Página 322 – Nueva Revista

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Yuval Levin ofrece alternativas a las recetas de la derecha y de la izquierda

Terminar con la nostalgia del pasado es una de las prescripciones de Yuval Levin, uno de los pensadores jóvenes más significativos de los EE.UU., para impulsar la vida de su país. En The Fractured Republic, su último libro, aún no traducido al castellano pero aclamado ya como fundamental para entender a la primera potencia mundial, Levin denuncia lo inadecuado de las actuales recetas tanto de los políticos republicanos como de los demócratas, y ofrece alternativas a las a veces viejas e inútiles proclamas.

Levin subraya que los ideales que se presentan a los estadounidendes son en realidad alternativas nostálgicas. «¿Hemos de ir a la economía de 1965 (propuesta de la izquierda) o a la de 1981 (la derecha)? ¿Debemos llevar el país hacia la «gran sociedad», hacia grandes acuerdos comunitarios, o a la revolución de Reagan?», se pregunta. Eso complica detectar las realidades del siglo XXI y causa que la gente desconecte.

En el núcleo de las transformaciones desde mediados del siglo pasado, y que haría inútil la vuelta atrás, se sitúa la fragmentación, de ahí el título de su nuevo ensayo. Levin sostiene que la sociedad de los Estados Unidos, a mediados del siglo XX, estaba muy cohesionada. Se aglutinaba en torno a la unidad nacional y a la solidaridad por encima del individuo y del individualismo.

Pero ha habido una ruptura de esa cultura. Quizá la fragmentación sea el precio del progreso; en cualquier caso hay que actuar. La economía se ha ido fracturando cada vez más, o dicho en términos positivos, especializando, que es la forma en la que se crea riqueza en el capitalismo. Pero por otra parte, como recuerda con razón la izquierda política, hay muchas desigualdades, menos estabilidad económica y menos seguridad.

Por lo tanto, la pregunta que la política y los políticos han de responder es esta, según Levin: «¿Cómo emplear la fortaleza de una sociedad diversa, dinámica, para paliar la debilidad de esa misma sociedad fracturada y fragmentada?»

Esencial para dar con las teclas acertadas es detener la trepidante ruptura de familias, con consecuencias funestas en todos los campos y múltiples implicaciones. Por ejemplo, la pobreza es una cuestión tanto de dinero como de estructura social. Requiere, para combatirla, de familias fuertes y de comunidades que funcionen. No habrá solución real a la pobreza con recetas centralizadas al estilo de gobiernos enviando cheques. Hay que potenciar las instituciones que están, dice Levin, entre el «individuo aislado” y el Gobierno: la familia, la comunidad, la Iglesia, la escuela. En última instancia se trata de tocar el corazón de cada ser humano para que su persona entera florezca, incluido el aspecto económico. La familia, pues, es central y para su recomposición no hay fórmulas simples.

La ética moderna de la subsidiaridad consistiría, según Levin, no en una revolución radical, sino en un instinto para descentralizar los asuntos públicos y experimentar en la escala inferior; más tolerancia para la prueba y el error y más libertad para que las comunidades vivan sus ideales morales. Mayor atención a lo que está al alcance de la mano. No se aleja aquí mucho Levin de lo Alejandro Llano ya propuso hace años en su libro Humanismo cívico.

Por cierto, Levin, conservador, no defiende a Donal Trump, el candidato presidencial republicano.

José Enrique Serrano explica la dirección política de la Administración

La dirección política de la Administración. Con ese título Nueva Revista puso en marcha ayer un seminario sobre las tendencias socio-políticas en la España del siglo XXI. Y para hablar de la dirección política de la Administración, pocas personas hay en nuestro país más capacitadas que José Enrique Serrano, director del Gabinete de la Presidencia del Gobierno en 1995-1996 y en 2004-2011. Fue él, pues, el primer ponente de este grupo de estudios.

Según la Constitución, el Gobierno nace de un acto en el que el candidato a presidente del Gobierno debe exponer su “programa político” y recibir la confianza del Congreso de los Diputados. El presidente dirige la acción del Gobierno y coordina las funciones de los vicepresidentes y de los ministros. El Gobierno dirige la política interior y exterior, la Administración civil y militar y la defensa del Estado, además de ejercer la función ejecutiva, la potestad reglamentaria y disponer de la iniciativa legislativa.

Todo eso, con palabras de Serrano, es un “formidable haz de competencias“. En el día a día hay que conciliar el programa político del Gobierno y la dirección de una Administración. Para ello, la Administración ha de servir “con objetividad a los intereses generales”, algo que él cree que realiza, y actuar “con sometimiento pleno a la ley y al Derecho”, otra realidad en su opinión cierta.

El debate, tras la exposición de Serrano, con un grupo de expertos moderado por el ex ministro Alberto Ruiz-Gallardón, presidente del Consejo Social de UNIR, se centró en los “referentes legales de esa conciliación”: la Ley del Gobierno y la Ley de Organización y Funcionamiento de la Administración General del Estado, la primera profundamente modificada y la segunda sencillamente derogada por la nueva Ley de Régimen Jurídico del Sector Público, aunque permanecen en vigor hasta el 2 de octubre próximo.

En varias ocasiones Serrano lamentó que mientras la Administración es y ha sido objeto de muchos análisis, bastante menos lo ha sido el tipo de relaciones que se establecen entre la Administración y Gobierno, salvo los destinados a garantizar la neutralidad de la Administración frente al Ejecutivo. Más escasos aún, añadió, son los estudios sobre el presidente del Gobierno y casi inexistentes sobre la Presidencia. Como mucho se han publicado memorias, por ejemplo, las de Leopoldo Calvo Sotelo, y sobre todo “anecdotarios”, pero nada serio.

Confesó que su primera relación directa con José Luis Rodríguez Zapatero fue decirle claramente: “Eso no se puede hacer, eso no se puede hacer”. Poco después, quizá debido a su sinceridad y lealtad, Zapatero lo nombraba jefe de su Gabinete, un puesto del que poco sabe el común de los mortales, pero que es el clave en la actividad de un presidente de Gobierno. Se compone de un equipo de asesores (normalmente altos funcionarios de carrera) que le suministra la información, los consejos y los apoyos necesarios en todos los sentidos. El Centro Nacional de Inteligencia se cuenta entre este equipo singular.

Serrano definió a los presidente del Gobierno de la democracia como “personas introspectivas, grandes solitarios”, algo que facilitaba el entorno físico del Palacio de la Moncloa. Son seres que no trabajan “en su despacho”, sino “en su casa”, que “reflexionan, tienen dudas porque no hay nadie ya detrás de ellos, piden información y tienen cierta dosis de liderazgo, todos”. Lo de apariencia de que no son líderes, en algunos casos, añadió, es “más apariencia que realidad”. Habló de que los presidentes se “leen todo, anotan y utilizan” lo que el Gabinete prepara. En concreto, en la época de Zapatero, 14.000 notas, algunas de más de cincuenta páginas. Mencionó la cifra de aproximadamente trescientos discursos al año que redactan, y lo que él llamó “cosas del presidente”, tipo “plan Soria” o “plan Jaén” o “plan para el Nordeste”.

Habló de los peligros de “mucho ministro y poco Gobierno” (falta de unidad), de la segmentación, y de ciertas excentricidades en la composición de la Presidencia, como en una época la inclusión del Consejo Superior de Deportes y quizá también lo mismo con la Oficina Económica del Presidente.

Con pocas diferencias desde la época de Felipe González, el Gabinete del presidente cuenta con entre 50-60 personas, una cifra que se cuadriplica en el Reino Unido y que se triplica en Francia.

Serrano, finalmente, comentó las novedades de la Ley de Régimen Jurídico del Sector Público, en concreto que convertirá a su Gabinete en parte de la Administración (ahora no lo es). Para él esto conlleva el riesgo de la “administrativización” de un órgano que tiene que ser esencialmente político, de dirección, de liderazgo. Consecuencias: se transformará en algo así como un nuevo ministerio, habrá que dotarlo de presupuesto y los archivos de los presidentes dejarán de ser privados (hasta ahora, cada presidente, cuando dejaba la Moncloa se llevaba su archivo, porque no era archivo estatal). En fin, se podría “burocratizar al presidente”, en lo que supondría añadir otro eslabón a la “marcha de la locura”.

(La sesión completa online se puede seguir aquí en el vídeo de arriba.)

Jordi Amat, II: ‹‹no hay nueva transición a la vista››

Libro a libro, el ensayista y filólogo Jordi Amat (Barcelona, 1978) ha buceado a lo largo de estos últimos años en el ADN histórico del catalanismo político y cultural. Ahora, en su nuevo libro, La primavera de Múnich, Amat se adentra en el papel que desempeñó el conocido “contubernio” en la construcción de un relato democrático que hizo posible, más adelante, la Transición. En esta larga entrevista con Nueva Revista, Jordi Amat reflexiona sobre todos estos temas que iluminan nuestro problemático presente.

– En La Primavera de Múnich usted sigue investigando las raíces de la memoria democrática reciente en nuestro país. Dos figuras antagónicas resultan centrales en el libro: Dionisio Ridruejo y Julián Gorkin; y una fecha: 1962. Me gustaría empezar por lo biográfico: ¿quién fue Gorkin, al cual Paul Preston, en una cena con usted, tildó de “hijo de puta”?

Ahora, tras demasiados años entre libros y archivos, veo a Gorkin tal y como Gregorio Luri –otro maestro al que usted y yo admiramos- lo tipificó tras leer La primavera de Múnich: tal vez sea, en el campo de la agitación intelectual, el español neoconservador más destacado. Pero antes querría aclarar lo de Preston. Para él, como historiador de la Guerra Civil y heredero confeso de una determinada interpretación de nuestra tragedia, como discípulo del brigadista de la historia que fue Southworth, Gorkin fue, básicamente, un mixtificador del relato de la guerra porque instrumentalizó el relato de algunos conversos al anticomunismo en su batalla contra el estalinismo. Por eso lo calumnia, como también hace, pongamos por caso, un Ángel Viñas. Pero es que precisamente es esa batalla lo central de la trayectoria completa de Gorkin. Y si aceptamos, como deberíamos aceptar, que la lucha contra el estalinismo es uno de los proyectos más necesarios de los combates políticos e intelectuales del siglo XX, la figura de Gorkin cobra una nueva dimensión. Porque él fue eso.

Militante del PC a principios de los veinte, a finales de esa misma década fue purgado y, como había hecho siendo funcionario de la Komintern, no paró de trabajar en la agitación ideológica, pero a partir de 1930 en sentido contrario. Primero aún agitó en pro de posiciones revolucionarias –durante la República, la guerra (no olvidemos su encarcelamiento y condena a muerte a raíz de los Fets de Maig) y en su primer exilio-, pero desde mediados de los cuarenta, exiliado en México (donde sufrió diversos atentados ordenados por el espionaje estalinista), transitó hacia posiciones socialdemócratas y europeístas. Vinculó la consolidación de esa evolución, que hizo a la sombra de su amigo Victor Serge, a sus campañas contra el estalinismo. Clave fue su papel en la investigación sobre el asesinato de Trotski y, siguiendo con en esa lucha democrática, se profesionalizó ya en París desde 1948 gracias a las redes de la inteligencia norteamericana. Fue, pues, un soldado ideológico en la Guerra Fría, en complicidad con gentes que repensaban su programa política en el contexto de la primera Guerra Fría.

Entre finales de los 40 y principios de los 50, dirigentes sindicales a los que trataba desde sus días revolucionarios (lo documentó Olga Glondys) financiaron y divulgaron por todo el mundo los libros de historia de la guerra que él encargó a los traumatizados por el estalinismo –Jesús Hernández, el Campesino, Enrique Castro–. Y luego, desde 1953, fue un alto funcionario del Congreso por la Libertad de la Cultura, la institución que la CIA activó para el combate de ideas la CIA. Primero se encargó de implantar la institución en América Latina y luego, como narró en la novela La muerta en las manos (escrita en 1955), empezó a imaginar una alternativa de moral democrática para España. Ese proyecto, que concretó en un programa de actuación presentado a la dirección del Congreso por la Libertad de la Cultura, se activó a finales de los 50 y fue uno de las plataformas más activas en la construcción de otras voces del diálogo: el puente que unió a la oposición democrática, tanto intelectual como política, del exilio y del interior.

Pero esta peripecia, fascinante, quedó sepultada por diversos motivos. El principal, el sambenito que tuvo que cargar para siempre a partir de 1966. Ese año la prensa norteamericana probó lo que era un secreto a voces: la infiltración de la CIA en diversos ámbitos civiles en la Europa de postguerra. Habían pagado sindicatos, movimientos estudiantes, campañas políticas, plataformas europeístas. Y también el Congreso por la Libertad de la Cultura. Y en ese contexto, con la contestación contra Vietnam en pleno auge y tras actuaciones ignominiosas de Estados Unidos en política exterior, ser caracterizado en público como agente de la CIA, no representaba sólo el descrédito sino una absoluta condena al purgatorio del olvido. Allí quedó Gorkin y ni tan siquiera sus memorias, publicadas a mediaos de los setenta, sirvieron para que surgiese el interés por un tipo que no sólo estuvo en la sala de máquinas del Contubernio de Múnich sino que seguramente sea el personaje español a través del cual mejor pueda explicarse uno de los episodios clave de la trágica utopía política más devastadora del siglo XX. Cuando murió en París a mediados de los 80 nadie pareció lamentarlo.

–La figura de Ridruejo es fascinante. En el libro se cita una conferencia que dio en la Universidad de Siracusa (Nueva York) sobre “Los hombres de la generación de 1936”. Allí, el poeta de Burgo de Osma planteaba la dialéctica existente entre la división y la complementariedad, entre la pluralidad compartida y el antagonismo. En este marco dual podemos insertar el papel que jugó el llamado “Contubernio de Múnich”: españoles del interior y del exilio, ex franquistas y republicanos se encontraron para trazar una hoja de ruta que hiciera posible la democracia en España. Los acuerdos de Múnich terminaron en fracaso, pero este hecho histórico se ha utilizado para cimentar el espíritu de la Transición. Usted, sin embargo, duda que haya una vinculación directa…

Ridruejo, sí, es fascinante. Lo conocemos mejor, en especial gracias a los trabajos de Jordi Gracia, pero aún no lo creo integrado a ese complejo tronco de nuestra tradición democrática. Tampoco lo está Múnich de manera justa.

En Múnich ocurrieron dos cosas. Por una parte, amparados por la prestigiosa plataforma del Movimiento Europeo, se reunieron 118 españoles para escenificar una reconciliación que asumía la Dictadura como losa y apostaba por la democracia como proyecto de futuro. Múnich triunfó por su sola existencia, por haberse producido durante aquella primera semana de junio de 1962. Pero Múnich, que fue el canto del cisne de una determinada oposición –la que podían encarnar de Gil Robles a Llopis, de Madariaga a Ridruejo-, fracasó porque no logró su pretensión última: solidificar una alternativa democrática al franquismo que derrocase la tiranía, una alternativa que quería transformar España en una democracia homologable a las del resto de democracias de la Europa occidental.

Que, tras la Transición y gracias al instrumento exitoso que representó la segunda restauración borbónica, España fuese siendo eso –una democracia tan necesariamente gris como las de nuestro contexto continental- no significa, a mí modo de ver, que Múnich deba considerarse la fuente de legitimación del proceso de Transición. Instrumentalizarlo de ese modo refuerza el mito de la Transición –el mito de un consenso que en principio no fue tal, el mito del epitafio “la concordia fue posible”-, pero omite un aspecto que me parece de gran relevancia y que tiene que ver con mi testarudo y latoso esfuerzo por estudiar y dar a conocer nuestra tradición democrática. Ese aspecto es la naturaleza moral del cambio política tal como se produjo. Y ese cambio no tuvo, cada vez lo veo más claro, una afán democratizador –como si lo tuvo Múnich- sino que fue el mecanismo para que una determinada parte de la élite franquista controlase el proceso de cambio político tal y como se produjo.

–Esto me lleva al tema central de la Transición, al que usted le pone un pero moral: el del olvido. “No pretendo deslegitimar ni menos condenar la Transición ni el papel desempeñado por la monarquía –escribe usted en el libro–, cuya valoración dominante ha sido ampliamente positiva (la clave es el 23F), sino invitar a pensar sobre los costes que esa amnesia interesada puede haber tenido en la profundización de la conciencia democrática de la ciudadanía española”. De nuevo, el papel de la memoria y la tradición en cuanto elemento dignificador de la vida civil y democrática, a la hora de asumir el pasado. Porque, si la amnesia ha sido interesada, cabe pensar que también la memoria lo ha sido, lo cual constituiría una especie de pecado original en el pacto de 78…

Su pregunta de ahora, amigo Capó, retoma algunas de las cuestiones que han ido apareciendo a lo largo de la entrevista. La cuestión central, como señalaba usted ya al principio, es la de la funcionalidad de la memoria democrática y su capacidad para iluminar el presente. ¿Cuál es nuestro presente? El de la crisis institucional del modelo político exitoso que logramos darnos entre todos durante la Transición y que tiene la Constitución como eje. Ese modelo, es evidente, está en crisis. Lo ha evidenciado la repetición electoral, la quiebra del bipartidismo, la gangrena de la corrupción, la necesidad de acelerar el cambio en la jefatura del Estado, el desafío que representa el movimiento independentista catalán, el descubrimiento repugnante del uso de las cloacas del Estado por parte del Ministro del Interior…

Ante esa crisis, es inevitable preguntarnos por las raíces de ese sistema que se tambalea y, por tanto, revisar críticamente la Transición, no para crucificarla –lo que sería una insensatez interesada, una falta de conciencia histórica tremenda- sino, precisamente, para repensar el fundamento moral sobre el que debe reformarse el sistema democrático. Y, llegados a este punto, conscientes de la necesidad de esa reforma institucional, me parece necesario poner en valor esos momentos de reconciliación que nutrieron nuestra memoria democrática. Son fuente de la nueva legitimidad que debemos crear. Será también así, yendo más allá del mito y exigiendo una relectura del pasado que permita soltar definitivamente todo el lastre franquista que pervive aún, que podrá darse un paso hacia adelante en una profundización democrática de nuestro país. Y disculpe, por cierto, este tono demasiado solemne. Pero es que sus preguntas son una pura provocación para entonar mis obsesiones.

–Finalmente, una pregunta al columnista Amat. En estos últimos años, Cataluña ha actuado como laboratorio político de España. ¿Cómo ve el futuro político español y catalán? ¿Augura una nueva Transición? ¿Y qué papel puede tener en la política nacional una figura como Ada Colau?

Lo veo espeso y atascado. No hay, por desgracia, nueva Transición a la vista porque los retos son demasiado complejos para una clase política debilitada, carcomida por la corrupción y los intereses partidistas.

La solución para todos tampoco la veo en el laboratorio catalán. Fíjese que ahora, tras el gatillazo de un posible gobierno de izquierdas (el que boicoteó, metiendo la pata hasta el final, la ambición de Pablo Iglesias), se están consolidando dos dinámicas políticas contrapuestas en Barcelona y en Madrid. Dos dinámicas sin aparentes puntos de encuentro. Aquí, le escribo desde Barcelona, se consolidan mayorías de izquierdas soberanistas, ya sea en las elecciones autonómicas o en las generales. Allí, en Madrid, la repetición electoral le ha dado una fuerza al centroderecha españolista –no hay afán descalificador en esa caracterización- que le otorga la mayoría de las cartas para formar nuevo gobierno. ¿Cómo va a resolverse esa tensión? Tampoco las circunstancias europeas, tras el Brexit, hacen de Europa un espacio político estable a medio plazo. ¿Qué sucederá con una Escocia que ve en su apuesta por el remain una nueva justificación para un referendo de independencia?

Está por ver el papel que pueda desempeñar la alcaldesa Ada Colau, cuya ambición política es tan evidente como lo es su carisma. Su caso, con sus matices (pudo ser una necesaria antisistema gracias a la cobertura que le dio el propio sistema), es interesante. Porque, proviniendo de los movimientos sociales, supo construirse un espacio político que, sumando el activismo de la calle y la estructura de los partidos, llegó a las instituciones y, una vez allí, aprovechó parte de la mejor y vieja élite funcionarial del Ajuntament para afianzar la alternativa. En el plano municipal es una fórmula que puede funcionar. Dudo, por ahora, que pueda saltar más allá. Incluso me parece improbable que pueda saltar de un lado a otro de la Plaça Sant Jaume.

Jordi Amat: «El catalanismo enriquecía nuestra memoria democrática común»

Libro a libro, el ensayista y filólogo Jordi Amat (Barcelona, 1978) ha buceado a lo largo de estos últimos años en el ADN histórico del catalanismo político y cultural. Ahora, en su nuevo libro, La primavera de Munich, Amat se adentra en el papel que desempeñó el conocido “contubernio” en la construcción de un relato democrático que hizo posible, más adelante, la Transición. En esta larga entrevista con Nueva Revista, Jordi Amat reflexiona sobre todos estos temas que iluminan nuestro problemático presente.

–Quería preguntarle en primer lugar por la importancia de la tradición a la hora de configurar la memoria política y cultural de un país. Usted ha trabajado sobre tres líneas de investigación que confluyen en la España democrática: el catalanismo político, el diálogo entre los escritores en catalán y en castellano durante el franquismo, y sobre el papel que desempeñó Munich –o no– en la construcción de un relato democrático en nuestro país. Hablaremos de estos tres ámbitos, pero me gustaría empezar por el catalanismo, al que usted ha dedicado un libro importante: El llarg procés. En su opinión, ¿qué trascendencia ha tenido la tradición política del catalanismo en la construcción de la memoria democrática española en general y catalana en particular?

En la catalana dicha tradición, que es transversal en lo ideológico, constituye, casi es obvio decirlo, su columna vertebral. En la española, desgraciadamente, diría que a día de hoy actúa como un apéndice que ya no es necesario leer. Y no lo lamento sólo porque yo siga siendo algo parecido a eso que tradicionalmente implicaba ser catalanista –concebido como una variante del regeneracionismo español–. Lo lamento porque, así lo creo, la corriente central de la tradición política del catalanismo aportaba un ingrediente básico que podía ir enriqueciendo esa memoria democrática común.

Pero, antes de enumerar esos ingredientes, valdría la pena, tal como usted ha planteado la entrevista, apuntar qué entiendo por memoria civil. No creo que sea una definición canónica, ni mucho menos, sólo digamos que a mí me sirve. A diferencia de la historia, cuyo propósito es elaborar un relato no fijo pero sí más o menos estable para saber cómo sucedió el pasado, la memoria civil –como la memoria individual- cambia permanentemente porque es el relato vivo del que una sociedad se va dotando para comprenderse a sí misma y proyectar la imagen de la sociedad que querría ser. En la medida que la historia nos vaya precisando cómo fue desarrollándose la tradición de la cultura política democrática en España, contaremos con más elementos para elaborar un relato que actúe como un espejo para determinar el grado de profundidad de nuestra democracia presente. Esa es la función de la memoria democrática.

Y, en ese relato, la tradición del catalanismo regeneracionista, como decía, aporta un ingrediente clave: el del reconocimiento pleno de un otro con el que se han establecido lazos de convivencia fecundos y complejos. Reconocimiento del otro que habla una lengua distinta, con los mismos derechos que la propia. Del otro que, de modo natural, se siente miembro de una cultura distinta, pero que debe tener el mismo reconocimiento institucional que la mayoritaria. El reconocimiento, en fin, de un ciudadano del mismo país pero que tiene como atributo definitorio una identidad nacional que es distinta a la propia. Digamos que en esa memoria democrática la tradición del catalanismo podía actuar como un disolvente más del macizo de la raza porque exigía el hondo ejercicio de tolerancia del que asume como riqueza y no como estorbo que su realidad es plural.

–El llarg procés nos lleva de Cambó a nuestros días y, sobre todo, a una figura central en la Cataluña contemporánea como es Jordi Pujol. ¿Cómo cree usted que le juzgará la Historia? ¿Fue básicamente un corrupto o un corruptor? Y, al mismo tiempo, ¿de qué modo su personalidad forjó un país distinto?

Cualquier respuesta a su primera pregunta, que es una pregunta tan inquietante como fascinante, debe ser provisional. Porque a día de hoy aún desconocemos las dimensiones de la cara oscura del pujolismo en el poder. No sabemos hasta dónde llegó la corrupción del patriarca, de su familia y de su núcleo de colaboradores en el partido y el gobierno durante un cuarto de siglo; no sabemos hasta qué punto, por ejemplo, su actividad corrupta –o la de su primogénito– estuvo ligada en algún momento a la financiación de Convergència Democràtica. Pero hay algo que sí sabemos.

Desde su más lejana prehistoria como futuro líder del catalanismo, es decir, desde su juventud (a los veinte muy pocos, vaya), el antifranquista Jordi Pujol socializado en el nacionalismo católico tuvo clara la ligazón existente entre poder, política y dinero. Supo también que el catalanismo democrático había sido derrotado y era perseguido. Y supo que, sin dinero, no podía ejercer política o prepolítica (la que desarrolla desde 1965 hasta 1975) y que su afán de mando, que es un rasgo definitorio del carácter del personaje (como el de toda bestia política de raza), le exigía, por tanto, mantener relaciones, aunque fuesen opacas o ambiguas, con el dinero, porque sin dinero no hay poder. Tiendo a pensar que, más que un político corrupto que buscó el beneficio propio de manera ilegal, toleró la corrupción –lo que más bien lo convertiría en un corruptor-.

Insisto, la respuesta sobre el juicio de la Historia es provisional. Pero permítame un contraejemplo. Probablemente no haya figura política más influyente en Francia que el Cardenal Richelieu, uno de los políticos más corruptos de la historia de Francia. No es una paradoja. Para bien y para mal, y esos son los matices que la Historia deberá perfilar, Jordi Pujol ha sido el político catalán más influyente del siglo XX. Algunos hechos, en este sentido, son indiscutibles. Durante su mandato se dio forma al autogobierno, implementó en ese período políticas de nacionalización sostenidas (esa sentía que era su misión desde principios de los cincuenta, revertir la desnacionalización impuesta a través de la violencia por la dictadura y luego ahondar en ella, y así forjó un país distinto) y, además, en dos momentos –durante la última legislatura González, durante la primera de Aznar-, fue un personaje clave en el desarrollo de la política general española, dando estabilidad al sistema en un momento crítico y posibilitando luego la alternancia.

– La segunda de sus líneas de investigación nos conduce al libro Las voces del diálogo, un ensayo en el que usted recupera los encuentros que tuvieron lugar en la década de los cincuenta entre los grandes maestros de la literatura catalana del siglo XX (Carles Riba, J. V. Foix, Josep Mª de Sagarra, Marià Manent, Josep Pla, etc.) y una serie de escritores en castellano, entre los que destacan Dionisio Ridruejo, Vicente Aleixandre o Pedro Laín Entralgo. Esto nos remite también a una tradición que pervive en circunstancias históricas muy complejas y a una voluntad de entendimiento. ¿De qué modo las voces del diálogo iluminan la Transición que llegaría veinte años más tarde? ¿Sus lecciones siguen siendo válidas?

Sus lecciones siguen siendo válidas, por supuesto, porque suponen un magnífico ejemplo de convivencia por la libertad intelectual en un momento en que dicha libertad estaba encarcelada por la dictadura. Situémonos en ese momento. Segovia, junio de 1952. Un poeta que había sido clave en el diseño de la fachada totalitaria del franquismo durante la guerra –el falangista Dionisio Ridruejo-, fruto de una maduración personal, entiende que la reforma moral del país –en ese reforma la cultura es esencial- necesita integrar el discurso y los referentes de una cultura proscrita. Esa propuesta es atendida por Carles Riba, un poeta catalanista, que, a pesar de su prestigio (reducido pero indiscutible), malvive en el exilio interior, pero que, precisamente por ser fiel a ese exilio y a su lengua proscrita, se ha cargado de legitimidad moral, diría incluso que de legitimidad democrática por su fidelidad a la tradición republicana. Es un ejemplo modélico, por puro quizá poco político, de lo que es un ejercicio de reconciliación auténtico. Una reconciliación fecunda, creo, porque partía de un examen de conciencia honesto por parte de Ridruejo. Digamos que esas voces del diálogo, cada vez me parece más claro, se escucharon poco durante un proceso de Transición que, como acertó hace bien poco nuestro admirado Antoni Puigverd, tuvo más de olvido necesario que de reconciliación efectiva.

Incursiones por el «terreno Schopenhauer»

Nunca se dejará de discutir hasta qué punto se puede esperar de un filósofo que viva según su filosofía, o cuánto se le pueden perdonar sus desviaciones vitales respecto de sus propuestas teóricas (o cómo, para algunos, queda desacreditada una obra a causa de esas desviaciones). Superado eso, la atención a la biografía de ese autor puede estar fundamentada en la búsqueda de más elementos que los escritos directamente por él con intención editorial: por ejemplo, las famosísimas cartas de Spinoza podrían pesar tanto en el conocimiento de su pensamiento como las que él consideró obras acabadas. Da la impresión de que Moreno Claros nos propone algo por el estilo, y lo cierto es que al acabar esta lectura vamos a saber algo sobre el pensamiento de Schopenhauer que el mismo Schopenhauer no dejó escrito.

Conversaciones con Arthur Schopenhauer. Testimonios sobre la vida y la obra del filósofo pesimista. Introducción, selección, notas y traducción de Luis Fernando Moreno Claros. Acantilado, 2016

¿Qué sistemática de trabajo puede aplicarse a la caza de fragmentos literarios, postales, periodísticos, memorialistas y de cualquier clase que exista por escrito sobre un determinado tema o personaje? Durante la lectura de esta obra, el lector tendrá la impresión de que el compilador debía de tener tendida una red mundial de detectores, tal es la insuperable heterogeneidad de orígenes y estilos y tonos de los fragmentos expuestos. Resulta que el filósofo antipático, el gruñón intratable, el misántropo por antonomasia, dejó a su muerte decenas de personas agradecidas por el trato directo que con ellas tuvo, y que no se abstuvieron de narrar sus impresiones de ese trato. Moreno Claros, ya bregado trabajador del territorio Schopenhauer, probablemente ya constituido en referencia obligada en castellano cuando se quiera tratar con el Buda de Fráncfort, ha recopilado, ordenado y traducido más de medio centenar de testimonios, algunos de solo quince líneas y otros de más de veinte páginas: la claridad neta de su castellano hace olvidar en qué idioma se está leyendo, y uno se sumerge en el contenido como si estuviera navegando directamente en el idioma original. Y empieza a oír los gruñidos del cascarrabias soberbio, y sus zapatazos, y sus portazos; pero también se oye con volumen creciente otra cosa.

Esta no es una obra de cotilleos irrelevantes o travesuras rebeldes, como a menudo acaban resultando estas recopilaciones biográficas «paralelas» a la obra teórica de un gran personaje. Solo los fragmentos establecen alguna división en este libro de introducción (muy sólida) y un solo capítulo, de modo que se trata casi de un texto corrido en el que ciertos temas y sucesos reaparecen una y otra vez, según los viera este o aquel memorialista, pero nunca se detiene el avance, porque en cada recuerdo hay algo que en otro no había; y en esos recuerdos a veces triviales, cotidianos y banales, hay siempre un punto de apoyo para saltar adelante y seguir componiendo con teselas el retrato de conjunto. Llama la atención al principio la ausencia de personajes de primera fila entre los memorialistas; luego se recuerda cómo le fue, en efecto, al filósofo con los importantes de su época, y la cosa extraña menos. E incluso se agradece (y se maravilla uno todavía más por el hallazgo de los textos): aparte de unos pocos algo más señalados (su archievangelista Frauenstädt o su apóstol Von Doss), vamos a oír a viajantes de comercio, a comensales casuales en la fonda de la comida cotidiana, a vecinos. Quizá es lo que tan a menudo le falta a la filosofía, ese mirar y escuchar a las gentes y hablar como ellas. Y entre todas nos componen un personaje que a ratos recuerda a una especie de Zelig de formas cambiantes según quién lo mira; aunque siempre aparece el trato inicial áspero y el histrionismo burlón del personaje: no, no hablan de personas diferentes. Pero sí de alguien diferente a aquel que nos ha presentado siempre la historia. ¿Acaso ese ogro intratable habría salvado a un niño de morir ahogado en el río, y luego lo habría apadrinado y hasta pagado sus estudios? ¿Ese temible cantor del ineptire est iuris gentium habría consumido días y días paseando junto a recién conocidos, contestando sus preguntas sin fin? Como sin avisar, como si de una intriga dramática se tratara, van aflorando otros schopenhauers que parece que Herr Arthur se empeñaba en ocultar, pero la edad y el trato le iban obligando a mostrar; a lo mejor todo es la historia de un tímido extremo, como es habitual en las personas perspicaces que han sido tan humilladas por su madre como lo fue el filósofo (que tampoco dejó de contestarla con contundencia).

Digámoslo para el que le interese: sí, Schopenhauer «no era un santo», como el mismo decía; pero, según estos testimonios, vivía lo más de acuerdo con su filosofía que se puede conseguir razonablemente, incluyendo la maliciosa colocación de su buda dorado para que deslumbrara con sus reflejos al párroco de enfrente. De modo que este libro va más de filosofía de lo que parecía. Ya podemos entregarnos a momentos literarios tan deliciosos como los recuerdos de Lucia Franz-Schneider (p. 326) y la progresiva caída del velo engañoso del vecino ogro y la aparición de una especie de abuelo adoptivo excéntrico y cariñoso. Quizá la mejor prosa del libro y, sin duda, de la representación a la voluntad, el testimonio más schopenhaueriano.

Rafael Gómez Pérez, La realidad fragmentada

La posmodernidad, explica Gómez Pérez, ha otorgado primacía a la fragmentación y a la pluralidad, pero esta no es toda la historia, por decirlo de alguna manera. Pues esa fragmentación exige mediaciones, que tratan de unir lo diverso y múltiple, otorgarle sentido. Esa es, pues, la forma de salir del nihilismo al cual parecen abocadas las corrientes filosóficas contemporáneas, que obvian la dialéctica que unifica lo real y lo hace comprensible. Más que afirmar la discontinuidad, que convertiría el mundo en una cárcel, Gómez Pérez, siguiendo la tradición filosófica clásica, advierte continuidades y paralelismos que solo pueden percibirse mediante la mirada ontológica a la riqueza de lo real.

La realidad fragmentada es una obra de madurez, en la que se concitan intuiciones sobre las que Gómez Pérez ha trabajado durante muchos años. Uno de sus ensayos anteriores hablaba de las constantes humanas, esos rasgos invariantes que pertenecen a la naturaleza del hombre pero que reciben una concreción cultural diversa y que hacen inteligible la historia. En línea con este trabajo previo, este último ensayo profundiza en la idea personal del autor, su convicción primordial, de que más que contradicciones, existe una unidad en la diversidad de lo humano.

También Gómez Pérez en todos sus libros manifiesta la primacía del individuo, como por ejemplo en La cultura de la libertad, editado por UNIR. Pues el origen es individual, tanto en el ámbito de lo real como en el de la persona. Es cierto que el ismo del individuo ha sido interpretado de diversas maneras y que, con la Modernidad, la interpretación se inclina hacia lo que Gómez Pérez llama individualismo malo, una forma educada de reivindicar el egoísmo. Pero hay otra vertiente moderada y «buena», en la que se parte de la soledad del yo pero también de su trascendencia hacia lo comunitario, que constituye así pues el elemento de mediación. Porque sin yo no puede haber un nosotros.

Pero si se constata, en efecto, que lo plural y fragmentado tiende a mediarse y a superar las diferencias, ¿por qué se ha insistido tanto en el carácter irreductible de lo diverso? Gómez Pérez ensaya una peculiar y profunda génesis que explicaría la primacía de la fragmentación, comenzando por el estudio de Ockham, el preludio de lo que llama «filósofos de la fragmentación» y que pasa por Hume, Kierkegaard, Nietzsche y Wittgenstein. Frente a esta trayectoria, en otra parte del libro, un análisis plural de los «rostros de la Modernidad», como un intento fallido por restaurar una unidad artificial tras la constatación de la pluralidad mediada que había descubierto la metafísica clásica. Gómez Pérez expone con profundidad las dimensiones del pensamiento moderno y lo hace de una forma original y novedosa: un recorrido que, desde la ciencia hasta el arte y la cultura, arroja mucha luz sobre el desarrollo de un movimiento filosófico al que la diferencia de los posmodernos trata de servir de contraste. Es esta una de las partes más logradas de todo el ensayo.

En cuanto a las mediaciones, el propio autor explica que no tienen la misma naturaleza las mecánicas que las humanas, aquellas que dependen de la libertad del individuo. Es quizá este rasgo el que explique la pugna entre la individualidad y la unidad, que satura la historia de las creaciones culturales. Asimismo, como explica, «el con-junto de las mediaciones puede ser comprendido en el concepto de “cultura” en cuanto suma de ideas, creencias, ciencias, técnicas, tradiciones, costumbres, etc., de un grupo social, todo encuadrable en el concepto amplio de hábito».

En el libro se ofrece un pormenorizado recorrido por las principales mediaciones culturales como el lenguaje y el arte, la familia, la escuela, la economía, la política, los medios de comunicación, las ciencias o el conocimiento, la tradición o la amistad. Cierto es que hay otras, pero en mayor o menor grado pueden incluirse en algunas de las mencionadas. Gracias a esa dinámica entre lo individual y lo comunitario, mediante las instituciones el yo sale de sí mismo para alcanzar su verdadera individualidad, su identidad, como fruto de su encuentro con lo ajeno. Sin embargo, debido a la naturaleza esencialmente libre del individuo, y a pesar de su llamada a lo comunitario, también puede renunciar a la mediación; en ese caso, renuncia a su herencia y, entonces, se inclina por la pendiente de ese individualismo malo que descubre enfrentamiento en lugar de continuidad entre él y los otros.

Con estos mimbres, la posmodernidad puede ser considerada como una alteración de las fragmentaciones naturales, pues implica sumar a ellas fragmentaciones artificiales. Por eso en cada uno de los ámbitos de la cultura, el pensamiento actual percibe contraposiciones en lugar de las continuidades naturales. Late todavía en esta actitud ciertas sugerencias de la filosofía de la sospecha y una mala comprensión de la libertad, según la cual la mediación aparecería no como la vocación o meta de la individualidad, sino como opresión y coacción. Pero, si todo lo que hoy se impone convoca a la contraposición y aboga por una, consciente o inconsciente, supresión de las mediaciones, ¿cómo rescatarlas?

A mi juicio, uno de las contribuciones principales del libro es la defensa de la filosofía. Gómez Pérez sostiene que una de las razones principales de la crisis contemporánea —ya sea cultural, filosófica o social— estriba en el abandono del pensar metafísico. Es evidente que la metafísica que trata de rescatar en este ensayo no es la derivación dogmática en la que incurre la modernidad, sino esa concepción clásica que parte de la apertura del hombre al mundo. Se trata de la «atención a lo real», del descubrimiento de esas preguntas que han inquietado a la humanidad —y siguen haciéndolo— y cuya profundización explica el nacimiento y la continuidad de la verdadera reflexión filosófica.

En efecto: ante la fragmentación de las ciencias y la rebeldía del individualismo, y después de no cosechar la unidad artificial que pretendió la Modernidad, la recuperación de la metafísica es la que se antoja más perentoria. Una metafísica que no constituye una defensa inflexible de determinados dogmas racionalistas, sino la atenta escucha de la pluralidad de lo real y que parte de la revelación del ente y de su multiplicidad en la unidad. Solo así puede reafirmarse el valor del individuo, su apertura libre, sin necesidad de convertir su existencia en una prisión o en una caverna, de la que la filosofía, desde Platón, ha intentado liberarle.

Josemaría Carabante

Esteban Torre, Luces y reflejos. Poemas originales traducidos

Luces y reflejos Este amplio volumen, escrito por Esteban Torre, catedrático de Teoría de la Literatura y también doctor en Medicina y Cirugía, recoge tanto sus propios libros de poesía publicados como sus libros de poesía traducida (simbólicamente, las «luces» y los «reflejos»). Sus libros propios son: ¿Por qué? (1954), Y guardaré silencio (1988), Sobre el Libro de Job y otros poemas (2001) y Ráfagas (2013). Se les añade un pequeño conjunto de Nuevos poemas originales. En cuanto a los libros de traducción, son estos: 35 sonetos ingleses de Fernando Pessoa (1988), 33 poemas simbolistas (1995), y La poesía de Grecia y Roma (1998). Se incluye además otro pequeño conjunto: Nuevos poemas traducidos. Los libros propios y los traducidos aparecen ordenados cronológicamente en Luces y reflejos, por lo que se muestran intercalados en la lectura.

Cuenta Luces y reflejos con un breve pero enjundioso prólogo de Luis Alberto de Cuenca, y con una excelente «Nota biobibliográfica», de imprescindible lectura, a cargo de la profesora de la Universidad de Sevilla María Victoria Utrera Torremocha.

Antes de entrar a resumir mis impresiones sobre la obra poética de Esteban Torre, quisiera abordar brevemente sus traducciones, por las que ha recibido diversos premios.

Y con razón, porque el poeta Torre es un extraordinario traductor, que traslada siempre en verso, manteniendo el ritmo original, e incluso normalmente la rima y el metro, lo más cerca posible del poeta modelo; y lo mismo sucede con el sentido: un asombroso «tour de force». Así los 35 sonetos ingleses de Fernando Pessoa están reproducidos en sonetos, naturalmente. Los 33 poemas simbolistas incluyen excelentes textos de Baudelaire, Verlaine, Rimbaud y Mallarmé.

Aquí encontramos ya variedad de formas métricas, en función del original: serventesios alejandrinos («Albatros », «Correspondencias», etc.), cuartetas («Mujer y gata»), soneto alejandrino («El túmulo de Edgar Poe»), etc.

Por último, en La poesía de Grecia y Roma, el profesor Torre traduce poemas o fragmentos de Homero, Hesíodo, Safo, Píndaro, Sófocles, Teócrito, Catulo, Virgilio, Horacio, Tibulo, Propercio y el Pseudo-Ausonio: eternas joyas literarias. Aquí encontramos el «más difícil todavía», puesto que una buena parte de sus modelos están escritos en hexámetros, y Esteban Torre traslada esos versos cuantitativos a nuestros versos acentuales, pero siempre con ritmo próximo y eufónico. O para Tibulo y Propercio imita el dístico elegíaco: hexámetro + pentámetro. O para Safo, la estrofa sáfico-adónica. Un excelente gusto en la elección de los modelos se aúna con la proeza técnica y con la sensibilidad del traductor. Por último, da cabida Luces y reflejos a un pequeño conjunto de poemas no recogidos en libro previamente: Nuevos poemas traducidos. Son textos de Janus Vitalis, José María Blanco White, Dante Gabriel Rossetti y Yibrán Jalil Yibrán.

Pasemos ahora a sus libros propios. Junto a una delicadeza extraordinaria, el misterio es la savia de ¿Por qué? (1954), comenzando por su enigmático título. Una parte de ese misterio nos la revela el poeta al final de su último texto: Y volveré a cantar, sin saber por qué canto.

La contemplación maravillada de la Naturaleza y la indagación en su «ansia» íntima, empujan al poeta a cantar sin tregua. Temáticamente, ¿Por qué? es un libro misceláneo, fruto de muy diversos momentos y estados anímicos.

Al fondo, nos parece ver la sensibilidad de Bécquer, su cristianismo, e incluso su capacidad de sarcasmo. Y, junto al poeta sevillano, lecturas profundas del Modernismo hispánico, con su sensibilidad peregrina y sus versos cincelados.

A propósito de esto último, capítulo aparte y muy destacado merece la métrica de ¿Por qué? Comenzando por el poema inicial, titulado precisamente «¿Por qué?». Está anclado en el ritmo ternario —que tanto amaron los modernistas— y en la rima (dos cuartetas), y se desentiende olímpicamente del metro:

El aire es veloz, tiene prisa

en esta mañana. Parece

la raya entre el sol y la sombra indecisa.

Se mece

la tierra que piso, ligera.

Y el lápiz mordido, que fue

mi cómplice, espera…

¿Por qué?

La perfección métrica es un rasgo distintivo en Torre. Y también la abundancia y variedad de formas poemáticas: sonetos, romances, romancillos, redondillas, décimas, endecasílabos sueltos, estrofa sáfico-adónica, silvas clásicas y arromanzadas, serventesios alejandrinos, décimas espinelas, etc. Y junto a la pureza del esquema, la innovación dentro de él: en «Soberbia», p. ej., hallamos un soneto pentadecasílabo (de 7+8 sílabas) que evoca el ritmo del pentámetro clásico; en «Noche de Reyes» una silva semilibre arromanzada; y en «Cruz de mayo» un curioso soneto que tiene cuartetos de cuatro rimas, y donde el primer terceto rima con el segundo cuarteto.

Muy distinto es Y guardaré silencio (1988). Más unitario temáticamente, y más cercano a Machado y a la poesía social con sus angustias por la muerte, colectivismo, religiosidad atormentada y amor a la patria. Destacaríamos el irónico poema que cierra el libro, «Siendo andaluz», cuyo último verso explica el título del libro:

Me moriré siendo andaluz, hablando

de todo un poco, hablando, haciendo versos

de tarde en tarde y de tristeza en ansia.

Lo que pueda decir es lo de menos.

Me moriré parlando cuatro lenguas

vivas, y alguna muerta, por si puedo

seguir hablando, conversando, estando

—un poco más— de charla con los muertos.

Me moriré siendo feliz a medias,

a medias profesor y a medias médico.

Pero, a pesar de todo, y como todos,

me moriré del todo desde luego.

Me moriré un mal día, y no es probable

que suceda en París con aguacero.

Será en Sevilla, con asombro y sol,

siendo andaluz. Y guardaré silencio.

La religiosidad que subyacía en estos dos libros y afloraba intermitentemente, pasa a primer plano en Sobre el Libro de Job y otros poemas (2001). Subtitulado «versión libre y abreviada del texto bíblico», presenta un tema fundamental para el poeta: ¿Cuál debe ser la relación entre el hombre y el Dios que le sobrepasa? En los «Otros poemas» de este libro encontramos algunas joyas de la poesía de Torres: la sextina «Certidumbre» (con razón elogiada por Luis Alberto de Cuenca en el prólogo), las «canciones de vida y muerte», con ritmo popular andaluz (soleares y variantes de la seguidilla compuesta), y por último el «Ars poética», soneto donde Torre parece dirimir la gran pregunta sobre el «ansia» que subyacía en sus dos primeros libros: «todo el misterio de la poesía / es no saber decir lo que se debe. // Habría que vivir con más sosiego, / habría que aprender a ser: habría / que poderlo expresar en forma breve».

Y en forma breve, en décimas espinelas y solamente en diez, nos llega su última obra, Ráfagas (2013). Estas aladas décimas, como delicadas miniaturas de un libro de horas, sintetizan pasajes esenciales de los Evangelios: «Anunciación », «Navidad», «Palmas y ramos», «Stabat Mater», etc.

Finalmente encontramos Nuevos poemas originales, diecinueve textos misceláneos, donde se juntan religiosidad, sarcasmo, reflexiones, amistad, dolor por los males de España y de la poesía, y algún soneto de pura belleza, como el que inicia el conjunto, «Abril», que nos recuerda el deslumbramiento con el que Torre se inició en la poesía:

…se deshilan las nubes. No se atreve

ya la rosa a cubrirse de rocío.

Isabel Paraíso

Ramón Gaya, Cartas a sus amigos

En 2010 la editorial Pre-Textos publicó en un tomo la Obra completa de Ramón Gaya (1910-2005). Ahora se complementa ese volumen con la publicación de las cartas que el pintor murciano fue enviando a sus amigos a lo largo de su vida; la recopilación, ordenación y cuidado de los textos, a cargo de Isabel Verdejo y Nigel Dennis, se perfecciona con la reproducción de fotografías e imágenes de gran belleza, que hacen de este libro una pequeña joya bibliográfica.

Las cartas de Gaya se presentan organizadas en tres grandes apartados, que corresponden a periodos muy diferentes de su vida. En primer lugar, se recogen las cartas escritas entre 1927 y 1936, que pertenecen a su etapa de formación y que tienen como principal destinatario a Juan Guerrero Ruiz, crítico literario vinculado a la Generación del 27 y amigo íntimo de Juan Ramón Jiménez (a quien Gaya siempre consideró como su principal maestro). Se trata en esos años de una correspondencia más circunstancial, coyuntural, de asuntos prácticos o noticias, aunque siempre haya cabida para fulgurantes revelaciones («En París se vende la pintura por metros, como los solares por construir») o contundentes comentarios sobre personajes de la época («Todo el tiempo que estuvo con nosotros habló con gracia, con soltura, pero… ¿son éstas, cosas de un poeta puro?», se pregunta sobre Rafael Alberti, de quien añade: «La impresión que me produjo es de poco serio»). Queda constancia asimismo de su temprana decepción con el arte de vanguardia, que lo marcaría para siempre.

En el segundo apartado figuran las cartas redactadas entre 1948 y 1953, ya en su época de madurez, que resultan mucho más reflexivas y enjundiosas. Se recogen allí los preparativos de su primer viaje de regreso a Europa, tras trece años de exilio en México, así como las impresiones, pensamientos y sentimientos que fue relatando desde su llegada al Viejo Continente en junio de 1952. «No puedes imaginarte —le escribe a Tomás Segovia desde París— lo que viene a ser saltar así, de pronto, de las tristes Américas a las dramáticas Europas». Para Gaya esa vuelta a Europa significaba, sobre todo, el reencuentro con los museos, con sus maestros o «amigos perennes» y con la que consideraba la verdadera patria de cualquier pintor: la Pintura. En las cartas que fue escribiendo durante aquel año ambulante en que recorrió distintas ciudades como París, Venecia, Florencia o Roma se refleja la intensidad de las emociones que Gaya experimentó en aquellos días de revelación y (re)descubrimiento de la pintura: «¡Qué Zurbarán! ¡Qué pinturas pompeyanas! ¡Qué Rembrandt!» exclama, por ejemplo, tras acudir a un museo.

Por último, se recogen las misivas que Gaya escribió a sus amigos entre 1955 y 1978, coincidiendo con su retorno definitivo a Europa en marzo de 1956 y su prolongada estancia en Roma antes de venir a España. Además de su total determinación por la soledad («mi único estado posible»), se hace patente el compromiso absoluto que el pintor mantiene con su vocación artística: «Trabajar, trabajar y trabajar. No esperes la llegada de la inspiración, porque la inspiración no llega así, de pronto y sin sentido, sino como un premio; la inspiración existe, pero debemos actuar —trabajar, esforzarnos, forzarnos— como si no existiera». Se incluye también, finalmente, un apéndice con las postales enviadas por el pintor entre 1980 y 1994.

Obviamente Ramón Gaya era, por encima de todo, un pintor. Y es en su pintura, por tanto, donde habría que buscar lo más original, valioso y verdadero de su creación artística. En lo referente a su obra escrita, parece mostrarse algo dudoso y vacilante; confesaba que le costaba mucho tiempo y esfuerzo expresarse por escrito y, a lo sumo, aceptaba describirse como «un pintor que escribe». Sin embargo, a muchos de nosotros la influencia de Gaya como maestro en cuestiones estéticas nos ha llegado más bien a través de su escritura, caracterizada por un estilo claro, sencillo, natural, por una prodigiosa capacidad de observación y por ciertas cadencias y modulaciones rítmicas muy personales (por ejemplo, esos puntos suspensivos y cursivas que subrayan, que particularizan, que… ahondan). Las ideas estéticas de Gaya, como él mismo reconoce, son fruto de la intuición, más que del razonamiento; son —por así decirlo— ideas «sentidas», «vividas», que han sido experimentadas y que buscan realizarse en la propia creación artística.

Solitario insobornable, siempre fiel a sus principios (contrario al arte deshumanizado de las vanguardias, a la abstracción, al juego banal, al experimentalismo…), la figura de Ramón Gaya representa «el valor del silencio, del apartamiento, de la autenticidad», como resume Andrés Trapiello en el prólogo. Su apasionada fe en el arte, su entusiasmo por la vida, su principio inalienable de que la realidad y el arte son la misma cosa… han orientado y orientan los pasos de numerosos lectores o discípulos bajo los principios clásicos del bien, la verdad y la belleza, que quedan religados o subsumidos en una realidad superior, totalizadora, sagrada: la vida. La vida y su misterio.

Hay que celebrar, pues, la publicación de estas cartas, que pueden leerse también como una biografía o autorretrato «en marcha» del pintor. La belleza de sus descripciones de momentos, lugares y personas, así como el hondo calado de sus reflexiones en torno a la pintura, la vida o la creación artística, convierten este conjunto de cartas en un referente indiscutible del pensamiento estético del siglo XX.

Un libro que podemos considerar ya clásico, eterno.