Página 276 – Nueva Revista

Mi cesta

Tu cesta está vacía, pero puedes añadir alguna de nuestras revistas o suscripciones.

Ver productos

La buena mala leche de Wislawa Szymborska

Siempre que estoy tentado a desdeñar el premio Nobel, recuerdo a Wislawa Szymborska y me arrepiento. Al pomposo premio le debemos para siempre el descubrimiento y la traducción de esta maravillosa poeta polaca (1923-2012), que el galardón sueco nos descubrió en 1996. Desde entonces todo lo suyo se ha ido publicando en español y nuestra admiración no ha dejado de crecer.

Parecía que el crecimiento iba a parar en seco, sin embargo, con este último libro, donde se recoge una selección de las respuestas (más bien cortantes, según advertían las reseñas) que fue dando durante 28 años a los entusiastas que mandaban inéditos para su publicación a la revista literaria Zycie literackie [Vida literaria]. Desde fuera, se diría que era una labor menor, alimenticia, y de poca entidad poética. Estuve a punto de no comprarme el libro y releer alguno de sus poemarios o las colecciones de prosas. Hubiese cometido un error.

Por fortuna, me pudo la inercia de la devoción. Ciertamente las contestaciones son cortantes como a bote pronto o de volea o con un buen smash. Sin embargo, hace gala de un humor infatigable, que no se pierde incluso en los casos en que aparece mezclado con el mal humor. Irritada, agotada, apresurada, escéptica o cínica, siempre muestra una ternura ácida y un amor insobornable a la poesía. Por estas dos lecciones el libro resulta delicioso y necesario.

Defiende la poesía desde la única postura sincera para un poeta: desde la propia obra. El prosaísmo, la cotidianidad, la naturalidad, el humor, la ironía —todas esas notas distintivas de la poesía de Wislawa Szymborska— son defendidas como el canon indiscutible de la poesía universal. Tal postura podría criticarse desde una posición académica, desde luego, pero ésa no es (obvia decirse) la de este barbero. A Wislawa le agradecemos la honestidad. Además, la poesía de Szymborska nos parece, en efecto, modélica.

El resultado es un título que cumple lo que promete. No sólo es un correo literario, sino que esconde un manual muy audaz de cómo ser o no ser escritor. Esa es la cuestión que se debate en estas páginas. Quizá la acidez de algunas respuestas esconda una almendra de misericordia, como queriendo evitar a quienes no tienen madera de escritores la cruz de un oficio muy duro. A una joven poeta muy vintage le pregunta: “¿No serán versos copiados del álbum de recuerdos de su bisabuela?”. A un romántico le constata: “De su carta se desprende que su corazón ya está ocupado, pero la cabeza sigue libre”. A otro muy excelso: “¿Nos desabrochamos las alas e intentamos escribir algo con los pies en la tierra?” A otro muy extremado: “Si queremos que nos crean, seamos comedidos. ‘Lloro tu ausencia con lágrimas de sangre’. ¡Por favor, señor Zbigniew!” A alguien a quien se le transparentaban las influencias: “En el caso de que publiquemos su texto, mándenos, por favor, la dirección actual de Kazimierz Przerwa-Tetmajer para que podamos hacerle llegar el ochenta por ciento de los derechos de autor”. Y así. Se diría que pesa más el cómo no llegar a ser escritor.

Hasta que caemos en que también da (más pudorosamente) consejos universales de inesperada versatilidad, indispensables para ser escritor. Por ejemplo:

El talento literario no es un fenómeno de masas

Persiste todavía la romántica idea de que ser poeta es el mayor de los honores y un gran prestigio. En realidad, el mayor honor y el mayor prestigio es hacer de forma intachable lo que uno sabe hacer.

Es usted una persona demasiado franca y cándida para escribir bien. [Lo mismo que dijo Nicolás Gómez Dávila: “Gran escritor es el que moja en tinta infernal la pluma que arranca al remo de un arcángel”, pero expresado de forma más franca y cándida]

[Contra la necesidad de viajes exóticos para escribir] Antes de ir a Capri, le recomendamos que se acerque usted al primer pueblo perdido que encuentre. Si regresa de allí sin ninguna impresión digna de ser anotada, nos tememos que no va a haber grutas azules que valgan.

La poesía es, ha sido y será siempre un juego y no existe un juego sin reglas. Es algo que los niños saben perfectamente. ¿Por qué lo olvidan los adultos?

La falta de curiosidad es grave para su existencia [de la literatura]. Conlleva lo mismo que en la pintura la insensibilidad al color o en la música la falta de oído.

Igual de sentimentalista pero al revés: el antisentimentalismo.

El tema es lo más fácil, y por sí mismo no tiene ningún valor literario.

[A un grafómano] Pero igual valdría la pena mordisquear, de vez en cuando, el lápiz y mirar desesperado por la ventana.

[Un último consejo inmortal] Vuelva a leer su texto una vez más, esta vez fríamente.

Wislawa Szymborska: Correo literario o cómo llegar a ser (o no llegar a ser) escritor. Nórdica libros, 2018. Traducción de Abel Murcia y Katarzyna Moloniewickz, 170 páginas.

Los jueces de la injusticia: vencedores vencidos

Hay que vivir como se piensa. Si no, se acaba por pensar como se ha vivido. (Paul Bourget). ¿Vencedores o vencidos? (Judgement at Nuremberg, 1962) resuena siempre poderosamente en el recuerdo de cualquier espectador y, muy especialmente, en el de los juristas. En el banquillo de ese tribunal que han formado los Aliados para enjuiciar los crímenes de guerra del Estado nazi en Alemania, no se sientan políticos, militares o civiles que hubiesen planeado, ejecutado o cooperado a sembrar de horror e ignominia el día a día alemán durante la vigencia del régimen nacionalsocialista presidido por Adolf Hitler. En ese banquillo del deshonor y de la crueldad humana se sienta la excelencia de los juristas alemanes. Aquellos que eran depositarios del Derecho y de la Justicia, los que deberían haber asegurado la imparcialidad de los tribunales, la defensa de los derechos fundamentales, el aseguramiento de los derechos de todos, de las víctimas de los delitos y de los presuntos delincuentes.

Nada de eso procuraron sino, que, con su actividad, con su omisión, permitieron que un ordenamiento jurídico trufado de injusticia y de violaciones masivas al Derecho de Gentes, al Derecho Natural, habilitara al Estado, so pretexto de torcidas nociones de razones de Estado, justicara sus razones e ideología de aniquilación por cuestiones de raza, credo u oposición política. Sus resoluciones avalaban las expoliaciones de vidas y haciendas, siempre escrupulosamente inscritas en decisiones con cobertura legal, directa u oblicuamente. Por eso, en ese banquillo del tribunal de Núremberg se sientan no solo respetados y altos juristas, sino, de alguna manera, la degeneración de las ideas del positivismo como doctrina jurídica que avala la supremacía de la ley. Una paradoja viviente, por cuanto esa doctrina surgió para detener la interpretación vaga y perjudicial de un Derecho sin barreras normativas, la reliquia del poder absoluto del monarca en el Ancien Régime.

A lo largo de las sesiones del juicio oral, el guion de Abby Mann (un represaliado de las listas negras promocionadas por el infame senador Joseph MacCarthy) nos permite compartir el estremecedor relato de las víctimas, que por primera vez pueden ser oídas y escuchadas en un tribunal de justicia. Apaleadas en sus derechos de dignidad individual, como personas y ciudadanos, podemos contemplar el testimonio documental de los campos de exterminio, esos que filmaron cineastas como George Stevens cuando accedieron, tras ser liberados. Nunca superaron en el recuerdo del horror.

El derecho a un juicio justo

Compartimos el virulento y enardecido alegato del fiscal norteamericano, el coronel Tad Lawson, encarnado por Richard Widmark, flamígero en su indignación, y repasamos los rostros, la pobreza y miseria humana, el orgullo satánico, el cinismo y la depravación de los acusados que desde el banquillo asisten a esos testimonios debeladores de su conducta. Y esos juristas, que no permitieron un elemental derecho de defensa a las víctimas de sus atropellos jurídicos, son defendidos con ardor y pericia por un abogado, Hans Rolfe (Maximilian Schell), otra muestra del orgullo nacionalista alemán («Con mi patria, con razón o sin ella»), que asegura sus derechos, pues esa es la enseñanza de un Estado de Derecho y de derechos.

Fuera del tribunal, y en medio de la desolación física de una ciudad alemana devastada por la guerra, un silencio moral, cómplice, parece extenderse como una amenaza simbólica sobre todo y todos. Entre las ruinas de esa devastación moral, que tan maravillosamente recrearan Roberto Rossellini en Alemania, año cero (1948) y Billy Wilder, con su estilo entre cínico y romántico, en A Foreign Affair (Berlín Occidente, 1948), los ciudadanos alemanes y los ocupantes aliados se reúnen para escuchar música clásica, esa seña de identidad de una Alemania faro cultural de una Europa siempre desgarrada por guerras y discordias de todo tipo. Ese concierto se nos aparece como un símbolo equívoco; por un lado representa ese continuum de una zarandeada Europa que pervive pese a todo, la Europa de Camus, Italo Calvino, Ortega y Gasset, Isaiah Berlin, la de los cafés y plazas de Georg Steiner. Pero, de otro lado, ominosamente, se prolonga la idea del olvido. Es mejor olvidar, en realidad aquello lo hicieron unos hombres malvados, el resto no lo supimos o preferimos, como agudamente anotara Bertolt Brecht, ignorarlo, cerrar oídos y ojos. Y, en todo caso, hubo una guerra con vencedores y vencidos.

Ese espíritu, el fuste torcido de la humanidad del que hablara Berlín, lo representa la seductora aristócrata frau Bertholt, que encarna Marlene Dietrich («Deberíamos olvidar si queremos seguir viviendo»), en cuya mansión solariega alojan al juez Dan Haywood (solo contemplar el rostro arrugado, sereno y decente de Spencer Tracy ya es bastante para comprender el alma de ese jurista que cree que ya lo ha visto todo en la vida del derecho), un juez veterano, semiretirado, un juez norteamericano baqueteado en las tradiciones del common law, ese derecho construido, como quería Oliver Wendell Holmes, más en la experiencia que en silogismo jurídico. Su marido, el general Bertholt, un junker, un caballero militar de la más antañona tradición germánica, murió en la guerra y ese es como otro mudo símbolo equívoco, y equivocado, de un silencio orgulloso que se niega a convivir con la culpa y su asunción sin coartadas.

Conspiración de silencio

Los criados que asisten en la casa callan incómodos ante las preguntas del juez, que asiste turbado a esa conspiración del silencio. Su visita al estadio en el que rodara majestuosamente Leni Riefenstahl la epifanía nazi hitleriana El triunfo de la voluntad (1935), ahora ruinoso y vacío, aunque el rumor del frenesí nazi resuene en sus oídos, le permite constatar el sentido de ese pasado que continúa opresivo y opresor.

En un momento esencial de la película, producida y dirigida con sobriedad por Stanley Kramer, el juez Ernst Janning (un estremecedor Burt Lancaster) llama a su celda al presidente del tribunal que le ha condenado junto con otros colegas. Ese eminente jurista alemán, una suerte de encarnación de tantos juristas alemanes, europeos, internacionales, criados a los pechos de la doctrina de un Carl Schmitt, quiere, ya condenado, sincerarse con el hombre que ha presidido el tribunal que le ha condenado. Quiere asegurarle que han dictado una sentencia justa; que es culpable de los cargos por los que le han condenado. Le entrega una lista de los casos que ha llevado y que implican graves ofensas injustas para sus víctimas. Pero quiere algo más; quiere que ese juez aliado que respeta le comprenda.

Janning:

—Juez Haywood (…) la razón por la que le he pedido que venga: toda esa gente, esos millones de personas (…) Yo nunca supe que eso iba a ocurrir. Usted debe creerme, usted debe creerlo…

Haywood:

—Herr Janning, resulta que eso ocurrió la primera vez que condenó a muerte a un hombre sabiendo que era inocente.

La cámara de Kramer atrapa el rostro demudado, destruido, de Emil Janning porque por primera vez ya sabe que sus coartadas morales, su cerrar los ojos a lo real, al horror, su aplicación mecánica de la ley, han abierto las puertas de los campos de exterminio, de la ejecución sumaria de inocentes, de esterilizaciones, de expoliaciones de bienes y haciendas, de injurias y calumnias, de torturas con nombres y apellidos.

La puerta de la celda se cierra sobre el jurista eminente y admirado, sobre el hombre Emil Janning, como un epílogo necesario y justo para una vida de injusticia al socaire de una ley injusta.

Ese silencio inmoral de una sociedad y unos ciudadanos cobardes, crueles e inhumanos, se cierra al final de la película de Stanley Kramer con la llamada del juez Dan Haywood. El teléfono suena y suena insistentemente. Nadie lo descuelga. Ese no responder, ese ocultarse en un falso victimismo de incomprensión, de no asumir las culpas y pedir perdón, supone dejar abierta de nuevo la puerta del abismo de la injusticia.

Más allá del tribunal, una nueva razón de Estado, la irrupción de la guerra fría, una nueva división de la atormentada Europa, va a suspender esos juicios contra el Derecho de Gentes, una razón que planea, sugerente, amenazadora, sobre el tribunal y sus componentes. El juez Dan Haywood se niega a considerarla. No quiere convertirse en la coartada de nadie ni abrir la puerta de la injusticia al retorcimiento de la ley para ignorar su espíritu.

(En la imagen se ve a los altas jerarcas nazis Hermann Göring, Karl Dönitz y Rudolf Hess durante una sesión de los juicios de Núremberg el 26 de noviembre de 1945. La fotografía es de United States Army Signal Corps photographer. Se halla en la Harvard Law School Library, Harvard University. Es de dominio público: © Wikimedia Commons

Puede consultar el artículo de Juan Carlos Laviana sobre Vencedores o Vencidos en este enlace Eduardo Torres-Dulce reflexiona sobre el papel de los jueces ante las leyes injustas – Nueva Revista

La «Apología de Sócrates» o la conciencia de Occidente

Por méritos políticos, es Pericles quien da nombre al siglo de Sócrates, el V antes de Cristo, en Atenas. Se trata de la centuria más asombrosa de la historia de la cultura, donde se dan cita dramaturgos, historiadores y filósofos, escultores y arquitectos. Todo ello en una polis que nos sigue asombrando con el alumbramiento de la democracia y de la reflexión filosófica. Allí trabajó Fidias el mármol de la Acrópolis. Allí nació también la medicina científica, basada en las observaciones de Hipócrates. Allí representaron su teatro Esquilo, Sófocles y Eurípides. Allí Aristófanes dio forma a la comedia. Allí Heródoto y Tucídides escribieron la historia por primera vez. Y por allí paseó Sócrates conversando con el joven Platón, el joven Jenofonte y los sofistas que inventaron la retórica.

Sócrates vivió en Atenas los setenta años de su vida, del 469 al 399 a.C. Las contadas ocasiones en las que salió de su ciudad fueron para defenderla valerosamente en las batallas de Delos, Anfípolis y Potidea. Hijo de un escultor acomodado y de una comadrona, se dedicó a la reflexión filosófica y a su enseñanza pública, interpretando que eso era lo que el dios Apolo le había pedido por medio de su oráculo délfico. Esta actividad, centrada en la crítica rigurosa y libre, molestó a muchos, y por ello fue acusado de ateísmo y corrupción ideológica.

Si Grecia representa el esfuerzo humano por elevarse de la oscuridad a la luz racional, Sócrates es el ejemplo más genuino de tal empeño. En la historia de Occidente, protagoniza el primer gran intento de apelar a la razón para sondear el fondo de la condición humana. Frente a los sofistas, sembradores de desengaño y escepticismo, defiende valores ciertos. Su pensamiento no está al servicio de intereses partidistas ni envuelto con engaño en la retórica. Su palabra deja de ser instrumento de manipulación y recobra todo su valor ético al servicio de la comunicación de la verdad.

Toda la vida de Sócrates es una batalla pacífica por el triunfo de la ética

El escepticismo sofista negaba la adecuación entre el pensamiento y la realidad. Sócrates admite que la verdad no hay que buscarla en el revoltijo de las cosas sensibles, pero afirma que podemos encontrarla en la intimidad del alma. El «Conócete a ti mismo», grabado en el frontón del templo de Delfos, invita precisamente a superar la miopía de los sentidos para descender al fondo del propio espíritu y descubrir en él la verdad permanente. Después, el diálogo con otros hombres desenreda la verdad de las opiniones, y la esclarece. Estamos ante la mayéutica socrática, arte de dar a luz la verdad por medio del diálogo inteligente.

La aspiración intelectual de Sócrates no apunta a las leyes de la naturaleza sino a las leyes de la conducta humana: a los conceptos éticos que hacen posible tanto el juicio verdadero como la acción buena. Si la vida humana no es convulsión irracional, si vivir es superar el mero impulso biológico, ello es gracias al conocimiento cierto de verdades morales, teóricas y prácticas al mismo tiempo. Leemos en la Apología:

Estoy seguro de que lo mejor que os ha podido ocurrir en Atenas es mi sumisión perfecta a los mandatos del dios, pues no hago otra cosa que ir por todos lados y persuadir a jóvenes y viejos de que lo primero no es el cuidado del cuerpo ni el acumular riquezas, sino el cuidado y mejoramiento del alma

Toda la vida de Sócrates es una batalla pacífica por el triunfo de la ética. El centro de esa ética es el concepto de virtud, y la virtud se alcanza por medio del conocimiento: para obrar bien hay que conocer el bien, y el que obra mal es por ignorancia, porque juzga lo malo como bueno. Este es el sentido del conócete a ti mismo. Y este énfasis en el conocimiento del bien da a la ética socrática un inconfundible matiz intelectualista, que constituiría un desenfoque si no estuviera equilibrado por el papel de la voluntad, responsable de una virtud que Sócrates no se cansa de ponderar: el autodominio.

La ética socrática se apoya en la naturaleza humana y habla de deberes naturales. Deberes que no son mandatos arbitrarios, sino que expresan el verdadero bien del hombre. En la medida en que la naturaleza humana es constante, los valores éticos también lo son, y es un gran mérito de Sócrates el haber reconocido la validez permanente de dichos valores, y el haber tratado de fijarlos en definiciones universales que pueden ser tomamadas como normas de conducta. La moderación de las pasiones es uno de los descubrimientos socráticos que perduran en toda la filosofía antigua, y hace de su valedor un griego progresista, por encima de la conducta tradicional. Así, en cierta ocasión se pregunta en qué se diferencia de una bestia el hombre sin dominio de sí e incontinente. Y al hedonista Calicles le responde que un hombre desenfrenado no puede inspirar afecto ni a otro hombre ni a un dios, es insociable y cierra la puerta a la amistad.

Para Sócrates, la cultura, la educación y la política deben estar supeditadas a la ética, y la ética tiene un claro trasfondo trascendente. La racionalidad del cosmos le lleva a admitir un Logos universal que habla al hombre por medio de su conciencia moral, y que ejerce una bondadosa providencia dentro de la cual su misma muerte se despoja de todo acento angustioso. Contra Protágoras, sostiene que «Dios es la medida de todas las cosas», y levanta una auténtica demostración racional que emplea la comparación con el escultor, el arquitecto, el artesano. Así inaugura el camino hacia la idea teística de un Dios único.

En sus Dichos memorables de Sócrates, Jenofonte nos ha dejado este insuperable retrato del maestro:

Todos los discípulos le echamos de menos porque era el mejor en la virtud. Era piadoso, pues en todo obraba según el pensamiento de los dioses; justo, pues fue el más útil a quienes le trataron; moderado, pues nunca prefirió lo cómodo a lo bueno; prudente, pues no se equivocó juzgando lo bueno y lo malo; capaz de juicio, de consejo y de reprensión a los que se equivocaban. Y por todo ello era considerado el mejor y más feliz de los hombres.

EL MEJOR DE LOS DISCÍPULOS

Se ha dicho que la historia de la filosofía no es más que un conjunto de notas a pie de página de las obras de Platón. Ello es así porque la profundidad, amplitud y amenidad de su pensamiento apenas admiten parangón. Fue el mejor discípulo de Sócrates y el gran maestro de Aristóteles. Forjó diálogos y mitos inolvidables, y nada humano le fue ajeno, en especial cuatro cuestiones fundamentales: la política, el origen del cosmos, el origen del hombre y su destino después de la muerte.

Aristocles, llamado Platón por sus anchas espaldas, nació el 427 a.C. en una familia de la más alta aristocracia ateniense. En su juventud pensó dedicarse activamente a la política, pero la dictadura de los Treinta tiranos, la convivencia con Sócrates y su injusta condena a muerte cambiaron el rumbo de su vida.

Después de la muerte del maestro viajó a Megara, Cirene, Italia y Egipto. Desembarcó en Sicilia cuando tenía ya 40 años, invitado en la corte de Siracusa por Dionisio I. La tradición nos dice que el tirano se irritó contra el filósofo y lo vendió como esclavo. Por suerte, recuperó la libertad y regresó a Atenas, donde fundó una escuela cerca del santuario dedicado al héroe mitológico Academo. Muerto Dionisio I, Platón aceptó por dos veces la invitación a volver a Siracusa como consejero de Dionisio II, y así realizó su segundo y su tercer viaje a Sicilia, pero no consiguió que se llevara a la práctica su modelo ideal de sociedad y de política, resumido en la pretensión de que los gobernantes se hicieran filósofos. Murió en Atenas el 347 a.C., a los ochenta años de edad.

La obra escrita de Platón se conserva casi completa. Es, con la aristotélica, la cima de la filosofía y de toda la cultura griega, y posee una insuperable calidad literaria. Para expresar su pensamiento Platón escogió como género literario el diálogo, quizá porque toda la enseñanza de su maestro fue dialogada. De hecho, Sócrates es el principal interlocutor de los treinta diálogos que escribe.

FRENTE AL ESCEPTICISMO SOFISTA

Platón nace y crece durante la guerra del Peloponeso, tres décadas de contienda fratricida donde Atenas pierde todo su equilibrado sentido de la vida. Sumergidas en la catástrofe ciudades, familias y personas, solo parecía válido el sálvese quien pueda y el todo vale. Así surge el escepticismo sofista, como una droga de la conciencia para justificar la ley del más fuerte. A partir de esa experiencia y de la muerte injusta de Sócrates, a Platón le interesa, por encima de todo, averiguar dos cuestiones estrechamente relacionadas: en qué consiste obrar bien (ética), y cómo organizar una sociedad justa (política). Así nos lo cuenta en un célebre párrafo de su Carta VII:

Cuanto más conocía yo a los políticos y estudiaba las leyes y las costumbres, más difícil me parecía administrar bien los asuntos del Estado. El derecho y la moral se hallaban corrompidos, y aquella situación donde todo iba a la deriva me producía vértigo.

Entonces me sentí irresistiblemente movido a cultivar la verdadera filosofía y a proclamar que solo su luz puede mostrar dónde está la justicia en la vida pública y en la privada, convencido de que no acabarán las desgracias humanas hasta que filósofos de verdad ocupen los cargos públicos, o hasta que, por una especial gracia divina, los políticos se conviertan en auténticos filósofos.

Desde Platón entendemos por «ética» la reflexión sobre la conducta humana orientada a resolver algunos problemas fundamentales: cómo llevar las riendas de la propia conducta superando nuestra constitutiva animalidad; cómo integrar los intereses individuales en un proyecto común que haga posible la convivencia social; cómo alcanzar la felicidad. Las líneas fundamentales de la ética platónica se resumen en el mito del carro alado, inolvidable alegoría del alma humana donde la nobleza y el esfuerzo están simbolizadas en el caballo blanco, el corcel negro representa la pasión irracional y el auriga es la razón que controla y acompasa las dos fuerzas antagónicas.

Al alma concupiscible (caballo negro) le corresponde la moderación inteligente (templanza, sofrosyne), y es el auriga quien debe atemperar su fogosidad. Al alma irascible (caballo blanco), sede de la nobleza de carácter, le corresponde la capacidad de sacrificio, la fortaleza de ánimo (andría). La parte racional (el auriga) ha de poseer inteligencia práctica (prudencia, frónesis). Hay una cuarta virtud, la más importante, que deriva de la suma integrada de las tres anteriores y expresa la armonía perfecta del alma: la justicia (dikaiosyne).

«Fue el primer europeo en apelar a la conciencia, que define como ‘luz de la inteligencia para distinguir el bien y el mal'»

A Karl Popper le parece totalitario el proyecto político de Platón, pues identifica el Estado con la clase gobernante, divide estrictamente la sociedad en clases, defiende una censura de las actividades intelectuales y propugna una propaganda que unifique la forma de pensar de los ciudadanos. Popper explica que tal subordinación del individuo al Estado «tuvo su origen en el deseo apremiante de salvar el contraste entre la sociedad ideal y el odioso espectáculo político y social que a Platón le tocó presenciar». Hay, sin embargo, un mensaje de validez intemporal en la teoría política de Platón: el gobernante ha de servir a la sociedad y no debe buscar su propio interés.

DOS LIBROS SOBRE SÓCRATES

El Corpus Platonicum está formado por la Apología de Sócrates, 34 diálogos y 13 cartas. La más extensa e interesante es la carta VII, porque en ella nos entrega Platón su propia autobiografía.

La Colección Austral ha tenido el acierto de reunir en un pequeño volumen la Apología de Sócrates, Critón y la Carta VII. Tienen en común el desarrollo de tres cuestiones enormes: el respeto a la conciencia, la obediencia a las leyes y la práctica de la virtud. Son asuntos de máxima relevancia en cualquier época, porque tocan la esencia de la condición humana. Se enmarcan dentro de la reflexión general sobre la verdad y el bien común, y están en el origen de disciplinas como la Ética, la Filosofía política y la Antropología filosófica.

Sabemos que la primera cultura griega se forjó en la memorización de los poemas de Homero y Hesíodo, que constituyeron una especie de enciclopedia tribal. El nacimiento de la filosofía sustituyó ese modelo por el pensamiento dialogado y crítico: —¿Cómo ves tú la democracia? El padre de esa revolución cultural, de la que nacerá Occidente, fue Sócrates.

Entre sus grandes méritos, quizá el mayor sea haber forma-do a Platón, pensador y escritor incomparable, que tiene con sus lectores la cortesía de expresarse con suma claridad y elegancia. Lo consigue por medio de diálogos sabrosos y mitos inolvidables. Nos cuenta, por ejemplo, que el mundo es una caverna donde reina la penumbra, y que vivir de forma inteligente significa abrir bien los ojos para entender nuestra situación y nuestra misión. En esa línea podríamos afirmar que todo escritor está llamado a iluminar la caverna, a elaborar textos que nos ayuden a entender cuestiones tan cruciales y misteriosas como el amor, el sufrimiento, la libertad, la muerte, y lo único más importante que la vida: el sentido de la vida. Platón lo logra, de forma sobresaliente, cuando nos cuenta la vida y muerte de su maestro en la Apología y el Critón.

Europa se edifica, en gran medida, sobre el respeto a la ley civil y a la ley moral. Por eso se ha dicho que nace en la cárcel donde Sócrates apuró la copa de cicuta, en obediencia a las leyes y a su propia conciencia. Las leyes de Atenas eran justas, pero los jueces que le condenaron a muerte fueron injustos. Por eso, sus influyentes discípulos, con Critón a la cabeza, sobornaron a la guardia para que el maestro pudiera escapar. Él, sin embargo, prefiere obrar en conciencia y rechaza la posibilidad que se le ofrece. El resumen de su argumentación es una magnífica pregunta retórica:

¿Crees que puede subsistir un Estado cuando las sentencias de los jueces no tienen fuerza alguna y son violadas por simples particulares?

Sócrates no era precisamente un simple particular, sino un ciudadano con enorme prestigio intelectual y moral, plenamente consciente del pésimo ejemplo que se derivaría de su eventual desobediencia a la justicia. De ahí su negativa amable y rotunda. En 399 a.C. nuestro filósofo morirá por su amor a Atenas y por defender el derecho a obrar en conciencia. Se convierte así en el primer europeo que apela de forma nítida a la conciencia, tras definirla con palabras precisas: luz de la inteligencia para distinguir el bien y el mal. Después lo harán Cicerón, Séneca y los estoicos, san Pablo, san Agustín y los cristianos, y entre todos lograrán que la conciencia moral se identifique con el mismo núcleo de la dignidad humana.

A diferencia de la de Platón, la Apología de Sócrates escrita por Jenofonte es mucho más breve. Apenas veinte páginas que se pueden saborear serenamente en una hora. Am-bas obras las publica Rialp en una edición anotada, pequeña y elegante. Además de discípulo y admirador de Sócrates, Jenofonte es un aristócrata culto, deportista y amante de la vida del campo, metódico en su trabajo, moderado en sus hábitos y religioso. El acontecimiento más extraordinario de su vida es de índole militar: su participación como mercenario en la dramática aventura de los diez mil griegos que combatieron en Persia a favor de Ciro el Joven. Nos lo cuenta en la Anábasis, un magnífico relato vivo y realista, donde Jenofonte destaca por su resolución y su prudencia.

«La lengua de los dioses », de Andrea Marcolongo

Conocer una lengua es algo más que hablarla. Quienes tienen la suerte de dominar varias son conscientes de las posibilidades que se les abren: más allá de posibilitar la comunicación con foráneos, descubren formas de ver y, por tanto de decir, con más rigor, con más perspectiva, la riqueza del mundo. Pero ¿qué sentido puede tener en nuestra sociedad de la comunicación aprender una de las llamadas lenguas muertas? ¿Puede aportar algo al hombre de hoy el conocimiento del griego antiguo?

La respuesta para muchos expertos en educación es que no: hay que mejorar nuestras competencias técnicas, trabajar las habilidades instrumentales y facilitar, mediante su simplificación, los entornos comunicativos. En ese contexto el futuro para las lenguas clásicas no puede resultar halagüeño y parece que este corolario recibe su triste confirmación en las tendencias educativas. Quienes deciden estudiar humanidades son valientes: se comprometen con una carrera de riesgo.

Andrea Marcolongo también es osada: estudió clásicas. Ahora se ha visto sorprendida por el éxito de su ensayo, que es una emotiva y sentida reflexión sobre la riqueza de la lengua y de la cultura sobre la que se asienta nuestra civilización. En un momento en que se ha impuesto una nueva koiné, más simple, y en que los jóvenes se esfuerzan por multiplicar su potencia lingüística por motivos profesionales, resulta extraño que este manifiesto sobre la belleza de una lengua poco presente, y casi desaparecida en los planes de estudios, haya llamado la atención del público y de la crítica.

Andrea Marcolongo: La lengua de los dioses. Taurus, 2017

A diferencia de otros ensayos que ensalzan las humanidades, el libro de Marcolongo no rezuma erudición. Su clave ha sido evitar situarse por encima del lector medio y reconocer, sin complejos, la sensación de fracaso que agobian a quien se acerca a la compleja gramática griega, así como a la ardua tarea de la repetición y la traducción escolar. Sin complejo, reconoce que ella misma se vio desesperada ante las desinencias, que le desbordó la acentuación griega y confiesa sin pudor que no ha logrado dominar aún la alternancia de breves y largas que convirtió al griego clásico en una profunda melodía. Pero tras su primer encuentro y tras largos años de estudio, con constancia ha logrado comprender que esa articulación lingüística que tanto atormentaba su adolescencia tenía su sentido. Lo que propone ahora al lector es un viaje por la excepcionalidad del griego clásico.

No estamos, pues, ante una gramática griega, ni una introducción al mundo clásico aunque en cierto sentido La lengua de los dioses es ambas cosas. Y aunque de soslayo la escritora italiana critica los métodos de estudio de las lenguas clásicas, siempre lo hace sabiendo lo difícil que resulta sistematizar el aprendizaje de las mismas en las aulas. Es un libro que habla, como dice ella misma, «de amor por una lengua» que ya nadie habla y que nunca sabremos cómo se pronunciaba. Parte de su encanto se debe a sus misterios. Descubrimos su belleza en la prosa de Homero o de Hesíodo, su racionalidad en la de Platón, su lirismo en la de Safo, pero se nos escapa uno de sus rasgos más característicos: su musicalidad.

Marcolongo disecciona los secretos del griego con espíritu detectivesco y la pasión por sus enigmas fecunda todas las páginas de este libro. Además de ser toda una declaración de amor a la lengua de Heródoto, La lengua de los dioses es un riguroso ejercicio de racionalización lingüística. No hay nada mejor que aprender otra lengua para captar los engranajes y la estructuración de la propia.

El desarrollo de todas las lenguas impone, como aclara la joven italiana, un proceso de economización y de reducción de la complejidad. La rapidez y simplificación de la comunicación exige soltar lastres aun a costa de hacerlo contra aspectos o características más profundas, incluida la belleza. Algo así ha ocurrido con la naturaleza flexiva del griego originario o con la sofisticación de sus aspectos verbales. También con su sonido, con el género neutro y el número dual, de los cuales se ocupa Marcolongo en sendos capítulos que esclarecen esos y otros arcanos. Elucida asimismo la esencia del optativo, un extraño modo verbal que estima el grado de realización de una acción desde la perspectiva del hablante. Trata, en definitiva, de acercar a los lectores de hoy, acostumbrados a la simpleza de los tuits y cada vez más inclinados a comunicarse mediante esos nuevos ideogramas que son los emoticonos, el tesoro de las diversas piezas que componían la gramática griega. Estas, aunque resultan una complicación para nuestra forma de leer los fenómenos, revelan la profundidad de la mirada griega.

No solo somos herederos de los griegos en un sentido cultural; también desde un punto de vista lingüístico gran parte de nuestro vocabulario procede de su estirpe. Incluso me atrevería a decir que muchos de los logros de la civilización occidental nacen de esa cuna del espíritu que fue Grecia o guardan algún tipo de vinculación con ella: la Septuaginta, el amor, tanto en su forma de eros como en la de ágape, la misma democracia. Sin idealizar sus aportaciones, lo que está claro es que la ductilidad del griego clásico y su potencia semántica lo convirtieron en el vehículo adecuado para las más altas expresiones del espíritu humano, desde la filosofía y la teología hasta la poesía. Como muestra, consideremos una de las cualidades que más alaba Marcolongo: en ninguna otra lengua flexiva, afirma, el orden de las palabras es más libre que en griego clásico; no hay exigencias sintácticas que determinen en una oración el lugar de cada una de las palabras. Este sencillo hecho, que para el joven que escudriña el sentido de un fragmento resulta trabajoso, facilita la expresividad y la agilidad comunicativa tanto como la versatilidad de su dramatismo.

El esfuerzo del principiante tiene sus beneficios: si consigue con tesón superar todo aquello que al principio le resulta ajeno no solo verá mejorada su competencia cultural sino que tendrá una mayor experiencia del mundo y de sí mismo. Pero ¿cómo fomentar el estudio de una lengua y el saber sobre una cultura que ya no existe? ¿Cómo responder a esa pregunta impertinente que asedia como una pesadilla a quienes se dedican a las humanidades: para qué estudiar una lengua que no se habla? Marcolongo ofrece una respuesta muy clara: necesitamos conocer el griego antiguo, como el latín, no como si fuera un ejercicio de exotismo cultural, sino por propia necesidad antropológica: «En los textos griegos ya no leemos el mundo griego: nos leemos a nosotros mismos», afirma.

Finalmente, Marcolongo aborda dos temas más: la práctica de la traducción y el desarrollo histórico del griego, desde los diversos dialectos hasta su configuración moderna. En el primer caso, explica que traducir de una lengua a otra no es un proceso mecánico: hay que conocer sus entresijos gramaticales, pero sobre todo penetrar en su espíritu. En el segundo, expone cómo la «lengua de los dioses» terminó siendo confinada territorialmente, mientras se expandía hegemónicamente el latín. Sin embargo, no hay que olvidar que esta última lengua se construye sobre muchos préstamos griegos y que para los romanos la cumbre de la cultura descansaba sobre las laderas de Grecia.

Hay razones, pues, para amar el griego y para frecuentar sus paisajes con nostalgia, pero también con el agradecimiento que suscita la conciencia de nuestra pertenencia: querámoslo o no, somos de alguna manera hijos de esa lengua. Podemos practicar nuestra ingratitud y olvidar las fuentes de las que procedemos, obviando la importancia de las humanidades y postergando las simientes de las que han nacido nuestros logros. O podemos ejercitarnos en la lealtad y aceptar amorosamente nuestra deuda con una lengua que de algún modo sigue siendo nuestra porque nos ha constituido. Haremos el mundo más nuestro si afinamos más nuestra capacidad para leerlo en griego. Para esa tarea, el libro de Marcolongo es verdaderamente estimulante

El modelo de Chicago en defensa de la libertad de expresión

Hace algunos años, durante una ronda de preguntas del público en China, le preguntaron a Robert Zimmer por qué se asociaba la Universidad de Chicago con tantos ganadores del Premio Nobel: noventa en total. Zimmer, rector de la universidad desde 2006, contestó que la clave residía en una cultura de campus comprometida con «el debate, la argumentación y la falta de condescendencia».

En marzo de 2017, mientras reflexionaba sobre este tipo de intercambio comunicativo, Zimmer señaló una tendencia preocupante: mientras que los académicos chinos están dando pasos de gigante en cuanto a «introducir un debate más argumentativo y menos complaciente en la formación», sus equivalentes estadounidenses están avanzando «en dirección contraria». Y, según sea el devenir de las universidades, ese termina siendo el destino de las naciones.

La Universidad de Chicago, afortunadamente, siempre ha tendido a ir por libre en relación a lo que hicieran las demás instituciones de educación superior: abandonó voluntariamente la conferencia deportiva del Big Ten y se regodea en su fama de institución capaz de aguarle la fiesta al que vaya en busca de diversión. El año pasado volvió a ir por libre cuando Jay Ellison, el decano de estudiantes, envió una carta a los alumnos de primer año para hacerles saber la posición del centro en relación a los conflictos culturales en el campus sobre lo políticamente correcto.

«Tenemos un compromiso con la libertad académica», escribió. «Eso significa que no apoyamos los avisos de contenido sensible o trigger warnings, que no cancelamos a un invitado su ponencia porque el tema pueda resultar polémico y que no aprobamos la creación de “espacios seguros” intelectuales en los que los individuos puedan refugiarse de aquellas ideas y perspectivas que no coincidan con las suyas».

Esa carta despertó el interés y las reacciones de todo el país, desde los vítores de la derecha a los reparos de la izquierda. Pero sus cimientos intelectuales se habían establecido mucho antes, con un informe sobre la libertad de expresión redactado en 2015 por un comité de profesores organizado por el propio Zimmer. Uno de los hallazgos más relevantes del comité fue que el objetivo de la educación es hacer que las personas piensen, no protegerlas de las situaciones incómodas.

Según palabras del comité, «la preocupación por el civismo y el respeto mutuo no puede usarse nunca como justificación para bloquear el intercambio de ideas, sin prejuicio de lo ofensivas o contrarias a sus propios principios que esas ideas puedan resultarle a algunos miembros de nuestra comunidad».

Beligerantes palabras en una época en la que el profesorado vive con miedo a ofender a sus propios alumnos y un gobernador tiene que declarar el estado de emergencia en un condado entero para que el supremacista blanco Richard Spencer pueda hablar en la Universidad de Florida. Pero también son palabras necesarias. Y no es porque las universidades tengan que ser las guardianas más leales de la Primera Enmienda: en el caso de las universidades privadas, la Primera Enmienda generalmente no tiene cabida, ya que ellas mismas establecen sus propias normativas.

Se debe, más bien, al hecho de que la libertad de expresión es lo que hace posible la excelencia educativa. «Es función del lenguaje el liberar a los hombres de las ataduras de sus miedos irracionales», escribió hace noventa años Louis Brandeis en su famosa intervención en el caso Whitney vs. California.

También es función de la libertad de expresión permitir a la gente decir insensateces de tal forma que, mediante el proceso de cuestionarlas, de ponerlas en duda y de revisarlas, se termine por decir cosas más inteligentes.

Si no tienes libertad para hablar, no tardarás en perder la habilidad de pensar con claridad. Tus ideas se basarán en un montón de suposiciones que nunca te habrás molestado en analizar y, en consecuencia, quizás no seas capaz de defenderlas frente a una oposición radical. Serás incapaz de plantear una idea original por miedo a que se la tache de ofensiva. Sucumbirás a una especie de imposición del doble sentido orwelliano sin siquiera tener la excusa de vivir con la amenaza de un terror físico que castigue la insumisión.

Esto es lo auténticamente crucial de la defensa que hace Zimmer de la libertad de expresión. No es porque sea necesaria para la democracia (porque, en un sentido estricto, no lo es), sino porque es lo que nos salva de la mediocridad intelectual y la osificación social. Durante una intervención en julio de 2017, abordó la cuestión de que un discurso auténticamente libre y sin cortapisas pudiera poner barreras a la causa de la «inclusión» al arriesgarse a molestar a algunos miembros de la comunidad.

«La inclusión ¿en qué?», se preguntó Zimmer. «¿En una formación inferior y más conformista? ¿Una que no logre preparar a los estudiantes para que hagan frente al desafío de ideas discordantes y sean capaces de evaluar sus propias suposiciones? ¿En un mundo en el que sus sentimientos se antepongan a la necesidad de enfrentarse a determinadas cuestiones?».

No es el tipo de preguntas que hace remover los cimientos de la sociedad. Pero sí son preguntas adecuadas y justas, y ponen al descubierto hasta qué punto los protocolos buenistas imperantes en la educación superior actualmente les están dando gato por liebre a aquellos a los que, supuestamente, deberían beneficiar.

Hay preguntas que no se están formulando el suficiente número de rectores universitarios o, al menos, no lo están haciendo pública e insistentemente. La perspectiva reinante, por el contrario, es la de que no pasa nada malo, que los recelos frente a la censura están infundados, que siempre habrá maneras creativas de respetar la libertad de expresión sin dejar de mostrar sensibilidad ante todo tipo de sensibilidades: un equilibrio tan exquisito que ningún estudiante podrá jamás sentirse insultado y ninguna administración tendrá jamás que tomar partido.

Zimmer sabe bien hasta qué punto todo eso no es más que una patraña, que si la libertad de expresión (una idea que, para empezar, nunca fue demasiado popular) no se defiende activamente, se degradará con rapidez. Por el hecho de utilizar el prestigio de su cargo para defender sus argumentos de una forma tan brillante como directa, se ha convertido en la voz fundamental del mundo académico estadounidense actual.

Artículo publicado por The New York Times el día 20 de octubre de 2017.

Educar con calma en un momento de aceleración

En su libro Contra el tiempo, finalista del Premio Anagrama de Ensayo 2016, el joven pensador mexicano Luciano Concheiro se suma al debate sobre las consecuencias de la velocidad en la sociedad contemporánea, e indaga el modo de librarse de ella. Una de sus intuiciones más interesantes es que «la lógica de la aceleración es un torbellino que atrae todo hacia sí para incorporarlo a su veloz movimiento circular». De ahí que, en su opinión, resulte inútil enfrentarse a la aceleración con lentitud, como propone el slow movement: antes o después, dice, «los intentos por querer ir más lento terminan siendo infestados por su dinámica y, sin excepción, se vuelven veloces».

Como no podemos detener esa dinámica, Concheiro aconseja huir de ella mediante una vivencia del tiempo basada en el instante, «un tiempo fuera del tiempo». Se trata de adoptar una actitud no de abierto enfrentamiento, sino de «resistencia tangencial que, aunque no transforme la realidad circundante, nos permita escapar por momentos de la velocidad». Cada cual debe identificar aquellas prácticas que le sirvan para zambullirse en el instante y escapar así del tiempo.

La propuesta de Concheiro me parece insuficiente. Entre otras cosas, porque no aclara cómo la concatenación de experiencias temporales puede ayudar a articular una narrativa coherente que dé sentido a nuestras vidas, que es precisamente uno de los males más serios que achaca a la aceleración. Si el instante no es más que un «mientras tanto» y si renunciamos —como él recomienda— a las «causas trascendentales» y a las «grandes expectativas», ¿de dónde vamos a sacar la narración que dé sentido a la vida acelerada que transcurre entre instante e instante?

Ahora bien, si trascendemos la fragmentación posmoderna en que encalla la segunda mitad del libro, la estrategia de Concheiro puede darnos una pista inicial —que luego habremos de completar— sobre el modo de contrarrestar ciertas tendencias que amenazan el ideal de la educación liberal.

TIEMPO PARA LEER, PENSAR Y CONVERSAR

Hoy tenemos una serie de fuerzas que conspiran contra el alma grande de la universidad: la lógica utilitaria, la multiplicación de la burocracia, la distracción digital, el relativismo, la corrección política… Lo peligroso de estas tendencias es que transforman la universidad en algo mezquino: alejan a los profesores de su vocación intelectual —que es una llamada a la magnanimidad— y les quitan tiempo, energía o libertad para sus importantes quehaceres.

Todas estas fuerzas forman una vorágine antiacadémica; un torbellino rapidísimo que distrae a los profesores de lo esencial. ¿Cómo resistir a esas tendencias? ¿Es realista enfrentarse a ellas de frente? ¿Debemos, por ejemplo, renunciar a las expectativas que la sociedad actual tiene de la universidad —preparar a los alumnos para el mercado laboral— y entregarnos sin mayores preocupaciones a la construcción de nuestro proyecto cultural en una Arcadia feliz?

Aquí es donde veo útil el planteamiento de Concheiro: más que ofrecer una estrategia de confrontación, podemos oponer una resistencia tangencial, que nos ayude a escapar del torbellino antiacadémico a través de la vivencia de momentos de reflexión y diálogo. También podemos llamarlos experiencias de educación liberal, donde se cultiva el saber por sí mismo en compañía de otros profesores.

«Entender la universidad como una comunidad de intelectuales supone colocar en el centro de la vida académica las conversaciones entre maestros y discípulos»

Una iniciativa interesante es el programa DOCENS, destinado a los profesores en formación de la Universidad de Navarra. Según explica Alfonso Sánchez-Tabernero, una de las prioridades del programa es facilitar momentos —sobre todo, a través de seminarios— para que los participantes lean, reflexionen y conversen sobre lo leído con otros profesores. Además, «a cada profesor junior se le ofrece [el acompañamiento de] un mentor, que es un profesor experimentado de su propia disciplina. Con él mantiene conversaciones periódicas, establece una lista de lecturas y puede solicitar su ayuda o consejo cuando lo desee».

Pienso que la figura del mentor, sugerentemente perfilada por José Antonio Ibáñez-Martín en su libro Horizontes para los educadores (Dykinson, 2017), podría incorporarse a otras iniciativas que vayan en la misma línea. Por ejemplo, un programa personalizado de cultura general, en el que los mentores ayuden a los profesores más jóvenes a diseñar un plan de lecturas para refrescar conceptos, autores y períodos fundamentales de la historia del arte, la literatura, la filosofía o la ciencia. O un programa de «grandes libros» para profesores, orientado a cubrir lagunas de obras fundamentales de la literatura y el pensamiento.

Quizá a algunos este enfoque les parezca demasiado modesto. Si la universidad —cualquier universidad— está llamada a ser una comunidad de intelectuales, ¿no debería la educación liberal impregnar toda la vida académica, en vez de plantearla en términos de «momentos» o de «experiencias»? Desde luego. Pero hay que contar con que el ambiente intelectual de las universidades del siglo XXI no es el mismo que había en la Universidad de Oxford en el siglo XIX. Un dato significativo recogido por Carles Geli en un reportaje de El País: en España, las primeras tiradas de los libros de ensayo no suelen superar los 1.500 ejemplares. Y aunque la venta electrónica ha aumentado, la dificultad para llegar a más lectores está llevando a las editoriales de no ficción a buscar libros más divulgativos. Parece que la consigna de moda en el sector es enseñar sin aburrir, como dice uno de los editores citado en el reportaje (cfr. «La gran mutación del ensayo», 12-06-2017).

En este contexto, donde se ve que tenemos menos tiempo (o ganas) para leer y pensar, estoy convencido de que el mejor servicio que una universidad puede prestar a sus profesores es ayudarles a encontrar momentos en los que puedan realizar su vocación intelectual más auténtica. En los que no se les exija acreditar resultado alguno y se les deje leer, pensar y conversar tranquilamente con otros profesores. La idea es pasar de un modelo de universidad «barrendera de ilusiones» (Roberto L. Blanco Valdés) a otro posibilitador; es decir, no una universidad que cargue a los profesores con pesadas tareas que nada tienen que ver con su vocación intelectual, sino una que ofrezca oportunidades de realización.

UNA IDENTIDAD CLARA

Ahora bien, para resistir a la vorágine antiacadémica, no bastan los momentos dispersos, por muy enriquecedores que sean: hace falta, además, una identidad clara. Lo explica muy bien Ana Marta González, con un planteamiento que a mi juicio supera al de Concheiro. A diferencia de la «fragmentación de las experiencias» típica de la cultura posmoderna, que nos deja sin una narrativa coherente, saber quiénes somos —tener clara la visión de la universidad que queremos ser— y actuar conforme a esa identidad nos ayuda a «contrarrestar las presiones externas». Entonces la universidad no tiene por qué plegarse «al ideario que inspira de hecho los procesos del mercado», porque puede oponer a él su propio ideario.

¿Qué es una universidad? El filósofo británico Michael Oakeshott responde en su libro La voz del aprendizaje liberal (Katz, 2009): «La universidad consiste en un grupo de personas dedicadas a un tipo de actividad […]: la búsqueda del conocimiento». Pero es evidente que «las universidades no tienen el monopolio de esta actividad»: también un ermitaño dedicado al estudio o una escuela infantil, añade, participan de esta actividad. «Lo que distingue a una universidad es su manera especial de abordar la búsqueda del conocimiento», caracterizada por «un emprendimiento cooperativo».

UNA GRAN «CONVERSACIÓN»

Dentro de ese grupo de personas, los intereses son di-versos y cada uno se dedica a una rama del saber. Pero la búsqueda del conocimiento no es inconexa. Gracias a que esa búsqueda se hace dentro de una comunidad de personas que están próximas —es decir, que coinciden y que se hablan—, cada rama del saber va compareciendo y aportando su voz. El resultado es una gran «conversación», cuyo tono «surge de la calidad de las voces que tienen la palabra, y su valor está en los recuerdos que va dejando en la mente de quienes participan en ella».

En el contexto actual, el mejor servicio que una universidad puede prestar a sus profesores es ayudarles a encontrar momentos para leer, pensar y conversar

Es lo mismo que dice Newman en sus Discursos sobre el fin y la naturaleza de la educación universitaria (EUNSA, 1996). El pensador inglés define la universidad como un lugar de encuentro entre profesores y alumnos, «celosos por sus respectivas ciencias», cuyos saberes distintos acaban integrándose en una unidad gracias a un clima de sereno intercambio. «Aprenden así a respetarse, tenerse en cuenta, y ayudarse unos a otros. Se origina en consecuencia una atmósfera clara y pura de pensamiento», en donde todos respiran y adquieren «un hábito de la mente que dura toda la vida».

Por su parte, Ana Marta González define la universidad como «un espacio donde la convivencia entre profesores y alumnos gira en torno a la búsqueda de la verdad en libertad». Lo que, entre otras cosas, supone admitir: «que hay una verdad», «que la verdad es difícil» y «que solo se puede alcanzar en libertad y con la ayuda de otros».

¿Qué implicaciones tiene el hecho de entender la universidad como una comunidad de intelectuales o de «buscadores de la verdad» (Víctor Pérez Díaz)? Una muy evidente es que la universidad debe ser un lugar de encuentro, por supuesto entre profesores y alumnos, pero también entre profesores. De hecho, dada la coincidencia de preocupaciones e intereses comunes, así como la estima compartida por la vida intelectual, es más probable que la amistad se afiance antes entre los profesores.

En segundo lugar, esta visión de la universidad vuelve a colocar en el centro de la vida académica las conversaciones con los maestros, cuyo fruto más maduro es la impronta que dejan en la manera de pensar de los discípulos. Como explica Pérez Díaz en un capítulo del libro colectivo La Universidad cercada (Anagrama, 2013), «lo que los docentes transmiten a los alumnos no se limita a sus asignaturas y lo que cuentan en unos libros o unas clases, sino que incluye en primer término su manera de ser y su vida intelectual».

Mediante el contacto directo con los maestros, los discípulos tienen la oportunidad de aprender por imitación «sus gestos intelectuales, es decir, sus modos de razonar y de expresarse, su uso de la metáfora, el estilo de su tratamiento del material empírico, las connotaciones emocionales de su opinión sobre las personas, la generosidad o la mezquindad de su juicio, la amplitud o la estrechez de su horizonte, su impaciencia o su calma, su disposición a decir sí o no a determinados estímulos, y la evocación de sus experiencias, que el discípulo tendrá luego que reconstruir combinando sus palabras explícitas, sus alusiones y sus silencios».

Por su parte, Oakeshott habla de una comunidad universitaria formada por tres tipos de personas: «Los académicos, los académicos que también son profesores y aquellos que llegan para que les enseñen, los estudiantes». Los dos últimos nos resultan familiares, pero ¿quiénes son esos académicos que no son profesores? Son personas —dice Oakeshott— de las que se espera que «dediquen todo su tiempo ocioso al aprendizaje, y que sus colegas tengan la ventaja de aprovechar sus conocimientos a través de conversaciones con ellos y que el mundo, quizá, se beneficie con sus escritos».

Vuelvo a la idea del mentor: ¿se imaginan cómo sería el nivel cultural de una universidad que contara con una reserva de maestros, cuya única ocupación fuera leer, pensar, escribir y conversar con los profesores y alumnos que fueran a visitarlos?

Desde el punto de vista de los estudiantes, la universidad —sostiene Oakeshott— es también «un extraño momento de transición en sus vidas». Es extraño porque seguramente no van a gozar de tanto tiempo ni de tanta libertad para dedicarse a la búsqueda del conocimiento. Sin obligaciones acuciantes a la vista, tienen por delante varios años para zambullirse tranquilamente en las «conversaciones con sus profesores, con sus compañeros y consigo mismos», y descubrir así «su destino intelectual». La universidad es «un momento en el que se puede saborear el misterio sin tener que buscar una solución inmediata. Y todo esto, no en un vacío intelectual, sino rodeado de todo el conocimiento y la bibliografía heredados y de la experiencia de nuestra civilización; no solo solos, sino en compañía de espíritus afines».

«¿Y qué hay de la cosecha?», se pregunta Oakeshott. ¿Qué «marca» debería dejar a los estudiantes su paso por la universidad? Desde el punto de vista intelectual, «se puede suponer que ha adquirido algún conocimiento y, más importante aún, una cierta disciplina mental». Esa disciplina les hará capaces «de buscar algún significado de todo aquello que afecta a la humanidad»; habrán «aprendido algo que lo(s) ayudará a tener una vida más significativa». Y desde el punto de vista moral, cabe esperar que hayan ampliado «el alcance de su sensibilidad moral» y que hayan afinado sus convicciones. No es que el saber les vaya a convertir en mejores personas, pero si de verdad han aprendido a apetecer la verdad, terminarán por querer dirigir su vida conforme a ella.

LA DISCIPLINA MENTAL

La disciplina mental de la que habla Oakeshott nos lleva a Newman, para quien la razón de ser de la universidad es educar la inteligencia; es decir, prepararla para el goce del saber liberal, «ponerla en condiciones de contemplar y comprender la verdad». La universidad cumple su cometido cuando inculca en los estudiantes «cultura intelectual», esto es, cuando enseña a pensar, cuando les mueve a apetecer la perfección del intelecto.

Como expliqué en mi libro Pensamiento crítico: una actitud (UNIR, 2016), «la universidad debe ser un lugar que enseñe el buen gusto en el pensar; que eduque el intelecto de tal forma que le haga preferir los matices, la calma y el rigor a los tópicos de brocha gorda; que inculque en los estudiantes la sensibilidad para distinguir las ideas valiosas de las que no lo son».

CONTRA LAS IDEAS INTOCABLES

La actitud reflexiva de la que hablan Newman y Oakeshott también es clave para plantar cara a los tópicos dominantes de nuestro tiempo; es decir, aquellas ideas que se consideran intocables en la opinión pública, no porque se apoyen en buenas razones, sino porque nadie se atreve a cuestionarlas. Y a fuerza de no cuestionarlas, acaban cristalizando en una estructura de corrección política, en una mentalidad hegemónica que puede llegar a ser opresora.

¿En qué consiste la actitud reflexiva? Se trata de una disposición de fondo que nos mantiene en guardia frente a las explicaciones simplistas o superficiales y que nos invita, en palabras de Luis Romera, a «lograr comprensiones de mayor penetración y alcance». Implica dos movimientos:

1. En primer lugar, la actitud reflexiva invita a repensar lo que se da por sentado. No por frivolidad o por afán de originalidad —dice Romera—, sino por el deseo de obtener una comprensión más profunda de los problemas. Es, por tanto, una actitud positiva: mediante la reflexión, intentamos detectar lo que no cuadra en una explicación, lo que chirría, lo que nos parece tramposo.

2. Pero «la actitud reflexiva no se agota en la crítica». Una vez identificados los presupuestos erróneos o incompletos de un planteamiento (porque detectamos, por ejemplo, que hay «unilateralidades, exageraciones, reduccionismos»), viene la parte creativa. Gracias a la comprensión más adecuada a la que hemos llegado, estamos en condiciones de afrontar mejor los aspectos del problema que hasta ahora habían permanecido ocultos.

La actitud reflexiva no es impertinencia ni orgullo. Todo lo contrario: es humildad intelectual. En vez de aferrarnos histéricamente a nuestras opiniones, decidimos revisarlas para ver si se adecúan a la realidad. Y lo mismo hacemos con las «verdades» que se tienen por intocables en un determinado momento histórico. De ahí la necesidad de elaborar «la crítica a lo asumido como “políticamente correcto” en un contexto social», añade Romera. A través del diálogo, contrastamos las diversas concepciones y las enjuiciamos «con la convicción de que es legítima la pretensión de intentar alcanzar una comprensión mejor de lo cuestionado».

Enseñar a pensar así a alumnos y profesores —despertarles la pasión por la actitud reflexiva— bien puede considerarse la gesta más heroica, la tarea más noble de una universidad.

Escribir y hablar bien en la era digital

El ser humano nunca había escrito tanto como lo hace hoy. Las nuevas tecnologías han obligado a millones de personas a relacionarse cotidianamente con un teclado y plasmar en él todo tipo de mensajes. Incluso en los países menos desarrollados la posesión de teléfonos móviles y ordenadores ha generalizado la lengua escrita como jamás en su historia.

Una simple mirada a nuestro pasado más cercano nos hará ver que unos pocos años atrás cualquier habitante del mundo occidental —salvo que estuviese relacionado profesionalmente con la escritura— apenas redactaba unas cuantas cartas a lo largo de toda su vida, además de responder por escrito en los exámenes en la enseñanza básica y luego quizás en la universidad; apenas rellenaba una instancia, presentaba una reclamación o elaboraba un currículo. La mayoría de la gente podía pasar semanas enteras, meses, años, sin enfrentarse al reto de escribir y pensar por tanto en tildes, comas, concordancias o regímenes verbales.

Un tendero solicitaba el género por teléfono, pero ahora probablemente escribe correos electrónicos a sus proveedores; un albañil autónomo avisa por WhatsApp a su cliente de que se retrasa un par de horas; una cliente de casa rural explica en Internet si el trato recibido ha sido satisfactorio o no, y del mismo modo le responderá el dueño para pedirle disculpas o agradecerle los elogios

ESCRIBIMOS CONTINUAMENTE

Ahora pasamos horas y horas en el hogar, relacionados con el mundo a través de algún aparato que nos obliga a escribir continuamente. Desde él hacemos las compras, pediremos una cita médica o una fecha para renovar el documento de identidad, convocaremos a un electricista y encargaremos un mueble. Y continuamente pulsaremos el teclado.

En muchas profesiones y oficios la relación con el cliente o el proveedor se basaba hasta hace poco en el contacto personal. Tenían gran importancia en ese trato la presencia y el aspecto de cada uno. Un vendedor del Círculo de Lectores no podía ir mal vestido, ni una agente de viajes debía llevar un lamparón en el traje. Porque si así ocurría, se derivaba de ello alguna interpretación al respecto que no favorecía su prestigio.

Ahora esas relaciones comerciales se establecen en el ciberespacio, y no es necesaria ni importante la presencia física. Pero hace falta escribir.

Las ropas que nos relacionan con los demás en muchos aspectos de la vida son las que viste nuestro lenguaje. Desconfiaremos de la abogada que nos envía un correo con faltas de ortografía, no contrataremos a la canguro que usa una gramática deplorable cuando pregunta en un mensaje a qué hora debe ir esta noche, nos echará para atrás el encargado de la tienda que ofrezca ventas a través de la Red y no escriba bien los nombres de los productos.

Ahora las relaciones comerciales se establecen en el ciberespacio, y no es necesaria ni importante la presencia física. Pero hace falta escribir

Del mismo modo, en los grupos de WhatsApp (de amigos, de padres de alumnos, de compañeros de un viaje) se retratará ante los demás quien no cuide la grafía de las palabras, quien las confunda, quien escriba el verbo «haber» en lugar de la locución «a ver». Una persona culta que esté pensando en contratar para una obra casera a un aparejador que participa en el grupo de padres de los chicos del equipo de fútbol se lo pensará dos veces si nota que el arquitecto técnico se expresa sin habilidades sociales o con un lenguaje rudimentario.

LA IMAGEN DEL LENGUAJE

Esta percepción del lenguaje escrito (y también oral) como parte de la imagen de una persona o de una empresa, o de una sociedad influye en su prestigio y, por tanto, en sus relaciones y en sus éxitos o fracasos.

Según explicó el historiador de la lengua Juan Ramón Lodares (El porvenir del español, 2005), los hablantes obedecen una norma lingüística porque eso les resulta beneficioso. «El miedo a ser rechazados socialmente por nuestro “acento” o nuestro descuido en los patrones de corrección idiomática», añade Lodares, «suele ser una de las formas más sutiles de actuación de la norma lingüística». «Quien pronuncia “no se puede hacer” tiene más posibilidades de encontrar un buen trabajo que quien pronuncia no ze pue jazé», señala. Las jerarquías sociales se imitan, pues, «porque vemos en ellas un modelo atractivo».

Por un lado, el miedo al rechazo. Y por otro, el deseo de obtener una aceptación adicional. A veces las personas usan determinados vocablos para sentirse parte de un grupo que creen prestigioso.

Y eso viene de lejos.

Ahora estamos más expuestos que nunca a estas pruebas, porque continuamente nos comunicamos con letras; pero el bien hablar y el bien escribir produjeron resultados favorables desde muy antiguo. Los usos de la lengua tomados por imitables y correctos acompañaron al éxito económico o se beneficiaron de él, sirvieron para obtener rendimientos personales, han logrado efectos de gran influencia.

Por ejemplo, la potencia mercantil que significaba Burgos en la Edad Media hizo que sus elecciones lingüísticas propias se extendieran por la Península gracias a un evidente espíritu de imitación de lo prestigioso. La herencia burgalesa tuvo su antecedente en los monasterios del norte, que proliferarían a partir del siglo xi para irradiar un influjo cultural europeo que se extendió por la Península (Francisco Moreno, Historia social de las lenguas de España).

¿Y dónde residía el prestigio? En la riqueza, desde luego, pero también en la Corte y en la cultura. A finales del siglo XIII, el patrón del lenguaje correcto procedía del que Alfonso X el Sabio se preocupó por extender; es decir, el hablado por él y por sus notables.

Los conquistadores de México y Perú que redactaban sus cartas a la Península desde el Nuevo Continente eran conscientes también del valor del lenguaje para transmitir sensaciones que llegaran más allá de las palabras. Según cuenta Humberto López Morales en su libro La aventura del español en América, los capitanes españoles escribían algunas palabras indígenas desconocidas en Madrid o Sevilla. ¿Y por qué iban a utilizar vocablos que nunca habían oído ni leído sus destinatarios? Evidentemente, no lo hacían para denotar (para ofrecer información) sino para connotarse (para mostrar su conocimiento del terreno, su experiencia en la conquista). Ellos tenían acceso a ideas, objetos, frutas, hechos y paisajes que en España se desconocían. Así, escribían «maíz», «tuna», «mamey», «guanábana», «barbacoa», «guayaba», «jaiba», «mangle», «naguas», «yuca», «papaya»… a fin de asombrar a los demás y prestigiarse.

Y añade López Morales: «Para explicar estos casos del triunfo y la expansión de los antillanismos no es posible acudir a la necesidad de nombrar cosas desconocidas. No se usaban como signos, sino como símbolos, y lo que verdaderamente querían mostrar los conquistadores de México y Perú era su veteranía en la experiencia americana».

Unos meses antes del Descubrimiento, y dos siglos después de la deliberada política lingüística de Alfonso X, Antonio de Nebrija fijó la norma lingüística (en realidad, la dedujo del habla de la gente culta) con la primera gramática de la lengua española, un trabajo clave en un año como 1492. Juan Ramón Lodares señala que esa obra resultó crucial en un momento de unificación de reinos, expansión económica, gran actividad política y enorme demanda del castellano como instrumento comercial en áreas donde antes no se usaba.

EL ESPAÑOL, MÁS CUIDADO EN AMÉRICA

El prestigio de un idioma bien hablado se hacía notar incluso con un panorama en el que el 96% de la población era analfabeta. Pero quien deseaba prosperar socialmente debía seguir la norma de la minoría culta, que acababa progresando entre los demás hablantes.

Esa influencia de las clases adineradas y poderosas, educadas a menudo en latín, se plasmó con toda claridad durante la presencia y expansión de los españoles en América. Hoy percibimos a este lado del Atlántico que allá se cuida más el lenguaje que en la Península, y esto (que a mí me parece una percepción acertada) se debe a razones históricas que guardan relación con esa idea de jerarquía social y de prestigio que viene de antiguo.

El filólogo venezolano Ángel Rosenblat recuerda en su libro El español de América (Biblioteca Ayacucho, 2002, Caracas) que los conquistadores españoles pertenecían a la clase social distinguida, y algunos hasta gozaban de una cierta formación cultural. Además, quienes se enrolaron luego improvisadamente como soldados se impregnaron de cierto espíritu de emulación, con el deseo de parecerse a sus jefes y, cómo no, de alcanzar sus privilegios. Por su parte, muchos indígenas fueron formados cuidadosamente por los frailes, que los instruían para leer y escribir al tiempo que los adoctrinaban en la fe cristiana (adoctrinamiento que no necesitaban los pobres españoles, pues cristianos habían nacido). Con todo ello, al cabo de un tiempo la proporción de personas nobles y de gente educada llegó a ser mayor en América que en la misma España.

El académico español Santiago Muñoz Machado precisa en su monumental obra Hablamos la misma lengua (Crítica, 2017) que el 41% de la población emigrante a América en los primeros años de la Conquista estaba formada por personas letradas, cifra que entonces no alcanzaba ningún país europeo.

Por tanto, se trasladó a las colonias lo mejor de la cultura española y de la Administración, en parte por las perspectivas de obtener gloria y dinero que albergaban los viajeros. Allá se organizarán certámenes y justas poéticas; y se habla un castellano que pronto se enriquecerá con palabras indígenas. Se crea así una norma que debían conocer quienes aspirasen a progresar en una sociedad que estaba moldeándose (y que, por tanto, necesitaba incorporar cargos, administradores, abogados…) y en la que aún quedaban muchos puestos de relieve por cubrir.

«Vinieron pocos campesinos», agrega Rosenblat por su parte. «Los conquistadores se sentían ennoblecidos y, por lo tanto, en los tratamientos y en el uso de los títulos hubo más cortesía que en España». De esa forma, el castellano del siglo xvi en Hispanoamérica experimentó «una nivelación igualadora hacia arriba», una «hidalguización general». El prestigio ejercía una vez más su influencia.

Además, una serie de rasgos léxicos americanos demuestran un afán de elegancia en el lenguaje que no se mantiene en España. Por ejemplo, la facilidad para las for-mas de tratamiento y en la adjudicación de don y doña, que en el español europeo se reservaban a los nobles.

La norma culta, el lenguaje correcto, tendrá sus guardianes en América. No solo en el día a día, sino también en los libros. En México, por ejemplo, José Joaquín Fernández de Lizardi (según recoge Muñoz Machado) denuncia en su obra Periquillo Sarniento (1810) muchos errores cometidos en carteles y en rótulos de comercios. Tales como «estanquiyo de puros y sigarros» o «La Horgullosa», desatinos que manifiestan «la ignorancia de los escribientes» y «lo abandonado de la policía de la capital en esta parte».

Lizardi pedía contar con una instancia reguladora de los usos ortográficos, y se preguntaba por «el juicio tan mezquino que se formará cualquier extranjero de semejantes disparates consentidos públicamente». (El término «extranjero» podía aplicarse a cualquier hispanohablante no mexicano.)

Como se ve, el prestigio por hablar bien estaba a la orden del día; y se consideraba inferior a quien no se expresase correctamente.

El cuidado idioma que se habla hoy en Colombia y la riqueza léxica de sus habitantes puede guardar relación asimismo con el hecho de que varios de sus presidentes fueran gramáticos.

Como indica Malcolm Deas en Del poder y la gramática, «un rápido vistazo a la lista de gramáticas, diccionarios y guías para escribir y pronunciar bien que se han publica-do en Colombia en el último siglo revela que en su mayor parte fueron obra de personas políticamente prominentes y comprometidas. Los líderes en este campo también eran líderes en la vida pública».

De hecho, en un periodo de treinta años durante el siglo XIX se sucedieron en la presidencia cuatro personas relacionadas con la lengua y la gramática. Y no es casualidad que la primera Academia americana de la lengua española se fundase precisamente en Bogotá (en 1871).

En ese país, la independencia respecto de España (como sucedió en los demás) no significaría una ruptura con el idioma llegado de la Península, sino todo lo contrario. Baste como ejemplo esta cita del diario colombiano La Miscelánea en 1820 (recogida por Malcolm Deas): «Nosotros creemos que es de sumo interés para los nuevos Estados Americanos, si es que quieren algún día hacerse ilustres y brillar por las letras, conservar en toda su pureza el carácter de originalidad y gentileza antigua de la literatura española, tal cual se presentó en sus más hermosas épocas de Carlos V y Felipe II».

UN POLÍTICO CON FALTAS DE ORTOGRAFÍA

La lengua como elemento de prestigio se registra también en un comentario del gran filólogo colombiano Rufino José Cuervo en sus Apuntaciones críticas sobre el lenguaje bogotano (siglo XIX): «Es el bien hablar una de las más claras señales de la gente culta y bien nacida, y condición indispensable de cuantos aspiren a utilizar en pro de sus semejantes, por medio de la palabra o de la escritura, los talentos con que la naturaleza los ha favorecido, de ahí el empeño con que se recomienda el uso de la gramática». «Una forma descuidada», añade más adelante, «suele ser indicio de poca solidez en la parte sustancial de la obra».

Este exquisito cuidado de América por el idioma pervivió a través de los siglos. En 1945, un aspirante a la presidencia de Venezuela por el Partido Democrático Venezolano (PDV) llamado Ángel Biaggini tuvo que retirar su candidatura porque en un saludo a los lectores escrito a mano a petición del diario Últimas Noticias puso «entuciasmo», con ce, confundiendo la fonética correcta de América con la ortografía incorrecta de todo el ámbito del español. El diario publicó el manuscrito en primera página, y el ambiente general determinó que un presidente debía ser una persona culta y sin faltas ortográficas (Carlos Alarico Gómez, El poder andino).

Por su parte, José Martí, creador del Partido Revolucionario Cubano, se enfadaba cuando se tropezaba con galicismos como «jugar un rol» o «representar un rol». «Martí se rebeló contra España, pero fue fiel a su lengua», escribió Rosenblat.

Mientras tanto, en España el prestigio de Burgos había decaído, una vez pasado el siglo XV, para pasar a Toledo. Cualquier disputa sobre opciones lingüísticas que se librara entonces se resolvía decidiendo que la razón estaría del lado de cómo se dijese o pronunciase tal o cual palabra en la capital del Tajo, para tristeza de la ciudad del Arlanzón.

En la lengua hablada, los jurisconsultos y los religiosos seguían ejerciendo su influencia en los usos lingüísticos. Y los abogados se llamaron «letrados» precisamente por su dedicación a las letras, en unas épocas en que solo una minoría sabía escribir.

En el lenguaje escrito, los copistas de los monasterios iban imponiendo sus costumbres; pero con la invención de la imprenta se acabaría delegando ese poder en los tipógrafos, que (quizás sin pretenderlo) fueron unificando la norma. El prestigio principal en este caso recayó sobre los impresores de Madrid.

La creación de la Real Academia en el siglo XVIII establecería por fin un árbitro definitivo para tales cuestiones.

De este breve recorrido (al que se podrían incorporar muchos otros ejemplos que desbordarían el razonable espacio de este texto) se puede deducir con facilidad una costumbre longeva en la historia de nuestro idioma en España y en América (y probablemente en la de todas las demás lenguas): el prestigio de las personas y de sus orígenes impone una forma de lenguaje, y usar ese lenguaje prestigioso otorga prestigio a su vez.

Esa vinculación entre el lenguaje y el reconocimiento ha ido variando durante los siglos, como se ha dicho más arriba. En unas ocasiones el prestigio se hallaba en un sitio, en otras se trasladaba a otro; en unas épocas se debía hablar de una manera; y en otras, con una pronunciación diferente. Pero siempre hubo una cierta forma de expresarse que identificaba a quienes tenían una mejor formación y eran más fiables por tanto para determinadas misiones; del mismo modo que no se les debían reconocimientos intelectuales —ni por tanto las recompensas sociales a ellos asociadas— a quienes, por el contrario, se expresaran en registros menos cultos o prestigiosos.

La expresión correcta se plasma ahora en gramáticas, diccionarios y libros de grandes autores. Ese canon se ha extendido por todo el mundo hispanohablante (gracias, entre otros factores, al trabajo conjunto de las Academias de España y de América), y resulta de gran utilidad para la mutua comprensión.

Millones de hispanohablantes se comunican hoy en día entre sí a través de redes como Twitter o Facebook, y dejan ahí a cada rato el rastro de su formación

Millones de hispanohablantes se comunican hoy en día entre sí a través de redes como Twitter o Facebook, y dejan ahí a cada rato el rastro de su formación. Su capacidad de razonar y su riqueza o pobreza de léxico se convertirán de ese modo en pistas que podrá husmear cualquier empleador, además de cualquier persona del entorno próximo en el que se desenvuelvan.

Su lenguaje será la ropa que visten en sociedad, por encima incluso de aspectos que siempre se cuidaron en los usos sociales, como la higiene o el vestido. Más importante aún que el modelo de su automóvil o la decoración de su casa.

En el caso de los personajes públicos, el error ortográfico en un mensaje de Twitter se acoge en nuestro tiempo con rechifla general, a menudo hiriente. Así les ha pasado a futbolistas o cantantes, a los que no se exige ningún título universitario para ejercer su profesión. Y así le sucedió también al mencionado candidato venezolano Biaggini. La gente compuso una guaracha popular titulada La ce de Biaggini y se llegaron a hacer juegos de palabras con «el abecé de Biaggini: la A de Ángel, la B de Biaggini y la C de entuciasmo».

LAS MANCHAS EN EL LENGUAJE

Reírse de alguien lejano y al que no se trata personalmente es una cosa. Sin embargo, en el ámbito privado nadie osará recriminar los fallos de lengua de un conocido o de un amigo. Corregir y mejorar al cercano se nos hace tarea difícil. Vemos los errores de quien escribe con faltas en el grupo de WhatsApp y aplicamos un prudente silencio. En realidad, le hacemos un examen silencioso del que se derivan decisiones silenciosas también. Y no le avisaremos para que subsane el desatino o no lo cometa otra vez.

Diferente actitud mostraríamos, en cambio, si observáramos que esa persona ha venido a tomar un café con un lamparón en la camisa. Tal vez se lo haremos notar enseguida, y amablemente, para que se limpie.

Es imposible cometer con frecuencia errores ortográficos si se tiene el hábito de leer, la curiosidad de aprender, el estímulo de mejorar. No importa la falta de ortografía: importa lo que significa

Sin embargo, con los fallos de escritura se mira hacia otro lado. Se observan y se juzgan, pero sin verbalizar la sentencia. ¿Por qué? Tal vez porque una mancha en el traje se puede disculpar como accidental y no descalifica por sí misma a la persona. Se borra o se limpia, y asunto resuelto. Pero la escritura constituye una prolongación de la inteligencia, y una mancha en el lenguaje sirve como termómetro de la formación recibida. No lo creemos un fallo lingüístico sino un fallo de pensamiento. Es imposible cometer con frecuencia errores ortográficos si se tiene el hábito de leer, la curiosidad de aprender, el estímulo de mejorar. No importa la falta de ortografía: importa lo que significa.

Muchas personas no tendrán culpa de sus carencias, porque no han dispuesto de los medios o el ambiente necesarios para recibir una buena formación. Pero esos fallos que deterioran el prestigio personal serán además escandalosos en quienes, habiendo disfrutado de las facilidades que la sociedad moderna puso a su alcance, hayan malversado el esfuerzo de todos, incluidas sus familias, por lograr una colectividad más culta y, por ello, más inteligente

Nuccio Ordine: “Clásicos para la vida. Una pequeña biblioteca ideal”

Después de ese libro de culto que es La utilidad de lo inútil, de Nuccio Ordine, la magnífica editorial Acantilado publica Clásicos para la vida, del mismo profesor de literatura italiana en Calabria. Es un libro magnífico, necesario e imprescindible, de los que hay que leer obligatoriamente. De lectura ágil y con un estilo muy didáctico, el humanista italiano, en esta breve obra maestra, nos ofrece una defensa apasionada de la literatura como el oxígeno que necesitamos para seguir respirando, una reivindicación de los valores culturales de Europa y una disección de los fallos de nuestro modelo educativo que no está pensado para formar ciudadanos libres, cultos, capaces de razonar de manera crítica y autónoma.

El libro tiene dos partes, un ensayo inicial contundente sobre nuestro sistema educativo y la necesidad de la literatura y de las humanidades en el mismo. Como defiende Ordine, la buena escuela no la hacen las tablets ni los programas digitales, sino buenos profesores que transformen para los alumnos las informaciones en conocimiento. Frente a la burocratización de la enseñanza hay que reivindicar el papel del buen profesor y de la literatura, de la lectura de los grandes clásicos, de las obras y autores en los que durante siglos, cada generación ha encontrado respuesta a sus preguntas vitales. Esto supone algo más que conocimiento, es todo un ejercicio moral y nos da la sabiduría necesaria para ser libres y para ser mejores.

El deber de un profesor es hacer entender a los estudiantes que los clásicos no se leen y estudian para superar un examen, sino que nos enseñan a vivir. El problema es que ni se leen ya. Marginados en los programas escolares y en las editoriales, los clásicos que han conformado la historia de la cultura europea no ocupan espacio en la formación del ciudadano medio europeo, y para denunciarlo escribe Ordine estas páginas. Si Europa puede ser un gran mercado económico común, y es estupendo que lo sea, es gracias a una historia cultural común, a unos valores y unos principios a los que los grandes autores han dado forma durante siglos. Si Europa es algo es un espacio de cultura. Y si queremos mantener vivo este ilusionante proyecto de futuro que es la civilización europea tenemos que volver a introducir la lectura de los clásicos en el sistema educativo para el ciudadano medio.

En la segunda parte ofrece una selección de textos de 49 autores europeos que hay que leer en la vida, de los clásicos de todos los tiempos, desde Homero, Platón, Plauto, Shakespeare, Cervantes, Gracián y Molière a Goethe, Flaubert, Kavafis, Pessoa o Zweig. En total 50 textos breves, de un párrafo, de 49 autores (repite dos textos de Saint-Exupéry) seguidos de un comentario de una página. Esta «pequeña biblioteca ideal» (este es precisamente el subtítulo del libro) se forma a partir de las breves citas que leía cada lunes al comienzo de clase a sus estudiantes, y que comentaba, pero no desde un punto de vista literario o especializado, sino como píldoras de enseñanza para la vida. Los textos ni siquiera tenían que ver con el tema del curso monográfico. Esos comentarios se transformaron en artículos para el Corriere della Sera y ahora en un libro. Amena y fácil de leer, Ordine no pretende hacer con esta obra un canon, aunque su obra es un incentivo, un acicate para la lectura de esas obras maestras que uno tendría que leer en su vida, pero no porque haya que leerlos sin más sino porque realmente le cambian a uno la vida. Los grandes autores de la historia de la literatura en Europa lo son no porque lo digan unos profesores universitarios o unos críticos literarios, sino porque, como señala el autor, nos ayudan a vivir, tienen mucho que decirnos sobre el «arte de vivir» y sobre la manera de resistir a la dictadura del utilitarismo y la pedagogía de la facilidad. Los clásicos nos enseñan a entendernos y a entender el mundo en el que vivimos.

Séneca cierra las cartas a su amigo Lucilio con la frase «non vitae, sed scholae discimus», «aprendemos no para la vida, sino para la escuela», como una crítica frente a la enseñanza puramente utilitaria, defendiendo que debemos aprender para la vida y no para la escuela. Me llama la atención que no esté Séneca entre los autores seleccionados, pero aunque no lo incluya, esto mismo es lo que defiende Ordine, una educación para la vida, no para la escuela. Los sistemas de educación en Europa que están orientados únicamente a que aprobemos unas asignaturas en función de un diploma, y que se han convertido en factorías de robots humanos, muy útiles y muy incultos. Frente a ello necesitamos una educación que nos haga mejores como personas, una educación que favorezca la construcción de una conciencia civil, una educación que fomente y defienda los valores de la legalidad, la tolerancia, la justicia, el amor al bien común, la solidaridad, el respeto a la naturaleza y al patrimonio cultural, una educación que tenga presentes los valores del humanismo europeo y a los autores que los han hecho posibles. Y para eso necesitamos a los clásicos, necesitamos la buena literatura. Como se preguntó El Roto en una de sus viñetas «¿Una humanidad sin humanidades?». Clásicos para la vida es un libro delicioso, es, él mismo, un clásico, de lectura imprescindible, no te lo pierdas.