible afirmar que este es, tanto en aquellos modelos métricos que se adaptan rígidamente a su forma clásica como aquellos que son, por decirlo de algún modo, inconscientes, lo que ofrece una continuidad formal y sustantiva a todo su decir poético?

Técnicamente hablando, Paz sabía que el haiku constaba de 17 sílabas, cuya estructuración tradicional las disponía en 5-7-5. En ocasiones usa esta métrica, pero existen otras configuraciones que, sin ser haikus en sentido estricto, están inspiradas, algunas de forma no premeditada, en el espíritu rítmico de Basho. Son versos que proceden, aun sin intención, de la escuela de Basho, pues en ellos existe la intensidad y concentración semántica propia de la poesía japonesa.

Así ocurre en Libertad bajo palabra, donde Paz reúne sus primeras tentativas. Véase, por ejemplo, el siguiente fragmento: « […] incisiones / en la carne del tiempo —mi escritura, / raya en el agua». O este otro: «amanece. El reloj canta / el mundo calla vacío». O bien «alzo los ojos: no hay nada / silencio sobre la rama / sobre la rama quebrada».

Paz también utilizó el renga, o serie encadenada de versos, para crear poemas colectivos. En el prólogo a Renga (1971), donde aparecen las cadenas poéticas compuestas entre Paz, Jacques roubaud, Edoardo Sanguineti y Charles Tomlinson, el poema es el instrumento que emplaza a la belleza, nacida como fruto del azar controlado. Renga significa «poema ligado» y en la tradición japonesa se llama así a la serie indefinida de tankas, hermanos del haiku. Con independencia de los parecidos, lo relevante es que en el renga se produce también el milagro poético, el hallazgo que desvela lo inefable y oculto. Desde un punto de vista cultural —o multicultural, si se admite el término—, la experimentación de la creación colectiva reúne en Paz dos tradiciones diversas y muestra su pluralismo irreductible: de un lado, el universo japonés, al que ya hemos aludido; de otro, el surrealismo, pues en la suerte combinatoria o en el azar electivo, esa expresión de Breton tan querida por Paz, la casualidad y el deseo se funden en una hermosa y admirable innovación poética.

El uso que hace Paz del haiku no es una farsa ni tampoco un pasatiempo lúcido; es el empeño por encontrar, como indicábamos, una forma expresiva que comunique el anhelo, y el hallazgo también, de la unidad originaria perdida. El ser deseante, vagabundo, que anhela algo que desconoce pero presiente en sus primeras composiciones poéticas, descubre en el universo oriental una temática idónea para saldar sus desvelos. En este sentido, Paz procuró insertar la versificación japonesa en su propia —y vasta— tradición cultural. Según los expertos, uno de los ejemplos más logrados de esa fusión de tradiciones aparece en «Piedras sueltas», que forma parte del poemario Semillas para un himno (1954).

Virginia rodríguez Cerdá, que ha estudiado la influencia del haiku en el escritor mexicano, explica que la composición de «Piedras sueltas» se produjo en 1952, después de regresar de una larga estancia en Tokio. La heterogeneidad y la contraposición se alzan como clave de esos poemas cortos, en los que la brevedad de la forma oriental y el tema mexicano ayudan a extremar el asombro estético. Así ocurre en el poema «Xochipili», que en la mitología mexicana representa a la divinidad del amor y la belleza: «En el árbol del día / cuelgan frutos de jade, / fuego y sangre en la noche». Los haikus de «Piedras sueltas» pueden resultar inexactos: cuentan con título, por ejemplo; en ellos prima la experiencia cultural frente a la percepción inmediata de lo natural; el yo del poeta es remiso a desaparecer y, por tanto, se disipa en ocasiones el trasfondo contemplativo de los versos. Véanse, para ello, estas dos muestras: «Viven a nuestro lado / los ignoramos, nos ignoran. / Alguna vez conversan con nosotros». «Me vi al cerrar los ojos: / espacio, espacio / donde estoy y no estoy».

Pero pueden hallarse también formas japonesas puras. Paz explicaba que el haiku, tradicionalmente, constaba de dos partes. En la primera de ellas aparece la condición general del poema y se muestra un hecho del mundo natural. Es, en definitiva, la parte descriptiva. El segundo elemento del poema es lo que hace estallar la escritura; su función es meramente enunciativa y suele incorporar una referencia activa. La confrontación de esos dos momentos hace nacer la chispa de la belleza poética. Obsérvese cómo consigue ese efecto Paz en «Pleno sol»: «Se despeña la luz, / despiertan las columnas / y, sin moverse, bailan». Y con la misma pureza, lo consigue en «Mediodía»: «La luz no parpadea, / el tiempo se vacía de minutos, / se ha detenido un pájaro en el aire».

Paz, en cualquier caso, no se limitó a cultivar el haiku solo por placer creativo. Si se tiene en cuenta lo que para él implicaba el ejercicio de la traducción, no pueden obviarse las versiones que realizó de los clásicos poemas orientales que, para ser justos, tendrían que ocupar un lugar destacado en su obra. La editorial atalanta ha editado recientemente su versión de Sendas de Oku, de Basho. En la larga introducción al diario de peregrinación del poeta japonés, confiesa su ignorancia idiomática, pero el lector ha de tener en cuenta que a su juicio, y atinadamente, la traducción excede la mera literalidad y se convierte en un verdadero ejercicio artístico de recreación y reinvención. Es, pues, una reescritura o repoetización. La traducción que Paz hizo, junto con E. Hayashiya, de los poemas desposeen a Basho de su autoría y sirven también para expresar el fondo más íntimo del escritor mexicano.

EL ESPIRITU DE HAIKU

Lo oriental está presente también en el núcleo temático de la poesía de Octavio Paz, que era consciente de la deuda que había adquirido con esa cultura lejana que descubrió como alternativa a su inquietud metafísica y donde se le reveló el sentido de la existencia. Oriente no fue, pues, un hito pasajero de su camino, sino el camino mismo, su trayecto biográfico, el ritmo de ese Poema que, a su juicio, son todos los poemas, fragmentos perentorios de una unidad perdida.

Hay ciertas recurrencias temáticas que emergen en la brevedad concentrada de los haikus. Desde la perspectiva zen, lo importante es lograr la aniquilación del yo consciente y la comunión con lo natural, cosechando una unidad en la que desaparece toda frontera y percepción de límite. Es sintomático que la figura más empleada, a veces junto con las onomatopeyas, sea la sinestesia, como si el poeta tratara de desvanecer los contornos de la sensibilidad, introduciendo al lector en un mundo sensorial indiferenciado. Tampoco resulta casual que el haiku sea breve: es una densidad instantánea; ni que se recupere la idolatrización de la palabra inaugural o que se dispongan las palabras desnudas, solas, tratando de restablecer su sacralidad talismánica y salvarla del piélago tumultuoso de las referencias simbólicas: la palabra emerge y convoca directamente a la realidad poetizada, sin mediaciones ni artificios.

Basho es quien, en la tradición poética de Japón, ha conjugado con maestría todos estos extremos. Lo que hace singulares a sus haikus es que en ellos el escritor japonés alcanza de una forma sucinta la altura de una práctica espiritual o ejercicio contemplativo. Basho intentó superar la conciencia ordinaria y sublimar lo mundano de la existencia, denunciando la superficialidad del lucro material y la impureza hedonista. La aparición en sus haikus de lo natural, con su hermosa sutileza y concreción —un árbol, un pájaro, un lago o un río, una montaña, el sucederse ininterrumpido de las estaciones—, tensiona el yo alienado del lector y lo reconduce, al menos en el instante ensimismado de su lectura, a esa simpatía pretérita con el todo.

Hay animismo, sacralización de lo natural, como indicábamos. En Paz, lo religioso se transfiere a la palabra, que adquiere la función de conjuro. Basho espiritualizó la experiencia poética japonesa, y Paz, por su parte, orientalizó la literatura contemporánea, multiplicó sus referencias. Uno y otro lucharon por erradicar la categorización y la servidumbre del pensar discursivo. Llevaron al hombre y al lenguaje hacia sus propios confines: mientras que uno lo hizo recomponiendo el haiku y distanciándolo de su forma afectada, otro elevó metafísicamente el elenco de las formas poéticas.

Para explicar su poesía, una vez Basho dijo: «No sigo el camino de los antiguos, busco solamente lo que ellos buscaron». Se refería, pues, al pasado. También Paz dijo que el poeta, como el hombre, no es un sujeto de progreso, sino de regreso, un ser que brega por remontar sus cauces profundos, cuya existencia recapitula todas las existencias. Estos elementos laten en sus poemas y, de hecho, uno de los más significativos, «Pasado en claro», repite insistentemente: «Estoy donde siempre estuve».

Pero la experiencia originaria de la plenitud resulta inefable. Paz la evocó refiriéndose a la unidad, a una comunión extática que quiebra divisiones, identidades y antagonismos. Como en otros poetas, fascinados como el mexicano por la propuestas espirituales del zen, se aprecia el agotamiento de la subjetividad, el hastío por la saturación simbólica de la conciencia. La obsesión reconcentrada del haiku delata la quimera de la discursividad y la clausura de toda referencia. El haiku se propone como antídoto y sugiere en su simplicidad una apertura inconmensurable, la misma que ofrece el universo que leemos como espectadores.

El haiku representa una antítesis: no colma el juego de las representaciones, hay ausencias y huecos; se acrisola en la pureza de la denotación. Si en la versificación más tradicional el poema estalla en interpretaciones subjetivas o culturales, en el haiku alcanza concentración semántica por medio de la sencillez. Paz señaló en algún momento que la explicación, la reiteración y el discurso suponen las enfermedades de la poesía. El haiku podría ser el revulsivo para ellas. Pero también la dispersión existencial del hombre exige una cura y la encuentra en el poema. El yo alienado, que percibe en el sucederse del tiempo la cancelación de su plenitud, se ubica gracias al poema en un instante eterno y mágico, en un «tiempo sin medida» o un momento «paralizado, suspendido / entre un abismo y otro».

Sin embargo, la comunión existencial que anhelaban Basho y Paz no salva al hombre; más bien lo difumina en la plenitud del vacío. Paz fue desnudando su poesía, como si presintiera la desaparición del poeta que fue en el sueño telúrico del poema. El camino se consuma con la llegada a ese ámbito del «ser sin ser», «el espacio puro», al lugar donde se recomponen los fragmentos despedazados en la historia del mundo: «Todos eran todo. / Solo había una palabra inmensa y sin revés. / Palabra como un sol. / Un día se rompió en fragmentos diminutos, / son las palabras del lenguaje que hablamos, / fragmentos que nunca se unirán, / espejos rotos donde el mundo se mira destrozado».

Lo paradójico es que el hombre en plenitud deja de ser hombre. O, por decirlo de otro modo, que la expresión poética más pura no sería más que el eco de un silencio mantenido. El zen, como la oquedad del haiku, puede ser un lenitivo atractivo para un sujeto hiperconsciente e individualista, como el hombre de hoy, pero no se compromete en tareas redentoras. Basho divinizó lo natural; Paz, por su parte, sacralizó la experiencia poética o amorosa refiriéndose al dios inmanente del amor y la poesía, como ha indicado con precisión E. krauze, pero eso terminó obstaculizando su comunión con la trascendencia. 

Octavio Paz e Irán: el valor de la metahistoria

 

Al hablar de Octavio Paz, la reflexión sobre su legado suele centrarse sobre el poeta o el ensayista, facetas tras las cuales siempre acaba aflorando el permanente espíritu crítico de un luchador de la pluma que reniega de los totalitarismos de cualquier signo. Pero no puede obviarse que Paz fue un buen conocedor de la realidad internacional de su tiempo y un analista perspicaz de los acontecimientos políticos que vivió.

El acercamiento de Paz a la situación internacional de su época no nació, sin embargo, de sus experiencias diplomáticas. No añadió nada nuevo a la profundidad de sus análisis el hecho de que fuera nombrado embajador de México en la India (1962-1968). Antes bien, este y otros destinos diplomáticos le sirvieron, desde la perspectiva de su inmutable universalidad, para reflexionar sobre las culturas del continente asiático, que tanto le habían interesado desde sus primeros viajes a tierras del Extremo Oriente a comienzos de la década de 1950. Es probablemente el aspecto menos difundido de un escritor empeñado en buscar un hilo conductor al laberinto de la historia y las culturas de México y América Latina.

Octavio Paz no era precisamente un meticuloso analista de la actividad política. Los detalles secundarios no le interesaban porque pretendía centrarse en esencias capaces de explicarlo todo. El núcleo de sus reflexiones trascendía el hecho político en sí mismo. Era un perfecto representante de lo que podríamos llamar metahistoria o metapolítica. Esto es algo que ciertos investigadores de las ciencias sociales, a la búsqueda perpetua de categorías empíricas, nunca podrán entender, pues se sale de los consabidos gráficos y tablas estadísticas. De ahí que en alguna ocasión, saliendo al paso de quienes quieren cuantificarlo todo, el escritor mexicano se atreviera a decir que en las facultades de ciencias políticas habría que estudiar las tragedias de Esquilo y Shakespeare. Por desgracia, esta ocurrente propuesta de Paz no está llamada a tener éxito, ni en su tiempo ni en el nuestro. Nos hemos olvidado del componente trágico de la política y hemos querido reemplazarlo por las ilusiones del marketing. En cualquier caso, el estudio de la actividad política no puede obviar el estudio de las ideas. En esto coincidían Octavio Paz e Isaiah Berlin: en el reconocimiento de la fuerza que tienen las ideas políticas. Esta fuerza ha demostrado ser más arrolladora en el caso de las ideologías, como los totalitarismos del siglo XX, elevada a la categoría de religión. También tiene una fuerza similar el mesianismo político-religioso. Paz vio un ejemplo de este último en la república islámica de Irán. En concreto, analizó la llegada al poder del ayatolá Jomeini en su ensayo La rebelión de los particularismos, publicado inicialmente como artículo de prensa e incluido con posterioridad en su libro Tiempo nublado, cuya primera edición es de 1983.

Octavio Paz certificaba en aquel ensayo, contra lo que creía el marxismo dominante en la intelectualidad de Occidente y en vastas áreas geográficas del planeta, el retorno de creencias, ideas y movimientos que se suponía desaparecidos de la superficie histórica. Lo escribió en momentos en que no había finalizado el siglo XX, y ni siquiera la Guerra Fría. Nuestro autor consideraba desde hace tiempo petrificadas a las revoluciones marxistas, en su versión soviética o de socialismo de países subdesarrollados. Sus ideales originarios habían desembocado en estructuras opresivas y burocratizadas. Esta denuncia, procedente de un desengañado del comunismo, había causado grandes sinsabores a Octavio Paz entre los intelectuales latinoamericanos, que en la década de 1980 todavía querían creer en los logros y esperanzas de las revoluciones cubana y nicaragüense. Paz se empeñaba en remar contra la corriente al afirmar que el concepto de revolución carecía a aquellas alturas de sentido. Lo que estaba desencadenándose en el mundo eran más revueltas que revoluciones. El ejemplo de Irán le parecía manifiesto. Consideraba las revueltas no solo como disturbios o mudanzas violentas de una situación. Antes bien, significaban un cambio marcado por un regreso a los orígenes.

Tras leer este ensayo de Paz, llegamos a la conclusión de que carece de trascendencia la pregunta planteada en aquella conocida anécdota de Luis XVI al enterarse de la toma de la Bastilla. El rey pregunta al duque de La Rochefoucauld-Liancourt si aquello es una revuelta y recibe la réplica de que se trata de una revolución. La terminología no puede ocultar la realidad de un cambio. La revolución buscaba el advenimiento de un mundo nuevo. En cambio, la revuelta persigue la restauración de un pasado glorioso, por no decir mitificado. La revuelta es, ante todo, patrimonio de los nacionalismos, los particularismos a los que se refiere Paz en su ensayo. Un revolucionario marxista los englobaría, sin duda, en el cajón de sastre del término «contrarrevolución». El escritor mexicano le corregiría alegando que no estamos ante un mero retorno a un orden antiguo sino que se trata de un cambio original porque intenta regresar a los orígenes de una cultura o civilización. Un conocido analista internacional, Zbigniew Brzezinski, se ha referido al despertar político global como característico de nuestra época, un tiempo de particularismos, nacionalismos e individualismos colectivos. Vivimos en una era de resurrecciones y renacimientos. Por tanto, los analistas del presente deberían tener muy en cuenta la Historia. El pasado no se repite de la misma forma, aunque el presente es siempre hijo de ese pasado. De ahí la necesidad de conocer la metahistoria a la que tanto se refería Octavio Paz.

Si no se valora lo suficiente el pasado, no es extraño que algunos expertos queden desconcertados ante el vértigo de los acontecimientos. En el caso de Irán, Paz no se asombró de la caída del Sha Mohammed Reza Pahlevi. Había sucumbido ante el empuje de la fe chií, «una religión de combatientes y de mártires». Nuestro autor se limitaba a constatar que la occidentalización forzosa del Sha, desencadenada tras la «revolución blanca» de 1963, tenía que hacer escasa mella en una teocracia militante anclada en la metahistoria. Podemos añadir que el Sha también hizo uso de la metahistoria. Un mal uso sin base en la realidad. Así fueron los fastos organizados por el régimen, en Persépolis en 1971, para conmemorar los 2.500 años del imperio persa aqueménida. No valoró el soberano iraní la posibilidad de que el chiismo pasara, según Octavio Paz, de ser una creencia pasiva de la mayoría a tener un papel activo en la vida política de Irán. El Sha fue una víctima de su creencia ingenua en el progreso material como culminación de toda felicidad terrestre. No tuvo en cuenta la auténtica metahistoria de su país.

No menos ingenuos fueron sus aliados americanos, los mismos que le ayudaron a recuperar el trono en 1953 tras el derrocamiento del primer ministro, Mossadegh, el político de la nacionalización del petróleo. De hecho, Kermit Roosevelt, encargado de coordinar las operaciones de la CIA en el país asiático, pensaba que el poder del clero chií se desvanecería progresivamente con el proceso de modernización de Irán. Esa creencia equivocada alentó a Washington a implicarse peligrosamente en la política interna iraní, con el resultado de que la caída del régimen en febrero de 1979 conllevó también la de la influencia de EE. UU. El efecto siguiente sería una encarnizada enemistad, acentuada por la toma de rehenes de la embajada americana en noviembre del mismo año, que se ha prolongado durante más de tres décadas. Cuando se desdeñan las peculiaridades históricas o culturales, se cometen graves errores tácticos. Es, sin duda, otro ejemplo de la falta de prudencia de la política exterior americana, a la que se refería habitualmente Paz al abordar las relaciones de EE. UU. con América Latina.

Washington se hizo cómplice de la desmesura del Sha, descrita en uno de sus mejores libros por el periodista Ryszard Kapuscinski, un autor que compartía el universalismo de Octavio Paz. Ambos autores, maestros de la fusión entre la literatura y el periodismo, habrían sido capaces de describir el estupor del emperador iraní ante el rechazo de su pueblo. Según Kapuscinski, no debería extrañarse en un tiempo en que los pueblos reclaman derechos, y no gracias.

Octavio Paz resaltó que los acontecimientos que llevaron a la caída del Sha no desembocaron en una revolución liberal o marxista. No existía un determinismo histórico, como creían algunos, que llevara necesariamente a ello. Por el contrario, dos de los principales adversarios del régimen se vieron sorprendidos por el rapto de la revolución por el clero chií. Se trataba de una clase media ilustrada, favorecida paradójicamente por las medidas reformadoras del régimen, y de un partido comunista, el Tudeh, organizado férreamente desde la clandestinidad. Ninguno de los dos triunfaría. Paz describe los hechos de un modo muy sencillo: «Los partidarios de Jomeini están unidos por una ideología tradicional, simple y poderosa, que se ha identificado con la nación misma». Liberales y marxistas, persuadidos de la fuerza de sus ideologías occidentales modernizadoras, no percibieron el empuje de la poderosa combinación del nacionalismo y la religión.

Sin embargo, siempre ha habido intelectuales que han querido engañarse a sí mismos. Uno de ellos era Michel Foucault, buque insignia de la posmodernidad, en el que se fundieron el psicoanálisis y el marxismo. El filósofo que intentó convencernos de las afinidades entre la prisión y la escuela, tomó partido a favor del ayatolá Jomeini y sentenció que el clérigo chií había introducido la dimensión espiritual en la política. («¿Con qué sueñan los iraníes?», Le Nouvel Observateur, 16-22 de octubre de 1978). Foucault santificaba todo lo que oliese a transgresión. Daba por buenas todas las diatribas de los clérigos iraníes contra EE. UU, el Sha, Occidente y su materialismo. La república islámica de Irán era un ejemplo a seguir porque los occidentales se habían olvidado desde el Renacimiento de la espiritualidad política.

Por contraste, la metahistoria de Octavio Paz es una mejor guía que las ocurrencias de Foucault para comprender el régimen islamista iraní. El escritor mexicano tiene muy claro que para el chiismo religión, política y guerra son «una sola y misma cosa». En cambio, los «iranólogos», como en otro tiempo los sovietólogos, continúan moviéndose en el terreno resbaladizo de la búsqueda de una interpretación convincente de los acontecimientos. Muy probablemente Octavio Paz estaría de acuerdo con George Weigel en su invitación a los analistas políticos a estudiar la teología del islam, y en particular del chiismo. El problema es que algunos se mueven en el corredor estrecho del racionalismo, pues en el fondo no han superado dogmas como los del sociólogo Peter Bergar en 1968. Este aseguraba entonces que las religiones quedarían reducidas en el siglo XXI al papel de sectas minoritarias. Toda incomprensión no deja de ser, en el fondo, un problema de lenguaje.

En La rebelión de los particularismos, Paz subrayó que el principal problema de la relación entre EE. UU. y el régimen islamista iraní era la incapacidad de entender cada uno el lenguaje del otro. Con todo, en la percepción de cada uno de los gobiernos, el autor mexicano descubrió cierta simetría. Lo que para uno era «irracionalidad y delirio», para otro era «posesión demoníaca». Acaso Paz estaba abogando por utilizar el método de trabajo de un filósofo liberal al que admiraba, Isaiah Berlin. Consiste en viajar a las fuentes de donde proceden las ideas, lo que implica un permanente esfuerzo de comprensión del adversario ideológico. Esto evita tropezar en ciertos errores como el exceso de confianza en que las ideas de la Ilustración se impondrían por sí mismas, algo denunciado tanto por Paz como Berlin. No se impusieron en la época de la caída del Sha ni tampoco en las sucesivas revueltas de la Primavera Árabe. En otro de sus ensayos, Mutaciones, incluido en Tiempo nublado, Paz sentencia: «La pretendida universalidad de los sistemas elaborados en Occidente durante el siglo XIX se ha roto».

La metahistoria, que impregna los análisis de Octavio Paz, es una llamada a descubrir la sabiduría olvidada por las democracias modernas: la dimensión trágica del hombre. Decía el escritor que el hombre que cree en el dominio que la técnica le da sobre el mundo no está dispuesto a leer a los trágicos griegos. Estos eran poetas, al igual que Paz, y sabían mucho de la hubris, la arrogancia fatal, que afecta a los gobernantes. La hubris no está ausente de los ultranacionalismos multiplicados de uno a otro extremo del planeta, con un rabioso afán de independencia y autoafirmación capaz de llevarse por delante las libertades. Todo un contraste con el pensamiento de Paz, en el que el nacionalismo y la universalidad no son términos opuestos sino vasos comunicantes.

Este retrato de Octavio Paz lo muestra llegando al aeropuerto en 1990 según se indica en el archivo que se encuentra en Wikimedia Commons con licencia CC-Zero. Allí figura en la autoría el Gobierno CDMX/ Museo Archivo de la Fotografía (MAF). Se puede consultar aquí.

Los heterónimos de Portugal y el problema de Europa

Todos los países tienen heterónimos. «Heterónimos» fue un vocablo adoptado por el poeta portugués Fernando Pessoa para nombrar las muchas personalidades que se codeaban en el ámbito etéreo de su «yo» oficialmente único. El heterónimo es mucho más que el pseudónimo: este consiste en una elegante máscara veneciana, mientras que la heteronimia funciona como una espiral de rostros que ocurren en una misma cara. A través de los heterónimos se nos desvela la multiplicidad de lo que aparenta ser una sola cosa, como se muestra en este artículo dedicado a Portugal.

Como decíamos, también los países tienen heterónimos. Y ahora que se concluye el duro programa de asistencia financiera a Portugal resulta interesante elaborar el catálogo de los varios rostros que Lusitania tuvo a lo largo del siglo XX. Porque, en la actualidad, ya en pleno siglo XXI, los portugueses nos hemos perdido de nosotros mismos: ya no sabemos quiénes somos. Además, como veremos, el problema de la identidad nacional no es solo un tema lusitano: también ocurre en España, también sucede en Europa.

El siglo XX comenzó verdaderamente en Portugal en 1910, con la revolución republicana. No siempre las centurias empiezan donde las matemáticas mandan: a veces las campanadas de la historia no suenan a la hora en punto. El cambio de 1910 fue profundo: la nación quiso reinventarse. La consecuencia de esta metamorfosis, llena de ideales generosos, fue la creación de un laberinto social y político en el que la nación se perdió. Y esta fue la primera imagen que proyectamos de nosotros mismos en el siglo XX: la de una nación que todo lo liaba. Por aquellos años, la prensa francesa acuñó incluso el término «portugaliser», que significaba enredar las cosas hasta el infinito.

Después vino Salazar y su «Estado Novo» (1933-1974). El mayor éxito de este régimen, execrable por su carácter dictatorial, fue la paz social y la neutralidad durante la Segunda Guerra Mundial. El país sorteó las bombas, las batallas, la colección de horrores de aquel tiempo. Surgió entonces el mito de Portugal como una Suiza atlántica: un país de paisajes irreprochables, de aldeas blancas a la vera del mar, de gente educada que saludaba quitándose el sombrero. Una nación que configuraba una orfebrería de sosiegos.

No obstante, al dictador no le bastó con este heterónimo para uso externo. Inventó otro para uso interno: éramos un imperio humanista, luso-tropical, como se decía por aquel entonces. Un abrazo de culturas y de razas. En las escuelas se enseñaba que, si sumáramos la pequeña superficie de Portugal continental con las enormes extensiones de Angola y Mozambique, colonias nuestras por aquel entonces, obtendríamos el mayor país de Europa. Una nación que podía, por consiguiente, ser en sí misma una Europa repartida por los cinco continentes.

Con el comienzo de la guerra colonial, en la década de los sesenta, cayeron estas máscaras —o estos heterónimos—, y Lusitania se transformó, a los ojos del mundo, en una dictadura detestable, arcaica, casi neomedieval: un país retrasado como un carromato tirado por un asno en medio del tráfico de la autopista de Occidente.

En 1974, con la revolución de los claveles, Portugal sufrió nueva operación de cirugía estética que le cambió la facies por completo. Ya no éramos el país que todo lo liaba, tampoco la Suiza atlántica, ni el imperio luso-tropical y mucho menos una nación arcaica, sino algo maravilloso: la vanguardia de las vanguardias de la revolución de izquierdas. Por esos años, la Cuba de Castro todavía era lo que realmente era, y nuestro país se planteó fundar una Cuba europea, desafiando a todos los desaforados gigantes del capitalismo imperialista. Como se puede ver, Lusitania sufrió un considerable baile de personalidades a lo largo del siglo XX.

Este delirio de personalidades lusitanas se estabilizó con el triunfo de un régimen democrático y el ingreso, en 1986, en la entonces llamada cee, actual Unión Europea. Nuestra identidad se asentó en los siguientes pilares: éramos una democracia, éramos europeos, empezábamos a ser desarrollados. Además, el Estado, que había asumido la memoria utópica de 1974, respaldaba a muchos ciudadanos, respondiendo de su felicidad. Y así nos mantuvimos hasta hace un año, cuando todo eso que creíamos ser se derrumbó a causa de un terremoto económico que todavía nos tiene temblando.

Ahora que la troika se va, analicemos lo que ha pasado. Veamos los paisajes después de la batalla. Intentemos comprender qué rostro puede tener este país que se ha quedado sin cara. En primer lugar, la violenta contracción financiera que Europa está sufriendo —y que se ha reflejado de forma drástica en Portugal— conlleva un cambio importantísimo del papel del Estado en nuestra sociedad. Como hemos dicho, existe una gran diferencia entre nuestro país y España. Portugal vivió un efectivo proceso revolucionario y, durante muchos años, nuestra constitución dio amplios derechos sociales a la ciudadanía. Como consecuencia natural, los organismos públicos crecieron para cumplir ese papel. El Estado se transformó en algo así como el hada madrina de muchos portugueses. A pesar de varias reformas constitucionales, este espíritu aún pervive.

En España todo fue distinto: no hubo proceso revolucionario, sino una transición firmada, hablando con libertad metafórica, casi encima del ataúd de un dictador, de forma que se pasó del pragmatismo estatal de la fase final del desarrollismo franquista al pragmatismo de una democracia moderna bien adaptada a la economía liberal. Por ello, ante la presente crisis, el Estado español, a pesar de sus titubeos iniciales, ha sabido reaccionar más rápidamente que el portugués, cargado con sus viejos ideales utópicos.

En este momento, los portugueses descubren que el Estado ya no puede ser lo que era, la cuna, la garantía de la vida nacional, y se sienten huérfanos. Se ha derrumbado el primer pilar de la identidad nacional. Los organismos públicos, que eran para muchos lusitanos la posible casa de su vida, se han transformado en algo así como una estación de autobuses: un lugar inhóspito, por el que uno pasa sin la posibilidad de quedarse a vivir ahí. Cuando los ciudadanos cantaban la «Grândola, vila morena» a los miembros del gobierno, persiguiéndolos con esa canción legendaria de acto público en acto público, lo que estaban haciendo era protestar contra la defunción de ese Estado paternal.

Pero este no fue el único pilar de nuestra identidad que se derrumbó. Éramos una democracia, pero ahora no nos parece que lo seamos, aunque formalmente lo somos: el país funciona como un Estado democrático, pero la gente no siente que decida sobre su propio destino. Esto ocurre porque, en la versión de la globalización que Europa ha firmado, existen poderes supranacionales que determinan lo esencial, y esos tronos y potestades no se someten al escrutinio popular. De forma que, en Europa, en el caso de muchos países, estamos viviendo una situación casi irreal en la que todos los actos electorales son, en el fondo, elecciones municipales. Aun los comicios que eligen el parlamento no pasan de escrutinios que mandatan a diputados y posteriormente a un gobierno que, en esencia, en el presente mundo global, valen lo que los concejales y el alcalde de una ciudad de provincias.

Y en este marco, es natural que la gente vaya dejando de votar. Y es también comprensible el desprestigio de los órganos políticos: todos ellos tienen tendencia a transformarse en la comedia de sí mismos. Passos Coelho finge que es el primer ministro de Portugal, cuando en realidad es el alcalde de la barriada lusitana de la ciudad global; Cavaco Silva, nuestro presidente, finge que es la máxima figura del Estado nacional, cuando en realidad nuestro país vive perforado por todos los ataques sutiles de la economía global. De forma que Cavaco constituye algo así como un portero sin las llaves del inmueble. En este marco todos los órganos de soberanía se desprestigian: la Presidencia de la República en Portugal, la Corona en España. Y mejor no hablar del parlamento o de los partidos políticos.

Ya no tenemos, pues, el Estado utópico heredado de la revolución o la democracia nacida de ella, como espejos para vernos, para saber quiénes somos los portugueses. Pero lo peor es que, a estas alturas, ya ni siquiera sabemos si somos europeos. A lo largo de los últimos meses, durante el programa de ajuste financiero, hemos vivido controlados por la Comisión Europea, por el fmi y por el Banco Central Europeo. Y hemos descubierto, nosotros que somos un país de heterónimos, que Europa no es más que una sociedad anónima de intereses contrapuestos: algo que quizá no pueda ser la nueva patria que deseábamos.

Por ello, en Portugal ha nacido un fuerte partido antieuro, que se alimenta de libros, de debates, de manifiestos. Este partido posee un particular vigor en un momento en el que muchas empresas portuguesas se han lanzado hacia África o hacia Brasil. No obstante, sabemos que los océanos intercontinentales ya no nos pertenecen; podemos circular por ellos, flotar en todo tipo de navegaciones económicas, pero nuestras antiguas colonias son en la actualidad más poderosas que nosotros en muchos aspectos. De forma que, al final, cuando íbamos a reconquistarlas, son ellas que terminan colonizándonos. Los intereses de los potentados angoleños, por ejemplo, ya condicionan mucho nuestro país.

No obstante, a pesar de este partido antieuropeo, la mayoría de los portugueses sigue enamorada del proyecto continental. Pero empieza a ser un sentimiento amargo, vivido con incertidumbre: con esa extraña suspicacia de que quizás no nos quieran de verdad. Curiosamente esta es una diferencia respecto a España: nuestros vecinos tienen que seguir siendo europeos porque esta condición resulta esencial para su estabilidad interior. Imaginar a Portugal fuera de la Unión es fantasear una Noruega del sur formada por gente menesterosa, pero concebir a España fuera de Europa es sospechar todo tipo de cataclismos.

Por fin, otro pilar de nuestra identidad, el desarrollo en el que íbamos lanzados, tampoco corresponde a lo que pare-cía ser. Descubrimos que tenemos una serie de problemas estructurales de compleja solución. Entre ellos, el invierno demográfico. Si todos los portugueses desconectáramos la televisión, los ordenadores y otras máquinas de fabricar compañías artificiales, nos daríamos cuenta de la inmensa soledad que nuestro país configura. Un creciente desierto disfrazado de otra cosa a través de los espejismos tecnológicos. Y a este problema se suma el de un sistema educativo que no es capaz de generar una juventud realmente bien formada, dotada de las herramientas que le permitan inventarse e inventarnos un futuro. Portugal, España, así como otros países continentales avanzamos rumbo a un extraño suicidio demográfico al mismo tiempo que regresa la ignorancia de nuestro pasado: un analfabetismo de pantalla de ordenador.

Afortunadamente, la crisis se está viviendo con calma en Portugal. Casi con impasibilidad. Ha habido manifestaciones gigantescas, tiroteos verbales en los órganos de comunicación, pero todo sin salirnos de la lenta moviola de la vida lusitana. Y en España también domina esta serenidad, que es un indudable mérito de la ciudadanía. Aunque no sabemos qué futuro nos espera, si es que hay un futuro, la verdad es que casi nadie pretende regresar al pasado. En una reciente encuesta del semanario Expresso, el más importante órgano de la prensa portuguesa, el 59% de los lusitanos consideraban que el 25 de abril de 1974 era la fecha más importante de nuestra historia, olvidando otros hitos de la vida nacional. Y en España el homenaje fúnebre a Suárez significa lo mismo: se trata de ese misterioso sondeo que se realiza a los sentimientos de un país cuando muere una de sus grandes figuras.

Aquí estamos, pues, sin saber quiénes somos, después de haber sido tantas cosas a lo largo del siglo XX. A veces tenemos la impresión de no ser nada, de que nunca seremos nada, de que ni siquiera podemos querer ser nada, como de sí mismo decía Álvaro de Campos, el heterónimo más vanguardista de Pessoa.

Tanto como un problema económico, Portugal es pues una cuestión de identidad. Y este problema lo compartimos con muchas naciones europeas. El continente se ha transformado en un inmenso debate de identidades nacionales. Ello ha ocurrido porque el espejo en el que nos veíamos como europeos lo formaban los siguientes reflejos: riqueza, poder en el concierto de las naciones y una clase media que configuraba una nueva aristocracia mundial.

Ser europeo consistía en una cartera forrada de billetes, con muchas tarjetas de crédito. Se trataba de tener jubilaciones excelentes, tan lujosas que surgían como buenas alternativas a la gloria post mórtem. Además, estaban los derechos sociales: algo así como el lujo al que también tenía derecho la miseria. El viejo lema de la revolución francesa se redujo a prosperidad, prosperidad, prosperidad.

Este espléndido universo europeo —que era la caverna platónica transformada en cueva de Aladino— se ha desdibujado. Nuestra riqueza deriva hacia una «aurea mediocritas» que es cada vez más plateada; nuestro poder internacional se ha reducido bastante; y la clase media europea está siendo desbancada por los ciudadanos de la globalización: por los de abajo, que trabajan mucho más barato, y por los de arriba, que sobrevuelan el mundo haciendo negocios que se saltan casi todas las reglas sindicales.

En este marco en el que se borran nuestras referencias, es natural que nos sintamos perdidos. Y esto es lo que explica que la mayoría de las situaciones políticas europeas conlleven un debate sobre la identidad nacional: en Inglaterra, en Francia, el tema está presente a través de formaciones nacionalistas en ascensión. Si a esto le sumamos el referéndum escocés, el ajetreo italiano y el tema catalán, componemos un panorama no exhaustivo, pero aun así impresionante del problema de la identidad nacional en Europa. Y nos hemos saltado a los verdaderos fineses, a la extrema derecha noruega, entre muchos otros ejemplos que se podrían citar aquí.

Lo más grave es que se está dejando al ciudadano medio, al buen hombre de Europa, en una tierra de nadie, forzado a elegir entre el economicismo congelado y el nacionalismo jurásico, sin darle una alternativa en la línea de todos los humanismos transnacionales que viven en nuestras culturas. De ahí la enorme soledad de la ciudadanía portuguesa de buen corazón, y lo mismo podemos decir de la española y de la de Europa. Lo que se propone al hombre de pie es ese cubo de hielo en el corazón del neoliberalismo, o el hechizo de proyectos nacionales que funcionan como peligrosas tierras de Peter Pan, donde puede que las cosas acaben mal y venza el capitán Garfio. Nada de esto quiere el hombre medio de Portugal, de España y de Europa: desearían otra cosa, que nadie les da.

Europa tiene que volver a ser inventada, esto es lo que sentimos en Portugal muchos lusitanos. No podremos con-tar con las minas de Salomón anteriores, pero el continente tampoco puede ser básicamente una divisa, el euro, que al final funciona como una Torre de Babel financiera. Si Europa no se reinventa, se reinventarán las viejas naciones europeas y los radicalismos crecerán como hongos en el presente bosque de incertidumbres. Europa tiene que ser raíz y horizonte, trabajo y esperanza: eso es lo que quiere la ciudadanía más cordata de nuestros países, deseosa de recuperar su dignidad y de ver esa dignidad reflejada en la vida pública. Si no damos este paso europeo en frente, las políticas de austeridad quizás hayan sido, sencillamente, nuestra perestroika.

El caso Arendt, la política de la verdad

La convivencia de los filósofos con la actividad política nunca ha sido pacífica. La muerte de Sócrates no es un hecho anecdótico en la historia de la filosofía, sino un elemento consustancial a la misma. El mismo Platón, en el último párrafo de la famosa alegoría de la caverna, previene al filósofo del riesgo de mostrar la verdad desnuda: «Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían si pudieran tenerlo en sus manos?» (República, VII, 517a).

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Von Trotta llevó al cine un episodio central de la vida de Arendt: el seguimiento del juicio contra el nazi Adolf Eichmann.

Probablemente Leo Strauss haya sido el pensador que con más extensión y profundidad ha reflexionado sobre las tensiones entre la actividad del filósofo y sus obligaciones como ciudadano. Para el profesor alemán, hijo de un piadoso comerciante judío, la actividad del filósofo constituye un peligro constante para la ciudad en la medida en que sus indagaciones cuestionan permanentemente el orden establecido. La ciudad —hoy diríamos: el Estado— no está preparada para resistir la intensidad de luz que proyectan los verdaderos filósofos.

Para Strauss, la solución a este dilema se alcanza mediante la enseñanza esotérica. Si los filósofos quieren seguir viviendo en la polis (y no es necesario recordar que para los griegos el destierro de la polis era aún más doloroso que la muerte violenta), no les queda otra alternativa que convertirse en sofistas (políticos). Y ello obligaría, a juicio de Strauss, o a renunciar a la búsqueda de la verdad y, por tanto, dejar de ser filósofos; o a desarrollar una doble vida: enseñar la verdadera ciencia a unos cuantos elegidos (enseñanza esotérica), por un lado, y reservar para el vulgo un conocimiento más edulcorado (enseñanza exotérica), por otro. Solo si el filósofo es capaz de hacer esa restricción mental entre lo que comunica a los muchos y lo que comunica a los pocos, conseguirá sobrevivir en la ciudad sin renunciar a su vocación orientada a la búsqueda de la verdad. Así han procedido la mayoría de los grandes filósofos, según Strauss, y gran parte de su producción literaria está dedicada a interpretar y desentrañar la verdad escondida en sus libros1.

Pero será otra filosofa, Hannah Arendt, también alemana y de padres judíos, con igual capacidad intelectual y superior coraje moral, la que muestre que ese dilema planteado por Strauss es, en realidad, una falsa disyuntiva. Pues el verdadero filósofo cuenta con una tercera alternativa, distinta de las antes mencionadas: el filósofo también puede aceptar el riesgo de una muerte violenta. De hecho, la muerte de Sócrates no supone el fracaso de la filosofía sino su sello definitivo, piensa Arendt. Como explicará en su famoso texto «Verdad y política»2, redactado a raíz de la controversia surgida tras la publicación de Eichmann en Jerusalén, la aceptación de la muerte fue el argumento más persuasivo del filósofo griego. Cuando Sócrates se negó a huir para evitar su muerte (hacerlo hubiese sido negar el principio de que «es mejor padecer el mal que hacerlo»), convirtió un juicio teórico o especulativo en verdad ejemplar, y transformó por ello la verdad filosófica en un principio inspirador de la acción política.

Arendt nunca aceptó la restricción mental de algunos intelectuales y políticos que intentan vestir de prudencia lo que para ella encubre falta de coraje

En otro de sus famosos libros, donde Arendt escribirá las semblanzas de un conjunto de personajes (Rosa Luxemburgo, Juan XXIII, Isak Dinesen, entre otros) cuyo único rasgo en común es haber proyectado luz en tiempos de oscuridad, insistirá la filósofa en el valor del ejemplo frente a las teoría al afirmar que «incluso en los tiempos más oscuros tenemos el derecho a esperar cierta iluminación que no llegará de teorías y conceptos sino de la luz incierta, titilante y a menudo débil que irradian algunos hombres y mujeres en sus vidas y sus obras, bajo casi todas las circunstancias y que se extiende sobre el lapso de tiempo que les fue dado en la tierra»3.

Arendt nunca aceptó la restricción mental de algunos intelectuales y políticos que intentan vestir de prudencia lo que para ella encubre falta de coraje, pues sin coraje no es posible abrazar la verdad y sin verdad desaparece el sustento de la vida política. La verdad en el ámbito de la política está constituida por nuestras acciones y discursos. Solo a través de la acción y del discurso ante sus iguales el hombre adquiere naturaleza política. Un discurso y una acción que por definición son únicos e irrepetibles, y cuya función no es tanto la conquista del poder, realidad siempre frágil y provisional, como conseguir hacerse un nombre que permanezca en el recuerdo de los demás. La inmortalidad no se alcanza buscando la seguridad de una vida tranquila —todos los hombres hemos de morir—, sino mediante la realización de acciones que busquen pervivir en la memoria de los demás. En el que probablemente sea su libro más conseguido, La condición humana, observará Arendt: «Quienquiera que conscientemente aspire a ser esencial, a dejar tras de sí una historia y una identidad que le proporcione fama inmortal, no solo debe arriesgar su vida, sino elegir expresamente, como hizo Aquiles, una breve vida y prematura muerte»4.

Esa visión clásica de la política apenas pervive actualmente y, lo cierto, es que ocurre más bien lo contrario. El único gobierno que no pudieron prever los griegos, porque no lo consideraban digno de atención, ese ha sido el que ha terminado imponiéndose en nuestros días: el de la burocracia. Se trata de un gobierno en el que todo está previsto, incluidas las conductas de los ciudadanos, que se han reglamentado de antemano y de las que no espera iniciativa alguna. Es decir, un gobierno de nadie.

La inacción —en el sentido fuerte, individualizado, que lo entiende Arendt— es una de las principales características de nuestra sociedad. La conducta ciudadana, aquel comportamiento que se espera de nosotros, ha terminado por sustituir totalmente a la acción, vivida como respuesta personal y única ante una determinada situación. Hoy en día la gran maquinaria de los partidos políticos se encarga de suprimir cualquier posibilidad de acciones políticas singulares, imponiendo una realidad incomprensible para los clásicos.

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Como Arendt mostrará en su relato sobre el juicio de Eichmann5, esta progresiva desaparición de la acción política singular tiene su correlato en la vida del espíritu. Existe un peligro mucho mayor que la actividad de pensar que es, precisamente, dejar de hacerlo. No es casual que la reciente película de Von Trotta retrate en varias ocasiones a la filósofa alemana reflexionando en el diván, en claro contraste con el personaje de Eichmann, que carece de pensamiento propio.

Como describe Arendt en su último libro, Crisis de la República: «No había ningún signo en él (Eichmann) de firmes convicciones ideológicas ni de motivaciones especialmente malignas, y la única característica notable que se podía detectar en su comportamiento pasado y en el que manifestó a lo largo del juicio y de los exámenes policiales anteriores al mismo fue algo enteramente negativo: no era estupidez, sino falta de reflexión»6.

Y si en la capacidad de pensar se encuentra, según Arendt, la facultad para poder distinguir el bien del mal, la consecuencia lógica es que deberíamos exigir su ejercicio a todas las personas que estén en su sano juicio, con independencia de su formación académica, su educación o su inteligencia, y no reservarla solo para el selecto grupo de elegidos que dominan el intrincado arte de la política.

No es necesario ser particularmente perspicaz para advertir que si la verdad se oculta para un estrecho círculo de iniciados (enseñanza esotérica) que son los que, enjuiciando la capacidad para absorber la verdad de las diferentes audiencias, deciden unilateralmente las dosis de información que debe transmitirse, habremos dado los primeros pasos para transformar la verdad política en propaganda.

Tampoco es improbable —nos lo advertirá Arendt en su artículo sobre «La mentira en política. Reflexiones sobre los Documentos del Pentágono»— que ese pequeño cenáculo de sabios, esa tribu de asesores educada en las mejores universidades, «los solucionadores de problemas, hombres de gran autoconfianza que rara vez dudan de su capacidad para triunfar, acostumbrados a ganar»7, terminen identificando la política con una modalidad de las relaciones públicas y, pese a su enorme valía, acaben participando alegremente en un juego de falsedades y engaños y dando la espalda a la verdad para refugiarse, con la excusa de un falso patriotismo, en la defensa de la imagen de marca de su país.

Como es bien sabido, esa apelación al patriotismo suele ser el principal argumento del que se sirven los políticos para justificar sus acciones y ocultar la verdad de los hechos. Hannah Arendt tuvo ocasión de experimentarlo en propia carne cuando, al describir en su libro la «complicidad» de algunos líderes judíos durante la «Solución Final», sufrió los ataques de las organizaciones judías más importantes y los reproches de algunos de sus amigos.

Una de las polémicas más conocidas fue la que sostuvo con Gershom Sholen, conocido especialista en la mística judía. Sholen le acusó de ligereza al abordar temas que hubiesen requerido una mayor delicadeza «precisamente por los sentimientos que la propia cuestión suscita; la cuestión del asesinato de un tercio de nuestro pueblo», y le culpó de que en su libro mostrase una total ausencia de Ahabath Israel, «amor al pueblo judío». Arendt, lejos de rechazar la acusación, la aceptó sin rechistar: «Tienes toda la razón: no me mueve ningún amor semejante. Y ello por dos razones: primero porque nunca en mi vida he amado a ningún pueblo o colectivo, ni al pueblo alemán ni al francés ni al americano, tampoco a la clase trabajadora o a nada de este orden. En realidad yo solo amo a mis amigos, y el único amor que conozco y en el que creo es el amor a las personas»8.

Arendt nos previene contra el peligro de erigir grandes conceptos como el de la religión, las siglas de un partido o una clase social, en criterios para enjuiciar la actuación moral

«En realidad yo solo amo a mis amigos»: Arendt nos previene de esa manera contra el peligro de erigir grandes conceptos como el de la religión, la patria, las siglas de un partido o una clase social, en criterios para enjuiciar la actuación moral. Detrás de su constante rechazo a verse clasificada en alguna de las categorías existentes subyace su temor a las ideologías y a ser predeterminada por los patrones del juicio moral vigente. «¿Qué es usted? ¿Es conservadora, es liberal?», le preguntará en un coloquio su amigo y colega Hans Morganthau. Y su respuesta es cortante. «No lo sé. Realmente no lo sé y no lo he sabido nunca. No pertenezco a ningún grupo. Y debo añadir que no me preocupa lo más mínimo».

El gran riesgo del amor a una idea abstracta es que termine prevaleciendo sobre el amor a las personas concretas. Cuando eso ocurre, ya no es, sobre todo, la persona la que debe ser respetada. Ahora serán esos grandes conceptos los que se alcen como referencia absoluta, y cualquiera que los ponga en cuestión será acusado de traición o impiedad y se hará merecedor de los más severos castigos.

La manera en que respondió Arendt frente a sus acusadores, según se tratase de un ataque orquestado o un desencuentro amistoso, nos revelan también la importancia política que ella concedía a la verdadera amistad. Pues su esencia consistía, a su juicio, en el discurso: no en el repliegue íntimo sobre sí mismo o con los hermanos de raza, partido o nación, sino en la disposición a compartir el mundo y dialogar abiertamente con otros hombres, sin limitaciones ni restricciones de ningún tipo.

En marzo de 1963, Siegfried Moses, antiguo conocido de la época berlinesa, le escribe en nombre del Consejo de Judíos Alemanes para advertirle de que habían decidido declarar la guerra conjunta a su libro, al del historiador Raul Hilberg (The Desctruction of European Jews) y a un artículo («Freedom from Ghetto Thinking») escrito por el psicólogo Bruno Bettelheim. La réplica de Arendt no puede ser más condescendiente: le advierte que el libro de Hilberg se dirige a un público muy limitado y que el artículo de Bettelheim no se prestaría a un alto debate intelectual. Y le sugiere, por tanto, que concentre el ataque contra ella sola y no disperse su guerra librándola en varios frentes.

Sin embargo, cuando su amigo el crítico de arte Harold Rosemberg la visitó en Chicago y pasó varias horas criticándole Eichmann en Jerusalén y justificando el artículo («Guilt to the Vanishing Point») que había escrito contra ella en la revista Commentary, Arendt le escuchó pacientemente, sin intentar defenderse y, cuando Rosemberg terminó su encendido parlamento, le pidió que sirviera dos copas para relajarse como dos buenos amigos. El crítico se dio cuenta que ella había decidido no sacrificar su amistad a las ideas por las que siempre había luchado. Harold Rosemberg se quedó impresionado y a partir de entonces renunció a participar públicamente en la polémica sobre Eichmann.

Al actuar de ese modo Arendt se limitó a poner en práctica la humanitas romana, de la que había escrito en un ensayo titulado «La crisis de la cultura». Una humanidad que nos había enseñado a reinterpretar la conocida sentencia atribuida a Aristóteles: Amicus Plato sed magis amica veritas («Platón es mi amigo, pero la verdad es más mi amiga») por la más clemente de Errare mehercule malo cum Platone… quam cum istis vera sentiré («Prefiero, claro que sí, equivocarme con Platón que sostener puntos de vista verdaderos con sus oponentes»; Tusculanae Disputationes, I, XVII). El verdadero humanista, como no es un especialista, no se siente coaccionado por ninguna disciplina, ni por la filosofía, ni por la ciencia, ni por el arte; ni siquiera por la verdad o la belleza. Ejercer el gusto con libertad y sin coacciones, pues de eso se trata. Lo realmente importante no es alcanzar la verdad sino buscarla constantemente en compañía de los amigos. «Y, en cualquier caso, recordemos lo que los romanos pensaban que debe ser una persona cultivada: la que sabe cómo elegir compañía entre los hombres, entre las cosas, entre las ideas, tanto en el presente como en el pasado»9.

Para ella la principal compañía, el diálogo más fundamental es el que cada uno mantiene consigo mismo

Para ella la principal compañía, el diálogo más fundamental es el que cada uno mantiene consigo mismo. Solo quien es capaz de vivir consigo mismo se encuentra en condiciones de convivir con los demás. La íntima amistad con el daimon (conciencia) es el fundamento de la vida política. Sin ese examen personal, sin someter la verdad al tamiz del propio juicio, será difícil dialogar sinceramente con los demás. Si Sócrates se negó a aceptar el consejo de sus amigos y se enfrentó a la muerte es porque eligió ser coherente con su daimon antes que gastar el resto de su vida enfrentado consigo mismo.

Que Hannah Arendt acertara o no en sus elecciones es algo que no podemos saber; pero nadie puede negar, ni siquiera sus más acérrimos enemigos, es que cuando eligió su compañía «entre los hombres, entre las cosas, entre las ideas», con una convicción, determinación e intensidad difícil de igualar, lo hizo en diálogo consigo misma. Por esa razón, la alocución que Hans Jonas le dirigió en su funeral en representación de sus amigos emigrados, bien puede servir de epitafio para este artículo: «La recuerdo cuando llegó por primera vez a la universidad. Tímida, introvertida, de hermosos rasgos llamativos, de ojos solitarios. Inmediatamente sobresalió como un ser excepcional. El brillo intelectual no era allí cosa infrecuente. Pero ella poseía una intensidad, una dirección interior, una búsqueda de la esencia, una inclinación a sondear las profundidades, que conferían algo mágico a su persona. Uno presentía una determinación absoluta a ser ella misma, con la inflexibilidad de alcanzar esa meta a pesar de una gran vulnerabilidad»10. �

NOTAS

1 La tesis de Leo Strauss acerca de un tipo de escritura, que caracteriza a todos los pensadores que no creen en la verdad pueda sin peligro ser revelada a todos, está desarrollada en su libro Persecución y arte de escribir (existe una edición española en la Editorial Alfonso el Magnànim, Valencia, 1996)

2 El artículo «Verdad y política» está incluido en el libro Entre el pasado y el futuro (existe una edición en castellano en Editorial Península, 1996) y como declara la propia Arendt, «surgió de la enorme cantidad de mentiras que se usaron en la controversia sobre Eichmann».

3 ARENDT, H.: Hombres en tiempo de oscuridad, Edit. Gedisa, 1990. 4 ARENDT, H.: La condición humana, Edit. Paidos, 1974. 5 ARENDT, H.: Eichmann en Jerusalén, Edit. Lumen, 1999, 6 ARENDT, H.: La vida del espíritu, Edit. Centro de Estudios Constitucionales, 1984. 7 El artículo «La mentira en la política. Reflexiones sobre los Documentos del Pentágono» está incluido en el libro Crisis de la República (existe una edición en castellano en la Editorial Taurus, 1998)

4 ARENDT. H: La condición humana, Edit. Paidos, 1974

5 ARENDT. H: Eichmann en Jerusalén, Edit. Lumen, 1999

6 ARENDT. H: La vida del espíritu, Edit. Centro de Estudios Constitucionales, ,1984

7 El artículo “La mentira en política. Reflexiones sobre los Documentos del Pentágono” está incluido en el libro Crisis de la República (existe una edición en castellano en la Editorial Taurus, 1998)

8 «Intercambio epistolar entre Gershom Scholem y Hannah Arendt con motivo de la publicación de Eichmann en Jerusalén»; Revista Raíces, n.º 36, año XII, otoño 98.

9 La cita proviene del artículo «La crisis en la cultura» recogido en el libro Entre el pasado y el futuro. 10 La cita se encuentra en la excelente biografía escrita por Elisabeth Young-Bruehl Hannah Arendt. Una biografía, publicada por la Editorial Paidos.

10 La cita se encuentra en la excelente biografía escrita por Elisabeth Young-Bruehl Hannah Arendt. Una biografía, publicada por la Editorial Paidos.

Claroscuros del presidencialismo en America Latina

El presidencialismo latinoamericano no ha gozado de buena fama. Por lo pronto, porque se le asocia a la inestabilidad política que por años fue un mal endémico en la región, en un balance que ignora, sin embargo, la historia de algunos países, en los cuales la democracia ha tenido desempeños sostenidos y en algún caso mucho más tempranos que en otras tierras. La multiplicación de las dictaduras en el ciclo que va desde los años 1960 a los 1980 vino a reforzar esta mirada. 
Juan Linz —un grande de la ciencia política contemporánea, recientemente desaparecido— agregó razonamientos teóricos a ese sentido común, mediante un planteo de 1984 que hizo escuela. 
Tres décadas después de aquel trabajo señero, la democracia presidencial latinoamericana se porta mejor de lo que esas miradas presumían y ha tenido una evolución que registra avances tangibles, aunque hay también ciertas manifestaciones cuya calidad deja que desear. 
PARLAMENTARISMO VERSUS PRESIDENCIALISMO 
El planteo de Linz inauguró el debate parlamentarismo versus presidencialismo, señalando los puntos débiles del régimen presidencial y convocando a adoptar la «opción parlamentaria», en una coyuntura crítica: cuando los países latinoamericanos recorrían el camino de las transiciones democráticas y encaraban consecutivamente las transiciones liberales, en un empuje de privatizaciones y reformas promercado que tendrá su auge en los años 1990, impulsando la reestructuración del modelo de desarrollo predominante en el siglo XX. 
El enfoque de Linz tuvo la peculiaridad de criticar al presidencialismo como tal, imputándole rigidez, baja propensión cooperativa y posibilidades de bloqueo, derivadas de la propia matriz institucional de este régimen de gobierno: separación de poderes, elección popular directa tanto del parlamento como del presidente, con legitimidad doble y periodos fijos para los respectivos mandatos, dificultades para dirimir conflictos entre ambos polos de autoridad, juegos de suma cero y falta de incentivos para armar coaliciones. Con esas trazas, el presidencialismo no representaba una alternativa conducente para consolidar las nuevas democracias y procesar las reformas en boga. 
Estos argumentos —que han tendido a satanizar al presidencialismo y a ensalzar al parlamentarismo— dieron lugar a una crítica anticrítica que defiende ciertas virtudes del modelo presidencial. En particular y paradójicamente, en aquello que aparece como el flanco problemático del presidencialismo: la separación de poderes y la elección propia de cada poder, su independencia relativa y el sistema de controles mutuos. Mientras que el parlamentarismo apuesta a la unidad política entre parlamento y gobierno, la premisa constitucional del presidencialismo establece en principio «frenos y contrapesos» (checks and balances), con una autoridad expresamente limitada y repartida, que da cabida a la diversidad política, las más de las veces con representación proporcional y con posibilidades de gobierno «dividido», cuando el partido del presidente no tiene mayoría en las cámaras. El «bloqueo» —o sea la no innovación— viene a ser ex profeso parte natural de este juego de poderes separados, que para alcanzar productos de gobierno, reclama de convergencias institucionales y de compromisos políticos. 
Además de este argumento, los defensores del presidencialismo aportaron evidencias empíricas que desmienten las visiones polarizadas acerca de la fatalidad del presidencialismo y las bondades del parlamentarismo. En efecto, a lo largo del siglo XX, en el mundo occidental, las rupturas democráticas han afectado a los regímenes parlamentarios tanto como a los regímenes presidenciales, si no más. De hecho, hasta la segunda posguerra muchos parlamentarismos europeos vivieron en la inestabilidad y cayeron en situaciones graves de descomposición. La peripecia de la República de Weimar fue en este sentido un ejemplo de referencia, con una proyección en el mundo europeo similar a la que tendría luego la tragedia del gobierno de Allende en las comarcas latinoamericanas. 
Siendo así, las causales de crisis no parecen responder solamente a una determinada matriz institucional, sino que —caso a caso— dependen más que nada del grado de integración de la política democrática y en particular, de la vitalidad competitiva y los compases de lealtad de los sistemas de partidos (1). 
En efecto, en todos los regímenes de gobierno la dinámica política está fuertemente condicionada por la estructura de competencia y más precisamente por el sistema de partidos, que son factores decisivos en cuanto a la forma de llegar al gobierno y a la forma de gobernar. Si bien es cierto que el formato institucional cuenta mucho, es cierto también que la configuración y el temple del sistema de partidos viene a ser una dimensión decisiva (2). 
Estamos, pues, ante dos diseños políticos fundados en principios democráticos distintos, pero igualmente válidos, que difícilmente cabe considerar como intrínsecamente perversos o intrínsecamente virtuosos. Cada uno de los sistemas opera a su modo y ambos han dado lugar —históricamente y en la actualidad— a distintas alternativas políticas. 
EL PRESIDENCIALISMO REALMENTE EXISTENTE 
A treinta años del trabajo señero de Juan Linz y a pesar de las prédicas académicas en favor del parlamentarismo —que encuentran poco eco en la clase política—, los países de América Latina no optaron por un cambio de régimen. Se mantuvieron dentro de los cauces del presidencialismo y las reformas constitucionales que se sancionaron en las últimas décadas han tendido más bien a reforzar la autoridad del presidente, aunque manteniendo en general la representación proporcional. Los sistemas de partidos experimentan a su vez transformaciones importantes y evoluciones distintas país a país, con subidas y bajadas. Todo ello en medio de serias vicisitudes políticas y a través de dos grandes ciclos de cambios: la fase neoliberal de los años 1990 y el giro a la izquierda que se produce a la entrada del siglo XXI. En tales términos, el presidencialismo realmente existente presenta un panorama variado, de luces y sombras, con novedades y recurrencias. 
Hay por lo pronto un hecho a festejar: la democracia se ha generalizado en casi todos los países y los gobiernos surgen por lo común de elecciones libres. Ciertamente, ha habido renuncias presidenciales compulsivas, con salidas anticipadas y sucesiones forzadas, al influjo de crisis políticas y con algunos reveses rayanos en el golpe de estado parlamentario. Esto ocurrió en unos cuantos países, en varios de ellos más de una vez (Argentina, Bolivia, Ecuador), sin que faltaran las situaciones agitadas, nacionales e internacionales, como en Honduras o Paraguay. En muchos casos hubo una suerte de parlamentarismo furtivo, ya que las crisis sobrevienen cuando los jefes de gobierno carecen de apoyo político y se producen desavenencias institucionales, que en un régimen parlamentario tendrían otros canales de resolución. De todos modos, la caída de presidentes no generó rupturas democráticas drásticas, ni dictaduras militares, como las que asolaron la región en otros tiempos. El único golpe de estado liso y llano, fue el que se produjo contra Hugo Chávez en 2002 y abortó rápidamente. 
Sin embargo, los regímenes presidenciales en plaza son de distinto tipo y de distinta calidad democrática. Han sido clasificados en función de diferentes criterios y sobre todo a partir de dos grandes variables, que se combinan: a) La distribución de competencias entre parlamento y gobierno, el balance institucional entre los poderes del Estado, midiendo la concentración de la autoridad política y las facultades legislativas en el poder ejecutivo y el presidente. b) El sistema de partidos, su grado de pluralidad y de competencia efectiva. 
PRESIDENCIALISMO CON PARTIDOS Y SIN PARTIDOS 
Las disposiciones constitucionales aportan el marco basal de la distribución de competencias y muestran una tendencia a la concentración de potestades en la cabecera ejecutiva, que viene de los años 1930 y que no ha hecho más que agudizarse en las últimas décadas. Esta tendencia —que afecta a todos los regímenes contemporáneos y hace parte de la «presidencialización» del parlamentarismo— lleva a que la presidencia y la administración ejecutiva se conviertan en el «poder gubernamental» por excelencia, generando una marcada asimetría institucional respecto al parlamento y a otros órganos públicos. 
Dentro de ese cuadro, la relación entre los poderes del Estado y los modos de gobierno dependen asimismo del sistema de partidos. La competencia efectiva y la existencia de sistemas de partidos plurales, con una oposición organizada y consistente, es un factor decisivo, que genera diferencias muy marcadas, en el plano electoral, en las formas de llegar al gobierno y en las formas de gobernar, con consecuencias tangibles respecto a los checks and balances y a la calidad de la democracia (3). Es preciso distinguir, pues, el presidencialismo con partidos y el presidencialismo sin partidos, en sistemas de partidos débiles, asimétricos o en colapso. 
Aunque las democracias competitivas se multiplican en América Latina, la región no se ha salvado de los gobiernos populistas, que son un fenómeno recurrente a lo largo de la historia y con distintos signos ideológicos. La ausencia de partidos y de sistemas partidos plurales y competitivos es el rasgo político característico de los populismos, que han vuelto al tapete, tanto en el ciclo de reformas promercado de los 1990 (Fujimori en Perú), como en los giros a la izquierda que se producen desde el 2000 (Bolivia, Ecuador y sobre todo la Venezuela de Chávez). Tenemos entonces democracias «híbridas» —con desequilibrios institucionales y concentración de poderes, sin oposición efectiva— que incurren en el «despotismo democrático» o el «autoritarismo electoral». 
PRESIDENCIALISMO DE COMPROMISO Y PRESIDENCIALISMO DE COALICIÓN 
Más allá de los populismos, hay democracias presidenciales con ejercicios mayoritarios y presidencialismos de corte pluralista, con fórmulas de compromiso y gobiernos de coalición. Contra las creencias de la sabiduría convencional, existen ejemplos abundantes del «presidencialismo de compromiso», que es un patrón de gobierno regular en EE UU y en varios países de América Latina. A su vez, el «presidencialismo de coalición» tiene antecedentes históricos importantes y ha sido una práctica habitual en las últimas décadas, no solo en Chile y en el ejemplo paradigmático de Brasil, sino también en otros casos relevantes (Argentina, Bolivia, Uruguay). Las coaliciones han menudeado: para encarar con eficacia la «difícil combinación» del presidencialismo con el multipartidismo y al generalizarse la elección presidencial mayoritaria, dando pie a alianzas electorales que se convierten en coaliciones de gobierno. 
Los compromisos y las coaliciones son dos modalidades diferentes de gobierno. En el presidencialismo de compromiso hay negociaciones y acuerdos interpartidos —con transacciones individuales o colectivas— pero no media un pacto envolvente, ni una verdadera asociación, ni ataduras densas de responsabilidad, de modo que los compases de cooperación y competencia son relativamente abiertos, con márgenes de libertad para los partidos y el gobierno. 
Los tratos se celebran caso a caso, en referencia a leyes y otras decisiones, aunque a veces pueden dibujarse líneas de alianza. Hay incluso pautas que componen un verdadero «sistema de compromisos», como ha ocurrido históricamente en EE UU y en Uruguay, así como en otros países latinoamericanos, en esquemas bipartidistas o multipartidistas, en situaciones de gobierno «dividido» y combinando a menudo con el presidencialismo de coalición (típicamente en Brasil y Chile). El cuadro influye en la gestión presidencial, sin que exista estrictamente gobierno compartido. Puede llegar a haber ministros de distinta filiación, como un gesto de aproximación política, pero estos no representan a su partido. 
En las coaliciones de gobierno media un acuerdo político entre partidos, que se desempeñan como socios y se reconocen como tales, asumiendo una orientación determinada y obligaciones mutuas, a los efectos de encarar acciones de gobierno, componer el gabinete e integrar otros cargos estratégicos. Los ministros representan en forma pública y efectiva a los partidos que entran en sociedad, comprometiendo su responsabilidad política. Hay, pues, relaciones de interdependencia y reciprocidad, en sintonías de gobierno «compartido». 
Los incentivos para formar coaliciones en régimen presidencial son similares a los del régimen parlamentario: cargos y bienes de poder, cálculos electorales, preferencias ideológicas y políticas públicas. Hay casos de «unión nacional» o de «gran coalición» entre contrincantes: Conservadores y Liberales en Colombia (de 1958 a 1974 y últimamente con Uribe y Santos) o la Concertación DC-PS en Chile desde 1988, comparables con algunas experiencias europeas (Alemania actual, Holanda y sobre todo Austria en la segunda posguerra). 
Una coalición responde a líneas de cooperación, pero también de competencia: de los socios frente a otros partidos y actores sociales, pero asimismo competencia de los socios entre sí, modelada y moderada por la coalición, pero siempre presente. Aquí obran las coaliciones en tríada —dos contra uno (México, Uruguay)— o las coaliciones en un sistema bipolar de bloques partidarios (Brasil, Chile). 
IZQUIERDAS Y DERECHAS GOBERNANTES 
En la «tercera ola» de la democracia en América Latina, las izquierdas y las derechas llegan al gobierno por la vía de elecciones (convertidas en the only game in town), sin pasar por golpes de estado, acciones armadas y empujes revolucionarios, generando incluso situaciones inéditas de alternancia pacífica. Cuando es competitiva, la política electoral tiene por lo general un efecto moderador, con acotamiento de la polarización y una disputa por el centro, típica de las democracias consolidadas. 
Salvo quizás el caso de Alberto Fujimori en el Perú, ha habido, y hay hoy día en América Latina, gobiernos de derecha o centro derecha, que obran en regímenes democráticos, aunque también aquí la calidad de las democracias es variada, contando con partidos y sistemas de partidos más o menos consistentes, más o menos competitivos. En este campo ideológico encontramos expresiones tradicionales, pero despuntan también derechas «nuevas» o «modernas» e incluso viejas derechas actualizadas, que —tal como ocurre entre las izquierdas contemporáneas— adoptan conductas democráticas con mayor o menor convicción y si se mueven en escenarios de competencia efectiva, tienden eventualmente a moderar sus posturas ideológicas y sus acciones políticas. 
Sin contar la década de 1990, durante el ciclo de fortuna del neoliberalismo —en el que se destacaron varios exponentes de derechas gobernantes— los casos recientes no son pocos, en una lista encabezada por Colombia, que incluye alternancias significativas: El Salvador, México, Nicaragua, Panamá y el ejemplo pendular de Chile, con la presidencia de Sebastián Piñera, entre dos mandatos de Michelle Bachelet. No obstante, aunque existen algunos estudios, a diferencia de lo que ocurre en las comarcas europeas, no se ha prestado a las derechas —en particular a sus últimas manifestaciones— la atención que el fenómeno merece. 
La novedad que se lleva las palmas, con un boom de abordajes en la academia y en los circuitos públicos, remite sin duda a un acontecimiento histórico muy significativo: el establecimiento por vía electoral de gobiernos de izquierda o centro-izquierda, en un arco nutrido de países: Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Ecuador, El Salvador, Nicaragua, Paraguay, Perú, Venezuela, Uruguay. 
Si bien este giro a la izquierda tiene el carácter de una «ola», los gobiernos de tal filiación muestran una marcada diversidad. En una punta del espectro resaltan las nuevas figuras populistas de Venezuela, Bolivia y Ecuador, que son muy llamativas y presentan características originales, pero entran en la saga que va del populismo de los antiguos al populismo de los modernos, desde los albores del siglo XX hasta el presente: incluyendo los clásicos populismos desarrollistas (Vargas, Cárdenas, Perón), el populismo neoliberal y los actuales populismos de izquierda. 
La actual temporada de la izquierda latinoamericana registra al mismo tiempo un fenómeno inédito y menos estruendoso: el estreno de gobiernos de tipo socialdemocrático en Brasil, Chile y Uruguay, con las presidencias de Lula da Silva, Ricardo Lagos, Michelle Bachelet, Tabaré Vázquez y José Mujica. Estos gobiernos pueden ser comparados con la socialdemocracia «clásica» —que se desarrolla en Europa del norte a fines de los 1930 y desde la segunda posguerra— y con las socialdemocracias «tardías» de Europa meridional —incluyendo España— que surgen en el último tercio del siglo XX. 
Hay, pues, sucesivas generaciones socialdemocráticas, en etapas históricas distintas y distintas regiones, en el marco de diferentes modos de desarrollo del capitalismo. Estos gobiernos presentan rasgos comunes y diferencias significativas, en sus condiciones de emergencia, su configuración política y sus recursos de poder. Con ello varía su agenda política, los problemas y restricciones a enfrentar, su potencial reformista, así como el balance entre Estado y mercado, en las sucesivas generaciones y caso a caso en cada generación. 
Todas las generaciones responden a un concepto político matriz, que caracteriza a los ejemplares que se establecen en América Latina: los gobiernos de tipo socialdemocrático son aquellos formados por partidos de izquierda «institucionales», de filiación socialista, que descartan los cambios radicales y sostienen posturas reformistas moderadas, al optar por la vía electoral, cuando actúan en sistemas de partidos plurales y competitivos. Esto les lleva por añadidura a asumir las reglas de la democracia representativa y de la economía de mercado. La opción electoral en escenarios de competencia efectiva modela la evolución de los partidos socialdemocráticos y sus orientaciones políticas, la ruta hacia el gobierno y las formas en que se ejerce el gobierno. 
Una vez más, honrando el argumento que se expone en estas páginas, la combinatoria entre el régimen constitucional y el sistema de partidos signa las formas del gobierno y la calidad de la democracia presidencial, en un cotejo de las alternativas de la política latinoamericana con las de Europa y EE UU. ? 
NOTAS 
(1) Vale recordar que en buena parte de los países de Europa occidental, la institucionalización de los sistemas de partidos es un fenómeno históricamente tardío, en comparación al mundo anglosajón e incluso a los ejemplos estelares de América Latina, como el de Uruguay. De hecho, los sistemas de partidos institucionalizados y estables recién se generalizan a partir de la segunda posguerra y en ciertos casos, como España o Portugal, este fenómeno ocurre bastante después, en las décadas de 1970 y 1980, a la salida de regímenes autoritarios longevos. 
(2) Al punto que Maurice Duverger —en su libro sobre Les partis politiques (1951)— llegó a sostener que la «oposición clásica» entre el régimen parlamentario y el presidencial «ya no puede ser el eje del constitucionalismo moderno», el cual se ubica más bien en el formato del sistema de partidos. 
(3) En 1848 Fredrik Grimke expuso esta premisa (So in a republic parties take the place of the old system of balances and checks), que Duverger retoma un siglo después: La séparation réelle des pouvoirs est donc le résultat d’une combinaison entre le système des partis et le cadre constitutionnel.