Página 518 – Nueva Revista

Mi cesta

Tu cesta está vacía, pero puedes añadir alguna de nuestras revistas o suscripciones.

Ver productos

Eutanasia

José Miguel Serrano, profesor de filosofía del derecho en la Universidad Complutense y especialista en bioética, reflexiona de nuevo sobre las implicaciones jurídicas y éticas de la eutanasia, un tema siempre polémico y, a su juicio, tremendamente ideologizado. Casos como el de Ramón Sampedro —analizado detalladamente en las páginas de este ensayo—y el más reciente de Inmaculada Echevarría, así como las reformas legislativas que se han venido produciendo desde 1995 en España, otorgan a la eutanasia una trascendencia mediática que, en la mayoría de las ocasiones, menoscaba la calidad de las opiniones vertidas en público. De este modo, el libro de Serrano constituye una valiosa aportación, en la que se defiende de forma argumentada una posición acorde con la defensa de la vida de todas las personas, desmontando, al mismo tiempo, los tópicos de lo políticamente correcto.

Desde un punto de vista estrictamente jurídico, la legalización de la eutanasia supone, de entrada, una excepcionalidad no justificable en la protección general de la vida humana, una «negación de lo jurídico», por emplear las palabras del propio autor. De rondón se introduce una asimetría social ciertamente perturbadora, en el sentido de que unos se terminan arrogando la decisión sobre la vida ajena, decisión basada, por otro lado, en criterios tan vagos y ambiguos como el resumido bajo la expresión «calidad de vida». Pero más grave aún son los cambios que se operan en el concepto mismo de derecho. En efecto, la legalización provoca la pérdida de una de sus funciones más básicas, a saber, la protección de los débiles frente a los abusos. En última instancia, todo ello perjudica la seguridad jurídica de los ciudadanos, tanto de los afectados de forma directa como la de aquellos no implicados en el tema. Los ejemplos de Holanda y Bélgica han demostrado que la legalización ha provocado más efectos negativos que positivos. De un lado, la admisión en los sistemas jurídicos de esta práctica ha certificado la renuncia de la sociedad a proteger y cuidar de los necesitados y dependientes, lo que supone, a la larga, su propio debilitamiento moral. De otro, ha aumentado hasta tal punto la presión social ejercida sobre los enfermos que éstos no han tenido más remedio que huir de estos países.

En Eutanasia también se repasan las ambigüedades terminológicas y se confrontan las diversas opiniones existentes sobre la dignidad de la persona. Es cierto, señala, que en una sociedad altamente influida por los medios de comunicación y con una moral sentimentalista se corre el riesgo de que se acepte, incluso por motivos «humanitarios» , la legalización.

La gran rutina

La ley del péndulo exige que después de un tiempo de autocomplacencia progresista, sobrevenga otro de desengaño y retirada a los bastiones de la tradición. Este comportamiento historico parece especialmente evidente en Cataluña, más en concreto en Barcelona, objeto de estudio sociológico e idiosincrásico en la última novela de Valentí Puig (Palma de Mallorca, 1949) , escrita originariamente en catalán y galardonada con el Premio Sant Joan. Si el gran Josep Pla, patriarca de la prosa catalana y referencia amorosamente inevitable de Puig, aplicó la idea stendhaliana del espejo al paisaje y las gentes de una pequeña población ampurdanesa en La calle estrecha, el autor de La gran rutina compone un retrato poliédrico e introspectivo de la Cataluña maragallista, alternando el espacio urbano de la capital con el microcosmos simbólico del valle de Viluma , en donde se ubica la arquetípica masía que cada fin de semana ocupan los cuatro personajes centrales y sus familias: un editor, un político, un empresario y un pintor. Una novela coral en la que, sin embargo, tienen tanta importancia los diagnósticos generales del narrador como las conciencias individuales de sus criaturas, que compendian toda la casuística antropológica de dos generaciones de catalanes cuyo saldo final es el desencanto unánime. En efecto, más que un narrador de fábula y trama, Puig acusa su natural filiación a la preceptiva del ensayista, y no puede ni quiere adoptar otra mirada al escribir esta novela que remite al género psicológico de los novecentistas, con su tempo lírico y su densidad conceptual sostenida, lo que delata igualmente al cultivador de dietarios.

Puig se propone novelar el cambio generacional de la última Barcelona, desde el tardofranquismo hasta el primer tripartito pasando por el largo periodo pujolista, ese «tránsito de la veneración por Tapies a la admiración por Dalí, de la nouvelle cuisine a los desayunos de cuchillo y tenedor, y del socialismo al maragallismo» . La gran rutina es una obra reflexiva, ejemplo de un estilo culto que fija las fluencias del pensamiento con una sintaxis compleja y un léxico vasto y rico —cualidades agradecidas por el lector exigente — , trufada de sentencias y digresiones que a veces introducen obsesiones personalísimas — llama la atención la fijación por el sexo—, donde lo que menos cuenta es el argumento, mero pretexto de la tesis personal que postula la decadencia espiritual de toda una sociedad, sin otra alternativa que una pírrica apelación al bon sens.

Silva mitológica

¡Qué hermosas son las enumeraciones cuando las enumeraciones tienen un sentido! Decía Paul Claudel: « Ainsi quand tu parles, o poete, dans une énumération délectable / Proférant de chaque chose le nom, / Comme un pere tu l’appelles mystérieusement dans son principe, et selon que jadis / Tu participas a sa création, tu cooperes a son existence!». El primer poema de esta Silva mitológica lleva por título « Virgilio» y contiene una de esas hermosas enumeraciones, llena de sentido y también de entusiasmo, que anuncia una lectura de grandes expectativas, nunca defraudadas por Vicente Cristóbal a lo largo de las treinta piezas que componen el libro. Ante el mito, el poeta puede adoptar una actitud neoclásica y entregarnos una copia insípida. Puede también disfrazarlo hasta la caricatura con los trajes del presente y utilizar de fondo los efímeros decorados de la actualidad, con el peligro de despojarlo de todo su significado. Vicente Cristóbal no ha hecho ni una cosa ni la otra; no ha optado por la línea arqueológica ni por la del aggiornamento; ha hecho algo mucho más difícil, pero también más de agradecer: devolvernos la intemporalidad del mito a través de un diálogo profundo, honesto y altamente poético con él; a veces, sirviéndose del monólogo dramático; otras, de la narración en tercera persona, y siempre acertando a la hora de elegir la perspectiva más adecuada para conducirnos no sólo al alma del personaje, sino a la suya de poeta.

Vicente Cristóbal nos transmite el sentimiento de la naturaleza, esa naturaleza que muchas veces es el trasfondo mismo del mito. No se trata de una naturaleza hecha de palabras, sino de sutiles matices vistos y vividos realmente, que otorgan un alto grado de verdad a sus poemas. Como verdadera es y rica también en matices, en la tradición de las Heroidas, la psocología de sus personajes, que son, al cabo, ellos mismos y, a la vez e inevitablemente, el poeta que les da su voz y la vida. Añadir que es un gusto para el oído la lectura de estos versos, sonoros, flexibles y sugerentes, endecasílabos blancos en su mayoría, que contagian una sensación de movimiento físico y anímico de infinitas modulaciones.

El camino a la realidad

Nos encontramos ante un libro fundamental, que resume la física actual y que expone los problemas no resueltos y la evolución probable de esta ciencia en el futuro. Pero hablar de física implica necesariamente hablar de matemáticas. Y así el autor afirma que « n o podemos tener una comprensión profunda de las leyes que rigen el mundo físico sin entrar en el mundo de las matemáticas». « E n la física moderna, uno no puede evitar el enfrentarse a las sutilezas de muchas matemáticas sofisticadas».

Algunos científicos piensan que la física se encuentra prácticamente acabada, después de la relatividad y de la mecánica cuántica. No es de esta opinión Roger Penrose, quien piensa que es, en este siglo, recién comenzado, cuando se producirán descubrimientos que, probablemente, cambien nuestras ideas sobre el universo. Por ejemplo, los físicos se enfrentan ante la posible determinación de si las diversas partículas e interacciones pueden unificarse en una teoría, que las explique a todas como manifestación de una única entidad f u n damental. Otro ejemplo, la teoría de cuerdas, que ha salido de la comunidad científica y ha llegado, mediante los medios de comunicación, al menos, a alguna parte del gran público, pero que seguimos sin saber si se trata de una teoría coherente y completa. Esta falta de apoyo experimental da lugar a que no son pocos los físicos reticentes con la misma.

Cada vez sabemos más sobre la naturaleza, pero cada vez ésta pierde lo que podía tener de intuitivo y la materia va abandonando su esencia física, para convertirse en matemática.

Y así Penrose cita como ejemplo que «las singularidades espaciotemporales que residen en los núcleos de los agujeros negros están entre los objetos conocidos (o presuntos) del universo sobre los que permanecen los más profundos misterios, que nuestras teorías actuales se ven impotentes para describir». Es pensable que este siglo revele ideas más importantes, que las que nos ha dado el siglo XX. Pero, probablemente, ello exige que estas nuevas ideas nos conduzcan en direcciones distintas de las que se siguen en la actualidad. «Quizá lo que necesitamos es algún cambio sutil de perspectiva […] algo que todos hemos pasado por alto». A ello nos invita este físico británico, formado en la Universidad de Londres y en la de Cambridge, que ha sido profesor invitado en distintas universidades de Estados Unidos y que en la actualidad es profesor emérito en la Universidad de Oxford. Entre sus numerosas publicaciones llaman la atención La nueva mente del emperador y La naturaleza del espacio y el tiempo.

Una teoría del derecho

Bajo un título equívoco, premeditadamente equívoco, Andrés Ollero ha dado a la luz un libro muy serio de filosofía del derecho, y también de filosofía moral y política. Es equívoco porque los destinatarios naturales de la obra son los estudiantes, no de un derecho en teoría, sino de una teoría del derecho; y lo es también porque recordando el famoso opúsculo de Kant, parece sugerir que su preocupación se circunscribe a lo que pudiera ser un derecho «en teoría», distinto y más elevado que el derecho «práctico», es decir, el derecho que condiciona efectivamente la vida cotidiana de sus destinatarios. Pero ninguna de estas dos primeras impresiones resulta por completo acertada: ante todo, éste no es un manual universitario corriente, no es un libro para estudiantes, no al menos para estudiantes que busquen claros y lineales esquemas de verdades concluyentes que permitan eludir la siempre enojosa tarea de pensar. Y mucho menos su objeto es un presunto derecho ideal, «en teoría», alejado de la realidad y de los problemas más acuciantes de nuestros ordenamientos jurídicos; todo lo contrario, el análisis y la reflexión es un continuo ir y venir entre los principios y valores «teóricos» y sus plasmaciones legislativas o jurisprudenciales «prácticas». De ahí lo ajustado del subtítulo: las perplejidades jurídicas son las que nacen de la contemplación de un derecho real o vigente desde la atalaya en la que se mantienen sólo quienes no han abdicado a esa idea de derecho «en teoría», es decir, los crédulos. En cualquier caso, si los filósofos del derecho tenemos fama de cultivar una especulación accesible e interesante sólo para los propios colegas, ajena a las preocupaciones más inmediatas o terrenales, este libro creo que constituye un claro desmentido.

Resulta imposible sintetizar en unas pocas líneas el contenido de una obra trabajada y compleja que recoge con palabras de hoy muchos de los grandes temas de la reflexión jurídica y política occidental: el sentido de un derecho que se nos muestra como la voz y la espada del poderoso, pero que al mismo tiempo quiere ser la defensa del débil, una tensión de siempre tan sólo amortiguada en el marco del Estado democrático, donde el principio de las mayorías se muestra en ocasiones como una fuente inapelable de legitimidad absoluta y sin freno, cuando no directamente de verdad; el valor de unos derechos humanos instalados resueltamente en el interior del derecho positivo pero que encarnan asimismo la moral pública de la modernidad y que nunca dejan de interpelar al poder y a ese mismo derecho positivo; los límites, discutibles y variables, de un Estado que pretende garantizar un común orden de valores pero que simultáneamente está llamado a respetar las barreras infranqueables de las convicciones individuales, tarea de armonización por cierto cada vez más difícil en el seno de sociedades pluralistas; y, en fin, todo ello sin que tampoco falten respuestas a varias cuestiones centrales de la filosofía jurídica más actual, desde el debate sobre el positivismo y sus implicaciones a las renovadas perspectivas de la epistemología jurídica o de la propia teoría del derecho.

La posición desde la que Andrés Ollero aborda estas y otras muchas cuestiones es, confesadamente, la de un crédulo en el derecho, es decir, en el valor del derecho como instrumento de paz y de cooperación y como escenario de realización de la justicia; más allá de su ineliminable historicidad, el derecho presenta «una realidad permanente que le es esencial»; lo que supone admitir nada menos que «la existencia de una verdad jurídica y considerar posible el acceso cognoscitivo a esa realidad del derecho, resistiéndose a reducirla a mera imposición arbitraria» (p. 258). Sin embargo, no estamos en presencia de un iusnaturalimo abstracto o «more geométrico» que desde un cielo religioso o secular confíe en guiar a los hombres mediante la luz de una justicia intemporal. La razón no es una herramienta para conocer un objeto externo y acabado, sino que el derecho mismo, intrínsecamente unido a la justicia, se configura como el más cabal ejercicio de la razón práctica, como una actividad que conjuga teoría y praxis en el marco de un círculo (hermenéutico) para alcanzar «el mejor derecho posible». Ese es el anhelo de un derecho ideal (pero no idealista ni idealizado) en cuya construcción todos estamos llamados a participar mediante esa empresa común que es la filosofía práctica, que es decir comunicación, diálogo y consenso; todos, pero muy especialmente la jurisdicción, que es la sede donde culmina ese continuo «hacerse» del derecho desde las exigencias y la vocación por la justicia hasta los requerimientos de la práctica.

Esta actitud metódica no es un simple brindis a la hermenéutica transpositivista, sino que orienta de modo efectivo el tratamiento de los problemas prácticos; por ejemplo, de uno tan delicado y dramático como es el de la eutanasia y su posible reconocimiento jurídico, donde confluyen muy distintas concepciones éticas, convicciones morales y hasta presupuestos antropológicos. Ollero que, además de un crédulo en el derecho, tampoco oculta ser un creyente, reconoce que para quien sostiene una visión trascendente de la existencia, la vida es un bien por completo indisponible, de manera que ninguna formula de eutanasia resulta moralmente viable. Aquí hubiese finalizado seguramente la argumentación de un iusnaturalista a la vieja usanza: el derecho no puede respaldar una conducta que interfiere tan decisivamente en el orden y en el plan divino del universo y de la vida. Sin embargo, la razón práctica en que consiste el derecho nos estimula justamente a seguir razonando, algo por lo demás indispensable desde el momento en que no todos comparten el mismo sentido transcendente de la existencia; y esto es lo que hace nuestro autor, ofrecer argumentos serios y susceptibles de compartirse desde la común racionalidad, que muestran los riesgos que a su juicio tendría un reconocimiento legislativo, esto es, general, abstracto y con vocación de permanencia, de la muerte anticipada; pero admitiendo también casos límite donde eventualmente pesen más las consideraciones en sentido contrario, casos que bien podrían encontrar en la vía judicial una respuesta atenuante o eximente que moderase el rigor de la ley.

El ejercicio de la racionalidad práctica que propone Ollero tal vez pudiera ser mal interpretado, como una concesión por parte de unos, o como un intento de encubrir el dogmatismo por parte de otros. Desde perspectivas fundamentalistas, en efecto, acaso cabría calificar de concesión, no la renuncia a una verdad que se juzga incuestionable, pero sí el estar dispuesto a someterla al escrutinio de la razón y del diálogo orientado al consenso. Pero desde la perspectiva contraria y en aparente paradoja, tampoco es infrecuente que se desacredite a priori y a veces con «argumentos» ad personam cualquier posición que vagamente suene a confesional, por mucho que no apele a la fe sino a las buenas razones. Sin embargo, no estamos en presencia de ninguna estrategia defensiva o encubridora: la racionalidad resulta ser el único camino para la convivencia a partir del reconocimiento del otro como un sujeto diferente (de hecho) pero igual (en derecho y derechos). Las más profundas convicciones morales, que tenemos todos, incluso los más neutrales y no sólo quienes hacen pública confesión de las mismas, no puede esgrimirse para poner fin al diálogo, y ello en ninguno de los sentidos en que el diálogo puede colapsar, esto es, imponiendo las propias convicciones o excluyendo de la razón pública a quienes ostentan alguna determinada.

Esta concepción armónica del derecho y de la justicia al amparo de la racionalidad práctica no llega al punto de cancelar toda posible tensión. No es el idealismo sino precisamente el realismo el que impide cerrar los ojos al fenómeno perenne del orden (o desorden) jurídico inicuo y con ello al problema de la obediencia al derecho. La respuesta de Ollero no deja de ser estimulante, tanto para quienes proceden del iusnaturalismo como para quienes se muestran positivistas consecuentes; y tal vez no deje de sorprender a los iniciados que nuestro autor cite al más consecuente de todos, Felipe González Vicén. El derecho en su dimensión formal «no genera en realidad obligación alguna»; «la llamada obligatoriedad jurídica aparece como un mero espejismo» (pp. 238239). Más allá de actitudes estratégicas o prudenciales, la obligación de obediencia al derecho sólo puede tener —cuando lo tiene— un fundamento moral. Poco importa que, como los antiguos iusnaturalistas, digamos que el derecho notoriamente injusto no debe ser obedecido porque en realidad no es derecho, o que prefiramos, como prefiere el propio Ollero (aquí más bien en compañía de los positivistas), ver en ese orden normativo injusto un derecho tan pésimo como se quiera, pero derecho al fin y al cabo. Esta no deja de ser una polémica verbal. Lo importante es afirmar «que no tenemos obligación moral de obedecer siempre al derecho, e incluso que más de una vez estaremos moralmente obligados a desobedecerlo» (p. 244). Esta saludable perspectiva explica la seriedad con que en varios pasajes del libro se tratan dos fenómenos que algunos quisieran ver arrinconados en el museo de la arqueología predemocrática, pero que cíclica y a veces inopinadamente renacen de sus cenizas, la objeción de conciencia y la desobediencia civil.

En suma, nos hallamos ante un libro sólido y maduro, escrito desde el rigor que se le debe suponer a un profesor universitario que nunca ha dejado de serlo, ni siquiera durante el desempeño de importantes funciones parlamentarias como diputado; y, sobre todo, ante un libro que, sin abandonar la «teoría», en ningún momento esquiva su confrontación con la práctica, abordando con claridad pero sin concesiones muchos de los problemas que hoy son objeto de debate cotidiano, no ya en los círculos académicos, sino incluso en los medios de comunicación. El razonamiento práctico, que él sitúa en el centro mismo de la experiencia jurídica, es también el estilo que domina el enfoque de tales problemas. Por eso, sus conclusiones podrán ser más o menos compartidas, pero justamente en el seno de esa filosofía práctica a la que nos invita y en la que es preciso penetrar si de verdad se quiere dialogar a partir del reconocimiento del otro.

EPÍSTOLAS

Juan de Verzosa (1522 / 23 – 1574) es un informador y diplomático al servicio de la corte española y por lo tanto buen conocedor de los movimientos políticos, militares o eclesiásticos en sus veinticinco años de estancia romana durante los que se producen acontecimientos tan significativos como el Concilio de Trento o la batalla de Lepanto. Nació en Zaragoza, donde cursó estudios, posteriormente fue profesor en París y Lovaina; trabajó como secretario de Hurtado de Mendoza en Trento, Siena y Roma; de Gonzalo Pérez en Londres, Roma y Bruselas; de Francisco Vargas en Roma, hasta su nombramiento como archivero de la embajada española de Roma.

Las Epístolas, su ópera magna, están compuestas por 148 poemas epistolares en hexámetros, editados póstumamente por Luis de Torres en 1577 y divididos en cuatro capítulos por deseo expreso del autor. Eduardo del Pino, profesor de Filología Latina de la Universidad de Cádiz, ha realizado en tres tomos de más de mil trescientas páginas una cuidada y minuciosa edición crítica, con su traducción al castellano, junto con un estudio histórico y literario. Precedidas por los datos históricos del destinatario, una sinopsis y el contexto histórico en el que se sitúa, incluyen una edición del texto latino con una detallada referencia a los ecos, referencias y citas de los autores clásicos a los que Verzosa acude constantemente; la traducción viene acompañada de abundantes notas que facilitan la comprensión de los hechos y personajes allí mencionados.

Son estas epístolas un ejercicio literario de un humanista metido a político, buen conocedor del latín y de estilo horaciano según el testimonio de Menéndez Pelayo. Se trata sin embargo de una literatura viva, propia de la época, destinada a un público selecto y culto que lee y entiende el latín como lengua de cultura y no de simple imitación de los autores clásicos.

En ellas encontramos reflejada con nitidez y espontaneidad la época de Carlos V y el dominio hispano en Europa y en el mundo entero, las políticas con Roma, Francia, Londres o Siena, pasando por Trento. Son, por tanto, un lugar privilegiado para «ver por dentro» la política española de la época. Los 141 destinatarios distintos de las epístolas y la infinidad de personajes que por ellas desfilan son un variado y pintoresco mosaico de hechos históricos, anécdotas cortesanas y privadas de la sociedad del siglo XVI de vivo interés para filólogos e historiadores.

Idola tribus, la destrucción del humanismo

En esta ocasión se trata de liberar un discurrir de ideas pretendiendo que la verdad resida en el todo. Como una frase musical, cuyo secreto se esconde en una armonía de varios tonos, o la mezcla de colores de una composición pictórica, aquí lo interesante ha de buscarse en el efecto final producido por una pluralidad de puntos de vista.

LA ESENCIA DEL HUMANISMO

El humanismo es la más elevada dignidad de la raza humana, su prenda más alta y noble. El hombre aspira a una posición única entre las cosas del mundo y el humanismo es como la corona de todo lo creado.

La esencia del humanismo dice como Protágoras: el hombre es el centro de todas las cosas. El hombre es la primera de las cosas terrestres, el príncipe de la tierra. La centralidad del hombre se halla magistralmente representada en el homo quadratus de Leonardo da Vinci: el círculo simboliza el todo y el hombre se sitúa en el centro del todo, con sus extremidades simétricamente distribuidas por una necesidad matemática que el cuadrado evoca.

La centralidad presupone dos extremos, que son dos grados en la escala del ser. Por abajo, la Naturaleza, que se ofrece al hombre para ser dominada. El hombre es su señor, el amo del mundo. La Naturaleza guarda un depósito de energía y la vocación del hombre reside en dominar esta fuerza natural en provecho propio. El homo quadratus se identifica con el homo erectus, lo que designa la elevación del hombre sobre la vida de animales a flor de tierra y la erección de su figura por sobre el horizonte, despejada la mente y libres las manos.

Por arriba, la suprema dignidad del hombre viene de su entronque divino. La metáfora del Génesis expresa un presupuesto necesario del humanismo: el hombre es hechura de Dios, su «imagen y semejanza». Participa de la majestad de Dios.

En el humanismo el hombre es centro; Dios es más elevado en grado de ser, pero es excéntrico. El hombre es microcosmos: todo el orbe se encierra en su mínima figura, incluido Dios. Dios es el fundamento del mundo, su creador, su vértice, manadero de la luz que baña al mundo, pero pertenece al cosmos y el centro del cosmos es el hombre.

El arte, las ciencias, la filosofía, la religión son las producciones del espíritu que asemejan al hombre al ser supremo divino; con la cultura el hombre se diviniza. Por otro lado, el trabajo, la técnica, la empresa, la ingeniería del hombre sobre la Naturaleza manifiestan esa soberanía del hombre, su dominio sobre los bienes de este mundo, su deseo de reinar sobre la Naturaleza y extraer de ella productos y bienes.

Por su cuerpo, el hombre pertenece a la Naturaleza, a la que somete; por su espíritu, se eleva hasta Dios y se diviniza. En la figura del hombre, cuerpo y alma, se halla encerrado el secreto de todo. Su posición central entre dos extremos presta al hombre el privilegio de la síntesis.

En la esencia del humanismo hallamos la presunción de que el orbe en buena medida ha acabado, toda vez que su corona, el hombre, ya ha aparecido. Quedan todavía cosas por hacer, pero son tareas técnicas. El hombre aparece sub specie aeternitatis, ya terminado, ya redondeado, de forma que lo incompleto del mundo se refiere a la Naturaleza. Por ello desarrolla la ciencia y la técnica, para terminar la obra de la creación.

LA CONCENTRACIÓN HUMANÍSTICA

Tomemos la cita del idilio Señor y perro de Thomas Mann: «la ilusión de una vida metódica, sencilla, concentrada, vuelta contemplativamente hacia sí misma, esta ilusión de pertenecerte totalmente, te hace feliz». La autopertenencia es el reconocimiento de que el hombre se reserva la posición central y que experimenta gozo cuando procede a ocuparla. La manifestación tardía y radical del humanismo renacentista la hallamos en la burguesía del siglo xix, cuando ésta, ya dominante como clase, creó un tipo humano y social que se convirtió en paradigma. Para el burgués el hombre debe dominar el mundo mediante el trabajo y honrar a Dios con la piedad. El comercio y la explotación sirven a lo primero y con ellos se proporcionan bienes y productos que contribuyen a su bienestar; la piedad consiste en la observancia de unos ciertos principios morales, la honestidad, la respetabilidad, el crédito. El burgués lleva esa vida metódica, sencilla y concentrada que le permite ser fecundo.

El humanismo burgués guarda perfecta correspondencia con el positivismo decimonónico. El hombre dominador de la Naturaleza –uno de los dos elementos constitutivos del humanismo, según se vio- alcanza ahora una rara perfección con el instrumento de las ciencias: el humanista es ahora el hombre civilizado, el hombre de la civilización científica de la Europa occidental. El laboratorio del profesor encierra toda la cultura y todo la verdad de esta época. El anhelo explotador y dominador del hombre europeo se revistió de matemática y leyes empíricas.

Hacia 1870 el positivismo adoptó en Alemania la forma de una «vuelta a Kant», hastiada la academia de los excesos especulativos de la marea hegeliana y posthegeliana. La escuela neokantiana de Marburgo, que reinó en las universidades alemanas hasta bien entrado el siglo xx, centró su estudio en el rigor de la teoría del conocimiento, entendiendo por tal el que proporcionan las ciencias naturales. La filosofía consistía en una fundamentación teórica de las ciencias positivas. Con su indagación de una «ciencia estricta», la fenomenología de Husserl, que surgió de forma independiente y dentro de una tradición distinta del neokantismo, puede considerarse hasta cierto punto un epígono de éste, lo que explica que Husserl asumiera con naturalidad en una segunda etapa toda la tradición kantiana.

El segundo elemento constitutivo del humanismo es su participación en Dios, quien fundamenta los intentos humanos. Durante el positivismo burgués este segundo elemento llega a su consumación. La vuelta a Kant en religión recibió el nombre de «teología liberal», porque se asienta sobre el concepto de libertad moral de la razón práctica. El fundador de la escuela, Ritschl (1822-99), escribió una obra, enormemente influyente, titulada La doctrina cristiana de la justificación y reconciliación (1870-4).

La teología liberal parte de la crítica de Kant a la metafísica: Dios es una idea metafísica – no empírica- y como el entendimiento teórico, con sus categorías, solo comprende lo sensible, resulta vano todo intento de comprender a Dios con la razón teórica. A Dios solo se le alcanza con la razón práctica, porque es el presupuesto necesario de la libertad y de la moralidad.

Aquí se encuentra la imagen canónica de la religión. Dios es el fundamento de la moral-libertad y por tanto la religión es la corona de la cultura y la civilización. Las artes y las ciencias son plurales y heterogéneas, por lo que la conciencia de la unidad de las partes pertenece a la religión. Se trata de una especie de religiosidad humanista, un deísmo, un cristianismo cultural, un panteismo histórico combinado con un idealismo humanista moderado. El mensaje de Jesús es una cierta moralidad subjetiva, que legitima la sociedad burguesa del siglo XIX. El plan divino consiste en el progreso del espíritu y la moral de la sociedad y en que el hombre perfeccione su naturaleza elevándose hacia un estado de civilización de alta moralidad. Es un Dios que redondea o corona la vida y cultura humanas: la cultura y la civilización son el Reino de Dios en este mundo.

LOS DOS «¡NO!» MÁS FAMOSOS DEL SIGLO

Dos contemporáneos, primero Karl Barth y después Martin Heidegger, pronunciaron sendas condenas definitivas al humanismo moderno. Ellos encontraron su vocación en destruir la metafísica y la religiosidad modernas, que habían desvelado su esencia en la última metamorfosis burguesa. La principal empresa de ambas vidas fue hacer una distinción, marcar para siempre una diferencia radical: Barth distingue entre la religión y la fe, entre los hombres y Dios; Heidegger distingue entre los entes y el ser. Toda la cultura moderna se resume en religión (Barth) y en metafísica de los entes (Heidegger). La destrucción del humanismo traerá el acontecer del Dios vivo y la epifanía del Ser. Ambos dedicaron su vida a señalar, proclamar, reiterar la «diferencia»; ambos habían leído a Kierkegaard y su noción de la «diferencia cualitativa».

El «¡No!» de Barth a Brunner:

De alguna manera, la teología protestante del siglo XX es una renovación del tratado de escatología. En el seno todavía de la escuela histórico- liberal, se desarrolla la escuela escatológica que defiende la tesis de que el Evangelio solo se comprende si se admite que Jesús estuvo convencido toda su vida de que el fin del mundo, la parusía, era inminente¹. Karl Barth, a fines de la Primera Guerra Mundial, desmonta la quietud burguesa con el trallazo intelectual de su Der Romerbriefe (1919, segunda edición 1922) y la excitación de su «escatología permanente»: no el final futuro de la historia, sino cada instante de la vida del hombre se realiza la escatología del fin del mundo al irrumpir la eternidad en el tiempo mediante la fe.

Se ha dicho de Barth que descubrió el cielo. Dios está en el cielo y el hombre en la tierra. Hay una distancia infinita porque Dios es lo absolutamente otro del hombre, lo totaliter aliter, y entre Dios y el hombre hay un abismo insondable, una diástasis, exaltación extrema de la superioridad de Dios y ahondamiento equivalente de la inferioridad del hombre, sin que haya ninguna relación, ni puente, ni tierra intermedia.

Dios se revela para demostrarnos que está en lo escondido; Dios se acerca para descubrirnos la inmensa lejanía de su esencia; Dios se hace hombre para hacer patente que es lo absolutamente otro. Es la teología dialéctica, que destaca la paradoja cristiana.

Los miembros de la teología dialéctica se agruparon desde 1922 en la revista Zwischen den Zeiten. Barth, Bultmann, Brunner, Gogarten comparten la convicción de que la revelación es irrupción de Dios: el hombre escucha, obedece y emprende el seguimiento, y por esta revelación entra en crisis el mundo, y en particular la religión y la cultura². Condenan toda teología natural o teodicea -el acceso a Dios por la razón- así como todo intento de buscar apoyo en la naturaleza, humana (antropología) o física (cosmología). Las mediaciones entre Dios y el hombre -antropología, filosofía, religión, humanismo- son falsedades idolátricas, porque entre Dios y el hombre no hay nada en común. Cuando Dios se revela, lo hace libre y soberanamente sobre la nada del hombre.

La obra monumental de Karl Barth Dogmática de la Iglesia, publicada desde 1932 en 12 gruesos volúmenes, se abre con un breve prefacio de esa misma fecha donde se lee: «Considero la analogia entis como la invención del Anticristo, y creo que por su causa nunca será posible llegar a ser católico romano, siendo triviales todas las demás razones». Para Barth la analogía del ser condensaba la idolatría del catolicismo consistente en encontrar una semejanza, un parentesco, una similitud entre Dios y el hombre, por cuanto esa analogía afirma que de Dios y el hombre puede predicarse un atributo común: que son.

Como sucedió con la escatología de los primeros cristianos, la escatología permanente de Barth no fue sostenida mucho tiempo por los otros miembros del grupo de la teología dialéctica, que desde 1925 desmayaron en su tensión y, buscando un apoyo humano, descansaron en una cierta antropología como sustento de la fe y la revelación. Gogarten se orientó hacia la llamada «filosofía del encuentro» o «filosofía del tú» o «del otro» suscitada por Ferdinand Ebner con su libro de 1921: La palabra y las realidades espirituales. Fragmentos pneumatológicos. Pero el signo de la ruptura fue la vuelta de Brunner a la teología natural con Naturaleza y Gracia. Para el diálogo con Karl Barth (1934). Este libro es un intento discreto de hallar vestigios de Dios en la creación que salió de sus manos y en el hombre como ser responsable y libre, con apoyo en las Cartas de san Pablo. No todo lo creado se confunde con la nada, lo antidivino, y ciertas realidades humanas ostentan una dignidad. El hombre fue hecho a imagen y semejanza³.

Entonces Barth pronuncia, con ademán furioso, su sentencia en su artículo «¡No! Respuesta a Emil Brunner», de 1934. Es un no a la analogía, a la cultura, a la dignidad y autonomía del hombre: el humanismo es el intento idolátrico de apresar al Dios de la gloria.

El «¡No!» de Heidegger a Sartre:

Autores como Nietzsche, Bergson y Kierkegaard prepararon la llama devoradora que prendió a fines de la Primera Guerra Mundial dentro y fuera de las cátedras. El estable orden burgués se disuelve y cunde el sentimiento de que el fin puede sobrevenir en cualquier momento. Ya en las lecciones universitarias de los primeros años veinte Heidegger disertó sobre la advertencia de san Pablo: «El día del Señor llegará como un ladrón en la noche». El sentido autónomo e inmanente del mundo se esfuma cuando se contempla a la luz de las cosas últimas.

Es preciso distinguir entre lo óntico y lo ontológico. La ciencia es óntica, es «contar cuentos de los entes». En esto coincide con la metafísica, que es también un ir clasificando y catalogando los entes. Más previo y fundamental, permanentemente supuesto y siempre a la espalda, es la pregunta ontológica -no óntica- por el ser. El ser es el fundamento de todo, lo primero, lo inicial, pero ha sido olvidado durante toda la historia de la metafísica. Nunca se ha planteado como tema expreso y consciente la diferencia entre los entes y el ser de los entes. Es preciso concebir una ontologia fundamental que diferencia entre los entes (ese o aquel ente, incluyendo el ente hombre) y el ser. Este es el plan diseñado en Ser y tiempo (1927) pero realizado en realidad en los años sucesivos.

Las obras posteriores del pensador alemán reiteran una y otra vez, sin descanso, recurrentemente, la distinción entre el ser y el ente, el olvido del ser por la metafísica y la necesidad de una superación de ésta. Progresivamente Heidegger tiende a resumir la metafísica de la modernidad en la noción de subjetividad. Subjetividad -humanismo es subjetividad- significa predominio de un ente, el ente hombre, y por tanto supone concebir una realidad de entes y olvidar el ser.

Los fenómenos de la cultura, el humanismo, el arte, la religión y por supuesto la ciencia y la filosofía de la edad clásica y moderna, son formaciones espirituales derivadas de una decisión previa más fundamental acerca de la verdad y del ser contenida en la metafísica. De esta forma la destrucción de la historia de la metafísica implica la destrucción de las formaciones secundarias derivadas. Se podría hablar, pues, de una destrucción de la cultura, destrucción del humanismo, destrucción de la estética, destrucción de la religión⁴.

Elevamos ídolos que abotargan nuestra percepción de lo originario; el ser es el «no» en el sentido de una teología negativa: no es este ente, no es este otro ente. Todo lo fijo y seguro debe ceder ante un Ser que llama, que interpela con una pregunta acuciante.

«Y la filosofía solo se pone en movimiento por una peculiar manera de poner en juego la propia existencia en medio de las posibilidades radicales de la existencia en total. Para esta postura es decisivo, en primer lugar, hacer sitio al ente en total; después, soltar amarras, abandonándose a la nada, esto es, librándose de los ídolos que todos tenemos y a los cuales tratamos de acogernos subrepticiamente; por último, quedar suspensos para que resuene constantemente la cuestión fundamental de la metafísica, a que nos impele la nada misma: ¿Por qué hay ente y no más bien nada?»⁵.

La Sección segunda de Ser y tiempo analiza las posibilidades humanas de llegar a ser auténtico. La única posibilidad permanente y total del hombre se encuentra en la muerte. Se descubre mediante un anticiparse a ella, adelantarse o «precursar» (vorlaufen). Elegir esta posibilidad extrema es posible solo por la angustia, que mantiene al hombre en la amenaza de esa posibilidad cierta e indeterminada: la muerte.

Vendrá como un ladrón. El espíritu se pone alerta y vigila el peligro. A este estado de ánimo urgente y vigía llama «estado de resuelto» (Entschlossenheit), un reiterar o repetir este temple constante, sostener la resolución ante una posibilidad indeterminada, el esfuerzo por exigirse la angustia.

El famoso tratado de Heidegger promueve sin querer el existencialismo a la moda. Es entonces cuando Sartre, tratando de aprovechar el viento favorable, pronuncia la famosa conferencia del 29 de octubre de 1945: «El existencialismo es un humanismo». Toda ella descansa en el siguiente presupuesto: la existencia precede a la esencia, lo que a su vez es presentado allí como una radicalización del subjetivismo moderno, la dignidad de la esencia subjetiva del hombre por encima de los objetos y sin necesidad de Dios. Entre los existencialistas ateos cuenta a Heidegger: «Si Dios no existe -dice Sartre- hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y este ser es el hombre o, como dice Heidegger, la realidad humana».

El «¡No!» de Heidegger resuena todavía hoy, cincuenta años después. En su Carta sobre el humanismo (1946) interpreta el humanismo de Sartre como manifestación tardía del subjetivismo de la metafísica moderna que debe ser destruido y superado. Para Heidegger el hombre es solo un ente que piensa y la gran tarea de su vida es distinguir entre el ente y el ser, abandonando la subjetividad. Él se coloca con Hölderlin en contra del humanismo moderno de Winckelmann o Goethe, que desconoce la diferencia entre el ser y el ente.

LA CRÍTICA ESCATOLÓGICA: IDOLA TRIBUS O EL HUMANISMO COMO IDOLATRÍA

En el siglo XX se descubre la muerte y la finitud como acontecimiento cultural. De pronto, la laboriosidad y respetabilidad burguesas son sentidas como asqueante filisteismo. La inseguridad, el dramatismo, la angustia, el tedio, el hastío, el mal del siglo, el aburrimiento dan el tono vital. El burgués produce escándalo y hay que escandalizar al burgués, epatarlo.

El humanismo, con su eternización del hombre, produjo una mayor conciencia del ser individual; pero, de reflejo, el descubrimiento de nuestra individualidad trajo la revelación de nuestra fragilidad y nuestra esencial finitud. La paradoja de nuestra condición humana se halla en que solo cuando alcanzamos la máxima conciencia de nuestro ser individual, solo entonces morimos de verdad; antes solo perecemos. Como decía Simmel, los animales nunca mueren, porque su esencia está en el género y el género es eterno. Solo los hombres mueren, porque solo ellos son individuales; por ello, bien mirado, la condición mortal del hombre representa su gloria, su originalidad. Pero no de todos, pues no todos los hombres mueren: no muere el hombre mediocre, no muere el hombre masa, no muere el hombre burgués, porque son como animales sin individualidad cuya esencia reside en el género; solo individualidades egregias que desprecian la vulgaridad y mediocridad de la productividad y piedad burguesas disfrutan del privilegio de morir. Cuando muere un hombre-género, realmente no pasa nada, solo se extingue un caso de la Naturaleza; cuando muere un individuo singular, se empobrece el mundo, porque pierde lo irrepetible de un ser único.

Descubrir la muerte significa ser escatológico, porque escatología es el tratado que estudia las cosas últimas -eschaton- y lo último es la muerte, en la inteligencia de que lo último define, reúne y resume el todo anterior. Es la cuestión de la «situación límite» que Jaspers estudió en Psicología de las concepciones del mundo (1919). Se advierte que lo que está al final -la muerte- no es solo la etapa última de otras anteriores en la existencia humana, como el final de una novela o el final de un viaje, sino que el final y lo último revelan la esencia, como un personaje de una novela que al final se descubre como el villano o el asesino; o como cuando se dice: «al final, el viaje no mereció la pena».

Contemplar la muerte (memento morí) conduce a la convicción de la banalidad de la vida (vanitas vanitatis): el absoluto de la muerte relativiza los negocios de la vida, que se muda en algo provisorio, irreal, falso, reflejo. En la medida en que el hombre trata de arraigar en lo provisional y preparatorio, alza sus torres en terrenos movedizos y toma como definitivo y fijo lo que es polvo y vanidad.

Condición transeúnte la nuestra que suscita un ánimo escatológico: lo auténtico es la muerte; el fracaso, la ruina y el desmoronamiento de la historia manifiestan nuestra verdadera condición y alejan cualquier esperanza sensible, y en particular la divinización y sacralización del hombre y del mundo por la cultura y el humanismo.

Este ánimo escatológico llama y vitorea la verdad del fin, cuya venida reclama. Es vivir con la esperanza e impaciencia de la proximidad del fin, a la expectativa, alerta, vigilante, sin seguridades ni apoyos ni falsas idolatrías mundanas, con ánimo urgente, como si el fin del mundo fuera inmediato, arreglándose una moral y un ideario provisional, oponiéndose al mundo, preparando una inminencia, rogando que se anticipe, que se abrevien los días, que se apresure el final.

La mejor definición del «ánimo escatológico» se encuentra en el día de la pascua judía tal como la estatuye Yahvé en el Éxodo, 12: «de pie, ceñida la cintura, calzados los pies con sandalias, el bastón en la mano y a toda prisa». Así es como se vive escatológicamente. Los primeros cristianos decían «Ven, Señor Jesús», pidiendo que se adelantase la segunda venida de Cristo, que se acortasen los días de este mundo.

Desde la perspectiva escatológica, el humanismo es blandura, es tibieza. Y el tibio produce náuseas: «Ojalá fueras frío o caliente –dice Dios en el Apocalipsis-, mas porque eres tibio y no eres caliente ni frío, estoy para vomitarte de mi boca». Lo contrario a la tibieza es la «seriedad con las cosas» que propone Kierkegaard. Los burgueses están dormidos, el humanismo no es serio. Quien duerme no se toma en serio lo que pasa en el mundo y lo que realmente pasa, lo que pasa en términos absolutos, es el final. De pronto, la ilusión de una vida metódica, sencilla, concentrada, no solo no te hace feliz, sino que parece ridicula, inconsciente, indigna y falsa.

Francis Bacon trazó los planos de su Restaurado magna en su obra Novum Organum publicada en 1620. Tiene una parte constructiva, donde se expone el método inductivo, precedida y preparada por una pars destruens previa: la descripción de los idola, los ídolos del hombre que deben ser derribados para la restauración final de todas las cosas. De las cuatro clases de ídolos que distingue, el primero se refiere a los idola tribus, los ídolos inherentes a la naturaleza humana.

El hombre como centro y el Dios-fundamento concebido por el hombre, que ha sido definido como la esencia del humanismo junto con la dominación de la Naturaleza, se desenmascara por el ánimo escatológico como una fe falsa, una autodivinización que retrasa y frustra el advenimiento de lo original y lo absoluto. En consecuencia, el humanismo es una forma moderna de los idola tribus, y su cultivo constituye la peor de las idolatrías.

IMPOSIBILIDAD DE LA CULTURA

No hay conciliación posible entre la excelencia griega y la santidad cristiana, entre Apolo y Cristo, el laurel y la corona de espinas, el humanismo y la cruz. Por un lado el renacimiento y por otro el protestantismo; Erasmo y Lutero; sabiduría del mundo contra locura de Dios.

Se adivina la incompatibilidad última entre el humanismo y la escatología. El humanismo supone la exaltación, la eternización de este mundo, su ennoblecimiento en cabeza de su mejor ejemplar: el hombre. La escatología, en cambio, enseña que el mundo, sobre el que se yergue el hombre, corre hacia su final destrucción.

Y esto por la condición de lo colectivo: la ciudad, la civilización, la cultura. Todo lo colectivo propende por esencia a su conservación y desarrollo, y la conservación de este mundo significa, desde la perspectiva escatológica, engordar la víctima que va al sacrificio. Puede haber y hay individuos, perfectos y canonizados, que hacen de la muerte un acto de amor, pero no hay, ni ha habido, ni habrá una ciudad o una nación perfecta y canonizada, porque la ciudad no puede transfigurarse sin negarse a sí misma.

Como quedó patente en la obra magna de san Agustín, no hay ciudades de Dios en este orden sublunar y la descripción de lo que pudiera ser lo aleja de este mundo y lo aproxima al nuevo cielo y la nueva tierra. Los intentos medievales de erigir una cristiandad, un imperio temporal sujeto a la cátedra de Roma, dieron lugar a tan innumerables corrupciones que forzó una reforma, en la que se alejó a la Iglesia de los poderes temporales.

Las esperanzas de lo colectivo en este mundo -llámese joaquinismo, quiliasmo o milenarismo- fueron definitivamente condenadas por la Iglesia. La actual «teología de la esperanza» de Moltmann incurre en la misma ilusión de imaginar este mundo capaz de una ciudad de Dios⁶. Su prolongación, la llamada «teología política» de Metz, no es sino una aplicación de la teoría crítica frankfurtiana a la religiosidad de la sociedad burguesa. Los defectos e insuficiencias de ambas demuestran que ciertamente no es posible una doctrina política de la Iglesia análoga a la actual doctrina social de la Iglesia, porque no existe un plan o programa de Dios para la ciudad terrestre.

En la doctrina cristiana -católica y protestante- la Historia avanza hacia su fracaso y el dominio del Anticristo⁷; será salvada al final pero no por el progreso de los hombres -que acumulan riquezas cuando está a punto de llegar el fin- sino por una segunda intervención de Dios, cuya nueva venida (Parusía) producirá la transfiguración del mundo momentos antes de su total condenación. En estas condiciones es difícil imaginar un humanismo cristiano como el propugnado por bienpensantes tomistas como Etienne Gilson y Jacques Maritain⁸.

El credo cristiano niega la posibilidad de una suprema maduración de la Historia y afirma, en cambio, «el desmoronamiento interno de la Historia, su incapacidad frente a lo divino, su oposición», lo que deriva de la perenne condición de este mundo: «la Iglesia rechaza la idea de una plenitud definitiva de tipo intrahistórico o la idea de una perfección interior de la historia en sí misma. Esto quiere decir que la esperanza cristiana no implica concepto alguno de plenitud interior de la Historia. Esta esperanza expresa, por el contrario, la imposibilidad de que el mundo llegue a una plenitud interior». Esa aparente plenitud es la impostura del Anticristo: «El Anticristo es, desde este punto de vista, la cerrazón absoluta de la Historia en su propia lógica, como antítesis frente a aquel a cuyo costado abierto mirarán, al final, todos, según Ap 1,7″⁹.

Recurramos al final a un texto oficial, el Catecismo de la Iglesia católica, de 1992. Distingue en varios pasajes entre «crecimiento del Reino de Dios» y «el progreso terreno» de la Historia. La diferencia estriba en que el Reino de Dios marcha impaciente en seguimiento del crucificado: «La Iglesia -dice el número 677- solo entrará en la gloria del Reino a través de esta última pascua en la que seguirá a su Señor en la muerte y resurrección (cf. Ap 19, 1-9)». En cambio, la Historia avanza en dirección inversa hacia el progreso y acumulación de riquezas terrenas, no solo materiales, sino espirituales y culturales. Ahora bien, este progreso se revelará al cabo como la impostura del Anticristo: «el Reino no se realizará, por tanto, mediante un triunfo histórico de la Iglesia (cf. Ap 13, 8) en forma de un proceso creciente, sino por una victoria de Dios sobre el último desencadenamiento del mal (cf. Ap 20, 7-10) que hará descender desde el cielo a su Esposa (cf. Ap 21, 2-4)».

¿Cómo va a ser posible fundar un humanismo perdurable sobre un mundo del que no quedará piedra sobre piedra?

HUMANISMO EXCÉNTRICO

La expresada incompatibilidad entre humanismo y escatología solo se mantiene reteniendo el actual concepto de humanismo, constituido por los consabidos elementos: Dios como fundamento, la Naturaleza como depósito de energía, y el hombre en el centro. Esta centralidad del hombre excluye su confrontación con las cosas últimas y la meditación de su adviento, con lo cual se sustrae lo absoluto del horizonte del humanismo.

Esta circunstancia nos exhorta a explorar un humanismo compatible, de nuevo cuño, que no repugne la perspectiva escatológica y que, por contraposición, podría designarse «humanismo excéntrico».

Desde el punto de vista de sus relaciones con el estado inferior, este humanismo propone la inversión de la consigna nietzscheana sobre la «voluntad de poder»; en lugar de dominio y explotación de la Naturaleza, concebida como almacén de energía, el hombre desarrolla lo que Max Scheler denominó la «unificación afectiva»con el cosmos. El ethos occidental ha exaltado la ciencia y la técnica, cuyo designio es el dominio y explotación de la Naturaleza entendida como materia inerte susceptible de cuantificación; en la civilización capitalista, que se define por la productividad, han quedado postergados los dos sujetos más capaces de unificación, de comunión con lo viviente y creador: el niño y la mujer. De ellos se debe aprender un nuevo sentimiento hacia la naturaleza, mirándola como una realidad orgánica que abriga el secreto de la vida. Mediante la unificación afectiva somos uno con el eros creador, con «la tendencia protocreadora de la vida universal; (…es como un) sentimiento de unificación y fusión, en la inmersión fenoménica de ambas partes en la gran madre primitiva de todo lo viviente y su purpúrea noche. Es un misterioso entrar en contacto con la vida universal misma»¹⁰.

Si esto sucede hacia abajo, hacia arriba el hombre abandona la presidencia y la cede a un centro superior, previo y más fundamental, que es esperado en el futuro. La misión del hombre es preparar la llegada del centro.

¿Dónde queda el hombre? En este humanismo el hombre pierde el centro; no es el centro, sino señala el centro, pero retirándose de él, eclipsándose, desprendiéndose. El hombre fuerte, hombre técnico y potente, el superhombre, se deja herir y produce su propio desasimiento. Antes el hombre era completo y redondo y solo la Naturaleza parecía necesitada de perfección, lo que motivó el progreso de la técnica; ahora es el hombre quien se encuentra a sí mismo incompleto y fragmentario, descentrado, y se abre al todo en actitud expectante.

Por ello a este humanismo la escatología del final no le es extraña. Como admite su finitud y su esencial incumplimiento, el futuro es el teatro del nuevo acontecer definitivo. Hacer hueco, preparar el terreno, levantar una tienda para el centro, moldear la naturaleza para la irrupción de lo otro superior, previo, fundamental y distinto.

NOTAS

1 Entre el libro de Weiss La predicación de Jesús del reino de Dios (1892) y el de A. Schweitzer Historia de la investigación sobre la vida de Jesús (1913) existen diferencias que explican que el segundo, en contemplación de las consecuencias teológicas que extrae de la tesis, designara su intento como «escatología consecuente» en contraste con la «inconsecuente» del primero, pero en ambos casos se propone una nueva imagen anti-burguesa de Jesús, completamente dominado por la apocalíptica judía de su tiempo y convencido de una intervención súbita de Dios en la historia antes de su propia muerte, la irrumpción del reino. Ello explica la misión precipitada de los Doce en Mí,10 y el secreto revelado en Mt, 10,23. Cuando se espera vivir solo unos meses porque el fin del mundo ya ha llegado, uno practica y difunde una moral ascética, contraria al mundo pero estos consejos evangélicos resultan insostenibles cuando inexplicablemente, decepcionando la esperanza escatológica, la civilización se prolonga durante siglos y funda una cultura perdurable. Esta fue también la tragedia de los primeros siglos de la Iglesia de los mártires cristianos perseguidos por el mundo cuya fe se convirtió de pronto con Constantino en el credo oficial del mayor imperio de este mundo.

2 Siguiendo el impulso inicial de Barth, los otros representantes de la escuela dialéctica dirigen sus ataques contra el humanismo. Así los trabajos «Religión y cultura» de Bultmann en 1920; «La crisis de nuestra cultura» de Gogarten también en 1920; y «Los límites del humanismo» de Brunner en 1922, entre otros. En 1948 Bultmann escribió «Humanismo y cristianismo» donde, con algunas salvedades finales, afirma la incompatibilidad de ambos, la imposibilidad de la síntesis: «No existe ni una ciencia cristiana ni una ética cristiana. No hay ni un programa político ni un programa social de la fe cristiana. No existe ni un arte cristiano, ni una formación cristiana, ni una pedagogía cristiana ni un humanismo cristiano»; y concluye el párrafo: «Hay desde luego zapateros cristianos, pero no una zapatería cristiana».

3 Dondequiera que la teología «caiga» en el humanismo, se vuelve a la metáfora de la «imagen y semejanza». Así Pannenberg en Antropología desde una perspectiva teológica (1984).

4 Los dos textos más explícitos son La época de la imagen del mundo (1938) y La doctrina de Platón sobre la verdad (1941).

5 Palabras finales del ensayo ¿Qué es metafísica? (1929).

6 Henri de Lubac estudió, en La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, la historia de las doctrinas sobre el progreso de la Historia y las utopías espera das en una etapa final. No casualmente culmina con el análisis de la obra de Moltmann.

7 Joseph Pieper en Sobre el fin de los tiempos narra con sorprendente precisión los detalles del imperio del Anticristo.

8 Maritain en la obra Humanismo integral (1936) propone todavía el establecimiento del ideal histórico de una nueva cristiandad, que se distinguiría de la medieval por ser profana y temporal, y en un capítulo analiza su «probabilidad histórica».

9 Citas extraídas del libro de Joseph Ratzinger Escatología (1977), que conforma el tomo IX del Curso de teología dogmátca. Expresa la teología canónica o de estricta ortodoxia. El mundo será salvado por una superación trascendente, como prefigura la resurrección de Cristo.

10 Citas de la gran obra Esencia y formas de la simpatía (1922). El paradigma de la unificación adulta es, según Scheler, el acto sexual por amor, «la más fina flor y la verdadera cima, la culminación, la corona de la vida del hombre en cuanto ente vital». En estos razonamientos se encuentran los fundamentos metafísicos unitarios de fenómenos contemporáneos tan variados como la ecología, el feminismo o la revolución sexual.

La Cataluña perpleja y la autocomplaciente

El estetoscopio aplicado al conjunto de la sociedad catalana detecta Earritmias, inhibiciones y una creciente pasividad. Aunque tarde, algunos núcleos empresariales lo van comprendiendo, con mayor diligencia que una clase política paralizada y catatónica, refugiada en los ámbitos simbólicos del viejo nacionalismo, en las inercias de la izquierda o en ambas cosas. En la oposición, Convergencia muestra los efectos devastadores de la pérdida del poder después de los largos años del pujolismo hasta el punto de olvidarse de sus antiguos anclajes y sustituir la apariencia autonomista por la retórica soberanista. Teme que ERC le quite esos votos secesionistas, revelando así una clamorosa falta de personalidad política que los alevines pujolistas agravan todos los días. Su aliada Unió opera con planteamientos más racionales pero hasta ahora nunca se supo con cuántos votos contaría realmente el partido de Duran Lleida. Ocupa la vasta centralidad del poder el PSC-PSOE, superando notablemente el control mediático que tuvo Pujol, tanto en medios privados como públicos. De Montilla se supuso que puliría los arrebatos de Maragall y atajaría lo que se ha llamado «transversalismo» del catalanismo en la política catalana, un invento que más bien significó opacidad, «omerta» y reparto de opinión por cuotas. Si se esperaba que Montilla pusiera en su lugar a ERC y a los ecocomunistas de IC-Verds, de momento la respuesta no es afirmativa aunque parece mantener por ahora sus expectativas de voto.

Tras el cuantioso abstencionismo en el referéndum del nuevo estatuto de autonomía, la sociedad catalana ha ido viéndose sometida a un régimen de duchas escocesas que pasan por la inoperatividad del aeropuerto del Prat, los apagones espectaculares, las disfunciones en la red de cercanías y luego los socavones en el trazado del AVE hasta implicar de forma más que metafórica la integridad arquitectónica de la Sagrada Familia. Es un contraste pungente con el ensueño anestésico de la Barcelona posolímpica. La respuesta política ha consistido una vez más en culpar al Estado y a la falta de una dotación presupuestaria idónea para que Cataluña disponga de infraestructuras suficientes. En verdad, ha sido tal el grado de estupefacción general que la opinión pública no reaccionaba de forma significativa. En ERC dijeron «Cataluña se va»; Montilla habló de «desapego». Simultáneamente, comenzó la quema de banderas con la efigie del Rey don Juan Carlos.

El Círculo de Economía ha tardado mucho en hacer un llamamiento para evitar «un enfrentamiento perjudicial entre España y Cataluña». Ese llamamiento ya tenía justificación cuando menos al constituirse el primer tripartito. El mito de la Cataluña emprendedora perdía energía simbólica. Ganaba terreno la Cataluña a la vez victimista y autocomplaciente. De entre los rescoldos deterministas del nacionalismo identitario lo que sobreviven son los intereses de los partidos y los largos años de falta real de pluralismo crítico. Todo un establishment políticoinstitucional se entrega a los enjuagues del victimismo particularista, aunque sin potencial suficiente para ejercer aquella megalomanía que consistió en ofrecerse para regenerar y modernizar a toda España en razón de un grado más alto de europeidad.

El ciudadano padece pasivamente las ineficiencias estructurales cuyos cimientos no son de anteayer sino de mucho tiempo atrás. Queda algo averiada la tesis del rol modélico de CiU pactando presupuestos en la Carrera de San Jerónimo. Cabe poner en duda los favores del felipismo a la inversión en Cataluña. Tal vez CiU no ató bien los pactos del Majestic. También es posible que la Generalitat gestionase de forma defectuosa y «amateur». Son suposiciones que uno puede hacer al constatar la ineficiencia estructural de la Cataluña de principios del siglo XXI.

A la espera de la sentencia del Tribunal Constitucional sobre el Estatut, la precampaña electoral lo va a deglutir todo hasta la total obstrucción intestinal. Por el momento, los movimientos cívicos que surgieron como reacción frente a la hegemonía nacionalista no han tomado suficiente cuerpo. Se sabe poco de lo que piensan amplias franjas de la sociedad catalana. Su descontento es notorio pero se ignora cuáles serán, en las urnas, los chivos expiatorios.

Lo que queda patente es que la clase política catalana lleva tiempo hurtándole el cuerpo a la constatación de la realidad. El trazado del AVE, por ejemplo, tuvo componentes de comedia de enredo y el afán del Ayuntamiento de Barcelona por superar toda cota de progresismo ya alcanza dimensiones de parodia. Ese radicalismo emblemático de la izquierda se une y confunde con la fuerza negativa de la deslealtad que aporta la radicalización nacionalista. Entre errores y obcecaciones, entre partidismos y «okupas» institucionalizados, la improbable salida de la zona de arenas movedizas sólo podría ser superada por la aparición gradual de un nuevo «demos», lo cual requiere la previa configuración de unas nuevas élites. Mientras tanto, la sociedad catalana la que fuera representada por Antonio de Capmany en las Cortes de Cádiz no puede autorrepresentarse legítimamente como sociedad civil. Pierde vinculación, capacidad competitiva y visión de futuro.

Que las culpas sean todas de Madrid es algo que la mayoría de los catalanes acabarán por desestimar en mayor o menor grado. Es un proceso que tomará su tiempo. El nacionalismo opondrá sus resistencias, pero con una severa pérdida de capital simbólico. CiU intentará refundar el catalanismo, pero no es empresa fácil después de haber generado un mapa político en el que la abstención ocupa tanto espacio. De hecho, no estamos ante una de tantas crisis del nacionalismo catalán: más bien se trata de una crisis de la sociedad catalana y, por lo tanto, más honda y de difícil diagnóstico. El estetoscopio no lo capta todo. De todos modos, no pocas radiografías coinciden en que para saber lo que es la Cataluña de ahora mismo hará falta ver retirado lo que queda del andamiaje nacionalista.