Página 275 – Nueva Revista

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Steve Jobs y la filosofía

La colección Popular culture and philosophy debe andar ya por el centenar de volúmenes y merece por sí sola atención. El concepto de «cultura popular», unido al de «filosofía», ya induce a suponer que el resultado es una suerte de antropología cultural tamizada por la antropología filosófica, y eso puede sonar a cosa muy elevada. Lo que ofrece la colección es mucho más sencillo y asequible; trata de personas «populares» en el sentido de conocidas del llamado «gran público», pero sometidas a reflexión de un grupo de filósofos que, como tales, rumian la personalidad de que se trata, incluida su popularidad. Puestos a encasillar, uno diría que este volumen y todos o casi todos los demás de la colección se acercan más a la reflexión fenomenológica.

Steve Jobs and Philosophy: For Those Who Think Different (Colección: Popular Culture and Philosophy), editado por Shawn E. Klein. Chicago, Open Court Publishing Co, 2015, 288 páginas.

Se trata de un libro coordinado por Shawn E. Klein, conocido por este tipo de experiencias tras haber coeditado Harry Potter and philosophy (2004) y por coordinar toda una serie de Studies in the philosophy of sport. El volumen que ha caído en mis manos se refiere a Steve Jobs and philosophy y lleva un subtítulo que parece dedicatoria e indica en realidad el núcleo filosófico del asunto: For those who think different. Cabría añadir que Steve Jobs no requiere presentación; pero es imprescindible recordar que se trata de un empresario de tecnología informática que tiene en su haber la difusión de los ordenadores Apple, los móviles iPhone, las tabletas iPad, los reproductores de audio iPod y los «movies» Pixar, entre otras cosas.

Sobre su personalidad escriben diecinueve filósofos, lo cual quiere decir que sus contribuciones rondan las diez páginas. Son artículos breves que proyectan esa forma de ser del empresario sobre determinados conceptos filosóficos, agrupados en cuatro partes: Steve Jobs como el disparatado (The crazy one), el provocador (The troublemaker), el rebelde (The rebel) y el inadaptado (The misfit). A la hora de la verdad, hay un motivo principal de atención y contraste: su enorme éxito profesional. El objeto en el que se centran los filósofos que escriben es ciertamente otro, su carácter —el psíquico— en diversos aspectos. Se trata de entenderlo, comprenderlo, sin juzgarlo (pero sin rehuir los juicios que se han hecho y su rigor o su arbitrariedad). Lo que se busca es entender a esa persona que, tal como es, ha logrado tal éxito.

Los capítulos resultantes dan diecisiete; dos de ellos son firmados por dos parejas de filósofos. Así suman los diecinueve. No es preciso argüir por qué no vamos a detallar lo que trata cada uno de ellos. No podríamos hacer otra cosa que dedicarle un par de líneas a cada uno, un pequeño párrafo como mucho. Intentaremos extraer la unidad que nos resulta de perspectivas tan distintas y consignar el nombre del filósofo que es padre de la idea correspondiente, en su caso.

El disparatado (The crazy one)

Se adivina la pregunta que late en el punto de partida: cómo ha llegado a tener éxito una persona como Jobs, extravagante, defensor de mentiras paradójicas porque las emplea para desmentir a otros, impertinente, reticente ante el capitalismo filantrópico, acusado de explotador de la gente de los países infradesarrollados donde fabrican elementos necesarios para sus creaciones, al mismo tiempo insatisfecho empedernido. Biondi da la primera respuesta: nos encontramos ante un exponente principal de la contracultura existencial que se impuso en el mundo anglosajón en los años setenta del siglo XX. Podría decirse, por lo tanto, que es exponente del capitalismo surgido del 68 (lo cual implica nada menos que eso: que el movimiento contracultural tuvo esa facies con frecuencia ignorada, la de un capitalismo precisamente «existencial», ajeno a los razonamientos lógicos o a la veleidad de las emociones).

Es el sujeto llamado Steve Jobs quien crea su propio código, dado que todo procede de su propia creatividad sin barreras.

Un paso más allá, cabría interpretarlo como un capitalismo que se alimenta de la idea de que la subjetividad —la pura existencia— está en el punto de partida de lo que llamamos «realidad» y, por tanto, no hay nada por encima de ella —la subjetividad—, ni mucho menos un código moral. Es el sujeto llamado Steve Jobs —igual que todos los demás seres humanos— quien crea su propio código, dado que todo procede de su propia creatividad sin barreras, la del sujeto que decide existencialmente.

Noel no tiene inconveniente en proyectar una personalidad delineada así sobre las cuatro virtudes cardinales —prudencia, justicia, fortaleza y templanza— y, contrastada una por una, llega a la conclusión de que solo la fortaleza cuadra a Steve Jobs. Porque hay que ser fuerte para lograr la libertad mental (independencia de la mente, prefiere llamarla), el espíritu visionario y la audacia de que Jobs daba muestra.

Sin poner énfasis en la matriz nietzscheana de ese planteamiento, Munkettrick lo prolonga de hecho al observar en algunas creaciones de Jobs la preocupación por la ética, centrada no obstante en los animales como actores que superan moralmente a los humanos. Se ve esto último ante todo en los movies de Pixar Animation, y eso lleva al filósofo al eterno problema de definir a la persona: qué es la persona humana si la supera moralmente un animal. Una persona cuya definición se busca ahí, en la comparación moral con una ética de comportamiento que se supone impersonal —mejor, «no personal»—, el de los animales, y sin embargo es superior, por lo menos en ocasiones, es la cuadratura del círculo, y el filósofo no llega a dar respuesta a la pregunta. Pero la reflexión es útil precisamente para poner de manifiesto la paradoja. Luego es asunto del lector vincularlo con el carácter de la ética que practicaba, según parece, Jobs.

El provocador (The troublemaker)

Todo lo expuesto entra en la parte del Crazi one, a la que sigue —lo hemos dicho— la del provocador (troublemaker). Y es que, en efecto, una persona como Jobs no solo prueba una gran creatividad como empresario, sino además la mayor ambición, la productividad también y, por último, el liderazgo —todo ello en el análisis de Hicks—, y valorarlo justo así puede servir de ejemplo, en adelante, de lo que debe ser un empresario en el mundo de hoy. Así que el filósofo desbroza en este caso cómo adecuar esa experiencia suya —la de Jobs— a las escuelas de formación empresarial.

Salvino ve su personalidad de una manera parecida, pero intenta apurar las conclusiones por la vía de la moral y, de ese modo, prosigue la reflexión que dejamos en Munketrick. Salvino llega a concluir que el carácter de visionario y todo lo demás que acaba de decirse como propio de Jobs nada tiene que ver con la conciencia (recordemos lo dicho sobre los códigos morales como realidades necesariamente supeditadas a la creatividad del sujeto concebido como absoluto creador); un empresario como Jobs —viene a decirnos el filósofo— tiene criterio propio en el sentido más fuerte que pueda darse a la expresión, precisamente el de «criterio» como parte de su código de conducta, en este caso empresarial. Steve Jobs blasonaba de su contribución a la felicidad de los seres humanos al mismo tiempo en que empleaba piezas fabricadas a cambio de salarios infrahumanos en algún país oriental. Ese contraste forma parte —parece deducirse de Salvino— de su criterio de no aceptar la realidad, sino crearla. Pero crearla de resultas de su propio criterio ético, que, a los efectos, era este: mejor que ser filántropo es crear un iPhone que haga feliz a mucha gente.

Según su criterio ético, mejor que ser filántropo es crear un iPhone que haga feliz a mucha gente.

Eso —advierte el filósofo— acabó con su vida; le diagnosticaron un cáncer, le prescribieron el tratamiento necesario y no aceptó esa realidad ni, por tanto, se aplicó el tratamiento. Y murió (en 2011). El filósofo advierte sin embargo que lo uno y lo otro —el acierto y el desacierto— es una muestra de su genuina independencia.

En nivel más prosaico, Krause y Parker afirman que fue un puro «hombre-marketing». Pero la conclusión abona lo anterior: para Jobs, lo valioso era lo socialmente útil e incluso placentero; esto es: el valor de carácter social. Como explica Thomas, no pretendía tanto responder a necesidades como crear mecanismos —artilugios, artefactos— que suscitaran el deseo de tenerlos y, una vez poseídos, fueran verdaderamente tan útiles —para lo que fuere— que su propia eficacia los convirtiera en felizmente necesarios.

Se podría decir que suscitar deseo antes de probar la eficacia (real) de lo que se pretende que los demás deseen es lo que Jobs fiaba al marketing; pero no queda claro que fuera así sin más. Podemos entender que un triunfo siguió a otro, primero por inercia y, segundo, por la calidad de lo ofrecido. El problema es saber cómo obtuvo el triunfo inicial y, sobre eso, solo se nos recuerda de vez en cuando algo que ya hemos dicho: que recurría, si hacía falta, a la mentira (entendida como tal en términos «objetivos») como forma de anular al contrario, pero de modo que eso le permitía —al triunfar— probar que, ciertamente, lo que ofrecía era mejor.

No hablamos de un planteamiento —el suyo— que se basara en razonamientos lógicos, sino en algo que podría mezclar la reflexión y la corazonada. Walker, de hecho, lo relaciona con Aristóteles, y eso para decir que se fundaba en crear hábitos. Pero se verá que la manera de entender estos últimos remite, en Jobs, a la reflexión propiamente dicha.

El rebelde (The rebel)

Estamos ya en la tercera parte, la del rebelde (rebel), y esa apelación a los hábitos hay que entenderla así: Steve Jobs no trataba de dar (soluciones, por ejemplo), sino de habituar —justamente «habituar», suscitar «hábitos»— a lo que, en efecto, resultaba que era mejor sin necesidad de que el consumidor lo previera. Ese era su arte. Y no basta que recurriera a la mentira para explicar su triunfo.

White no cree que eso fuera fruto de reflexión propiamente dicha —aunque reflexionara, claro está—, sino del hábito de practicar la independencia —la suya propia— como manera de pensar. Es decir: habituarse a pensar de forma diferente a los demás. Esta era la clave.

¿Que eso no basta para explicar el primer éxito —el que pudo darle a conocer y acarrear los demás— y que, por otro lado, eso es precisamente reflexionar? No en su caso, que era el de dejarse llevar de la corazonada (la inner voice, que me permito traducir de esa otra manera). Ninguno de los diecinueve autores desarrollan la raíz de esa forma de actuar; pero Klein y Fundadora y alguno más lo relacionan con el budismo zen como una práctica que llevó a Steve Jobs a la India y se esforzó en asimilar. Podría explicarse con el rechazo de la idea del mal consentido por Dios a que se refiere White en las páginas anteriores como algo propio de Steve.

Esa vinculación al ámbito del espíritu, si queremos llamarlo así, es importante porque debió relacionarse con el perfeccionamiento moral del propio Jobs de que habla Meyer. Dice que creció interiormente al actuar de la manera en que actuó. El filósofo lo vincula con el concepto clásico de «vida buena». No entra en él como tal sino para decir que la «vida buena» la alcanzó Steve Jobs según fue descubriéndose a sí mismo y que en ello influyó la práctica budista (que había sido resultado de su afán de encontrar algo que le satisficiera). Deja caer que la denominación «Apple» tuvo que ver también con ello y, al leerlo, uno recuerda que la manzana de Apple está mordida y que, por tanto, evoca la explicación bíblica de la injerencia del mal en el mundo y en la historia (aunque también puede ser símbolo de la importancia de suscitar deseo en el consumidor).

La manzana de Apple está mordida y, por tanto, evoca la explicación bíblica de la injerencia del mal en el mundo y en la historia.

Para Jobs, la sabiduría es práctica o no es y tiene que ver con la experiencia del fracaso. Claro que eso impulsa a Iuliano a preguntarse si se trata, de nuevo, de alguien que profesaba de esa forma una subjetividad sin límites y —atención otra vez— si esa subjetividad basta para justificar las prácticas inmorales de Apple (otra vez la alusión al empleo de piezas fabricadas a sabiendas de que los trabajadores que las hacen viven en condiciones infrahumanas). El filósofo se extiende sobre el asunto —tan importante por sí solo— de la responsabilidad moral corporativa y no valora propiamente el comportamiento de Jobs. Lo que hace es mostrar la complejidad de la cuestión: de qué manera, en una reunión empresarial, pueden tomarse por votación mayoritaria decisiones que rechazarían los propios responsables que votan a favor si lo hiciera cada uno por su cuenta. En la votación corporativa suelen aportarse más elementos de juicio que en la decisión individual; pero, además, el propio hecho de opinar en contraste directo —cara a cara— con otras opiniones puede reorientar la opción.

El inadaptado (The misfit)

En puridad, esto adelanta ya la última parte, la referida al misfit (inadaptado). En ella, los filósofos ilustran de maneras diferentes lo dicho hasta ahora. Pardí compara el pragmatismo (filantropía incluida) de Billy Gates con el existencialismo de Steve Jobs; Cohen explica de qué modo los responsables de Apple vencieron a los de Amazon en la venta de e-books en competencia cuya deslealtad llegó a ser tan visible que acabó ante los jueces; Ketcham idea un diálogo inexistente entre Heidegger y Steve Jobs. Knepp, en fin, concluye que la clave del éxito de este último está en la sencillez (simplicity) de sus soluciones.

El libro, en suma, es un reto para el lector. Se le ofrece un sinfín de elementos de juicio —y de sentencias— que es él —el lector— quien ha de asimilar y ver si tienen coherencia (o si es que no tiene sentido buscar en ello coherencia, precisamente porque expresa el primado absoluto de la subjetividad en el comportamiento).

Lecciones de la Revolución francesa, a través de la película «Danton»

Andrzej Wajda es uno de los más briosos narradores de nuestro tiempo. Dejó a su muerte 55 películas que dan testimonio de su talento como cineasta y de su amor a la libertad. Ambos resplandecen en Katyn, la crónica implacable de la destrucción de una nación, la suya, mediante la eliminación de sus clases medias: 22.000 intelectuales, profesores universitarios, oficiales del ejército, uno de los cuales era su propio padre. La primera secuencia es extraordinaria: una multitud polaca en un puente, aterrorizada por la llegada de los nazis por uno de los extremos. La cabeza vuelve sobre sí misma espantada. Por el otro extremo han entrado los soviéticos. No se ha hecho una descripción tan exacta de lo que fue el pacto germano-soviético que Stalin firmó con Hitler el 23 de agosto de 1939 y que en la práctica era la autorización para invadir Polonia ocho días después. Aquel puente era una metáfora perfecta del pasillo de Danzig.

Ficha técnica de la película en el siguiente enlace: Danton

Wajda fue un cineasta de su tiempo y de su país durante la dictadura comunista. Su cine ha contado desde su trilogía de la guerra al duro retrato del estajanovismo de El hombre de mármol pasando por el nacimiento del sindicato Solidaridad y desembocando en el ya citado canto fúnebre de Katyn. No permanece ajeno a los grandes asuntos de la historia de Europa y es aquí donde debemos inscribir Danton, coproducción franco-polaca, basada en una obra de la joven dramaturga Stanislawa Przybyszewska, con guión de Jean Claude Carrière, mano derecha de Buñuel durante su etapa francesa.

Las primeras imágenes muestran a Georges Jacques Danton, que vuelve a París de su residencia en el campo con su jovencísima segunda esposa. Un subtítulo señala: «París, primavera de 1794. 2.º año de la República». Sin embargo, parece que Danton llevaba ya en la capital desde septiembre de 1793, mes en el que comienza el Terror. Wajda circunscribe su relato a unos pocos días, ya que la primavera de 1794 se trunca para Danton el día 5 de abril, fecha en la que él y sus viejos camaradas del Club de los Cordeleros suben las escaleras del cadalso.

Vemos una actuación del Comité de Salud Pública registrando un carro: «No tengáis piedad», dice el que lleva la voz cantante. «¿Ahora por qué tenemos racionado el pan?», pregunta la muchedumbre. «La culpa la tienen los que quieren desacreditar al Gobierno», dice un manifestante. «Tal vez sea culpa del propio Gobierno», replica otro de la cola. Sin muchos subrayados, Wajda muestra los efectos colaterales de la Revolución: la represión y el hambre.

La película pone el foco en el duelo Danton-Robespierre, principalmente sobre la oposición de Danton al Terror que el abogado impuso como marca de la Revolución.

Robespierre ve desde su ventana a Danton y a su mujer, bañándose en la multitud. La muchedumbre que protestaba por la falta de pan se entusiasma cuando lo reconoce: «¡Es Danton, el héroe del 10 de agosto!». Es el 10 de agosto de 1792, día en que el pueblo asalta las Tullerías. La película de Wajda pone el foco en el duelo Danton-Robespierre, principalmente sobre la oposición de Danton al Terror que el abogado Robespierre impuso como marca de la Revolución. La entrada triunfal de Danton en París es vista por Robespierre mientras Héron le lee algunas denuncias de Camille Desmoulins en su periódico, Le Vieux Cordelier: «El Comité de Salud Pública prefiere que mueran muchos inocentes a que se salve un solo culpable» y su encendida defensa de la libertad de expresión amenazada por el Comité. «¿Se han distribuido ya?», pregunta Robespierre. «No, están todavía en la imprenta». «¿Y a qué esperas?».

Tal vez Danton no fuese muy clemente, o bien su indulgencia era sobrevenida. Menos de un mes después del asalto a las Tullerías, son asaltadas las cárceles de París con la aquiescencia de Danton que acababa de ser nombrado ministro de Justicia. Fueron asesinados cerca de 1.400 presos, entre ellos la princesa de Lamballe, cuya cabeza decapitada es clavada en una pica y mostrada a María Antonieta a través de la ventana de su celda.

El coche de caballos en el que viaja Danton pasa por la plaza de la Revolución, después llamada de la Concordia, donde se levanta la guillotina, cubierta parcialmente por lonas, pero enseñando su cuchilla amenazante, en una imagen premonitoria de lo que espera al protagonista y que es el símbolo del Terror, periodo en el que se inscribe el relato de esta revolución vista por los ojos de Andrzej Wajda.

La película es un mano a mano entre Georges-Jacques Danton y Maximilien Robespierre, lo que supone un gran duelo interpretativo entre Gérard Depardieu y Wojciech Pszoniak, un excelente actor polaco que encarna al Incorruptible. La única debilidad que muestra su personaje es su afecto por Desmoulins, al que trata de apartar de sus compañeros inútilmente. Él intenta salvar a Camille, incluso a Danton, ofreciéndoles una salida que hoy llamaríamos Forcadell: Danton, vente con nosotros. Camille, tu periódico va a desdecirse de lo que ha publicado en estos meses. Desmoulins, que se ha mostrado débil y miedoso, recupera el valor durante el proceso y rechaza la mano protectora de Robespierre.

Bromista y bon vivant

El proceso a Danton y sus cordeleros y la pugna de estos contra Robespierre y el Terror, la Convención contra el Comité de Salud Pública, centran la narración de Danton, que debió de ser un personaje parecido al que interpreta Depardieu: bromista, bon vivant, un sí es venal, es decir, todo lo contrario de quien había hecho de la virtud su estrella polar. «Me preguntáis qué es la virtud», decía Danton. «Es lo que le hago todas las noches a mi esposa». No podía congeniar mucho tiempo con el puritano Robespierre, a quien ni siquiera le conocemos mujer, pese a la evidente atracción que por él manifiesta su patrona, Éléonore Duplay. En el encuentro que mantienen los dos protagonistas en casa de Danton y que este ha preparado con mimo, su antagonista rechaza las viandas y le acusa de corrupto, para defender su creencia en la felicidad del pueblo. «Tú ni siquiera conoces al pueblo. Llevas peluca de pisaverde y jamás te has acostado con ninguna mujer».

Saint Just y los radicales empujan a Robespierre a la detención de los cordeleros. El pueblo se agolpa para ver a los detenidos, pero ya no son los entusiastas de las primeras escenas que dan vivas al héroe del 10 de agosto. Más bien se burlan: «El creador de los tribunales revolucionarios, procesado. Mereces que te escupan en la cara». Aquella misma noche de su detención, Danton grita: «Tres meses, les doy tres meses y todo se vendrá abajo».

Wajda pone en labios de Danton durante su juicio un juicio inapelable contra todo el proceso revolucionario: «La Revolución es como Saturno que devora sucesivamente a sus propios hijos». Esta es la síntesis más acabada que puede hacerse de la película. Aunque el Incorruptible no aparece en el proceso es el destinatario de todos los mensajes del acusado principal. «Si me cortas la cabeza», dice al presidente del Tribunal, «el cuerpo del que te dio la orden pronto se pudrirá al lado del mío».

Al día siguiente, mientras la carreta le conduce a la Plaza de la Revolución que al final del Terror será rebautizada como Plaza de la Concordia, Danton mira hacia la casa de Robespierre. Y augura: «Me seguirás muy pronto, nadie se acordará de ti. Derribarán tu casa y sobre ella sembrarán sal». Después sube al cadalso y dirige sus últimas palabras al verdugo: «Mostradle mi cabeza al pueblo; vale la pena». Cuando le cae la cuchilla sobre el cuello, vemos a Robespierre en la cama, cubriéndose la cabeza con una sábana como en un acto reflejo, en un paralelismo que se ha ido mostrando a lo largo de la historia.

Entra al dormitorio un Saint Just eufórico: «Maxime, se acabó. Nuestra victoria ha sido total. El pueblo ni siquiera se ha movido. Maxime, debes aceptar la dictadura. Ahora mismo». El deprimido dirigente replica: «Tengo la impresión de que todo en cuanto tenía fe se ha desvanecido. La Revolución va por mal camino. Tú mismo reconoces que la dictadura es necesaria, por lo tanto la Nación no puede gobernarse por sí misma. ¿La democracia era una simple ilusión?». Vuelve a taparse con la sábana y pide a su airado visitante: «No me despiertes cuando te vayas», y da paso a la última secuencia, un feroz sarcasmo de los que jalonan toda la película:

Éléonore Duplay, la hospedera enamorada, lleva ante Robespierre a su hermano pequeño, a quien le ha hecho aprender de memoria a base de cachetes «La declaración de los derechos del hombre y del ciudadano», aprobada por la Asamblea Nacional en 1789: «Artículo primero: Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos. Las distinciones sociales solo pueden fundarse en la utilidad común». El niño va desgranando su retahíla sobre la libertad, la soberanía, la igualdad, hasta el artículo V, en el que empiezan a desfilar los títulos de crédito.

Wajda pone en labios de Danton un juicio inapelable: la Revolución es como Saturno que devora sucesivamente a sus propios hijos.

Las premoniciones de Danton en el relato de Wajda se cumplen inexorablemente. Tres meses y 22 días después, Robespierre, Saint Just, Couthon, Philippe La Bas y los suyos son acorralados y detenidos por orden de la Convención. A Robespierre se le niega el uso de la palabra y un diputado, Garnier de l’Haubele, le acusa: Robespierre, «la sangre de Danton te ahoga».

Fouquier Tinville volvió a ser el implacable acusador público y consiguió la condena capital para los miembros del Comité de Salud Pública citados. El mismo Tribunal Revolucionario en el que tanto se había lucido como acusador público lo condena a la guillotina el 6 de mayo de 1795, con otros quince procesados. La sentencia se cumple en la mañana del día siguiente. Fouquier es el último en subir las escaleras del cadalso.

La encarnación de Saturno

Si entre todos los personajes del filme hay alguno que pueda asumir la función de Saturno sería Antoine Quentin Fouquier de Tinville, el alma de la acusación en los tribunales revolucionarios. Desde su elección en marzo de 1793, seleccionaba a los jueces y también a los jurados, recibía al verdugo, seleccionaba las carretas para el último viaje de sus condenados y después rendía cuentas al Comité de Salud Pública. Su primer gran éxito fue la condena de Charlotte Corday, una joven de buena familia que había acuchillado a Jean-Paul Marat, l’ami du peuple. Ser descendiente de Pierre Corneille, una de las glorias literarias de Francia, no la eximió de ofrecer su cuello al verdugo el 17 de julio de 1793. Incluso pudo ser un agravante.

También montó la acusación contra la reina María Antonieta, guillotinada el 16 de octubre del mismo año. En la primavera de 1774 fue el instrumento eficaz de Robespierre para librarle de sus enemigos más radicales. Fue el acusador de los Hebertistas, seguidores de Jacques René Hébert, editor de Le Père Duchesne, que pasaron por la guillotina el 24 de marzo de 1794. Doce días después conseguía la ejecución de Danton y de sus partidarios: Jean François de Lacroix y Pierre Philippeaux, Chabot, Fabre d’Eglantine, Hérault y otros, y el más cualificado de entre todos ellos, Camille Desmoulins, propagandista eficaz y editor de Le Vieux Cordelier, que era primo suyo, lo que viene a reforzar la idea expresada por Danton durante el juicio con la metáfora de Saturno.

Toda la película es una magistral contraposición de las palabras que sirvieron a la Revolución y los hechos. Las declaraciones, los valores revolucionarios, las proclamas operan como un subrayado sarcástico de las imágenes que se ven en la pantalla.

Los franceses siempre han sido unos excelentes propagandistas de su propia historia, empezando por el relato de su Revolución. Baste el ejemplo de que la Plaza de la Revolución, escenario del Terror, fue rebautizada a su final como Plaza de la Concordia. Hicieron otro tanto con la épica de la Resistencia frente al nazismo y con aquella revolución inconclusa que fue mayo del 68.

Toda la película es una magistral contraposición de las proclamas y las declaraciones que sirvieron a la Revolución frente a los hechos.

La Revolución fue en realidad una experiencia para cínicos. Por eso pasaron por ella surfeando el Terror dos tipos como Talleyrand y Fouché, a los que retrató con exactitud Chateaubriand en sus Memorias de Ultratumba, describiendo la pareja que formaban ambos cuando cruzaron la antesala de Luis XVIII para presentar al monarca sus respetos: «De repente, entró el vicio apoyado en la traición».

El 14 de julio de 1790, la Revolución celebraba el primer aniversario de la toma de la Bastilla y lo hizo con una misa solemne que ofició en el Campo de Marte Talleyrand, que entre sus variados oficios también tenía el de sacerdote. Fue un efímero presidente de la Asamblea Nacional, embajador en Londres, sirvió a la Monarquía, a la Revolución y al Directorio, fue ministro de Asuntos Exteriores, ministro de Marina y primer ministro. «Solo el que ha vivido antes de la Revolución sabe lo que es la dulzura de vivir», escribió, sentencia que inspiró a Bertolucci el título de una de sus primeras películas.

Embriagados de palabras sangrientas

Su mortal enemigo Joseph Fouché llevó una vida paralela. Fue seminarista hasta 1790, aunque no llegó a tomar los hábitos. Atravesó la Revolución como saqueador de iglesias en 1792, comunista en el 93, multimillonario poco después y en la primera década del siglo XIX fue nombrado duque de Otranto y ministro de Policía de Napoleón. Votó la pena de muerte para Luis XVI y se casó con la hermana de Robespierre. «El genio tenebroso», lo llamó Stefan Zweig en la que probablemente es la mejor biografía que se ha escrito de este espejo de intrigantes. Dice Zweig que «el gran pecado de la Revolución francesa fue embriagarse de palabras sangrientas, porque los hechos siguieron inevitablemente a las expresiones frenéticas».

Danton muestra a un líder clemente en abierta oposición al fanático Robespierre. Ninguno de los dos es un cínico como la pareja citada anteriormente. Por eso las cabezas de los dos son segadas por la cuchilla, instrumento de la Revolución para liquidar a sus hijos, mientras Talleyrand y Fouché se hacen ricos y alcanzan las cimas del poder político, sobreviviéndolo, en el Directorio y durante el imperio napoleónico, aunque todo eso es parte de otra historia que queda fuera de la película de Wajda.

La despiadada contraposición entre los admirables textos de la Revolución francesa y sus hechos cuestionan esa preeminencia absoluta que los franceses y los europeos le han atribuido siempre. La Revolución americana consiguió su Declaración de Independencia en 1776, alumbrando un año más tarde su admirable Constitución: «We, the people of the United States…». Fue dieciséis años antes del Terror y jamás conoció la guillotina, ni el Directorio, ni el imperio napoleónico. Siempre fue República y jamás conoció la dictadura.

Luis Díez del Corral nos explica la actualidad con su «rapto de Europa»

Si hoy se nos pidiese que diseñásemos una carrera académica entera, si tal cosa fuese posible y deseable, entonces no dudaríamos en aconsejar que esa carrera se entregase en cuerpo y alma a anotar y comentar una sola obra de Luis Díez del Corral: El rapto de Europa. Se puede decir que “está todo”, lo pasado y lo presente, el método filosófico, el histórico y el estético, están Europa y el Mundo, el futuro incierto y el presente vivo, lo humano y lo divino. Es una síntesis de cultura, de esa cultura definida por Elliot como “aquello que hace que la vida merezca la pena ser vivida”.

Luis Díez del Corral. El Rapto de Europa. Una interpretación histórica de nuestro tiempo. Prólogo de Benigno Pendás. Editorial Encuentro/Instituto de Estudios Europeos. Universidad CEU-San Pablo, Madrid, 2018.

Es un ensayo que refleja un método, el de la Historia de las Ideas, que su maestro Ortega desarrolló y él aplicó con maestría en la Universidad Complutense. Dejó tras de sí una ilustre saga de colegas discípulos que la enseñaron y ampliaron, como José Antonio Maravall, Dalmacio Negro y, en línea sucesoria directa, Benigno Pendás. Afortunados aquellos que aun hoy, insertos en la sequedad de la superespecialización y el positivismo científico, han podido ser testigos de esta herencia. Por todo esto, la reedición de este ensayo es una ocasión feliz para repensar la cultura, la Universidad y, principalmente, el delicado momento histórico que vivimos.

En la línea de los grandes pensadores de la historia moderna, como Hegel y Comte, a quienes Luis Díez del Corral explica con claridad, este ensayo se introduce en el gran problema de nuestra época, el de pensar nuestra existencia desde la historia, y no desde la naturaleza (natura pura). El problema es complejo y el método, al huir del racionalismo, produce una impresión estética parecida a un mosaico. Al lector le puede suceder que quede ensimismado ante el brillo o la singularidad de alguna de las teselas y se pierda el sentido completo de la composición.

Occidente ha crecido y se ha desarrollado gracias a la tensión generada por los polos religioso y político.

Así pues, ¿qué quiere decirnos Luis Díez del Corral? ¿De qué nos habla en su ensayo? Nos habla de Europa, de un continente que no es más que una península, apéndice de un mastodonte geográfico, abierta al mar y expuesta a las derivas de las corrientes y el ímpetu de los vientos. No obstante su pequeñez, su significado histórico es gigante, aunque no por ser muy grande sea evidente y menos aun duradero. Europa y la cultura occidental cambian. Y si esto se podía atisbar después de la Segunda Guerra Mundial, e incluso en el periodo de entreguerras, hoy el tema de fondo ha aflorado a la superficie y el “cambio de época “ ya es un tópico. El ensayo y las tesis de Luis Díez del Corral están de moda. Hay una crisis de cultura, hay un cambio histórico y el autor se propuso ya en su momento encontrarle un sentido.

En su interpretación está implícito un método gobernado por dos leyes que se escapan de la simplicidad historicista. Una es la de la polaridad creadora y la otra es la de heterogénesis de los fines. Ambas tejen el lienzo que soporta las pinceladas de la obra.

En primer lugar, maneja el criterio de su admirado Leopold von Ranke quien, en su imprescindible Sobre las épocas de la historia moderna, enunció una ley válida solo para la Europa Occidental (y no para la oriental, por cierto), a saber: que Occidente ha crecido y se ha desarrollado gracias a la tensión generada por los polos religioso y político. “Esa perennidad milagrosa de la semilla bíblica y la duplicidad –negativa y positiva- de su secuencia cultural de secularización es uno de los misterios más hondos del cristianismo y la clave más reveladora para comprender la historia de Occidente en su singularidad. Solo atravesado por el eje esencial, aunque esté degradado, del cristianismo, puede comprenderse la historia europea y su emplazamiento en la universal”. Cuando se ha pretendido resolver esa tensión entre religión y política, entre inmanencia y trascendencia, a favor de uno u otro de los polos, la corriente creadora ha disminuido. Tanto el clericalismo como el laicismo radical han tenido consecuencias funestas para Europa.

La corriente de fondo de este ensayo que alimenta los pozos que emergen a modo de capítulos en el libro es esa representación cultural del orden trascendente que ha hecho a Europa en la historia. Pero esta presencia es muy sutil, no quiere ocultarla, prefiere señalar a los frutos más que al árbol, destacar la cultura como esa unidad de sentido que hace que la vida sea lo que es, y que puede dejar de serlo.

Solo atravesado por el eje esencial, aunque esté degradado, del cristianismo, puede comprenderse la historia europea.

En segundo lugar, Luis Díez del Corral habla, con la inteligencia histórica que le es propia, de otra de las grandes leyes de la historia, esta sí que universal: la heterogénesis de los fines. Según esta ley aparecen como consecuencia de acciones intencionadas fines inesperados. En el ensayo se apunta uno de los grandes temas de nuestra época: la relación entre Oriente y Occidente. Juan Pablo II ya afirmó que la Iglesia tiene dos pulmones, el oriental y el occidental, y los dos forman parte de un mismo órgano y de un mismo aparato. El autor del ensayo conocía bien, mejor que casi nadie en su época, la particularidad y genialidad del lejano Oriente, y sabía que allí nacían semillas que germinarían aquí, y que de aquí llevamos técnicas de cultivo que se utilizarían allí. “La historia gira sobre los goznes de Europa. Europa está en el centro, aunque sea en la forma de dejar de estarlo, y de manera súbita y violenta, por repentina expropiación, por rapto”.

Pongamos un ejemplo querido por él para explicarnos, y con ello, explicar a qué se refiere con el “rapto” y qué dice el ensayo.

Tanto el clericalismo como el laicismo radical han tenido consecuencias funestas para Europa.

El comunismo como producto europeo, embalado, etiquetado y exportable al universo mundo. El comunismo como idea nace del cristianismo, que pasa por el tamiz de la Ilustración y del racionalismo algunas de las ideas cristianas, lo desnuda de sus presupuestos, lo seculariza y lo envía fuera de las fronteras. Oriente nos lo compra, se hace con esa idea desprovista de sus presupuestos, “secularizada”, y la aplica con el empeño y el entusiasmo oriental, ese que quizás por fortuna no tenemos en Europa. ¿Pero qué sucede? Que la dureza de la reja de su arado penetra una tierra dura y reacia a lo trascendente, y la atraviesa, la rotura y pone del revés enormes terruños, mirando al cielo lo que antes nunca vio la luz. El comunismo, religión secularizada, puso la semilla occidental en las entrañas de una tierra oriental antes yerma, para que las ideas fundantes de Europa pudiesen ser entonces comprendidas. ¿No es esta una maravillosa heterogénesis? ¿Un rapto fecundo? Lo que fecundó a Europa fue por ella olvidado, y exportada tan solo la brutalidad de su técnica, acabó por generar las condiciones propicias para una nueva relación antes imposible entre religión y política, con sus distinciones y sus relaciones.

Díez del Corral habla de otra de las grandes leyes de la historia, la heterogénesis de los fines: fines inesperados como consecuencia de acciones intencionadas.

Con estos dos principios, el de la tensión creadora provocada por lo religioso y lo político, y el de la heterogénesis de los fines, Luis Díez del Corral se replantea la cuestión histórica de Occidente, pero ya no lo hace desde el autocomplaciente pesimismo de algunos de sus contemporáneos, y responde a la pregunta heideggeriana: “¿Es ahora cuando adviene de verdad el Occidente, la tierra del crepúsculo? ¿Será esta tierra del crepúsculo, por encima del Occidente y del Oriente, y a través de lo europeo, el lugar de la verdadera historia que está iniciándose? ¿Somos de verdad los rezagados o los precoces del amanecer de una época del mundo enteramente distinta?” Europa ha sido raptada (y arrebatada). “El (término) rapto encierra, por de pronto, dos significados: uno, el de ser raptado, como una novia puede serlo; otro, el de accidente que priva de sentido, según reza el Diccionario de la Academia”.

El impulso urbano nacido del campo y volcado en las ciudades, las Universidades, las catedrales, el arte y la ciencia tuvieron un origen espiritual, modesto, sencillo y, sobre todo, misterioso. Pero la época fáustica, la que España y Diez del Corral conocen tan bien gracias a Cervantes, pactó con el diablo y le pidió que le entregase su fuego a cambio de su alma. Europa, “creadora por excelencia, se ha fabricado también la mayor parte de sus desdichas”, siguió dando calor con la llama, pero perdió el ímpetu y se convirtió en un mercader de técnica, de cachivaches y baratijas que encandilaron al mundo. “La racionalidad de la cultura europea ha sido el supuesto y la causa de su triunfo planetario, pero al mismo tiempo ha desvirtuado en buena medida el impulso vital de los pueblos que la crearon”. Se vació y se vendió, pero no pudo predecir que aquellas baratijas volverían a sus plazas y a sus mercados, y que las compraríamos, y que nos devolverían respuestas para una nueva época.

La racionalidad de la cultura europea ha sido el supuesto y la causa de su triunfo planetario, pero al mismo tiempo ha desvirtuado en buena medida el impulso vital de los pueblos que la crearon.

Arnold Toynbee pensaba que el Imperio romano preparó las condiciones históricas para el cristianismo al triunfar sobre el mundo antiguo y, al contrario, Jaspers y las contemporáneas imaginaciones de la catástrofe, preconizan que los fuegos de la razón técnica europea prenderán fuego al mundo. Ideologías de la tragedia o de la fortuna, utopías o distopías que, sin ningún género de dudas, tienen su matriz en la misma génesis de la cultura europea. El autor no comparte esas “filosofías de la consolación” que “le quitan al paciente los quebraderos de cabeza que les produciría el esforzarse por poner remedio a su suerte irremediable”. Luis Díez del Corral no toma partido, “es difícil predecir si ese Fausto accederá a la gloria con la facilidad del goethiano”, pero sí podemos decir que “lo vemos atravesando un serio purgatorio, desgarradas sus entrañas, encadenado a su roca como sufriendo un castigo de Superprometeo por haber robado el fuego solar”. No obstante, la particularidad del juicio histórico del autor, a diferencia sobre todo de sus colegas anglosajones, reside en que, pese a todo, seguimos siendo quijotescos: “Los españoles, con nuestro mito nacional novelesco y no épico, idealista y melancólico, nada técnico a pesar de su modernidad, vemos a ese Fausto superprometeico como Caballero de la Triste Figura”.

Ascética para estetas (de san Juan de Ávila)

Nacido en 1499 en Almodóvar del Campo, san Ignacio de Loyola deseó ardientemente que entrase en la Compañía, pero no fue así, ni pudo irse de misiones a América porque el Arzobispo Alonso Manrique le adivinó tantos méritos que no quiso perderlo de vista. “Ávila, las tierras de Andalucía serán tus Indias”, le ordenó. No todo fueron rendidas admiraciones: tuvo un encontronazo con la Inquisición, y aprovecho la cárcel para empezar a escribir su obra principal Audi, filia.

San Juan de Ávila: Epistolario. Edición de Fidel Villegas. Palabra, 2018, 287 páginas.

Fue un intelectual incansable. Propuso la creación de un tribunal de arbitraje internacional para acabar con la guerra. Inventó obras de ingeniería. Fundó la Universidad de Baeza. Influyó en san Ignacio de Loyola, san Juan de Dios, el duque de Gandía, santo Tomás de Villanueva, san Pedro de Alcántara, san Juan de Ribera, santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz. Benedicto XVI lo nombró Doctor de la Iglesia.

Su ingente Epistolario, muy bien antologado por Fidel Villegas en esta edición, es una obra que remueve a sus lectores cristianos por su capacidad para contagiar su amor a Cristo. No puede ofrecer el mismo interés para los no creyentes, aunque, si son amantes de la buena literatura, les apenará perderse un castellano tan sabroso, tan transparente y, a la vez, tan denso. Al mismo tiempo grave y gracioso. La edición de Villegas ha modernizado el lenguaje lo justo para facilitar su disfrute sin que pierda su encanto.

Tampoco es manca la finura psicológica de la que hace gala Juan de Ávila. El sentido común se le vuelve una fina herramienta de introspección. Estamos quizá ante un protoconductista: “Si queréis, hermano, que Dios os dé un corazón nuevo, enmendad primero vuestras obras” y ante un protogurú de la motivación: “Ponga vuestra merced en una balanza los trabajos que pasa el que es diligente y vive con fervor, y los que pasa el tibio, que no los quiere; y verá que los de los tibios son mil veces mayores que los del que vive con fervor”. Estamos, sin duda, ante alguien que, a fuerza de examinarse a sí mismo, es capaz de ver muy hondo en nosotros.

Ojalá alguna de las frases que siguen pueden transmitirle al esteta, que no va a comprarse a estas alturas un libro de ascética, la música de un castellano del mismo empaque que el de Santa Teresa y el de Cervantes; y algún destello de la luz de una perspicacia sorprendente:

Por ejemplo:

[El hombre] ¡Qué pronto cambia, como si solo fuera un poco de ceniza al viento!

¿Qué cosa puedo decir, sino que el hombre con Dios es como Dios?

El amor es un género de guerra, y no son admitidos aquí los cobardes.

No hay tiempo mejor empleado que el que se gasta en corregirnos a nosotros mismos.

Nunca vi a nadie que se examinase a sí mismo y que no fuera compasivo con las faltas ajenas. Quien maltrata al que tiene una caída, muestra que no mira las propias.

¿Qué mayor desatino hay que, como no puedo andar sin tropezar alguna vez, me desagrade tanto mi mal andar que me quede caído o me corte los pies?

Así como la malquerencia suele halagar, así también el amor suele reñir y castigar.

[La santidad] Este negocio no es para delicados.

Agarrochados salen los buenos toros del coso mientras los flojos regresan sanos.

El amor huye del descanso como de una cosa contraria a su intento.

Mucho lleva andado del camino el que tiene buena gana de andarlo.

Porque, aunque tenga vuestra merced muchos y buenos propósitos, si no hay quien los ejercite, son sueño más que verdades.

Quien no entiende que tener criados es tener señores, y tener a quien soportar y por quien rogar, no sabe qué es tenerlos.

Se angustia y entristece mucho con sus faltas, lo cual me parece mucho peor que las mismas faltas.

Una paja pesa tanto para el tibio que lo derriba en el suelo.

Pues ¿por qué por huir de trabajos pequeños caemos en otros mayores?

Últimas noticias de Hadjadj

El último libro de Fabrice Hadjadj, Últimas noticias del hombre (y de la mujer) (HomoLegens, 2018), no es un libro más de Fabrice Hadjadj. Originariamente, no fue un ensayo sobre un tema concreto, como suele, sino una colección de artículos aparecidos en Avvenire con periodicidad semanal, entre septiembre de 2015 y julio de 2017. Esta circunstancia permite que la prosa de Hadjadj brille como nunca (¡y ya es decir!).

Fabrice Hadjadj: Últimas noticias del hombre (y de la mujer). HomoLegens, Madrid, 2018, 423 páginas.

Fabrice Hadjadj (Nanterre, 1971), además del escritor católico de moda, con tantos libros publicados como predicamento, es muchas otras cosas más. No me refiero exclusivamente a sus múltiples raíces biográficas —francés de origen judío y apellido y familia tunecina y padres maoístas, con pasado nihilista y revolucionario, converso desde 1998, casado con la actriz Siffreine Michel y padre por ahora de siete hijos—, aunque todas esas cosas, todas, una tras otra, dejan una huella muy honda en su escritura. Fabrice Hadjadj es también escritor teatral, aplaudido conferenciante y cantautor casi secreto.

Con todo ello hace auténtica teología. Él más claro no puede avisarlo: “Cuando se pretende fundamentar el humanismo sobre el hombre mismo, ocurre lo mismo que cuando se pretende erigir un edificio al margen de cualquier apoyo exterior: se derrumba. Para que el edificio pueda elevarse, le hace falta un suelo. Para que el hombre pueda elevarse, le hace falta un cielo”. Pero en ninguno de sus libros anteriores cumple tanto como En últimas noticias del hombre (y de la mujer) con el despliegue universal que implica el catolicismo. En la profundidad de los sexos (Nuevo Inicio, 2010), recogía la defensa de Parménides [Platón, Parménides 130c-e] de la filosofía que se ocupa del pelo, del barro, de la suciedad o de cualquier otra cosa despreciable y vil. Entonces, cuando Sócrates replica que tiene miedo a caer en algún abismo de necedad y perderse, Parménides le contesta: “Es que todavía eres joven, Sócrates, y la filosofía no te ha cogido aún con la mano firme con que, estoy seguro, te cogerá el día en que ya no desprecies esas cosas”. Siendo este libro una colección de artículos de prensa, propicia que Hadjadj se ocupe, a lo Parménides, de cualquier cosa. Era su querencia en todos los libros anteriores. Ahora la realiza. Ha encontrado el género literario para hacerlo a gusto, a bote pronto y a base de bien. El columnismo resulta un magnífico sostén para una atención de 360º a la redonda. Si lo dudan, vayan a ese artículo maravilloso al dedo gordo del pie. El dedo índice del filósofo del cuadro de Rafael, se convierte en cualquiera de los veinte dedos del hombre, todos buenos para una metafísica de paisano a pie de obra.

Tanta libertad le favorece. La pluma de Hadjadj es de velocista. Él es como esos atletas olímpicos capaces de correr y ganar en los 400 metros libres, en los 200, en los relevos y en los 110 metros vallas, pero con las condiciones inmejorables para los 100 metros lisos, porque son explosivos y despliegan la máxima potencia en las distancias cortas. Un libro de artículos es una sucesión de pistoletazos de salida, líneas rectísimas y vertiginosas llegadas a la cinta de meta. El espacio preciso para alcanzar la máxima punta de velocidad. Este libro es un conjunto de apabullantes sprints de un velocista nato.

Aunque, para que nada falte, tampoco cuesta trabajo encontrar un hilo conductor, aunque no sea un punto de partida o un camino marcado, sino una línea de llegada. Una vez que se tiene ese hilo, aparece, tirando de él hacia atrás, el laberinto, Y, a renglón seguido, hace su aparición estelar, como mandan los cánones, el Minotauro: el Minotauro del transhumanismo y la biotecnología. El hilo es, por tanto, la maraña que el progreso plantea al hombre (y a la mujer).

Hadjadj, que ha escrito La suerte de haber nacido en nuestro tiempo (Rialp, 2016), matiza aquí su optimismo hacia la actualidad. Estamos ante su obra más combativa e, incluso, reaccionaria. Hadjadj argumenta, como siempre, con paradojas a lo Chesterton, pero, de golpe, con la virulencia inadaptada de un Bloy. Ve al hombre (a la naturaleza humana, al hombre y a la mujer, a todos) en grave peligro. El sentido ha sido reemplazado por el progreso y, por tanto, la tendencia y la tentación serán suprimir al ser humano tal y como lo conocemos. El filósofo no puede quedarse con los brazos cruzados. Frente a la eutanasia, al aborto, a la confusión entre medios y fines, al control de natalidad, etc., constata que “el que quiere ser cristiano de veras se ve casi obligado, al estilo de Bloy, a ir contra el ‘amor’ y preferir la cólera”. Es una frase muy seria. Si no le ha impresionado bastante, pruebe usted con otra: “La caridad está llamada a parecer cada día más cruel, la misericordia cada vez menos compasiva”.

La sombra de Bloy es alargada en estos artículos. Claro que Hadjadj no deja de argumentar como Chesterton. Qué magistral, por ejemplo, cuando al referirse a las tecnologías del futuro, recuerda que Jim Thomas las llama NBIC, pero que él prefiere llamarlas BANG: “bits, átomos, neuronas y genes”. De un solo golpe de muñeca provoca la muy atronadora e inquietante onomatopeya de la explosión.

Tras un diagnóstico tan ensordecedor de la actualidad, no se resigna. Entabla un plan de combate. El título del libro, tal y como nos explica, es polisémico, periodístico y apocalíptico a la par: “Últimas noticias: las dos cosas a la vez, frescas y fatídicas”. Pero también es un título paradójico. Las últimas noticias no son, como amaga el título, sobre el hombre y la mujer, sino de aquello que rodea (cerca (sitia)) al hombre y a la mujer de hoy. Es al revés: contra las últimas noticias, se alza el hombre y la mujer, su naturaleza común y sincronizada. Lo permanente es la última esperanza.

Las barricadas de defensa que propone Hadjadj resultan muy interesantes. Desde luego, la carne, que ya le había ocupado en La profundidad de los sexos (por una mística de la carne) (Nuevo Inicio, 2010). Estamos ante un teólogo encarnado, descendiente legítimo de la teología del cuerpo de San Juan Pablo II y de su sangre judía. Hadjadj no cesa de repetirlo: “Dios creó a la mujer para que el hombre pudiera abarcar el universo”. Eso tiene consecuencias en el mundo superurbano, donde “el cuerpo sexuado es el último bastión de la vida natural, por no decir de la vida salvaje”. Como estamos ante un libro combativo, no puede evitar una carga de profundidad al dogma de lo ecológico, puesto que “si no escuchamos a la naturaleza allí donde más cercana nos resulta —a saber, en nuestros cuerpos, a través del nacimiento, de la diferencia de sexos, de la necesidad de alimentos—, el ecologismo se convierte en fantasía, en ideología”.

De la defensa del sexo, nace la de la familia. Es un tema muy suyo, en la teoría y en la práctica. Y donde consigue inmejorables tonos épicos, con densidad de poema, como en esta descripción de la mesa de la comida familiar: “Como bustos siameses de un mismo centauro inmóvil, reunidos, abriéndose como ramas floridas de un único árbol místico y manifestándose en su especificidad humana, es decir, a la vez animal y razonable, comiendo con la boca y hablando con ella por turnos, con sus manos entrechocando los vasos y haciendo que circulen los platos”.

Mucho más novedosa es su postura sobre la propiedad y la economía. Reconoce un cambio de posición o, al menos, de predisposición: “Hay una frase de la que yo he hecho uso, hasta el abuso, después de que otros muchos lo hicieran antes que yo: ‘Los hombres se preocupan de tener, pero se trata, ante todo, de ser’, para continuar después con una denuncia de la ‘posesión’ y de las ‘riquezas’… ¡Cuántos medio filósofos han puesto este disco una y otra vez! Su trabajo metafísico consiste en plantear tan obsesivamente la ‘cuestión del ser’ que se olvidan de la del tener, dejándola fuera del pensamiento, abandonándola al capricho y al cálculo. Hablan también de la esencia del hombre como si no fuera esencial para él tener un hábitat y unos hábitos, mientras sugieren que, sin embargo, sí sería decisivo que tuviera los libros escritos por ellos”. Recurre a Santo Tomás de Aquino y a Martin Heidegger para recordar, por el campo de la ontología más pura, la trascendencia del tener.

Este libro, que nos muestra a un Hadjadj más espontáneo (¡aún!), nos permite comprender los ritmos de su alma, los desarrollos de su mente. Bajo el optimismo antropológico de sus libros anteriores, bajo su esperanza teológica, bajo su alegría incandescente, late un esfuerzo de resistencia que no duda en enfrentarse, con las armas de la inteligencia y el humor, a lo más tonto y triste de este tiempo.

McIntyre analiza el papel de la ética en los conflictos de la modernidad

La complejidad de la vida social contemporánea, con la consiguiente diversidad de instancias a tener en cuenta en las tomas de decisiones, hace inevitables los conflictos valorativos y sitúa a la ética en una encrucijada no siempre fácil de sortear. Por si fuera poco, existen desacuerdos en el orden moral para los que dista de haber baremos aceptados por todos y que acaben con ellos. La disyuntiva que se presenta en estas condiciones a la ética es si ha de seguir marcando en un lenguaje directo el rumbo adecuado, haciendo justicia a cuantos factores estén operantes, o si retrotraerse a un lenguaje meta-ético, absteniéndose de señalar directivas para la actuación. Desde hace algunas décadas Alasdair MacIntyre se enfrenta a este desafío ético, ante el que en 1981 con su obra After Virtue lanzó su propuesta neoaristotélica de las virtudes como prácticas comunes cooperativas, que evitaban tanto el arriesgar juicios abstractos desvinculados como el quedarse en consideraciones metodológicas de carácter metalingüístico. Con este telón de fondo, ¿qué novedad aporta el presente libro?

Alasdair MacIntyre: Ética en los conflictos de la modernidad. Sobre el deseo, el razonamiento práctico y la narrativa. Madrid, Rialp, 2017. 526 páginas.

Ciertamente, uno de los corolarios de una ética de la virtud entendida en tales términos era que hacía posible una narrativa biográfica e histórica, dentro de la cual medir la oportunidad y relevancia de las decisiones adoptadas, en oposición a los solos ideales ilustrados de libertad e igualdad, carentes de toda concreción. El nuevo libro discurre por este cauce, pero dando un sesgo original a la disyuntiva anterior, que ahora se mueve entre la expresión de afectos y el razonamiento práctico, ambos con los debidos matices. “Las historias expresivistas son desde luego también historias en las que hay juicios y razonamientos, pero unos y otros son presentados como la expresión de ciertos afectos. Las historias de los neoaristotélicos también son historias de afectos y deseos, pero se refieren a si unos y otros concuerdan con las conclusiones que deparan sólidos razonamientos prácticos” (p. 114). La actual clave está, por tanto, en interpretar a partir de esta discrepancia entre posturas alternativas (la expresivista y la neoaristotélica) lo que realmente deseamos, que resulta ser, así, o aquello con lo que nos identificamos, tan solo latente en los convencionales deseos-máscara, o por el contrario el bien que enjuiciamos desde la razón práctica.

Homo oeconomicus y homo politicus

Según el diagnóstico de MacIntyre, en el mundo moderno se ha ido imponiendo progresivamente la primera alternativa, como desenmascadora de lo que el autor denomina simplemente la Moral. Entiende por ella la ficción de una antítesis entre los deseos o preferencias del individuo y las restricciones normativas a ellos, actuantes bajo las distintas variantes que representan las superestructuras ideológicas, la censura psicoanalítica o en el caso más favorable los deseos filantrópicos o altruistas que pugnan con los deseos egocéntricos. Un ejemplo arquetípico de tal ficción ha sido el homo oeconomicus, guiado por el incentivo del beneficio individual; pero igualmente podría aducirse el homo politicus, como sellador del contrato civil originario con los otros individuos. Lo más grave es que estás hipótesis irreales han repercutido en el modo de entenderse a sí mismos los individuos y las sociedades, al fingir la extraña Moral sustantiva e impersonal opuesta a los deseos, que se impone sin más allí donde rigen las leyes del mercado y el poder de los estados modernos. “[A nuestro agente imaginario] se le ha instruido hasta ahora para pensar en términos individualistas, no solo en su vida moral y emocional, sino también en sus tratos con las agencias del Estado y en sus transacciones con el mercado laboral y los otros mercados” (p. 270). No se repara en que, para esta moral anónima, en ausencia de una crítica inicial de los sistemas de preferencias, “lo que se quiere es, demasiado a menudo, lo que no se tiene buenas razones para querer” (p. 190).

De lo anterior deriva un segundo aspecto, que en mi opinión es el que mejor explica las tesis sostenidas por MacIntyre. Consiste en que el individuo que se comporta según la Moral hipostasiada, a la que él se adhiere, es el mismo que maximiza los beneficios en el mercado y el que pacta con los otros como él para convivir políticamente. Pero esto trae consigo necesariamente un elemento de arbitrariedad en el individuo absolutizado al llevar a cabo la elección moral, arbitrariedad que se acusa igualmente en la eventual revocación de la elección ya tomada. No queda espacio para la incondicionalidad en las opciones morales, al no haber tampoco una vinculación más allá de la que se expresa con la elección que adopta a su arbitrio. Aquí es el razonador práctico aristotélico-tomista quien, por el contrario, pisa suelo firme, porque los bienes y fines que el agente procura con su acción son lo que como buena razón le lleva a actuar, y no solo a tomar una decisión, de la que acaso, pero ya no con la lógica inherente a la libertad, pudiera emerger una acción coherente. “[Para la teoría de la decisión] la conclusión de una muestra de razonamiento práctico es una decisión, mientras que para el primero [para el aristotélico] es una acción. Lo que afirma el aristotelismo es que el razonamiento puede dar lugar a una acción” (p. 321).

“Lo que se quiere es, demasiado a menudo, lo que no se tiene buenas razones para querer”.

Podrá replicarse que cómo se llega a la acción moral desde las buenas razones si no es pasando por la elección libre. La respuesta está en que la libertad toma contacto con la naturaleza y disposiciones del agente a través de los hábitos virtuosos formadores del carácter y libremente adquiridos. No son, por tanto, las acciones atomizadas lo que se elige por hábito, sino el propio carácter, del cual brotan con coherencia tras la deliberación y con afianzamiento del hábito las acciones cualificadas moralmente. La elección se asocia intencionalmente con la acción motivada que desencadena, y no por medio del procedimiento lógicamente circular de otra elección que habría de ser tan inmotivada como la primera. La proairesis aristotélica suele traducirse sin más por elección, pero nuestro autor la vierte como deseo informado por la razón o razón informada por el deseo, subrayando así que la elección no es un lugar de paso a otro acto, sino un deseo vectorial, orientado por los medios previamente deliberados hacia el bien que se desea. “Se da, pues, el presupuesto en esta clase de razonamiento práctico de que hay patrones independientes de nuestros sentimientos, posturas y elecciones, patrones que determinan qué es bueno y qué no lo es… Esta clase de razonamiento práctico es, por tanto, la que adoptan quienes entienden sus vidas en términos de la consecución de sus bienes individuales y comunes, de igual forma que el tipo de razonamiento práctico que identifican los teóricos de la decisión lo adoptan quienes entienden sus vidas… como maximizadoras de la satisfacción de preferencias” (pp. 322-323).

Respuesta a actuaciones ajenas

En el tránsito de las buenas razones para actuar a la narración no se puede por menos de implicar a las virtudes, o más precisamente al proceso de su adquisición con sus éxitos y fracasos, con sus rectificaciones y recaídas, por ejemplo, algo así como cuando se dice “entendí que lo justo con A era obrar así, mientras que con respecto a B procedía o era lo prudente actuar con grandeza de ánimo y generosidad, todo lo cual me facilitaría en lo sucesivo comportarme mejor…”. Cada actuación se entiende, entonces, como una respuesta a actuaciones ajenas anteriores y a situaciones creadas por ellas, y a su vez se convierte en un interrogante al que los distintos agentes involucrados en los mismos bienes comunes habrán de responder con sus respectivas actuaciones. La serie que así se plasma no es una secuencia sin norte ni curso narrativo, sino que tiene su argumento y desenlace en el carácter virtuoso de los agentes que ella misma contribuye a modelar. Vuelve, así, MacIntyre a la tesis mantenida en Animales racionales y dependientes[1] de que lo que distingue el comportamiento humano no es tanto la orientación funcional-finalista, común a las otras especies biológicas, sino la evaluación de los fines como bienes y su priorización o en su caso postergación sobre otros bienes, de modo que entre todos formen una concatenación teleológica ordenada a un fin-bien último. “El bien humano último debe ser tal que tengamos que apuntar a él en el curso de apuntar a nuestros otros fines” (p. 383). Desde la búsqueda del fin último se entiende que toda exégesis narrativa sea inconclusa y que haya de anudarse más a través de los motivos e intenciones virtuales subyacentes a las acciones que desde su figura externa.

Desde la búsqueda del fin último se entiende que toda exégesis narrativa sea inconclusa.

Pero también en este punto el autor ha de afrontar la réplica de aquellos que ponen el acento en que lo distintivo de la vida humana es su contingencia e irreductibilidad a toda narración (por ejemplo, Sartre). Según quienes así razonan, la narración dotaría a la vida de una cobertura de inteligibilidad que en sí no posee, equiparándola al modo como la ve desde fuera el narrador y sustrayéndole su ser vivida por el agente mismo en sus experiencias más genuinas y sorprendentes, antes de “contar una historia” (expresión cargada de ilusionismo en el lenguaje común). Para hacer la contrarréplica, MacIntyre se ve en la necesidad de precisar los límites en que se sitúa la hermenéutica de la vida, que vienen de la pregunta ética por la responsabilidad ante la actuación, y a ilustrarlo seguidamente con algunas narrativas suficientemente representativas.

Lealtad en los compromisos

Respecto de lo primero, la asunción de responsabilidades permite al agente distanciarse del rol que ejerce, al enjuiciarlo desde las motivaciones específicamente humanas que le han llevado a hacerlo propio y desempeñarlo. Lo he hecho mío, pero sin identificarme sin residuos con él, por lo que puedo dar cuenta de cómo me he conducido humanamente mientras lo cumplía: ¿con lealtad en los compromisos?, ¿con comprensión hacia los destinatarios de su ejercicio?, ¿aprendiendo de las experiencias y desarrollando la humanidad a la par? “Para responderlos, todos recurrimos a la narración de nuestras vidas particulares, hasta el punto en que somos conscientes de ellos… [Los acusadores de colaboración con ciertos regímenes] como contestación han tenido que contar la historia de sus vidas en aquel tiempo, sin dejar ninguno de los aspectos relevantes” (p. 389-390). He aquí un modo de trascender la mera crónica, acudiendo a los juicios de valor y de intención que presidían las acciones.

En cuanto a las narraciones que ofrece, plantean las diferencias entre los roles seguidos rutinariamente, algunos sin siquiera voluntad precedente de asumirlos, y los cuestionamientos de sentido que les afectan en relación con la orientación de conjunto que el agente da a su vida. Así, cuando se trata del novelista ucraniano incómodo para el régimen estalinista, o al relatar la vida de la jueza de Arizona, atenta a sopesar los argumentos particulares de cada caso más allá de los supuestos ideológicos, o al hacer frente a las distintas lealtades que le plantean los varios compromisos contraídos a otro de los personajes. “Es, no obstante, cuando las rutinas diarias se interrumpen y las relaciones familiares y de otro tipo se ven perturbadas, especialmente por eventos inesperados, cuando los individuos han de reflexionar e identificar lo que consideran ser buenas razones para actuar de un modo u otro, de modo que descubren, tal vez por primera vez, a qué curso de acción se han comprometido al priorizar los bienes como lo han hecho, y después tienen que decidir si ese orden de prioridades necesita ser revisado” (p. 437).

«Los individuos han de reflexionar e identificar lo que consideran ser buenas razones para actuar de un modo u otro».

En conclusión, en esta obra se acentúa más acusadamente que en otras la importancia ética de la formación del carácter y de la dependencia para con él de las elecciones correctas. No es tanto la materialidad de la acción decidida cuanto el modo como se ha llegado a ella a través de la deliberación individual y en común, así como mediante el arraigo de las virtudes en el agente, lo que garantiza el acierto moral. Lo cual sigue en la línea aristotélica de sus obras precedentes: tales son los primeros rótulos del subtítulo, el razonamiento práctico y el deseo inteligente. Lo que ya es un desarrollo a cargo de MacIntyre es la inserción de la narrativa como tercer elemento. Tiene en común con los otros dos la singularidad de lo argumentado narrativamente y hasta parece seguirse de ellos, como apuntamos antes, al referirse al curso de las acciones en que desembocan el deseo y el razonamiento práctico. A los tres componentes prácticos es aplicable, en efecto, la contingencia de lo que está individuado desde una situación y con carácter irrepetible. ¿Por qué, entonces, no se encuentra explícita la narración en la ética aristotélica? ¿Qué es lo que hace sus veces, extendiéndose igualmente a la totalidad de la vida humana?

Por un lado, está la contemplación del bien supremo o fin último, por cuya indagación comienza Aristóteles su investigación, como lo que unifica absolutamente los actos humanos, yendo más allá de las virtudes, que constituyen tan solo el camino orientado hacia él. MacIntyre lo suscribe claramente al final del libro: “De modo que hay, supuestamente, cierto bien que está más allá, un objeto de deseo más allá de todos los bienes particulares y finitos, un bien hacia el que tiende el deseo en la medida en que queda insatisfecho incluso tras conseguir el más deseable de los bienes finitos, como ocurre en las buenas vidas. Pero aquí termina la investigación de índole política y ética. A partir de este punto comienza la teología natural” (p. 523). Bastaría, pues, con los avances y eventuales retrocesos en la aproximación al Bien infinito, a los que el hombre está expuesto, para hallar en la vida humana la senda narrativa adecuada. Pero no menos operan los componentes sociales y políticos, que inscriben la vida del hombre en una tradición determinada y que este ha de afrontar tanto dialógicamente como en la complejidad que introducen y en la consiguiente amenaza creciente de desvaríos que hay que esquivar en las decisiones del caso. De aquí provienen los conflictos con los que se tejen dramáticamente las narrativas y que ni siquiera eran ajenas a la polis griega.

El Estado y las virtudes

Con todo, la pluralidad de narraciones rivales y colisiones que cada una arrastra se han multiplicado en el mundo postilustrado, de modo que se ha perdido la coherencia de los relatos en su conjunto, característicos del mundo antiguo y medieval. Tampoco la alternativa moderna de institucionalización del Estado democrático le resulta convincente a MacIntyre para su empresa de ofrecer un suelo a las virtudes, ya que es un Estado asentado sobre el individuo emancipado de todo vínculo. De aquí que en este libro encare más de frente que en obras anteriores –como indica el título– los conflictos como formando parte de las narraciones, y esto es lo que se advierte en los cuatro relatos con que concluye su argumentación.

Aparte de esta problemática interna al planteamiento del autor irlandés, cabe preguntarse si la experiencia moral queda suficientemente identificada al no tomar en cuenta el deber entre los elementos éticos irreductibles[2]. Estando de acuerdo en que el deber no es el motivo único en ética, aunque así tiendan a representárselo las distintas deontologías contemporáneas bajo cierta influencia kantiana, también es cierto que interviene como elemento normativo de contraste, ineliminable para la conciencia moral. De otro modo no quedaría lugar para los absolutos morales irrenunciables. Pero no es este un aspecto que aborde la ética de MacIntyre, tampoco en este elaborado tratado.

[1] A. MacIntyre: Animales racionales y dependientes. Barcelona, Paidós, 2001, pp. 92 y ss.
[2] Es de advertir que tampoco Aristóteles señala explícitamente el deber entre los componentes de la razón práctica (δει en griego es un término genérico, traducible como ‘es necesario’). El origen histórico del precepto debido en moral se sitúa en los mandamientos recibidos de Dios en el Antiguo Testamento.

Crédito de la imagen de Alasdair MacIntyre: Wikimedia Commons

Eduardo Fernández recopila artículos de Antonio Fontán en «Prensa, democracia y libertad»

Eduardo Fernández, doctor en Filología Clásica, es en la actualidad investigador de Retórica latina en el Centro de Estudios Clásicos de la Universidad Nacional Autónoma de México. Conversamos con él con motivo de la publicación de parte de la obra periodística de Antonio Fontán, que Fernández ha recopilado.

Antonio Fontán (edición a cargo de Eduardo Fernández): Prensa, democracia, libertad. Fondo de Cultura Económica, Madrid, 2017, 324 páginas.

¿Cómo ha surgido este libro?

Esta obra surgió a los pocos meses del fallecimiento de Antonio Fontán, hace ya ocho años, cuando José Vicente de Juan me pidió que recopilara la obra periodística del que fuera director del Diario Madrid en la época del «Madrid Independiente» (1967-71), y hasta 2010 presidente de la Fundación que se encarga en la actualidad de mantener viva su memoria. En los primeros meses de 2010 fueron muchas las iniciativas para homenajear a Antonio Fontán: Agustín López Kindler se encargó de comenzar la biografía académica y Arturo Moreno de la política; Miguel Ángel Gozalo también publicó una semblanza periodística muy útil para entender la figura del biografiado. En esa línea de iniciativas y homenajes, fue José Vicente de Juan, actual vicepresidente de la Fundación, quien quiso reunir los principales escritos periodísticos de Antonio Fontán y me puso a trabajar.

¿Cuál es su relación con Antonio Fontán?

Como estudiante de Filología en la Universidad Complutense de Madrid tuve la fortuna de asistir al curso de doctorado Humanismo y Humanistas Españoles, impartido por don Antonio Fontán durante el curso 1994-95 y posteriormente fue el presidente del tribunal de mi tesis doctoral en junio de 2002. A partir de esa fecha trabajé como secretario personal suyo hasta que me nombró secretario de redacción en Nueva Revista, desde el 1 de septiembre de 2007 hasta el 18 de diciembre de 2009. Durante esos años pude colaborar en algunos de sus trabajos académicos junto con otros de sus colaboradores, como Luis Arenal o Luis Pablo Tarín, para la publicación de Príncipes y Humanistas (Madrid, Marcial Pons, 2006) y las estrenas navideñas.

Fontán defiende en estos artículos la libertad del periodista. ¿En qué sentido? ¿Puede ser independiente de la empresa para la que trabaja?

Para Antonio Fontán el periodista es un profesional que está al servicio de la sociedad; un escritor, según la más clásica tradición de Larra o Balmes, un intelectual capaz de interpretar la realidad en la que vive para transmitirla al resto de la sociedad; sí, claro, trabaja para un medio, pero está comprometido con la verdad. En Fontán se puede aplicar en positivo aquel dicho de que “piensa el ladrón que todos son de su condición”: como director de medios de comunicación (La Actualidad Española; Nuestro Tiempo; Diario Madrid o Nueva Revista) siempre buscó periodistas comprometidos con la verdad con independencia de sus ideologías o creencias. En el editorial que daba comienzo al último de sus proyectos editoriales declaraba con claridad que bajo “los principios y valores históricos del humanismo de raíz grecolatina y cristiana” aspiraba a convertirse en “una tribuna abierta y en un foro plural en el que tengan cabida todas las voces que merezcan ser oídas, siempre que estén igualmente dispuestas a escuchar”. Se puede afirmar que Antonio Fontán defendió siempre la profesionalidad e independencia de los periodistas.

Para Antonio Fontán el periodista es un profesional que está al servicio de la sociedad; un escritor, según la más clásica tradición de Larra o Balmes.

¿Responden las Facultades de Comunicación actuales españolas a la idea que tenía Fontán de ellas?

Fontán fue el primer director de una escuela de comunicación independiente de las escuelas oficiales durante la época franquista. Hasta 1966 los periodistas necesitaban hallarse en posesión de un carné oficial y los nombramientos de los directores habían de ser aceptados por el Gobierno. Él mismo obtuvo el carnet de periodista en los primeros años de la década de los cincuenta para ejercer la profesión y comenzar en 1958 la Escuela de Comunicación de la futura Universidad de Navarra con un plan de estudios de tres años (igual que el de la escuela oficial) en el que introdujo la peculiaridad de un carácter interdisciplinar, es decir, los docentes eran economistas, historiadores, sociólogos, juristas profesionales y junto a ellos también impartían docencia periodistas profesionales de formación universitaria. Se puede afirmar por tanto que Fontán es el padre de los actuales estudios de comunicación que tratan de compatibilizar una sólida formación académica con la práctica de la profesión en los distintos ámbitos profesionales de la comunicación.

Buscó periodistas comprometidos con la verdad con independencia de sus ideologías o creencias.

Las facultades sustituyeron a las antiguas escuelas de periodismo en las que se unieron la formación teórica con la formación práctica. Antonio Fontán siempre lo tuvo claro, no se puede separar una actividad práctica del periodismo de una investigación y una especulación teórica del mismo, en ámbitos académicos del máximo rango como corresponde con unos saberes y una actividad complejos y decisivos para lograr sociedades libres, democráticas y maduras.

Estamos en la época del Facebook y del Twitter, del “me gusta”. ¿Qué cree que diría Fontán de esos fenómenos? ¿Matan el periodismo?

La vida es un fenómeno en constante cambio, pero de modo especial en este último tercio de siglo la evolución de las telecomunicaciones ha sido espectacular y parece dejar en la prehistoria algunos preámbulos importantes. Antonio Fontán fue un pionero en la implantación de la prensa ilustrada en España según los modelos internacionales; pero antes incluso vivió el primer desarrollo de la radio en España de la mano de su padre, Antonio Fontán de la Orden, fundador de Radio Sevilla en 1924 y posteriormente de la Sociedad Española de Radiodifusión (SER), dirigida por su hermano Eugenio en los años sesenta; también la televisión a mediados de los años sesenta supuso un cambio en el tratamiento de la información que parecía que iba a terminar con la prensa escrita. La opinión de Fontán fue siempre que al igual que la radio y la televisión no frenaron o redujeron el aumento de la circulación de la prensa escrita, tampoco lo harán en el futuro los nuevos medios de comunicación a través de las redes sociales, aunque obliguen a todo acto comunicativo a un cierto reajuste técnico. El profesional de la comunicación emplea los medios a su alcance, propios de su época, su cultura y su sociedad para transmitir aquello que considera pertinente.

Fontán es el padre de los actuales estudios de comunicación que tratan de compatibilizar una sólida formación académica con la práctica de la profesión.

¿Tendría que leer un estudiante de periodismo este libro?

Antonio Fontán resulta un interesante modelo de periodista para las nuevas generaciones de estudiantes por dos motivos: porque sirve para conocer la historia y desarrollo del periodismo en España en tres momentos decisivos: el desarrollo de la prensa ilustrada: Fontán fue director de La Actualidad Española y Nuestro Tiempo desde 1952; el nacimiento de la primera escuela de comunicación de la que fue director desde 1958; y por la defensa de la libertad informativa durante la dictadura franquista como director de diario Madrid desde 1967.

El segundo gran motivo para que un estudiante de periodismo lea este libro es porque Antonio Fontán representa y encarna el modelo de intelectual comprometido con la sociedad a través de una comunicación ética y veraz en manos de los profesionales de la comunicación: un modelo de periodista, director de medios y empresario de la comunicación para las nuevas generaciones.

¿Se atreve a decir cuáles son los libros fundamentales en la formación de Fontán?

Antonio Fontán desde muy joven mostró su preferencia por la historia y por los clásicos grecolatinos, impulso que le llevó a sacar la cátedra de Filología latina con 26 años. Profundamente culto e incluso erudito, amante de la lectura y de los libros hasta alcanzar el nivel de bibliófilo, hablaba con fluidez inglés, francés y alemán, estaba siempre minuciosamente informado de la actualidad política nacional e internacional a través de los medios de comunicación. La historia proyecta sus propias lecciones para los que saben interpretar las motivaciones profundas del actuar humano. Bastaría con acudir a su bibliografía para rastrear la influencia de los autores clásicos en casi una veintena de libros y más de un centenar de artículos académicos publicados. Entre sus autores favoritos me atrevería a subrayar las figuras de Cicerón y Séneca porque fueron intelectuales que no se limitaron a hacer una radiografía de los problemas de sus respectivas épocas, sino que intervinieron de modo activo en la vida política. Entre los humanistas Juan Luis Vives y Juan Dantisco.

El profesional de la comunicación emplea los medios a su alcance, propios de su época, su cultura y su sociedad para transmitir aquello que considera pertinente.

¿Y en la de usted mismo?

Al igual que Antonio Fontán, también terminé mis estudios en Filología Clásica y en la actualidad soy investigador en Retórica latina en el Centro de Estudios Clásicos de la Universidad Nacional Autónoma de México. Antonio Fontán ha sido un modelo para mi acercamiento a los autores clásicos y para interpretar su vinculación con el mundo que nos rodea en el siglo XXI.

Antonio Fontán resulta un interesante modelo de periodista para las nuevas generaciones de estudiantes.

Eduardo Fernández, en la imagen, con quien hemos conversado y que ha editado el libro de Antonio Fontán, ha publicado también en Nueva Revista estos artículos: Autor: Eduardo Fernández

Christopher Derrick y la formación en lo que de verdad importa

A mediados de la década de los setenta el escritor inglés Christopher Derrick visitó el Thomas Aquinas College de California y quedó vivamente impresionado por el modo de vida y de enseñanza que dominaba en aquella pequeña universidad católica. Inspirado por esa experiencia, escribió el opúsculo Huid del escepticismo. Una educación liberal como si la verdad importara, publicado en 1977 en la versión original inglesa, donde reivindica una determinada tradición de la “educación liberal” y propugna una serie de cambios en la enseñanza universitaria para hacer frente al relativismo y escepticismo reinantes en la sociedad.

La posición de Derrick entronca con una nutrida tradición británica de escritores y pensadores como G. K. Chesterton, Charles Williams, Hilaire Belloc, C. S. Lewis y, por supuesto, la fuente común de todos ellos: el cardenal John Henry Newman. Como escribió el periodista Paul H. Hallett sobre Huid del escepticismo: «Este libro es comparable a Una idea de Universidad de Newman. Derrick tiene ingenio y un brillante estilo aforístico. Bien podría servir como un manual para la reforma de la educación superior católica actual”. Desde el punto de vista formal, Derrick sigue el modelo de Lo pequeño es hermoso, breviario de su amigo el economista E. F. Schumacher.

“Las universidades parecen ser centros de escepticismo, desesperación y desamor”, comienza lamentándose Derrick ante la situación de la enseñanza superior en una época en la que el Oxford de Retorno a Brideshead es ya sólo un vago recuerdo para nostálgicos. Recordemos que estamos en la década de los setenta, en pleno desarrollo de la contracultura y el hippismo triunfante, donde todavía coleaban los efectos y secuelas de los movimientos estudiantiles del 68.

Nacido en 1921 y educado en Oxford, Derrick tuvo que abandonar los estudios durante la Segunda Guerra Mundial para enrolarse en la Royal Air Force. Posteriormente trabajó durante más de una década en la oficina de publicaciones de la Universidad de Londres. Fue también lector y asesor para distintas editoriales, así como escritor y crítico literario, hasta su muerte en octubre de 2007.

El concepto de “educación liberal”

Como explica Derrick, el concepto anglosajón de “educación liberal” proviene de la gran tradición humanista de la Edad Media europea. Al hablar de “artes liberales” o de “educación liberal” se parte de una visión amplia sobre un campo de actividad y de estudio que abarca desde la literatura y la filosofía hasta las ciencias y la tecnología, pasando por las bellas artes o la historia, entre otros saberes o disciplinas. Todo un espectro cultural, por tanto, que no se limita a las humanidades sino que también incluye a las ciencias. El amor por la palabra y la defensa del sentido común serían dos de sus bases fundamentales.

Una “educación liberal” no es aquella que cualifica al estudiante para ejercer una profesión específica sino la que le habrá estimulado a desarrollarse como persona de la manera más completa posible: le convertirá, por tanto, en alguien informado, sensible y con hábito de lectura, que apreciará el arte y será capaz de comprender los fenómenos del mundo y de la historia, que tendrá espíritu tolerante (venciendo los prejuicios o intereses particulares), que sabrá leer críticamente, escribir con propiedad y pensar con rigor, que dispondrá de recursos valiosos y que será alguien con quien merezca la pena conversar.

El liberalis es el hombre libre, en contraposición al servus o esclavo. Al decir que un hombre tiene mentalidad servil Derrick se refiere a que “sus pensamientos y respuestas son mezquinas, calculadoras, insignificantes, deleznables y ruines. Puede ser inteligente, agudo y listo, pero no es magnánimo, es incapaz de pensamientos elevados y emociones generosas”. Hay determinados tipos de educación que fomentan este servilismo de espíritu, que evalúa cada cosa en términos de ventaja económica o réditos inmediatos.

Para Aristóteles el hombre libre es el que vive para sí mismo y no –como esclavo– para otros. En el mismo sentido, la filosofía es el más “libre” de los saberes porque se emprende solamente por sí mismo y resulta absolutamente “inútil”. A partir de esa idea surge la educación “liberal”, que nos enseña a hacer cosas que no son “necesarias” ni supuestamente útiles, que no están dictadas por consideraciones de tipo práctico o económico, sino que vale la pena hacerlas por sí mismas.

Por tanto, pensar en una “educación liberal” es pensar en estudios y actividades que valen la pena por sí mismas y no por las ventajas que nos puedan aportar. El peligro, según Derrick, es que la educación liberal se quede en mero complemento o adorno para el tiempo libre o las horas de ocio, merced a su encomiable capacidad de promover actividades de tipo artístico, literario o cultural. Con el fin de evitar ese riesgo, apunta, debe incorporar o presuponer una filosofía de vida plausible y generalmente aceptada, intentando partir de un consenso sobre los valores humanos y sobre el tipo de persona que quisiéramos idealmente ser. Sin embargo, este acuerdo no parece existir en la sociedad, tan dividida y fragmentada, no sólo pluralista sino también relativista y escéptica (esto es aplicable tanto en la época de Derrick como en la nuestra). En nuestra sociedad la educación servil –habilidad respecto a los medios– goza de buena salud, pero no hay consenso ni seguridad respecto a los fines, a los valores últimos. No hay respuesta al “para qué” de la vida humana.

En último término, para Derrick la educación liberal debe ser una “educación para la libertad” nacida de la experiencia cristiana vivida y meditada, pues “sólo puede darse una educación libre a partir de un sentido cierto de la vida”, de una concepción del mundo, del conocimiento y de la propia libertad; en caso contrario, somos esclavos de la carencia de sentido último de nuestra existencia, pues no sabemos nada del fin del universo, de nuestra naturaleza y nuestro destino, de modo que la educación resultaría estéril y moriría desde su raíz.

Obviamente, estas ideas pueden encajar en una escuela o universidad privada que enuncie de manera transparente los valores o principios morales sobre los que se asienta su ideario o plan educativo, pero no parece aplicable a la enseñanza pública, pues desde el criterio de aconfesionalidad del Estado que comparten todas las sociedades “liberales” modernas se interpreta esa vinculación religiosa como una forma de adoctrinamiento. En cualquier caso, lo que parece innegable es que para formar de manera básica a una persona culta resulta imprescindible la enseñanza de historia de las religiones, desde principios que conjuguen la defensa de la libertad de cátedra con el respeto a la libertad religiosa, de culto y de pensamiento, pues sin esos conocimientos fundamentales difícilmente se puede comprender la historia de la humanidad, del arte o de la cultura.

Verdad, realidad y sentido común frente a escepticismo

¿Existe esa cosa que llamamos “verdad”o “realidad”?, se pregunta Derrick, ¿o estamos condenados a una vida de radical escepticismo y de perpetua incertidumbre?

La filosofía debe ser un modo de aprender a conocer la realidad; si no, se convierte en un mero juego de palabras. En la medida en que la verdad va siendo conocida, dice Derrick, se convierte en una limitación para nuestra libertad de pensar y enseñar lo que queramos. En la duda perenne la mente está abocada a paralizarse, a encadenarse, a ser esclava de su propia ignorancia. Y el escepticismo es un dogma que se autocontradice. Para Derrick la mayoría de las universidades y colleges imparte una educación excelente de tipo práctico o “servil”, pero a la vez se les forma a los alumnos en el escepticismo, y esto es algo que paraliza y aprisiona el espíritu.

¿Qué fundamentos filosóficos mínimos debemos asumir? En primer lugar, que la realidad es real, que existe independientemente del hecho de que nosotros podamos percibirla, que puede ser conocida por nosotros y que puede ser objeto de afirmaciones o predicciones que, a su vez, pueden resultar verdaderas o falsas y ser conocidas en cuanto tales. “Llamadlo dogma arbitrario si queréis; podría llamarse sentido común o salud mental” sentencia Derrick. Es el punto de partida necesario para cualquier libertad de espíritu que sea real y verdadera, pues deja de lado ese juego verbal sin fin que exhibe la duda epistemológica y proporciona un fundamento básico en tierra firme. Sin eso no es posible pensar.

El primer objeto de la inteligencia es la realidad, no las ideas sobre la realidad. Y es signo de salud básica confiar en los propios sentidos y en el propio poder de razonamiento, así como reconocer cierta bondad ontológica en el hecho de que así sea. Santo Tomás de Aquino se erige, de este modo, en el más eminente filósofo del sentido común y de la bondad del ser, así como en el más grande de los educadores y civilizadores. Para él el mundo está ahí y podemos afirmar cosas verdaderas a su respecto, sacar conclusiones y alcanzar certidumbres de forma segura. Desde ese punto de vista realista y racionalista, “dogma” y “libertad” no son términos antitéticos; de hecho, afirma Derrick, “Santo Tomás es uno de los grandes liberadores del intelecto humano”.

En la sociedad cunde la impresión de que expresar dudas es signo de modestia y de democracia, mientras que se considera dogmático y dictatorial demostrar certidumbre. Para Derrick, en cambio, hay que ser escépticos con el escepticismo, pues el escepticismo sistemático se ha convertido en una ortodoxia consagrada. La educación, en este sentido, debe ser un proceso de crecimiento que elimine la libertad infantil de la ignorancia y nos proporcione la libertad propia del conocimiento, del adulto.

En consecuencia, para Derrick la educación liberal debe ser necesariamente dogmática y tiene que basarse en el axioma evangélico “La verdad os hará libres”. No es que seamos libres para conocer la verdad, sino que es la verdad la que nos hace libres. Si uno no cree en la verdad, la educación liberal puede acabar convirtiéndose sólo en un adiestramiento para adquirir elegancia cultural, advierte Derrick, lo que terminaría conduciendo a la desilusión y a la amargura.

En este punto cabe achacarle a Derrick una falta de aclaración, profundización, descripción o al menos tanteo de ese reiterado concepto de verdad, que queda así suspendido en el vacío como si de un comodín relativista se tratara. Esto es: la apelación constante a la “verdad” sin más, desprovista de todo comentario o explicación, resulta tan contradictoriamente relativista como contradictoriamente dogmática es la afirmación relativista “Todo es relativo”. Otros dos aspectos cuestionables son la insistencia en el elitismo y la excelencia y la obstinación por el dogmatismo: en el primer caso, el elitismo y la excelencia son valores que deben demostrarse con hechos, no de los que haya que presumir o alardear (como si por su sola mención se pudieran cumplir mágicamente); en el segundo caso, poca fe en la fortaleza de la fe (y en su capacidad para abrirse camino en las mentes y corazones de los seres buenos e inteligentes) parece destilar quien opta por el adoctrinamiento, la propaganda, la censura o el recorte de los derechos individuales por miedo a que los estudiantes puedan desviarse de la senda correcta.

El programa de los “grandes libros” y las siete artes liberales

El llamado “Programa de Grandes Libros” parte de la idea de que los verdaderos maestros deben ser las grandes mentes de todos los tiempos, con los que los estudiantes se pondrán directamente en contacto a través de las obras maestras de todas las épocas y culturas, más que mediante las interpretaciones y comentarios que se han hecho sobre ellas. Pero para Derrick no es suficiente con lograr hombres muy leídos que dispongan de buena información y sean expertos en la historia del pensamiento, pues eso suele abocarles a un escepticismo de base que les dejará indefensos ante las violentas presiones de las modas culturales o intelectuales. De ese modo la educación liberal fracasaría en su propósito de transmitir la sabiduría que necesita un hombre libre y racional, ya que éste sería esclavo de sus caprichos personales o de las tendencias del momento.

Por tanto, conviene utilizar los grandes libros como forma de conocer la realidad, no quedándose en ellos. El objetivo al leer los textos originales es llegar a la verdad, a la realidad, no a las diferentes visiones u opiniones que los hombres han expresado sobre el mundo, aunque sin duda es conveniente una explicación cabal sobre el contexto en que surgieron dichos libros.

Además, el estudiante debe aprender a usar el lenguaje y el cerebro como instrumentos de precisión; por eso deben impartirse la gramática o arte de leer, la retórica o arte de escribir y de hablar, y la lógica o arte de pensar. Es el clásico “Trivium” (“artes de la palabra”) de las artes liberales. También se deben estudiar las “artes de los números” (“Quadrivium”): la aritmética y la geometría, que después se aplican a la música y la astronomía.

Por último, recuperando la vieja noción inglesa de college –sobre todo vigente en Oxford y Cambridge–, que se centraba en la triple idea de una capilla para el culto común, una biblioteca para el estudio común y una residencia para la vida en común, Derrick propone el modelo de “un college católico como lugar de compañía, de comunidad cristiana vivida, de amor, ayudando a sus alumnos a ser hombres y mujeres plenos, corteses, educados, conscientes de estar creados a imagen y semejanza de Dios, ciudadanos de una ciudad eterna, con un destino de esplendor sin límites, atribuyendo cierto carácter formal, cortés y ceremonioso a la rutina de la vida cotidiana”.

En definitiva, Derrick apuesta por una educación integral y profunda que sirva para captar la realidad a la luz de la fe católica, en el marco de las artes liberales y sirviéndose de la lectura de los grandes libros.

Christopher Derrick: Huid del escepticismo. Una educación liberal como si la verdad contara para algo. Editorial Encuentro. Madrid, 1992. 240 páginas.