Página 375 – Nueva Revista

Mi cesta

Tu cesta está vacía, pero puedes añadir alguna de nuestras revistas o suscripciones.

Ver productos

El condenado fiel. De tristitia Christi, el manuscrito valenciano

Aquellos que nos sentimos profundamente arraigados en la cultura del libro, valoramos el encuentro con un manuscrito como De tristitia Christi, que escribió, en los primero meses de 1535 y últimos de su vida, un prisionero en la Torre de Londres, tan extraordinariamente singular como fue santo Tomás Moro. Debemos al dominico Pedro de Soto, que lo entregó al conde de Oropesa, embajador del emperador Carlos V, y al celo de san Juan de Ribera, que lo recibió de aquel, el que hoy España, la ciudad de Valencia, tenga encomendada esta valiosísima reliquia (thesaurus absconditus, en expresión acotada por el Patriarca), depositada en el colegio valenciano del Corpus Christi y publicada en 1998, en edición bilingüe, por el Ayuntamiento de esa ilustre ciudad, cuna de otro gran humanista como Luis Vives, amigo de Moro.

Como Moro confiesa en el Diálogo del consuelo contra la tribulación, al sentirse privado injustamente de su libertad,«en nuestro temor queremos tener presente la agoníade Cristo ante su muerte, agonía que para consuelonuestro quiso padecer antes de su Pasión, para que ningúntemor nos llevara a nosotros a la desesperación». ÁngelGómez-Hortigüela, en su riguroso estudio publicadojunto con la edición valenciana, advierte que para Morola oración es el camino para que Cristo nos infunda fortaleza y podamos superar toda tentación. Es muy expresivo el comienzo de la obra: De tristitia, taedio, pavore et oratione Christi ante captationem eius. Ciertamente Moro recuperaen la oración la calma, la paz interior y se preparapara morir asumiendo como propia la Pasión de Cristo.Después de la última cena, baja con Él desde el cenáculopor la Escala de los Macabeos y atraviesa el torrente deCedrón, «valle de lágrimas y torrente de tristeza». Con elMaestro entra en el Huerto de los Olivos.

En este último acto del drama de su vida, Tomás Moro funde su ánimo con el de Cristo, confunde su agonía en Getsemaní con la propia en la Torre, y siente con Él la misma angustia e igual amargura. Pero no se hunde, porque recuerda con san Pablo el aliento del Hijo de Dios: «Fiel soy yo y no permitiré que seas tentado más allá de tus fuerzas, sino que te daré, junto con la prueba, la gracia necesaria para soportarla». Peter Ackroyd («The life of Thomas More» Vintage Books, 1999, pág. 372), su gran biógrafo, observa que, posiblemente, Moro vio venir una Reforma que destruía, más que iglesias y abadías, la unidad de la Iglesia.

El prisionero concluye, en una de sus cartas a su querida hija Margaret: «Que por su agonía se digne a ayudarnos en la nuestra, para que no se vea frustrado ese lugar del cielo por nuestra estupidez y cobardía». Pero, volviendo al núcleo principal del manuscrito, recuerda que Cristo acude a sus discípulos, que se duermen, con la ausencia que genera la tristeza. Como indica Gerard B. Wegemer (TomásMoro, Ariel, 1998, pág. 229), «los apóstoles representan a las autoridades de la Iglesia, que se duermen en sus laureles», mientras que los que contrataron a Judas representan a «otros gobernantes y otros césares».

Moro evoca las palabras del Maestro: «Mi alma está triste hasta la muerte, permaneced aquí y velad conmigo», mira a su alrededor y siente la cruel soledad de su celda. Y, de nuevo, escucha la voz de san Pablo: «Para mí, vivir es Cristo y morir es una ganancia», por lo que «deseo disolverme y estar con Cristo». En ese momento de terrible angustia, el prisionero recuerda la súplica de Cristo al Padre entregándole su voluntad y recuerda el adagio: «Quien vive bien, siempre ora», y escucha al Maestro: «Levantaos y orad para que no entréis en tentación».

El condenado evoca la necesaria santidad del sacerdote, unida siempre al reconocimiento de los pecados para poder acceder con dignidad al sacramento de la Eucaristía, y no convertir la comunión en blasfemia. Una blasfemia que es, también, traición al Maestro, como el beso infamante de Judas, aquel al que Cristo llama generosamente amigo, antes de entregarse en el momento del prendimiento.

Moro repite con los evangelistas Mateo, Marcos y Lucas: «Quien quiera ser mi discípulo, coja su cruz y sígame». Su seguimiento culmina eligiendo «una muerte gloriosa con preferencia a una vida miserable».

El manuscrito se cierra con un salmo: «Bendito el Señor, Dios de Israel, el único que hace cosas admirables». «La tribulación y la angustia me encontraron. Tus órdenes son mi meditación». El prisionero, olvidada ya la pompa de sus años de canciller de Inglaterra, se agarró con fuerza al madero de la cruz del Maestro, le fue definitivamente fiel, y así pudo cargar libremente con la suya, superando su dignidad la ignominia de su condena. «The King’s good servant, but God’s first».

II. España supo siempre estar cerca de quienes profesaron con valor la fe de Cristo, arriesgándolo todo y convirtiéndose en la voz de la conciencia de su tiempo, al asumir el riesgo de defender su libertad personal frente a las presiones y abusos del poder. Por eso, los españoles solemos decir que de cobardes no hay nada, o casi nada, escrito.

Ya en el siglo XVI, en el que Tomás Moro alcanzó la palma del martirio, hubo plumas españolas que glosaron el elogio de su vida y de su muerte. Este fue, precisamente, el título de la obra que, en 1592, le dedicó Fernando de Herrera, nuestro gran humanista, que consagró la memoria de los hechos de aquellos hombres, como Tomás Moro, que se dispusieron a todos los peligros, «por no hacer ofensa a la virtud, y escogieron antes la honra y alabanza de la muerte, que el aburrimiento y vituperio de la vida».

Es esta, y no otra, nuestra visión católica, siempre universal, de los valores y creencias que configuran nuestra personalidad y definen nuestra historia.

En el siglo XVII encontramos un rotundo epitafio de Lope de Vega, en sus Rimas humanas, titulado «De Thomás Moro, inglés». Con resonancia herreriana, reza así:

«Aquí yace un Moro Santo, / en la vida y en la muerte/ de la Iglesia Muro fuerte, / Martyr, por honrarla tanto. / Fue Thomás, y más seguro/ fue Bautista que Thomás; / pues fue, sin volver atrás, / Martyr, Muerto, Moro y Muro».

Por ello, podría calificarse como de correspondencia providencial con el testimonio de España, de sus santos y de sus héroes, en defensa de la fe católica, el que el último manuscrito de Tomás Moro esté en nuestro suelo.

III. Finalmente, desde la propia cultura inglesa evocaremos un elogio contenido de nuestro santo. Se trata del recuerdo que le dedicó Winston Churchill en su obra History of the English-speaking peoples. En ella, el gran estadista reconoce el testimonio vital de Moro con estas palabras:

La oposición de Moro y de Fisher a la supremacía

que el rey pretendía ejercer en el gobierno de la Iglesia

fue una actitud noble y heroica. Si bien eran conscientes

de los defectos del sistema católico de su tiempo, odiaban

y temían el nacionalismo agresivo que estaba destruyendo

la unidad de la cristiandad… Moro tomó la defensa

de todo lo que había de bueno en la concepción

medieval. Él encarna ante la historia la universalidad de

la Edad Media, su creencia en los valores espirituales y

su sentido instintivo de la trascendencia. El hacha cruel

de Enrique VIII decapitó no solo a un consejero sabio y

competente, sino también a un sistema que, aunque no

practicara lo que predicaba, durante mucho tiempo inspiró

los sueños más radiantes de la humanidad.

A nosotros nos toca hoy recuperar el mapa de Utopía que trazaron esos mismos sueños.

Utopía y fidelidad

Se ha destacado que dicho género ve la luz en el Renacimiento, con la vuelta a la Antigüedad clásica, sin ignorar la aportación cristiana. Tomás Moro, lord canciller de Inglaterra, santo y mártir, publica en 1516 De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia, obra que troquela desde entonces con su título el género referido, que lo adopta como nombre.
El libro primero de la Utopía moreana —exposición crítica de las circunstancias de su tiempo— se incardina mejor en la ideología, si seguimos a Mannheim (Ideología y utopía. Introducción a la sociología del conocimiento, 1929). No hay voluntad de recomposición —más o menos subversiva— del orden establecido.
La ideología es, según Mannheim, es deformante, pero no da por supuesto la destrucción del estado de cosas y lleva consigo la frustración práctica de su contenido, que no logra ejecutar (a pesar de la buena intención de quien la profesa o la mentira que la caracteriza; Mannheim estudia las situaciones intermedias y el proceso que conduce del concepto particular al concepto general de ideología).

El libro segundo, de la mano del náufrago Hytlodeo, parece adentrarse en el género literario de la utopía y en la noción de utopía —frente a ideología— defendida por Mannheim: Moro «pinta» una sociedad ideal (Ph. Sydney), cuyas notas son conocidas (patriarcado, deber de trabajar —moderadamente—, comunidad de bienes, etc.), una «agenda para el mundo moderno» (F. J. Hinkelammert), ¿en clave de humor? Acaso, pero prosigamos aceptando que no es así: estamos ante una utopía, en el sentido de Mannheim, quien nos dice —con el anarquista hegeliano Landauer— que «si damos a cualquier orden social existente y que perdura aún, el nombre de Utopia, entonces esas imágenes de anhelo asumirán una función revolucionaria y se convertirán en utopías».
Landauer, en su obra La revolución (1907), citada por Mannheim, se expresa así:

77. Todo movimiento se desarrolla, en la historia, en la forma siguiente: el pensamiento, que es reflejo de las cosas tal como existen en la realidad, tiende a convertirse en la representación de las cosas como deberían ser […].
78. Los pensamientos constituyen la crítica de aquello que es y que, sin embargo, no es tal como debería ser. Cuando logran imponer sus condiciones, y luego afianzarse y extender, apoyándose en la costumbre, al conservatismo y la obstinación, se requiere una nueva crítica y, así, indefinidamente.

79. La tarea de los hombres consiste en hacer que de ciertas condiciones surjan nuevos pensamientos y, de los pensamientos, nuevas condiciones.

Mannheim señala cuatro cambios en la configuración de la mentalidad utópica, en los tiempos modernos: la primera etapa de la mentalidad utópica es el quiliasmo orgiástico de los anabaptistas; la segunda es la idea liberal humanitaria; la tercera es la idea conservadora; la cuarta es la utopía socialista-comunista.

Pero Mannheim apone un severo caveat a toda utopía: la voluntad de cambio oscurece o aun impide la facultad de diagnóstico sobre la realidad. En ello tiene un papel muy relevante el «inconsciente colectivo», al que Mannheim dedica sustanciosas, y cuyo control califica como «el problema de nuestra época».

Lo que no se consiga realizar de las concepciones utópicas será examinado retrospectivamente como ideología, por lo que, a la postre, la distinción entre ideología y utopía se desdibuja, como reconoce el propio Mannheim.

Mas lo realizado en el orden social será la actualización histórica de lo que fueron representaciones utópicas. El papa Benedicto XVI escribió, cuando era cardenal Ratzinger:

Si la fe cristiana no conoce utopías intrahistóricas, sí conoce una promesa: la resurrección de los muertos, el juicio y el Reino de Dios. Es verdad que todo esto le suena al hombre actual como algo mitológico, pero es mucho más razonable que la mezcla de política y escatología que se produce en una utopía intrahistórica. Es más lógica y apropiada una separación entre las dos dimensiones en una tarea histórica; esta tarea, por su parte, asume, a la luz de la fe, nuevas dimensiones y posibilidades en orden a un mundo nuevo que será obra del mismo Dios.
Ninguna revolución puede crear un hombre nuevo; el intentarlo supone violencia y coacción. Dios es quien lo puede crear partiendo de la propia interioridad humana.
La esperanza de ese futuro confiere al comportamiento intrahistórico una nueva esperanza. No se da ninguna respuesta suficiente a las exigencias de justicia y de libertad cuando se deja de lado el problema de la muerte […] Una liberación que encuentra en la muerte su límite definitivo no es una liberación real. Sin una solución al problema de la muerte, todo lo demás resulta irreal y contradictorio.
Por eso la fe en la resurrección de los muertos es el punto a partir del cual se puede pensar en una justicia para la historia y puede llegar a ser razonable una lucha por la justicia. Solamente si existe una resurrección de los muertos tiene sentido una lucha por la justicia. Porque solo entonces la justicia es algo superior al poder; solo entonces la justicia es una realidad; de lo contrario, no sería más que un concepto vacío. La certeza de un juicio universal del mundo tiene también un sentido práctico;
la convicción de que habrá un juicio ha sido siempre, a lo largo de los siglos, una fuerza de continua renovación que ha mantenido a los poderosos dentro de sus límites.
Todos y cada uno de nosotros tendremos que pasar por este juicio, y esto establece una igualdad entre los hombres a la que ninguno podrá nunca sustraerse. El juicio no nos exime del esfuerzo por promover la justicia de la historia; por el contrario, da a este esfuerzo su sentido y sustrae su obligación a cualquier arbitrariedad. De este modo, el Reino de Dios no es un mero futuro indefinible; solo en la medida en que nosotros ya en esta vida pertenecemos al Reino, le perteneceremos también en aquel día. No es la fe escatológica la que transfiere el Reino al futuro, sino la utopía, porque su futuro no tiene ningún presente y su hora no llega nunca.

En la línea fecunda «del esfuerzo por promover la justicia de la historia» creemos que ha de entenderse la Utopía a Tomás Moro, sin caer en la utopía intrahistórica denunciada por el pontífice y su consubstancial constructivismo (cuya genealogía intelectual y perversidad moral han sido recientemente estudiadas, en España, por Dalmacio Negro; vid. El mito del hombre nuevo, 2009).
Otro profesor español subraya que «tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento nutrirán de imágenes a la utopía. Todos los utopistas de los siglos XVI, XVII y XVIII conocían las Escrituras a la perfección y de esta manera, enel Libro de los Reyes encontramos una idealización del reinado de Salomón, el gobernante sabio. Bajo su reinado “Israel y Judá habitaban tranquilos, cada uno bajo su parra y su higuera” (I, 5. 5). De indudable influencia son también los Hechos de los Apóstoles, texto en el que Lucas describe el día a día de una comunidad que cumple las demandas de Cristo: “Todos los creyentes vivían unidos y compartían todo cuanto tenían. Vendían sus bienes y propiedades y se los repartían de acuerdo con lo que cada uno de ellos necesitaba” (2. 44-46). Además, Lucas ofrece datos precisos sobre su organización jerárquica. Siguiendo este modelo, se organizan las reglas de vida comunal religiosa y monacal. Pacomio introduce hacia el año 300 la vida en común de los religiosos y en el 545 se impone la regla de san Benito de Nursia, paradigma de vida monacal durante 600 años. Algunas de esas normas están presentes en la utopía, posiblemente fruto de la experiencia de los propios autores, como ocurre en el caso de Moro, quien vivió dos años entre los cartujos» (J. C. Martínez García, Historia de la utopía: del Renacimiento a la Antigüedad, 2005).

Por todo ello, no compartimos la aplicación a Moro de la tesis del gran pensador católico húngaro Thomas Molnar sobre La utopía, eterna herejía (1967) —o de la gnosis a la utopía—, sin duda, muy aguda, para quien el examen de la gnosis evoca en cada etapa su semejanza con las doctrinas modernas, en particular, las concepciones dominantes en nuestros días; de suerte tal, que la mayor parte de dichas concepciones pueden ser descifradas en los textos gnósticos y viceversa, lo que permite comprender la influencia determinante del gnosticismo en las políticas actuales (la paz perpetua, la igualdad absoluta, la ciencia y la técnica como medios definitivos de progreso y felicidad, etc., creencias que asegurarán una victoria última sobre la adversidad material por obra de unos pocos que atesoran un conocimiento superior) e incluso en ciertas orientaciones eclesiásticas. Molnar considera que entre los siglos V y XV y desde entonces a la hora presente, la civilización cristiana ha sido incapaz de poner fin al gnosticismo.

Salvemos a santo Tomás Moro, mártir, de tal reproche y destaquemos su fidelidad a la Iglesia.

La Constitución mejor, según Moro

«Os he descrito con la mayor veracidad que he podido su

Constitución (eius forma Reipublicae), que considero ciertamente

no solo la mejor, sino la única que por derecho propio puede reclamar

para sí tal nombre» (236/31-33, Utopía, ed. Yale 1974).

Utopía está en algún sitio. Lástima que, justo cuando Rafael Hythlodeo iba a revelar la situación geográfica del no lugar, un criado desobedeciera la orden de Moro de no interrumpirle y una tos inoportuna ensordeciera a su vez a Pedro Gil, el tercer contertulio, amigo de Erasmo que había promovido ese diálogo con el marino de prodigiosa memoria y facundia. Luego Pedro Gil no cumplió el encargo de averiguarlo para Moro. Y el inglés tuvo que mostrar el consecuente apuro por publicar su Discurso sobre la mejor constitución (De optimo Reipublicae statu) sin poder mencionar dónde estaba la isla. Los cartógrafos la han obviado después o la han debido de llamar de alguna otra manera. Ya nunca más podremos navegar hasta allí y saber que hemos llegado.

Nos consta no obstante que la latitud sur de Utopía era igual a cuanto las islas británicas se acercan al septentrión desde el ecuador (196/30); como si ese plano central de la tierra fuera un espejo que enfrentase ambos mundos. Y reflejase quizá una imagen de los problemas con forma de solución.

EL ACICATE DE LOS NUEVOS MUNDOS Y LA COMPAÑÍA DE ERASMO

El tal Hythlodeo era un personaje salido de junto a Alberico Vespucio¹, el florentino naturalizado español, autor de las Navegaciones, al que Martin Waldseemüller decidió, en Saint Dié des Vosges, hacer epónimo del cuarto continente (como lo fue Utopos de Utopía). Lo hizo dando a América ese nombre de mujer en la edición de sus cartas que acompañaba a la Cosmographiae Introductio de Tolomeo. (La segunda edición, también de 1516 como la princeps de Utopía, intentaría rectificar devolviendo a Colón su gloria, pero tuvo un eco limitado. Que fue nulo en cambio por lo que tocaba a la denominación del meridiano de la isla de El Hierro. Había sido la base de la división gradual del planeta cuyo cálculo perfeccionó Vespucio; pero casi nadie lo identifica hoy como el nombre original del de Greenwich como hacía el Tolomeo de la Introductio. Tornando a las coordenadas de Utopía, en Greenwich nació Enrique VIII, y en febrero de 1516 María, su hija con Catalina de Aragón.)

La relación de Vespucio con Utopía no se limita a la ficción literaria y al gusto de Moro por abundar en lo geográfico. Sus Navegaciones, y otras obras contemporáneas como las Décadas sobre el Nuevo Mundo de Pedro Mártir de Anglería (también de 1516), describían (y fabulaban) la realidad nueva de sociedades y mundos hasta entonces de fantasía. Sacudieron de ese modo los parámetros de las reflexiones políticas europeas, sumándose al desgaste de los referentes medievales. Para los humanistas de manera especial, esas narraciones tenían la virtud de conectar con los relatos clásicos —sobre todo platónicos— de modelos sociales y de virtudes cívicas. Les sorprenden en cambio poco los elementos extraordinarios de las crónicas, «que están ya muy vistos» (52/30: ommissa interim inquisitionemonstrorum, quibus nihil est minus nouum). Pedro Gil escribe a Moro que es una gran virtud de Hythlodeo que viaje no como Palinuro, piloto de Eneas, sino de modo fantástico como Ulises, o aún mejor, como Platón. El verdadero objeto del viaje es cobrar distancia para mejor observarnos, dicho en utópico, a los ultraequinocciales.

Estos vientos soplaban en el ambiente que vio nacer Utopía, vertebrado por el Rin y por Erasmo. Aún no habían eclosionado las tormentas inacabadas por Lutero y Maquiavelo —Il Principe se imprimió ese año; las tesis de Wittemberg se publicaron el siguiente—. Utopía está escrita en una especie de diálogo vital con Erasmo, que colabora, comenta, introduce, difunde e inspira pasajes de la obra. Dice Hexter que el Moro de Utopía es el más cercano vital e ideológicamente a Erasmo. Se ha llegado a considerar —aunque es poco verosímil— a Rafael Hythlodeo un trasunto de Erasmo.

El pensamiento político de Moro debió de evolucionar en el curso de sus charlas sobre el De ciuitate Dei agustiniano que impartió entre 1499 y 1503, por la experiencia práctica del mundo jurídico y comercial y el cursus de cargos políticos de diverso género, y finalmente, en el periodo inmediato a Utopía, por las conversaciones con el entorno de Erasmo, nombrado consejero áulico, y en preparación de su De eruditione principis. Moro gozaba entonces de un momento de éxito profesional: 1516 es también el año en que Moro decide aceptar, al regreso de su embajada en Flandes, la propuesta de entrar en el Consejo del Rey. Pero contaba en su haber solo con dos obras previas de envergadura, insuficientes en realidad para el reconocimiento que Erasmo le profesaba, que estaba más basado probablemente en el trato personal. Utopía es la credencial de Moro para que Erasmo pueda situarle en el lugar que ocupa entre los demás humanistas europeos.

Para percibir de modo concreto algunas notas distintivas del humanismo de Utopía puede interesar mirar un instante a una reacción directa al estímulo americano aún cómoda en las costuras premodernas: el dictamen que Juan López de Palacios Rubios puso a disposición del rey Fernando y sirvió de base de las Leyes de Burgos de 1512, y que ha sido traducido recientemente por Eduardo Fernández con gran destreza. Este Libellus de insulis oceaniselabora una consideración sistemática de la situación tras el descubrimiento con una finalidad jurídico-política: fundamentar los títulos de la presencia española en América. El Libellus daba cuenta en reflexiones analíticas, basado en relatos de fiable credibilidad, de algunas características de los pueblos nativos americanos, como la ausencia de codicia o cierta propiedad común de los bienes, y se plantea temáticas como la igualdad, que encontramos también subrayadas en Utopía. Pero, pese a la novedad del objeto de estudio, poco se aparta en su estilo y método intelectual de las distinciones de decretistas y posglosadores. Sigue la dialéctica deductiva propia de la escolástica, basada en la reconducción a las auctoritates. Mucho se debe en Palacios Rubios al tipo y circunstancias del texto y algo puede llegar a rastrearse de esos modos en la segunda parte de Utopía. Pero salta a la vista que la forma estructurante de cada apartado de Moro no es dialéctica sino retórica. La acompaña un estilo de lengua vivo, clásico sin rigorismos puristas —se usan vocablos de toda la latinidad, muchos marcadamente agustinianos—; y en el fundamento de sus reflexiones, las citas —a menudo, ocultas— no son en Moro en apoyo apodíctico de un razonamiento, sino refrendo e ilustración de un diálogo sin estructura cerrada, sin un inevitable sicut erat demonstrandum, y con frecuente apertura al polifacetismo no necesariamente relativista de las suasoriae. (Cabría añadir que Moro está además en muchos momentos más cerca de los problemas de la Atlántida que de los ahora planteados desde el Atlántico.)

TRES TÍTULOS: GOBIERNO DE SÍ MISMO, DE SU CASA Y DEL ESTADO

Conviene dejar al margen la atribución imposible de quién defiende qué en Utopía. Al fin y al cabo, Moro no quiso rebatir cuanto le parecía absurdo en las palabras de Hythlodeo porque este había quedado exhausto (defessus) tras su discurso y temía además ser respondido con un exabrupto. En carta a Pedro Gil reconoce por otra parte que, como en los escritos de todos los filósofos, hay en Utopía cosas absurdas, que serán unánimemente criticadas.

Como dice Berglar, el tono de juego, muy propio de un traductor de Luciano, es el que se impone como principal razón de la falta de una claridad nunca pretendida. Un juego que los corresponsales de las cartas sobre la obra (Budé, Busleyden, el Beatus Rhenanus y, sobre todo, Pedro Gil y Erasmo) disfrutan alimentando. Y que lleva también a sonreír con Moro sin cavilaciones ante las soluciones espartanas con que se atajan en la isla algunos eternos problemas sociales. No creo, no obstante, que pueda excluirse entre los motivos que aconsejaron la forma literaria de Utopía uno análogo al que alguno de los mejores biógrafos de Moro apuntan para el abandono de su proyecto de Historia de Inglaterra: el temor a que el relato crítico de los vicios de los soberanos pudiera tener repercusiones personales.

Independientemente de a quién se atribuya, hay que decir que existe un marcado reformismo moderno en los planteamientos de Utopía, que supone una ruptura con los Specula Principum; no solo con los medievales, sino con el género mismo. No me refiero a teorías desestabilizantes o afirmaciones osadas como las que ya en el siglo XII había albergado el Policraticus del clasicista británico Juan de Salisbury —obra elocuentemente ignorada por Moro—. Es que Utopía cambia de temática. No es manual de gobierno, sino que ofrece voluntariamente o no un arsenal de opciones de cambio político y social en multitud de campos. Eso no resta para que Moro siga considerando que «del príncipe mana hacia todo el pueblo el torrente de todos los males y bienes, como de una fuente inagotable» (56, 15). Probablemente porque había visto que así era (por el canal de Wolsey). Aunque la centralidad de la integridad ética de los gobernantes es subrayada en varias ocasiones, el espejo sirve en Utopía para componer la mejor estructura social, no la figura del soberano.

La ruptura de Utopía con los espejos de príncipes no impide tampoco que abunden enseñanzas clasificables en la estructura que Egidio Romano acuñó, siguiendo a Aristóteles, en su De regimine principum: el buen gobierno se constituye en gobierno de sí mismo, gobierno de su casa y gobierno del Estado.

El gobierno de sí mismo se presenta en primer lugar por el brillo impactante de la hombría de bien del propio Tomás Moro, que logra atravesar el paño traslúcido de la diferencia de convenciones sociales entre su época y la nuestra. Varios contemporáneos muestran, en las epístolas que acompañan las ediciones, su admiración por Moro (agudo, divertido, avezado en asuntos de humanidad, […] ejemplo de vida bienaventurada, dice Budé); y reflejan su asombro por la acumulación de tareas públicas exigentes que pueblan las jornadas de Moro, y que conviven con una conocida dedicación intensa a su familia, a la piedad y las atenciones altruistas. Les parece imposible que una obra como Utopía haya cabido en esos horarios. Muy expresivamente humanista es la queja sin lamento de Moro: y (de tiempo) no dejo para mí, esto es para las letras, nada (relinquo mihi,hoc est litteris, nihil). Dispersos en la obra hay también elementos propios de las teorías educativas de Erasmo que cuadran bien con este apartado, como la invitación a que los jóvenes puedan expresarse libremente en las conversaciones (144/6ss.). Con el mismo espíritu laten otras afirmaciones como la de que los utopienses no prohíban ningún género de deleite que no cause daño (144/20ss.) o que no toleren que sus ciudadanos se acostumbren a despedazar animales, pues piensan que poco a poco perderían así la virtud de la clemencia (138/14ss.). Son solo ejemplos al azar.

En lo que Egidio Colonna catalogaría como «consejos para el gobierno de su casa» pueden incluirse innumerables descripciones de la vida doméstica de los utopienses, pero creo que merece comenzar de nuevo citando un pasaje completo de la carta que Moro dirige a Pedro Gil, y que precede inmediatamente al texto de Utopía. Transpira una fina ternura mal encubierta de ironía: «Pues vuelto a casa, hay que departir con la mujer, charlar con los hijos y hablar con los sirvientes, todo lo cual cuento entre las ocupaciones cuando es inevitable hacerlo (lo es, a no ser que quieras volverte extranjero en tu propia casa)». Y sigue: «Hay que esforzarse en ser lo más agradable posible con los que comparten tu vida […] con tal que con tu camaradería no los corrompas, o con tu llaneza no conviertas en señores a los sirvientes». Sabemos que Moro consideraba injusto despedir al servicio cuando enfermaba de modo crónico y que buscó empleo a los siervos que tuvo que despedir cuando su situación económica cambió.

El «gobierno del Estado» es abordado en un sinfín de argumentos cuya mención escaparía con mucho al alcance de esta lectura. En Utopía, el mandato del príncipe es vitalicio, salvo que ocasione tiranía (122/19). Hay un senado democrático, donde (124/9ss.) no pueden aprobarse normas en primera lectura, sino que se debaten en una sesión sucesiva a la de la proposición, para evitar que por haber espetado el senador en cuestión lo primero que le venía a la boca, deba después pensar más en cómo proteger lo que ha dicho que en lo mejor para el bien público. Los compromisarios juran votar a quien consideren más provechoso para la comunidad (122/14) y es imprescindible la experiencia para ejercer el gobierno (56/17).

Hay pocas leyes, pues consideran injusto que haya más de las que pueden leerse, y no hay abogados. Hay muy pocos litigios entre privados y la justicia es rápida (122/24ss.).

No hay paro en Utopía y hay una gran flexibilidad laboral (126). Se trabaja solo seis horas, con un horario a la española, con dos horas para comer (atque a prandio duaspomeridianas horas, quum interquieuerint, tres deinde rursuslabori datas…).

Con respecto a la inmigración: para evitar quizá el efecto llamada de su obra, Moro da a entender que está restringida y no hay muchos extranjeros en Utopía. El control demográfico es total, regulado por una especie de ver sacrum, por el que los sobrantes son enviados a nuevas colonias (136/7ss.). Es causa de guerra que un pueblo que tiene territorio desocupado no acepte nuevos asentamientos.

Una sola frase de Moro califica los centenares de páginas que ha generado su veleidad por el comunismo: «pues a quien no le apremia el cálculo de su propio arte y provecho lo vuelve indolente el confiar en el trabajo ajeno» (utpote quem neque sui quaestus urget ratio et alienae industriaefiducia reddit segnem).

Hay elementos de preocupaciones muy propias del inicio de la edad moderna como la salubridad pública; y de la actualidad inglesa y europea, con trascendencia social, como la abundancia de vagabundos y ladrones o los límites el derecho penal; o de derecho de gentes, como la reprobación de los mercenarios suizos, las reflexiones pacifistas o el interesante comentario, por realista, de que los utopienses no firman tratados internacionales, pues son conscientes de que no se cumplen y poco añaden las palabras a quien no se ve obligado por la naturaleza.

DE ASESORES Y CONSEJEROS

Moro había sido un firme freno al abuso del poder cuando se opuso como parlamentario a las exacciones extraordinarias reclamadas por Enrique VII (en aquella época, aunque parezca utópico, los Parlamentos eran un límite a impuestos y gastos públicos, en vez de incentivarlos). Y había de servir al mismo propósito también más tarde, en posición más delicada como Speaker frente a Enrique VIII. No en vano pueden encontrarse varias críticas a los tributos desperdigadas en Utopía. Desde 1516, Moro aparece en nómina como consejero real vitalicio. Era ya en ese momento perfectamente consciente de las reglas que gobiernan el éxito y fracaso en esos menesteres: entre los consejeros de los poderosos, es de naturaleza que «al cuervo agrade su pollito y al mono su cría», escribe. También Hythlodeo se despacha a gusto con el ambiente de las Cortes.

Pero parece que Moro supo, en lo que estuvo de su parte, encontrar bien su lugar. Uno de los biógrafos de Moro que más se centra en su actividad política refiere que Wolsey, antecesor de Moro en el cargo de lord canciller, pidió a Enrique VIII que aumentase su retribución, por la ausencia de búsqueda del interés personal que demostraba en el desempeño de su cargo. Como recuerda Javier Burguillo en este número, Fernando de Herrera se valió de Moro en su biografía latina de 1592 para abundar en la necesidad de buenos consejeros que alejen al soberano de la tentación despótica. Igual que Moro había intimado a Hythlodeo que merece la pena aceptar las pequeñas incomodidades que para su vida personal puede tener dedicar su inteligencia y esfuerzo a los asuntos públicos (cum aliquo privatim incommodo ingenium tuum atque industriam,publicis rebus accommodes), porque de ese modo podrá sacar partido a sus conocimientos y perspicacia; aunque no se le escapen precisamente a Moro las ventajas del vivo como quiero ciceroniano.

NO BASTA EL CONSENSO DONDE FUE NECESARIO LA CONCORDIA

En una encendida peroración (236ss.), preceptivamente anterior de inmediato a la conclusión de la obra, Rafael resume las bondades de Utopía. Él querría extenderlas a todos los Estados. En Utopía nadie tiene miedo del futuro.

Fuera de Utopía, los derechos del dinero han acabado por convertirse en ley. En la isla del buen gobierno, al haber eliminado el afán de riqueza que todo lo corrompe se han arrancado de raíz otros muchos males. Y es que la soberbia —sigue Hythlodeo—, que es el principal progenitor de todas las pestes, mide su prosperidad por la diferencia con la miseria ajena, y no toleraría ser hecha diosa si no quedaran miserables para contrastar con el brillo de su bienestar. Utopía es la única verdadera comunidad política, porque la igualdad hace que cada ciudadano se reconozca en una sociedad sin facciones. Hasta aquí Rafael.

La concordia que surge de haber superado las facciones había sido vista por Cicerón, y antes que él por Sócrates o Polibio, como la única base duradera para la constitución política de las sociedades, según han estudiado J. Hellegouarc’h y H. Strasbourger (por cierto que fuera de Roma la diosa Concordia recibió culto sobre todo en Hispania). Parece que Cicerón se apoyó en el matiz que distingue el consenso, de la concordia a que él aspiraba. El consensus omnium bonorum fue el esfuerzo positivo que necesitó para realizar en Roma las reformas indispensables. Pero era la concordia la que podía asentar fundaciones perennes. La Constitución de la Concordia es, en la tradición clásica de Moro, la constitución mejor.

Esto al menos hasta que encontremos el lugar exacto de Utopía.

NOTA

1 Hythlodeo es identificado como uno de los veinticuatro compañeros que son mencionados en la Cuarta Navegación a a los que Vespucio dejó en el fuerte con municiones para seis meses.

III Premio Antonio Fontán de Periodismo Político

LAUDATIO

El año pasado, en una ocasión como esta, destaqué de la figura del fundador, Antonio Fontán Pérez, marqués de Guadalcanal, tres características que, a mi juicio, hicieron de él una figura eminente, verdaderamente ejemplar. En primer lugar, su deseo de conservar de la tradición lo que sigue siendo vigente, fecundo, civilizador, integrador, sabio. Después, su liberalidad máxima: el placer por el individuo en su individualidad, en su singularidad, lo que le dotaba de una tolerancia genuina e infalible. Finalmente, su condición de maestro de la amistad, de genio de la amistad. Los discípulos de Platón decían: «Amigo de Platón, pero más amigo de la verdad» para destacar el compromiso del filósofo con las ideas antes que con las personas. Yo creo que don Antonio diría: «Amigo de la verdad, pero más amigo de mis amigos»; o quizá: «La amistad —la fidelidad a las personas reales— es la única y principal de las verdades, por encima de creencias y de códigos».

Se verá que estas características adornan también al premiado de hoy. Por eso creo que don Antonio estaría muy complacido de la persona que este año obtiene el premio que lleva su nombre.

EL AUTOR DEL ARTÍCULO PREMIADO

Valentí Puig nació en Palma en 1949. Realizó estudios de Filosofía y Letras. Es periodista y escritor (en catalán y en español). Como periodista, es colaborador habitual de diversas publicaciones, entre otros medios, ABC —fue corresponsal en Londres—, El País, Diario de Mallorca y La Vanguardia. Ha desarrollado una extensa actividad literaria fundamentalmente escrita en catalán: poeta, dietarista, narrador y ensayista. En el ámbito catalán ha obtenido los más prestigiosos premios, como el de novela Ramon Llull en 1987 con Somni Delta (Sueño Delta); el Premio Josep Pla 1998 por L’home de l’abric (El hombre del abrigo), una aproximación novelada a la vida y obra del propio Josep Pla; el Premio Nacional de la Crítica en narrativa en catalán en 1999 por su libro de relatos Maniobres privades,y en 2006 el Premio Sant Joan de Narrativa por La gran rutina. Otros libros narrativos son Dones que fumen (Mujeres que fuman), cuentos, y Complot, novela. Es autor de varios dietarios como En el bosque o, hasta ahora el último publicado, Rates al jardí (Ratas en el jardín). Ha escrito libros de viajes sobre ciudades —Dublín, Palma—. Es editor de un Diccionario Pla de Literatura y de varios ensayos o de índole miscelánea como Cien días del milenio, entre otros títulos.

Si tuviera que compendiar la variedad de la obra de Valentí Puig diría de ella que es la obra de un hombre culto. ¿Qué entiendo por una persona culta?

Ser culto no significa acumular conocimientos de historia sino tener conciencia histórica, convertir la naturaleza en historia, practicar un cierto escepticismo atento a la pluralidad, a la complejidad, a la diversidad atomística de la realidad; alergia a las síntesis precipitadas y pretensiones maximalistas atemporales. No es el nihilismo del todo vale porque la historia enseña que el número de buenas ideas alumbradas por la humanidad es pequeño y controlable. Al contrario, el historicismo hace de las ideas algo racional, susceptible de deliberación, crítica, revisión y, en su caso, abandono.

Por otro lado, ser cultura implica una recepción crítica de la tradición. En ella se encuentra un ensayo de solución colectiva a problemas reales de convivencia, sabiduría atesorada y confirmada por la experiencia, aprendizaje colectivo, consenso de generaciones que sería estúpido ignorar.

En resumen, ser culto incluye relativismo delicado y sabio conservadurismo.

Defiendo que Valentín Puig es el paradigma del hombre culto. Sin duda acumula muchos saberes, como sugieren la lista de los libros citados y su afición a tantas cosas.

Pero lo que le caracteriza no es tanto eso, que también, sino sobre todo esa doble condición de hombre culto antes descrita.

De un lado, hombre con conciencia histórica, con ese sano relativismo que atempera las pretensiones de absolutismo en todas las esferas: política, cultural, nacional. Hombre atento a las singularidades, a los rasgos característicos, a las peculiaridades de cada individuo, cada pueblo, cada cultura, en su complejidad, en su rica pluralidad, en su diversidad irreductible a un ideario, a un programa político, un plan.

Ese sensus para lo particular le hace hedonista, sabiamente placentero con las cosas de este mundo: la mesa, la lectura, la conversación, el eterno femenino que nos eleva. Ese aprecio y la familiaridad con lo contingente, lo cambiante, lo mortal, pero en cuanto mortal, querido, amado, apreciado en su mortalidad, vulnerabilidad, fugacidad transeúnte. Contra la ansiedad de lo nuevo, el anhelo de novedades, el adanismo que cree estrenar el mundo cada día, ese empezar de cero que destruye por estupidez, por ignorancia, por insensibilidad, por incultura, contrapone el premiado un transar, pactar con la realidad del mundo en su estructura, pactar también con los otros y ser puente. Valentín tiene algo de pontífice, pero de un pontífice que hace de puente sin pontificar.

De otro lado, Puig es un conservador sabio. Un hombre inteligente es quien se proporciona los medios para obtener fines; uno sabio es quien elige bien los fines. Y para ser sabio hay que reconocer que flotamos sobre un lecho de tradiciones que conviene no olvidar ni despreciar sino conservar. Valentín Puig se parece a esos conservadores de registro anglosajón, como Burke, como Oakeshott. Este último escribió un ensayo luminoso titulado « ¿Qué es ser conservador?» (1956) publicado en El racionalismo en la política y otros ensayos. Allí describe la «disposición conservadora», la cual «estima el presente, y no se estima por sus conexiones con una antigüedad remota ni porque se reconozca como algo más admirable que cualquier alternativa presente, sino a causa de su familiaridad». «Ser conservador es preferir lo familiar a lo desconocido, preferir lo experimentado a lo no experimentado, el hecho al misterio, lo efectivo a lo posible, lo limitado a lo ilimitado, lo cercano a lo distante, lo suficiente a lo excesivo, lo conveniente a lo perfecto, la risa presente a la felicidad utópica».

Estas palabras del filósofo inglés describen muy bien, creo yo, la actitud de Valentín Puig: historicismo, conservadurismo crítico, sabiduría. Eso define su verdadero genio. Por eso cultiva todos los géneros: porque el género es solo un instrumento entre varios para producir y proyectar su mayor talento: su persona de hombre culto.

El ARTÍCULO

El artículo premiado —«Catalunya en todo y por partes»— es un texto de corroboración de lo antedicho: el artículo de una persona verdaderamente culta.

Advierte en él contra los maximalismos, los costes cuantiosos del todo o nada que perjudican a Cataluña, «mientras —dice— el realismo sin ambigüedad presenta más opciones abiertas». Propone el deslinde entre catalanismo y Cataluña, siendo la primera solo una opción política entre varias presentándose a sí misma como un todo. Y para demostrarlo recorre la historia, la visita girada por Alfonso XIII a Barcelona en 1902 y los artículos de Joan Maragall sobre ese acontecimiento.

El artículo contrapone la simplificación, el maximalismo reductor y monocorde, frente al reconocimiento de la pluralidad, diversidad, riqueza y complejidad de la realidad. El artículo es un homenaje a la seriedad de la realidad. Y eso es propio de los hombres sabios y cultos.

Por eso concluyo que el premio está muy bien otorgado y me alegro mucho por ello. Y felicito cordialmente al autor y a la Fundación. Gracias a todos.

El Edicto de Milán y la realeza imperial constantiniana

En la introducción al catálogo de la exposición organizada este año en Milán en torno a la conmemoración del mil trescientos aniversario de este fundamental evento, su comisaria, Gemma Sena Chiesa, utiliza la expresión falso storico para calificar al Edicto y símbolo epocale para expresar la enorme trascendencia que, a pesar de ello, se le ha atribuido desde la Antigüedad Tardía.

En efecto, el Edicto de Milán puede ser calificado con propiedad de falso storico desde un cierto punto de vista. Se trata, en realidad, de un mero documento (litterae) de disposiciones burocráticas dirigido a los principales dignatarios de la administración imperial, que sería confirmado después por el emperador de Oriente, Licinio, en Nicomedia. Pero enseguida se transformó en la narrativa constantiniana brillantemente fabricada por el obispo Eusebio de Cesarea y, sobre todo, en la leyenda medieval posterior, en una solemne declaración de intenciones hasta convertirse en la expresión más conocida de aquella revolución social, espiritual y política que supuso el triunfo del cristianismo en el Imperio Romano y llevará a la formación de la identidad del Occidente medieval y moderno. A la luz de esto, sin duda no resulta exagerado utilizar la expresión símbolo epocal para calificarlo.

Tan poderoso será el simbolismo político-religioso de este documento que obligará en los siglos altomedievales a la cancillería pontificia a poner sobre el tapete otro, la llamada Donación de Constantino, resultado de una burda falsificación, en el que se producía una reinvención de la figura del emperador. Este documento tuvo tal influencia que consiguió que en la memoria medieval el autocrático liberador de la Iglesia, el nuevo Moisés, se transformara en un humilde y sumiso súbdito del Papado, el palafrenero de san Silvestre a quien hacía entrega incondicional de todo el Imperio. El cesaropapismo cristiano del relato eusebia no se vería así contrarrestado por otra exageración de similar potencia: la hierocracia pontificia. Por supuesto, ambos extremos tergiversaban el verdadero sentido de lo sucedido en Milán en 313.

Pero no solo la falsa Donación de Constantino (Constitutum Constantini) contribuiría a la cuidadosa reconstruccióndel legado político del emperador por parte delos círculos intelectuales del entorno pontificio. En este sentido, cabe resaltar los Actus Silvestri, una colección de narraciones legendarias entre las que ocupa un lugar relevante un supuesta Vita del papa san Silvestre, contemporáneo (pont. 314-335) de Constantino. La leyenda, forjada a finales del siglo V, presenta al papa Silvestre como principal protagonista de la conversión y bautismo de Constantino e inspirador de su política religiosa¹.

En efecto, la versión legendaria que ofrece esta Vita de un Constantino bautizado en Roma por san Silvestre poco después del 312 tuvo una enorme fortuna y trascendencia histórica tanto en Oriente como en Occidente hasta el punto de que fue la única vigente durante toda la Edad Media hasta que en el siglo XV se demostró su falsedad².

Con todo, el interrogante que se impone sobre cualquier otro es el que planteaba Walter Ullmann en un célebre artículo publicado en 1976: «¿En virtud de qué autoridad intervino Constantino en la cuestiones relativas a la Iglesia cristiana, dado que durante gran parte de su vida y de su reinado no fue, formalmente hablando, un cristiano?

[…] ¿Con qué derecho intervino en las disputas y controversias que prima facie parecían incumbir solo a la Iglesia cristiana? ¿Qué título lo facultaba como emperador para convocar sínodos?»³.

De hecho, no deja aún de sorprendernos que un credo universalmente válido para todas las confesiones cristianas, como es el de Nicea, fuera establecido por la autoridad de un emperador al que ni siquiera se permitía entonces tomar parte en la celebración de la eucaristía por su condición de catecúmeno. Tal y como subrayara en su día el historiador alemán Eduard Schwartz, no resulta menos chocante el hecho de que «ni un solo obispo se atreviera a expresar una palabra de desaprobación contra esa monstruosa interferencia»⁴.

LA DIMENSIÓN CESARPAPISTA DE LA TEOLOGÍA POLÍTICA CONSTANTINIANA

Por supuesto, la respuesta a estos interrogantes la encontraremos en la teología política constantiniana y sus presupuestos teóricos cesaropapistas. Con el triunfo del cristianismo en el siglo IV surgió en el seno del orbe romano una nueva teología del Estado que, partiendo de la idea helenística y veterotestamentaria de la existencia de una estrecha relación entre el poder político y la gracia divina, dio origen a un nuevo discurso sobre la realeza imperial. Esta teología política, aunque nueva, se apoyaría en tres antiguos arquetipos ya hegemónicos en tiempos del paganismo: la Realeza triunfal (el triunfo militar como señal del favor divino), la Realeza sapiencial (la sabiduría como señal de la elección divina) y la Realeza iuscéntrica (el rey juez y legislador como vicario de Dios Supremo Juez universal).

En efecto, en el siglo IV se definió la realeza imperial cristiana en Roma como un oficio apostólico (apostolicum officium), una suerte de ministerio más de la Iglesia que habilitaba al soberano para arbitrar en los asuntos internos de esta e incluso convocar y presidir concilios⁵.

Obviamente estamos ante un concepto político-religioso cargado por completo de connotaciones cesaropapistas. A partir de los tiempos de Teodosio II, el título de isapostolos(«el igual de los apóstoles») será una de las denominaciones del basileus bizantino en tanto que guardián de la ortodoxia nicena. No en vano, Constantino el Grande se había proclamado el decimotercer apóstol de Cristo, y como tal fue reconocido.

Ahora bien, además de en el ámbito de los siglos inmediatamente posteriores al reinado de Constantino, nos encontramos con una teología política sobre la realeza imperial cristiana que no deja lugar a dudas sobre la absoluta preeminencia del emperador en el seno de la res publica christiana.

Temistio, sin duda el retórico más importante de la Antigüedad Tardía, recogió de la época helenística el arquetipo político iuscéntrico del soberano como ley viviente (nomos empychos) y lo inculcó en su pupilo, el emperador de Oriente, Arcadio: «Eres la Ley viva —le escribe—, la Ley divina llegada de lo alto, por encima de las leyes escritas».

En tiempos de Justiniano este discurso iuscéntrico llegaría a su apoteosis. En todo caso, el origen pagano del concepto no pareció importar a nadie, si bien ya el filósofo neoplatónico judío Filón de Alejandría (30 a.C.-50 d.C.) había calificado al profeta Moisés como Ley animada en tanto que «agente del Logos divino»⁶.

Esta «idolización» del emperador romano-cristiano conectó con la tradición judía de la realeza mesiánica y salomónica. En efecto, la fusión de la tradición helenística del monarca divinizado, «salvador y bienhechor del pueblo» (basileus soter, basileus evergetes), con el imaginario bíblico de los reyes ungidos de Israel, sabios y santos, dará lugar a una sacralización del Imperium Christianuma partir de la extrapolación de la Monarquía divina de Cristo Pantokrator («el que reina sobre todo») a la realeza romana posconstantiniana⁷.

Sería esta una realeza sapiencial con atribuciones sacerdotales según el paradigma del Melquisedek del Génesis, prefiguración del Rex et sacerdos del Antiguo Israel. De acuerdo con la cosmovisión oriental, siempre «jerárquico descendente», el discurso sapiencial bíblico hace de los reyes de Israel «monarcas sabios» en cuanto «ungidos del Señor», siendo su sabiduría un «don del Cielo» y no fruto del estudio. El mejor ejemplo es el rey Salomón, que recibe de Dios la hokhmá (sabiduría) gracias a sus plegarias.

Por tanto, en la realeza bíblica es la Fe y no la Razón la que reina soberana e indiscutida. El objeto de la sabiduría es una Verdad revelada, no hallada racionalmente. Es este un arquetipo teocéntrico y fideísta, de legitimación divina del poder: sapientia a Deo data. Combinada con la idea platónica del rey filósofo buscador del Sumo Bien nacería el arquetipo cristiano del rey sabio.

En el cielo un único Dios y en la Tierra un solo gobernante universal: el kosmokrator. Este emperador debe esforzarse en realizar una mimesis (imitación) de Cristo, Rey de reyes, para así convertir el Imperio Romano en un eikon (imagen) del Reino de Dios, tan universal en la Tierra como el divino lo es en el Cosmos. Y es que la realeza cristiana tomó su forma primigenia en estos momentos a partir de una imagen cristocéntrica y escatológica de un emperador mesiánico. El emperador romano cristiano, encarnado por Constantino el Grande, entraba así en la historia de la Salvación con un papel protagonista, ya que en él se cumplían las esperanzas del pueblo cristiano. En consecuencia con ello, podía ser presentado con rasgos mesiánicos en tanto que hyparchos (vicario) de Cristo y nuevo Moisés⁸.

Así, por ejemplo, en el Peri Basileias (Discurso sobre la Realeza), compuesto en el año 399, su autor, el obispo Sinesio de Cirene, se dirige al emperador Arcadio instándole a imitar a Dios construyendo y dirigiendo el Estado sobre el modelo celeste, practicando las virtudes de la justicia y la filantropía: «El deber os impone —escribe el obispo— no deshonrar este título de Rey que lleváis al igual que Dios, os impone ligaros, al contrario, a este arquetipo divino, inundar las ciudades de beneficios sin número y a cada uno de vuestros súbditos dispensar toda la felicidad posible».

LA REALEZA CONSTANTINIANA COMO REALEZA SAPIENZAL CRISTIANA

Este modelo de realeza cristiana «a imagen de Dios», el emperador como Imago Dei terrena, se articuló en torno a los topoi de la santidad y la sabiduría del monarca. En este sentido, Ninoslava Radosevic ha apuntado que el tema platónico del rey-filósofo fue uno de los más profusamente utilizados por los panegiristas del siglo IV que compusieron encomios de los primeros monarcas del nuevo Imperio Cristiano⁹.

Esta noción del emperador-filósofo cristiano tenía en el siglo IV diferentes niveles de significación. En primer lugar, implicaba un discurso sobre un emperador sabio idealizado que tomaba las decisiones correctas gracias a su educación en la paideia clásica. Además de unos ciertos rudimentos de la teología cristiana y de la Sagrada Escritura, un conocimiento perfecto de la literatura grecorromana y una familiaridad con las gestas de los héroes de la Antigüedad Clásica suponían condiciones necesarias para un buen gobernante cristiano del siglo IV.

Libanio y Temistio insistieron en sus obras en la importancia que tenía una educación profunda y a conciencia del futuro gobernante, en particular una educación en la ciencia del buen gobierno (basileias dioikesis), la retórica (rethorike) y la elocuencia (deinotes logou). De acuerdo con las exhortaciones de Temistio, los emperadores cristianos debían ser philologoi (literatos) tanto como philopolemoi (amantes de la batalla), recompensando con honores a los hombres de letras con talento en la misma medida que a los guerreros heroicos (Orationes, 4, 54a; 5, 63c; 8, 105d; 9, 123b).

En definitiva, el emperador sin educación (agroikoteros anaphaneis basileus) era visto como un monarca no capacitado del todo para el buen gobierno, reduciendo la dignidad imperial a mera ostentación vacía de contenido.

Dentro de esta línea ideológica, se intentó por parte de algunos polemistas paganos denigrar la figura de Constantino presentándole como un rústico palurdo, una mera marioneta de la Iglesia. Resulta particularmente interesante un opúsculo pagano anónimo que se ha conservado, el Anonymus Bandurii. En este panfleto anticonstantiniano se atacaba al primer emperador cristiano esgrimiendo un epíteto despectivo, pupillus, sin duda cargado de connotaciones sapienciales en negativo. Con esto se quería dar a entender desde la facción pagana que Constantino, en cuanto pupilo de la Iglesia, era gobernado por otros, que precisaba de una tuitio (tutela) por parte de un maestro (es decir, un obispo), no estando intelectualmente capacitado para asumir por sí mismo el gobierno del Imperium Romanum.

Una acusación carente por completo de fundamento, dado que Constantino, sin llegar a ser un emperador-filósofo como Marco Aurelio, ha sido definido como el príncipe de mayor formación cultural desde el siglo II. Además, su fuerte personalidad hizo de él un autócrata poco dúctil para sus consejeros y dignatarios.

Ciertamente, en el siglo IV, los emperadores cristianos confiaron su educación o la de sus hijos a preceptores privados. En este sentido sí que eran «pupilos». Pero no por ello eran necesariamente «discípulos» o «seguidores» de sus preceptores. El propio Constantino acudiría al gran sabio cristiano Lactancio, uno de los Padres de la Iglesia latina, para que fuera su preceptor. Una instrucción ciertamente no desaprovechada por el emperador si tenemos en cuenta que el antiguo soldado fue capaz de participar activamente en griego fluido en los enconados debates teológicos del Concilio de Nicea introduciendo nociones de la complejidad de la unicidad de sustancia del Padre y el Hijo.

Por consiguiente, bajo ningún concepto Constantino el Grande fue ni una dócil marioneta de la Iglesia ni tampoco uno más de los palurdos emperadores-soldado de la Roma bajoimperial. Parece ser que se crió en un ambiente cultivado de altos funcionarios palatinos. Allí hubo de recibir una esmerada educación literaria y retórica en latín y griego. Antonio Fontán subraya a este respecto que el emperador converso «fue el primero de los emperadores soldado de su siglo a quien cupo esa fortuna»¹⁰.

A Constantino el Grande se le atribuye un texto teológico conocido como el Discurso a la Asamblea de los Santos (Oratio ad Sanctorum Coetum). Este discurso/sermón fue pronunciado por el emperador en Tesalónica el Viernes Santo del año 321 (o 324 según otras dataciones) y nos es conocido debido a su reproducción por Eusebio de Cesárea en su Vita Constantini (IV, 32).

Por otra parte, a pesar de que hay autores que dudan de que Constantino acertara a manejarse con las ideas y fuentes literarias de una obra tan compleja como el opúsculo teológico que se le atribuye. En efecto, resulta innegable que es de una cierta complejidad teológica, ya que hay referencias a la idea platónica del Bien Supremo extraídas del Timeo y se citan la IV Égloga de Virgilio, la profecía de la Sibila Eritrea y pasajes de las obras de Cicerón y Calcidio, así como del Libro de Daniel¹¹. Esto ha llevado a algunos autores a negar la autoría constantiniana o a sostener que su discurso fue posteriormente revisado por alguien que mejoró la calidad literaria de su griego.

A pesar de ello, hay autores como Timothy Barnes que apuntan a que este texto se debió a la propia pluma del emperador (aunque asesorado por dos de sus más estrechos colaboradores, el obispo Osio de Córdoba y Lactancio). Esta hipótesis, formulada por el más solvente de los recientes especialistas en la materia, nos parece la más convincente en el actual estado de nuestros conocimientos.

POSTERIDAD DE LA IMAGEN DE LA REALEZA CONSTANTINIANA

En la Plena y Baja Edad Media, en el contexto del enfrentamiento entre el Papado y el Sacro Imperio, la Donatio Constantini fue un arma dialéctica, esgrimida por los canonistas hierocráticos, de un lado, y por los publicistas imperiales, de otra parte. Ejemplos de esta instrumentalización dialéctica los encontramos en las polémicas sostenidas a través de la publicística por Juan de París, Egidio Romano, Juan de Viterbo, Guillermo de Ockham, Marsilio de Padua o el propio Dante en la Divina Comedia.

En este contexto de polémica teórica, la Donatio Costantini, sostén por excelencia de la hierocracia pontificia, fue analizada y juzgada negativamente desde la perspectiva teológico-jurídica pero también desde la investigación histórica. En este sentido, la bien conocida revisión crítica del documento por parte del humanista Lorenzo Valla (De falso credita et ementita Constantini donatione) no fue sino una más de las denuncias de la falsificación que aparecerían en el siglo XV.

Pero, ya a mediados del siglo XIV, de la figura de Constantino sometida al pontificado transmitida a la Alta Edad Media por la leyenda hagiográfica del Actus Sylvestri y la propia falsificación del Constitutum, apenas quedaba ya nada y se puede concluir que para entonces la figura del primer emperador cristiano era ya, sobre todo para los defensores de la monarquía, la del Constantino triunfante y autócrata, el glorioso restaurador (restitutor) de Roma bajo una nueva fe. De la leyenda del humilde palafrenero de san Silvestre, tan incómoda para los defensores medievales de la superioridad temporal del Imperio sobre el Papado, apenas quedaba nada al entrar en la Edad Moderna.

Posteriormente, durante los siglos XVIII y XIX, Constantino el Grande fue objeto de su particular «leyenda negra» por parte de un sector anticlerical de la historiografía. Desde la influyente Decline and Fall of the Roman Empire del francmasón Edward Gibbon, se han vertido numerosas descalificaciones sobre la figura del primer emperador cristiano. Por ejemplo, Burckhardt le definió en su día como un «asesino egoísta e irreligioso». Incluso autores rigurosos como Alföldi le han considerado un «supersticioso», mientras que André Piganiol le ha descrito como «un pobre hombre que anda a tientas» y Henri Grégoire le caracteriza como «un segundón sin cultura».

En cuanto a la acusación, tantas veces repetida, que hacía de la conversión de Constantino un mero acto de cálculo y de cinismo político, la historiografía anglosajona de la segunda mitad del siglo XX la ha desmontado con solvencia señalando los elementos estrictamente religiosos presentes en ella¹².

En la figura histórica de Constantino el Grande descubrimos hoy a un tenaz y metódico hombre de estado, implacable con sus enemigos sí, pero también a un capaz militar, a un eficaz arquitecto del Estado tardorromano, además de un hombre culto y muy religioso, sinceramente comprometido con la causa de la Iglesia y cuyo largo principado supuso una autentica refundación cristiana de Roma.

De hecho, el inmenso éxito del sueño medieval del Imperio Romano como Sacro Imperio Cristiano, el principal de los mitos políticos que la Edad Media legó a la posteridad (con brillantes epígonos como Carlomagno o Carlos V), no se puede comprender en su justa medida sin la alargada sombra de Constantino el Grande.

↩︎
↩︎
↩︎
↩︎
↩︎
↩︎
↩︎
↩︎
↩︎
↩︎
↩︎
↩︎

Carlos Dardé, Cánovas. José M.ª Marco, Maura. Luis Arranz, Silvela

Don Antonio Maura, uno de los grandes fabricantes de frases lapidarias que han pasado a la historia de nuestro parlamentarismo (de él es, por ejemplo, la famosa invocación a la transparencia resumida en la petición de « ¡luz y taquígrafos!»), dijo que «la memoria es evidentemente una de las prófugas de la política». La mala memoria forma parte del juego político, y no solo en el pequeño regate y en la necesidad de imponer la conveniencia frente a inoportunas manifestaciones anteriores, sino en momentos graves y trascendentes de nuestra historia. Por ello, el ejercicio del recuerdo es esencial. Sin sectarismo. No como nostalgia ni como desquite, sino, simplemente, como lección. Eso que George Santayana resumió en una frase imborrable que puede leerse en el campo de exterminio de Auschwitz: «Los pueblos que olvidan su historia están obligados a repetirla».

La Fundación para el Análisis y los Estudios Sociales (FAES) ha lanzado al mercado de los interesados por la política, no donde habita el olvido, sino justamente donde debe anidar la curiosidad por saber quiénes han sido y qué han hecho los protagonistas de nuestra historia, una serie de biografías políticas de fácil lectura (menos de 200 páginas), confiadas a expertos reconocidos en materia de investigación histórica, que han lanzado su mirada a tres grandes figuras de la reciente vida española: Cánovas del Castillo, Antonio Maura y Francisco Silvela.

Seguir la trayectoria, el pensamiento y la acción política de estos tres personajes, que eran prácticamente contemporáneos (Cánovas, el mayor de ellos, nació en 1828, Silvela, quince años más tarde y Maura, el más longevo, un cuarto de siglo después del artífice de la Restauración), unidos por un ideario común conservador, es acercarse a un periodo vital de nuestra historia en el que hubo, como en todos, luces y sombras, pero en el que se vivieron momentos trascendentales: desde el anarquismo terrorista (que acabó con Cánovas y estuvo a punto de hacerlo con Maura) a la guerra de Cuba y el 98, desde la Semana Trágica al Desastre de Annual.[[wysiwyg_imageupload:3152:height=160,width=100]]

El primero de los volúmenes, dedicado a Cánovas del Castillo, ha sido escrito por Carlos Dardé, catedrático de Historia Contemporánea en la Universidad de Cantabria, que es un gran especialista en la España de la Restauración. En el libro hace un retrato integral de aquel político malagueño, que concitó muchas antipatías (hasta Ortega no disimuló su total desprecio hacia «la fantasmagoría de la Restauración»), pero que sentó las bases del liberalismo español («el liberalismo conservador», que es el título de la biografía) y que dejó, en medio de las tormentas que rodearon la vuelta de los Borbones a España, una abundante obra de historia y de ensayo. Cánovas es, sin ninguna duda, uno de los personajes que los españoles deberían conocer mejor. Saber algo más que esa famosa definición suya, fruto de su desdeñosa ironía, de que «es español el que no puede ser otra cosa».

Pero Cánovas era profundamente español, alguien que conocía muy bien a sus compatriotas y que pudo decir que creía «haber llevado, con ayuda de mis amigos, una de las más difíciles obras de la historia de España». En la crisis que desembocó en la independencia de Cuba, su posición fue mantener la tesis de que Cuba formaba parte de la nación, a pesar de los 9.000 kilómetros que la separaban de la metrópoli. Winston Churchill, que fue reportero en la guerra del 98 (donde se aficionó para siempre a los puros habanos), escribió asombrado, según cuenta el profesor Dardé, «que los españoles tenían el mismo concepto y usaban el mismo lenguaje para su patria y para sus colonias».

Como también era profundamente español aquel hombre de Palma de Mallorca que tuvo muchas dificultades a la hora de expresarse en castellano cuando llegó, para estudiar Derecho, a la Universidad de Madrid y al que todo el mundo llamaba don Antonio, y el rey, de usted: Maura, del que José María Marco, un experimentado escritor y articulista, con una copiosa y brillante obra a sus espaldas (de la que los lectores de Nueva Revista pueden dar fe), ha trazado un retrato riguroso, preciso y muy interesante, acercándonos los diversos ángulos de una figura de enorme influencia que dedicó su vida entera a la política. Mejor dicho, a la regeneración de la política. Algo que no era fácil, por la inercia del pasado, el caciquismo y la cerrazón de unos y otros. En una de sus horas bajas (que, a juzgar por el perfil que de él traza Marco debieron ser pocas, porque estaba siempre dispuesto para la batalla parlamentaria, en la que se crecía para brillar con fuerza), escribió a un amigo que su oficio era el de «espectador de desastres».

Maura («La política pura», ha titulado su trabajo José María Marco), a pesar de la imagen construida por sus enemigos, que cristalizó en el «Maura, no», como expresión de rechazo total a cualquier fórmula que incluyera su vuelta a la presidencia del Gobierno después de su papel rector en tantos Gobiernos anteriores, fue un habilísimo político de raíces cristianas, tolerante, situado en el centro, que aspiraba a crear una clase media consistente en un país que fuese una democracia y a ser un reformador que hiciera de España una nación de ciudadanos. «Por mí no quedará», dijo una vez, y esa frase fue el lema del ducado de Maura, con que el Alfonso XIII distinguió a su familia. Hizo muchas leyes (como la de la Escuadra, la de Huelga, la antiterrorista), se alió con Cambó en busca de solución para el problema catalán, luchó por sacar a España del aislamiento internacional y acuñó para su partido un eslogan imbatible: «Nosotros somos nosotros».

Creía que no había que anular la política, sino, como decía Silvela, dignificarla. Francisco Silvela es el tercer hombre de esta entrega biográfica de FAES. El libro, dedicado a la memoria de Luis Díez del Corral, ha sido escrito por Luis Arranz Notario, que ha desarrollado su actividad docente y de investigación en la Universidad Complutense de Madrid, y que lo titula «Entre el liberalismo y el regeneracionismo», dos polos que también podrían encuadrar a las dos figuras anteriores. Los Silvela eran tres hermanos, Manuel, Luis y Francisco, todos personalidades destacadas de la vida política y jurídica, pero solo el pequeño —aunque fue un gobernante efímero, como lo define Arranz— llegó a presidente del Gobierno.[[wysiwyg_imageupload:3153:height=159,width=100]]

Cánovas, que no se llevaba bien con él, profetizó que Silvela le sucedería al frente del partido conservador, aunque su gestión no sería un éxito. Pero,¿en qué consiste el éxito en política? Quizá en ser consecuente con las ideas propias, procurando que, como nos cuentan estas tres biografías, algunas se puedan llevar a la práctica y alguien las recuerde. Porque, a fin de cuentas, como dice la escritora mexicana Ángeles Mastretta, «somos lo que dejamos en los otros, lo que recuerdan de uno». Cicerón lo dijo de otra manera: la vida de los muertos es la memoria de los vivos. Los políticos que se recuerdan —podemos decir ahora— son los que valieron la pena. _

Agustín López Kindler, Antonio Fontán. Un héroe de la libertad

Algunos conocíamos ya el trabajo del que parte esta biografía sobre Antonio Fontán. Agustín López Kindler, discípulo del fundador de Nueva Revista, publicó en 2011 una «estrena», como las que cada navidad Fontán enviaba a sus amigos y conocidos. Se trataba de una selección de la correspondencia que maestro y discípulo mantuvieron desde 1959 hasta el fallecimiento del primero, a comienzos de 2010. Todo lo anterior certifica que esta biografía personal de Antonio Fontán está escrita por alguien que le conoció mucho y a quien el propio Fontán tomó como confidente de muchas de sus preocupaciones y empresas.

«Antonio Fontán. Un héroe de la libertad» de Agustín López Kindler. Editorial Rialp, Madrid, 2013

Estaría de sobra en el contexto de Nueva Revista recordar una vida que, como la de Fontán, estará para siempre vinculada a ella. En este sentido, su publicación sigue recordándole siempre que tiene ocasión. Pero también es cierto que, como director y fundador de Nueva Revista, la faceta pública de Fontán era bien conocida; menos conocidos son algunos de los aspectos en los que se centra López Kindler: su infancia, por ejemplo, los estudios universitarios y su pronto despertar al saber, su vocación al Opus Dei o muchas de las empresas que emprendió al comienzo de su carrera.

Si hay algo que sobresale en toda la biografía de López Kindler son los compromisos de Fontán: su amor a la libertad y su carácter tolerante y abierto en unos momentos políticos difíciles —de ahí la pertinencia del título de héroe—; el valor que otorgaba a la amistad, más allá de las ideologías; su defensa del civismo y la estima con que veía la participación pública; su defensa, asimismo, de la nación española y su visión sobrenatural. Si no fuera ya un lugar común, Fontán podía ser descrito como un verdadero humanista.

A quienes no le conocimos de cerca, pero que sentíamos por él la cercanía que nos transmitían sus escritos, les sorprende el ritmo frenético de sus empresas, las diversas dimensiones de su personalidad y que en ellas sobresaliera siempre con excelencia. Amante de los clásicos, su producción científica no se interrumpió en sus incursiones en el campo del periodismo ni en sus avatares políticos como representante de ese liberalismo clásico, sosegado y moderado que tanta influencia tuvo —y que fue tan importante— en la transición española. Y en esta faceta científica se detiene Kindler en bastantes ocasiones.

Su vocación periodística estuvo relacionada con su pasión por la cultura y por la política, como si el periodismo sintetizara ambas facetas. Creador e impulsor de diversas iniciativas, que todavía perviven, como Nuestro Tiempo o esta misma publicación, más relevante políticamente fue su aventura en el diario Madrid. En cualquier caso, fue también un hombre de enorme generosidad: no tuvo reparos en abandonar sus proyectos más personales para poner en marcha el Instituto de Periodismo en Navarra cuando se lo solicitaron.

López Kindler ha utilizado con acierto su propia correspondencia, pero también una enorme documentación a la que ha tenido acceso. De esa forma, en esta biografía Fontán aparece dibujado con exactitud: se revela como hombre humilde y atento a los demás, como pensador político que supo ver más allá de las circunstancias contingentes problemas más importantes, como certifican sus artículos en Nueva Revista. Es un complemento perfecto, por lo que tiene de personal, de otras biografías que están publicándose también en este momento, pero que se centran en otros aspectos de la vida de este gran hombre.

Julio Pascua, Economicina

Economicina es un libro escrito para que el lector se acostumbre a ver las cosas desde una perspectiva diferente a como lo había hecho antes y pierda cualquier complejo a enfrentarse a la comprensión de los fenómenos económicos». Con tal desparpajo se despacha el autor en el Prospecto del libro, si acaso resultara sencillo despojarse de los prejuicios tras seis intensos años de crisis que llevaron a la prima de riesgo a colarse bajo la puerta de nuestras casas para convertirnos a todos en opinadores de una coyuntura que lo ha puesto todo patas arriba. Da en la diana Julio Pascual (presidente del Instituto de Estudios de Competencia, vocal del Tribunal de Defensa de la Competencia hasta 2005, cofundador de la CEOE y autor de numerosos libros y artículos sobre Economía y Derecho de la competencia). Acierta de pleno, pues en el debate económico del momento falta objetividad y sobran ideas preconcebidas. El ejemplo más claro lo podemos encontrar en la acalorada discusión a propósito del final de la recesión: ¿Asistimos a los primeros albores de la recuperación o se nos está vendiendo la piel del oso antes de cazarlo? No hay español que resista la tentación de exponer su tesis al respecto.

«ECONOMICINA» de Julio Pascual. Unión Editorial, Madrid, 2013

En este contexto ve la luz Economicina, imprescindible vacuna contra el no saber y contra el «complejo» al que se refiere el autor en el prólogo del libro, que lleva por título Prospecto —como ya se ha mencionado— y que advierte al lector de que no debe tomar Economicina si se encuentra en alguna de las siguientes circunstancias: «Si no está usted dispuesto a cambiar de opinión sobre cualquier asunto económico. Si es usted de los que quieren que sus aseveraciones sean tenidas por incontestables. Si prefiere usted sacrificar la verdad a reconocer que ha estado equivocado antes». Del mismo modo, se recomienda tener «especial cuidado» con el ensayo «si es usted una persona con muchos amigos con quienes frecuenta la conversación, porque cuando haya usted adquirido el hábito de ver alrededor lo que ocurre con ojos nuevos, empleará más tiempo que ahora en las discusiones». O «si usted suele comentar la actualidad con sus jefes porque, como sus puntos de vista van a chocar en lo sucesivo con los de mucha gente, podría usted tener problemas en el trabajo si no extrema la prudencia».

A partir de ahí, manteniendo el tono desenfadado pero sin perder un ápice de rigor, Julio Pascual proporciona diez frascos literarios de diez píldoras cada uno que distribuye en seis dosis de lunes a sábado. «Somos hijos de la miseria», «La mano invisible al revés», «Capítulo sin ángeles pero con ley», «La globalización muestra la miseria pero no la crea», «Vale más un cerebro que un estómago», «Cuando el egoísmo se disfraza de filantropía», «Privatizar los peces para poder comer pescado», «El Estado hace coches y los particulares carreteras», «Lo pequeño no siempre es hermoso» o «Monipodio». Son algunos de los provocadores títulos que el autor ha querido dar a las píldoras de una Economicina que nunca defrauda.

«Cuando los países son pobres, exportan personas. Cuando son ricos, algunos llegan a exportar instituciones. Este modelo simplifica, pero no exagera. En efecto, los países que no son capaces de alimentar todas sus bocas generan emigrantes en busca de una vida mejor. Esta ha sido nuestra historia durante siglos, cuyas postrimerías los mayorcitos todavía recordamos bien. Aún tengo en mi retina la estampa de unos señores bajitos con boina bajándose del tren en Lausana, cada uno con su maleta de cartón atada con cuerdas, aquel verano de 1967 cuando estuve en esa ciudad suiza haciendo prácticas en una empresa; eran españoles que, haciendo de tripas corazón y sin saber una palabra en ninguna lengua que no fuera la propia, habían dejado su casa para buscar una vida mejor en un país extraño pero que le ofrecía una oportunidad de trabajo que el suyo no le daba. Alguno, como mi primo Vicente, hijo de un guardia civil, que no había podido estudiar pero que era trabajador y listo, se fue de obrero y, al poco de llegar, montó una academia para enseñar francés y alemán a los españoles que arribaban, y pocos años más tarde volvió a su Mediterráneo natal como director comercial de la filial española de una renombrada empresa helvética de conservas». El pasaje no está elegido al azar, si bien pueden encontrarse en el libro otros muchos que sintetizan de igual manera el estilo de la prosa y la personalidad del autor. La primera reflexión es que, como buen liberal, Julio Pascual no es hombre dogmático, así que el lector siempre es invitado a extraer sus propias conclusiones. La segunda es que todas las píldoras resultan ser de una vigencia extraordinaria (¿acaso no se marchan hoy muchos españoles a Suiza o a otros países europeos huyendo de una crisis económica con cuya profundidad casi nadie contaba?). Y la tercera: Economicina está escrito de un modo tan ameno que el lector puede empezar el libro un lunes y acabarlo el sábado habiendo «metabolizado» cómoda y gustosamente sus diez píldoras diarias sin ser consciente de lo mucho asimilado por el camino.

Y no quiero cerrar esta referencia sin agradecer a Julio Pascual su recuerdo a Tomás de Mercado, dominico español perteneciente a la Escuela de Salamanca, que ya en el Siglo de Oro de nuestra Historia señalaba nuestros más arraigados errores económicos que, lamentablemente, seguimos reproduciendo en nuestros días.

Lo dice Julio Pascual al final de su Prospecto: «El principio activo de la Economicina es la ciencia económica en estado puro, expuesta de forma sencilla en 60 comprimidos de unas 600 palabras cada uno, que contienen ejemplos de la vida real de todo el mundo, cuya comprensión está prácticamente al alcance de cualquiera». Justo es darle la razón tras haber leído el libro. A usted le pasará lo mismo cuando lo haya hecho. _