Página 374 – Nueva Revista

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Luces de Helenismo en Utopía

Las novedades a las que me refiero son dos. Por un lado, los estudios de Eric Nelson han mostrado que la Utopía se encuadra en una polémica del humanismo europeo muy viva en el albor del siglo XVI, que enfrentaba grosso modo a partidarios de lo latino frente a lo griego. Esta polémica tenía múltiples dimensiones: acudir, con Erasmo, al texto griego de la Biblia frente a la Vulgata es la más conocida por sus implicaciones religiosas. Pero en el plano ético-político, se traza una bien definida oposición entre dos concepciones de la sociedad. Por un lado, los partidarios del romanismo que, basados en la tradición jurídica justinianea y las obras de Cicerón, Salustio, Livio y Tácito, defendían un gobierno republicano basado en la libertad, la propiedad, y una justicia del suum cuique, que otorgarían a la ciudad paz y a sus prohombres gloria. Por otro, la visión griega, tanto de Platón como de Aristóteles y las demás escuelas filosóficas, para la que el fin de la ciudad no es la gloria, ni siquiera la paz, sino la felicidad (eudaimonía) de todos sus habitantes, una felicidad cuyo culmen sería la contemplación: esta ciudad se basa en una idea de justicia que no surge del respeto de la propiedad individual, sino de un principio de acuerdo con el cual cada uno debe obtener lo que le corresponde acorde con su naturaleza. La sociedad descrita en la Utopía, como demuestra su recepción en Bodino y en los anticiceronianos italianos, es una decidida defensa del bando helenista.

Por otro lado, en el mismo número de 2012 de la revista Moreana dos investigadores, Giulia Sissa y Maarten Vermeir, han propuesto en sendos artículos, desde perspectivas y métodos totalmente diferentes, una conclusión que por lo sencilla, resulta sorprendente: el personaje ficticio que describe la fabulosa isla, el navegante Rafael Hitlodeo, no es otro que el propio Erasmo de Rotterdam, retratado con ironía amigable, lo cual permite conciliar la discordancia y a la vez admiración hacia el personaje que se percibe en toda la obra. La cercanía de Erasmo y Hitlodeo se ha planteado muchas veces, pero la identidad bajo figuración literaria no. Al contrario, se suele partir (como hace el propio Nelson) de considerar a Hitlodeo un alter ego de Moro que obliga a una confusa disociación entre el Moro autor, el Moro personaje y una especie de yo disociado de ambos en Hitlodeo. La nueva propuesta despeja esta confusión.

La tesis de Vermeir parte de la demostrada admiración de Erasmo por la constitución democrática del ducado de Brabante, que habría presentado como modelo político para Europa a sus amigos Peter Gilles y Tomás Moro, precisamente los interlocutores de Hitlodeo en Utopía, reflejo literario de estas conversaciones. La argumentación de Sissa, ya anticipada en un artículo en español en la Revista Internacional de Filosofía Política de 2007, es de otra índole: Erasmo encaja en el modelo de viajero independiente e incansable, que une formación platónica y ética epicúrea, ideología pacifista, que había dedicado a su amigo Moro, con juego de palabras, su Elogio de la locura (Moriae Encomium), y que recibe en respuesta, refinada y amical, su propia contrafigura en el Hitlodeo que narra las excelencias impracticables de Utopía. Esta es la opinión respetuosa y escéptica al tiempo de Moro sobre el navegante y sus ideas en la última frase de la obra: «Aunque (Hitlodeo) es un hombre de la más indudable cultura y del más amplio conocimiento de los asuntos humanos, no puedo concordar con todo lo que dijo. Pero de buena gana admito que hay muchos aspectos en la constitución de Utopía que me es más fácil desearlos para nuestros Estados que tener ninguna esperanza de verlos realizados».

La convergencia de las hipótesis, bien argumentadas y convincentes, de Nelson y de Sissa/Vermeir tiene un resultado claro. La obra se puede permitir, gracias a su tono de juego entre humanistas, una defensa acendrada del helenismo literario y cultural, sin que ello suponga que Moro debe compartir toda opinión de Hitlodeo. Si entendemos, pues, la descripción de la isla de Utopía como una amigable caricatura literaria de los principios del helenismo erasmista, es claro que el carácter de la obra, su sentido y sus efectos reciben de repente nueva y potente luz.

Por ejemplo, quizá haya que reconsiderar las líneas tradicionales de la recepción española de la Utopía: por un lado, parece evidente su diferencia con la mencionada recepción anticiceroniana en Italia; por otro, hay que pensar que la obra de Moro, con toda su ironía no siempre comprendida por sus entusiastas partidarios, se convertiría, máxime tras la ejemplar muerte de su autor, en un potente altavoz de ideas erasmistas: el remedo hitlodeano de Erasmo tenía más prestigio, a ojos por ejemplo de Quevedo, instigador de la primera traducción al español de la obra, que el original. Con razón García Pinilla habla recientemente de las utopías del erasmismo español como secuelas de Moro. En esa línea, quizá habría que prorrogar el apéndice que Bataillon dedicó en su Erasmo en España al influjo de las ideas erasmistas en la América española, puesto que es sabido que la Utopía fue una fuente de iluminación de no pocas fundaciones coloniales, especialmente en Nueva España.

Pero el campo que más luz recibe de estas nuevas líneas es el tradicional tema de los modelos griegos de la Utopía. No porque haya que volver a catalogar todas las posibles fuentes clásicas de las que directa o mediatamente bebe la obra de Moro, sino porque queda patente que la tarea de reintroducir en la Europa de 1516 los modos griegos de discurrir sobre la sociedad, suponía una renovación absoluta, incluso radical. Una renovación en los modos de pensar, más que en la adopción de tal o cual medida concreta o modelo literario. Es la admiración por la cultura griega el principio unificador de elementos tan discordes como un régimen de propiedad comunista y de libertad religiosa. Y a su vez, es la distancia amigable con Hitlodeo/Erasmo envuelta en el juego literario, el respeto intelectual que no conlleva necesaria coincidencia de pareceres, la que permite exponer estas ideas renovadoras sin las trabas de la aplicación concreta hic et nunc, como una fuente de inspiración para los lectores del presente y el futuro.

Distingamos tres vetas principales del helenismo de Moro: en el nivel literario, en el ético-político y en el religioso. Sin afán, sobra decirlo, de impermeabilidad entre ellos, ni de agotar el tema en tres planos. Esta tripartición se debe solo a la claridad necesaria para exponer algo complejo en pocas páginas.

HELENISMO LITERARIO

En el plano literario es donde más evidente se hace la raigambre griega de la obra, por expresa voluntad de un Moro que no esconde sus modelos: las referencias a Platón, el humor lucianesco, las raíces griegas de nombres de personas, instituciones y lugares, son juegos propios de un humanista que habla para los entendidos, y que aquí basta desbrozar brevemente.

El nivel más reconocible de llamadas a la Grecia clásica son las etimologías de los nombres propios, a propósito ambiguas y difíciles de interpretar. Es sabido que la propia isla de Utopía se refiere no-lugar, ou-topos, pero también al buen lugar, eu-topos, y el nombre de Hitlodeo, de fea transcripción española, se ha interpretado como un compuesto de hythlos y el verbo daíein, el «distribuidor de absurdos»: nombre que sería abiertamente despreciativo si no fuera porque Sócrates en la República (336d) es acusado por Trasímaco de sostener absurdos (hythlous), lo cual de nuevo nos reenvía al homenaje literario entre humanistas. Los demás nombres propios son con frecuencia irónicos para conocedores del griego, como el río sin agua (Anyder), el pueblo sin país (los acorios), la ciudad incierta (la capital Amaurot, del adjetivo amauros).

Juegos etimológicos aparte, los estudiosos han detectado diversos influjos literarios en la obra, pero los dos más importantes y claros son sin duda Platón y Luciano. Hay varias referencias a las obras de Platón, y la forma dialógica y la semejanza literaria con la descripción de la sociedad ideal de la República —y la Atlántida del Critias y en algunos aspectos la ciudad proyectada en las Leyes— es tan clara y ha sido tan estudiada que no merece casi más comentario. Sí cabe señalar que algunos elementos del relato de Hitlodeo recuerdan a la imaginería fundacional típica de la literatura política antigua: por ejemplo, la fundación por el rey Utopo trae irremediablemente a la mente a los fundado-res primigenios (como Solón o Licurgo) de las constituciones griegas en la Política aristotélica o las Vidas paralelas plutarqueas. Son semejanzas literarias y narrativas, sin entrar aún en el contenido ético-político que veremos después.

Pero, de hecho, poner el foco solo en Platón y otros teóricos políticos puede distorsionar el sentido de la Utopía moreana, pues porta a buscar en ella una sistematicidad organizativa que quizá no está en la mente de su autor. Y es que el otro gran pilar literario sobre el que se asienta la descripción de la isla es el de Luciano de Samosata, el «Voltaire de la Antigüedad», cuyas burlas sobre la sociedad y religión antiguas aún consiguen divertir —un mérito poco común en tan mal viajero entre culturas como es el humor—. Moro participa activamente, junto con Erasmo, en la primera oleada de recuperación de Luciano para la Europa moderna. Suyas son las primeras traducciones de algunos de sus Diálogos. De hecho, es sorprendente comprobar que estas traducciones son las obras de Moro que más reediciones, unidas a las traducciones de otros diálogos por su amigo Erasmo, alcanzan en vida del propio autor. Pues bien, la continuación literaria de estas traducciones es la Utopía, en la que no falta la sátira de los contemporáneos en la primera parte —la cena presidida por el cardenal Morton— ni las situaciones cómicas en la segunda que prueban lo relativo de las convenciones humanas que son inversas en la isla: por ejemplo, la famosa escena en que los utopienses toman por esclavos encadenados a los embajadores extranjeros que vienen cubiertos de collares de oro.

Hitlodeo cuenta que los autores griegos han tenido gran acogida en Utopía gracias a su viaje: Platón, Aristóteles, Teofrasto, Plutarco, Luciano; entre los poetas, Aristófanes, Homero, Eurípides y Sófocles (en la edición, especifica, de Aldo Manucio, de 1502); entre los historiadores, Heródoto, Tucídides y Herodiano; y algunos autores más, técnicos y científicos. Todo un programa de lecturas griegas para la Europa del primer XVI, y de pistas para el lector avezado sobre las raíces intelectuales de la obra que tiene entre sus manos. Los vínculos literarios en el estilo y el tono con la antigua Grecia, buscados y extendidos a lo largo de la obra, están lejos de ser una frivolidad ornamental o pura erudición pedantesca. Al contrario, supone un posicionamiento explícito en la polémica ideológica entre romanismo y helenismo que afectaba a múltiples ámbitos del pensamiento europeo de los siglos XV y XVI. Los estudios arriba aludidos de Nelson describen con viveza una oposición que tiene, claro es, muchos matices y tantas redefiniciones como humanistas se encuadran en ella. Y sin embargo, no solo sirve hoy como paradigma en que encuadrar a diversas figuras de la respublica litterarum de la época, sino que ellos mismos encontraban su identidad cultural en el acto de posicionarse, al modo de cada cual, en uno de ambos lados. La seriedad del empeño no es óbice para el humor y la ironía en su manifestación, antes al contrario: el helenismo ético-político y el religioso examinados a continuación son inseparables del marco literario que remite a los autores griegos.

HELENISMO ÉTICO-POLÍTICO

El contenido ético y político de la Utopía es de enorme densidad y la clave helenizante es solo una dimensión en-tre otras, pero cuya importancia no cabe soslayar. Sería ingenuo, por otra parte, hablar solo de un influjo directo e inmediato de los griegos. Es claro que la influencia enorme de Platón y, en menor medida, de Aristóteles no debe entenderse fuera de la transmisión y comprensión de ambos autores durante los siglos anteriores. Junto a la lectura directa de ambos, van a la par las recepciones previas de san Agustín y de los escolásticos, y derivados más o menos lejanos de ellas, como las reglas monásticas medievales, que sin duda están también reflejadas en el régimen colectivo de los utopienses. Sin embargo, los puntos de contacto más directos con los textos antiguos, nuestro interés aquí, son innegables.

Hemos visto ya que Platón es la referencia primaria y explícita de la Utopía moreana, aunque no, como se piensa a veces, la única raíz clásica. La República es el fundamento evidente del aspecto más polémico del régimen de la isla, la propiedad común de todas las cosas y la ausencia de dinero, que hace a todos los utopienses iguales en vestido, comportamiento y mentalidad, con los matices que veremos en el plano religioso. En el modelo general el paralelo es claro, si bien Moro —e igual que él los autores que seguirán las huellas de este nuevo sendero de imitación platónica, como Campanella o Bacon— no es servil a su modelo, sino que a partir de la base de propiedad comunal innova con originalidad. Así todo el régimen de Utopía se basa en la presencia de fuertes unidades familiares, aunque deban mantenerse en el número de miembros que requiere el estricto equilibrio poblacional, mientras que en la República platónica las familias se disolvían en el sistema tripartito estatal, porque Platón considera la familia germen del egoísmo individual que proscribe en su ciudad ideal. En Utopía no, pues el fundamento ético es otro.

Quizá este reconocimiento de la familia como unidad básica es de raíz aristotélica, pues el libro primero de la Política parte de la casa familiar como fundamento de la ciudad, antes de emprender, en el segundo, una crítica severa del régimen platónico precisamente por lo mismo por lo que Moro critica a Utopía en su balance final del relato hitlodeano: el régimen comunista de la propiedad. El influjo de Aristóteles, que cumple recordar que a Moro le llegaba, aparte del texto griego original, mediado por una doble vía, la escolástica tradicional que partía de la traducción latina de Moerbecke, y la humanística nueva que parte de la de Leonardo Bruni, con sus respectivos comentarios, no se limita a la crítica al comunismo de Platón y de los utopienses. Al contrario, también se deja sentir la impronta aristotélica en la descripción de la isla y su régimen. Un importante concepto de la política aristotélica esencial a la ciudad, la autosuficiencia (autarkeia), es también un fundamento básico del régimen de Utopía, en todos los aspectos: la voluntaria insularidad, conseguida por Utopo con enorme esfuerzo de ingeniería, es la expresión más clásica—y más británica—de la autarquía que no necesita de bienes ajenos. Además, medidas concretas que Aristóteles recomienda como convenientes para mantener esta autarquía con ejemplos de diversas ciudades son adoptadas con variantes por los utopienses: el control de la población de cada ciudad, el envío de colonias, el flujo de mercancías entre campo y ciudad, interior y exterior, etc.

Pero la autosuficiencia de la ciudad aristotélica, y también la de Utopía, no es solo material, sino también moral: la virtud que conduce a la verdadera felicidad, inculcada en los ciudadanos por una educación destinada específicamente a ello, es el principio básico que inspira la teoría del hombre como animal político, que se une en sociedad no solo para vivir, sino para vivir bien (eu zên), en el sentido más amplio y elevado del adverbio. Y este vivir bien es el eje de toda la vida utopiense, cuyo fin último es el placer (voluptas) entendido de la siguiente manera: «todo movimiento y estado del cuerpo o la mente en el que, bajo la guía de la naturaleza, cause deleite encontrarse» (omnem corporis animive motum statumque in quo versari natura duce delectet).

Sin embargo, el culto a la felicidad elevada regida por ley natural que conduce la vida de los utopienses, aunque presenta conexiones con la ética aristotélica, tiene una raíz mucho más directa: Epicuro. El filósofo griego, tan denostado desde la apologética bajoimperial como hedonista y ateo, había comenzado a ser reivindicado tras el redescubrimiento y traducción del texto griego de Diógenes Laercio (hacia 1430) por el humanista Lorenzo Valla, cuyos pasos siguió entusiasta también el propio Erasmo: en varias de sus obras la filosofía epicúrea y su reivindicación de los sentidos y el cultivo de los placeres nobles y la salud corporal como medios necesarios, que no impedimentos, para la virtud del alma, se cristianiza como anteriormente sucediera con Platón y Aristóteles, y se pone como ejemplo de la vida cristiana. Sin duda, como demostró Surtz, Moro compartía también una visión positiva del filósofo griego. Pero enfatizar hasta el extremo la fundamentación del régimen de Utopía en el placer tiene algo de provocación ante sus contemporáneos por parte del inglés. Desde el punto de vista literario es claro que, como se ha repetido muchas veces, influyó la célebre descripción de Vespucio en su Nuevo Mundo de la vida de los indios americanos: «Viven acorde con la naturaleza, y por tanto deben llamarse más epicúreos que estoicos». Pero la hipótesis de Sissa aludida al principio permite avanzar algo más, porque fundar el culto utopiense al placer en el puro exotismo sería trivial. En cambio, en labios del trasunto de Erasmo la reivindicación del epicureísmo adquiere todo su sentido de amistosa caricatura.

HELENISMO RELIGIOSO

Finalmente, hay un tercer nivel de helenismo en la obra, mucho menos explorado que los dos anteriores, pero que tiene al menos tanta importancia como ellos para comprender el talante y propósito de la Utopía. En el capítulo final se describe el régimen religioso de la isla, implantado desde la fundación por Utopo al darse cuenta de que las luchas religiosas desangraban al país: «Que nadie se vea perjudicado por su religión […] que cada uno era libre de practicar la religión que quisiera. No prohibió propagar la fe de modo razonable, suave y humilde, que no trata de destruir brutalmente a los demás si sus razones no convencen, y que, en fin, no emplea ni la violencia ni la injuria. Quien se sobrepasa en estos puntos es castigado con el destierro o con la esclavitud». Las razones no son solo de conveniencia social, sino que esa tolerancia «redunda-ba en beneficio de la misma religión, sobre la que no se atrevió a definir a la ligera. No estaba seguro de que Dios no quería un culto vario y múltiple al inspirar a unos uno y a otros otro» (an varium ac multiplicem expetens cultum Deus aliud inspiret alii).

En esta tolerancia de base la llegada del cristianismo encaja de un modo oblicuo pero sin problema, pues según cuenta Hitlodeo, tras la llegada de su grupo de navegantes, ya se extiende a una gran velocidad por la gran aceptación del Evangelio entre los utopienses. Una expansión que se realiza de un modo respetuoso y sereno, como una más de las religiones de Utopía, sin obligar a nadie a la conversión. Solo hubo un caso molesto, el de un converso al cristianismo que por su extremado celo condenaba los demás cultos y los tachaba de profanos. La incomodidad causada provocó su exilio de la isla «como reo no de desprecio a la religión, sino de proveer el tumulto en el pueblo».

El primer límite a la pluralidad es, pues, un proselitismo demasiado agresivo, que inaugura en lo religioso la paradoja formulada cuatro siglos más tarde por Karl Popper en La sociedad abierta y sus enemigos (paradójicamente la crítica liberal clásica de las visiones utópicas): «Si permitimos una tolerancia ilimitada a los intolerantes, si no estuviésemos preparados para defender la sociedad contra la embestida de los intolerantes, el resultado sería la destrucción de los tolerantes y de la tolerancia». El segundo límite proviene de la identificación entre conciencia religiosa y conciencia ética: el ateísmo es perseguido también con penas de ostracismo y aislamiento para quien niegue la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Porque hay un denominador común a la diversidad de cultos, la existencia de una divinidad suprema: «La mayor parte de los utopienses creen en una especie de numen desconocido, eterno, inmenso e inexplicable, muy por encima de la comprensión humana y difuminado por todo lo creado, no como una masa sino más bien como una fuerza. Lo llaman padre, consideran que es el origen, fuerza, providencia y fin de todas las cosas, y solo a él tributan honores de Dios. El resto de los utopienses, aunque tengan creencias diferentes, conviene con estos en que piensan que entre todos los dioses hay uno que es como él, primero y supremo. Él es el creador del mundo y su providencia. En su lengua nativa todos le llaman Mitra».

Sobre esta creencia esencial compartida por todos los habitantes se basa la religión pública: «Los ritos comunes están ordenados de tal modo que nunca contradicen los cultos privados. No se ve en los templos ninguna representación de la divinidad. Cada uno se lo imagina como crea conveniente desde su credo. No tienen tampoco nombre alguno para invocar a dios. Usan el nombre de Mitra para nombrar de alguna forma el ser supremo, sea cual sea su naturaleza. Tienen unas oraciones que todos pueden rezar sin contradecir sus propias creencias».

Bajo este régimen de tolerancia en Utopía, proclamado mucho antes de Locke, se traslucen las formas de la religión antigua, en especial su teorización griega. El juicio de que a través de todas las religiones se podía honrar a la divinidad única, definida con los rasgos típicos de la teología platónica, habría sido suscrito por muchos filósofos desde Jenófanes y por la práctica totalidad de los pensadores y buena parte de las clases cultivadas de época imperial. Esa creencia general era posible en tanto que la práctica de la religión privada, asociativa o familiar, coexistía sin problemas con las demás bajo la égida de los cultos oficiales cívicos e imperiales. La condena del cristiano exaltado en Utopía es típica de la antigüedad: como a Sócrates, a los adeptos a las Bacchanalia de Roma, o en su momento judíos o cristianos, se les condena no por creer o no determinados dogmas, sino por perturbar la paz social.

Desde posiciones diversas, todos los autores griegos a los que hemos considerado en este breve repaso fuentes literarias y ético-políticas de la Utopía participan de una actitud deferente hacia una diversidad religiosa no incompatible con la unidad divina, pero que supone un importante factor de concordia social: ante todo, para Platón y para Aristóteles, el culto de los dioses supone formas muy convenientes de cohesión e identidad cívica que, si bien no representan adecuadamente a lo divino, uno e inaccesible por naturaleza, pueden acercarlo al hombre; incluso para un Epicuro, al que la existencia de los dioses es indiferente, el culto tradicional merece un respeto ético y estético que la apologética negó bajo el cargo de ateísmo; probablemente ningún crítico hay más feroz que Luciano de las religiones antiguas, tradicionales y nuevas; y sin embargo su perspectiva, como la de los filósofos, es de purificación mediante la parodia de los vicios y bajezas que degradan la verdadera religión. Por otro lado, no es necesario pensar que Moro conocía la religión antigua por un único autor, sino por una diversidad de fuentes directas e indirectas. Hay en la Utopía varios guiños a prácticas de la religión griega, como la existencia de sacerdotisas, o más específicamente, la mención a que una no desdeñable minoría cree en la reencarnación (a semejanza de los pitagóricos) que son notas de color erudito para los sabios que supieran reconocer sus modelos. No hay una fuente específica, pero es claro que el modelo de sistema religioso alternativo que Moro tiene en la cabeza es el que le han transmitido los autores antiguos, y a partir de este construye el de la isla de Utopía.

Ahora bien, es difícil calibrar si tras esta descripción de la tolerancia religiosa basada en un ecumenismo de mínimos, que parece tratar de prevenir los conflictos que se avecinaban en el horizonte inmediato, está la opinión del propio Moro, o si más bien, como en la constitución política de la isla, es una visión a propósito extrema de un erasmismo religioso, que quizás juzgaba bienintencionado y con principios deseables pero de difícil, o imposible, aplicación práctica. Las bien conocidas posiciones de Moro en la lucha religiosa que en los años posteriores le tocó vivir en primera persona son una posible clave para pensar que no comparte todas las loas de Hitlodeo al sistema religioso utopiense, pero tampoco cabe descartar cierta evolución en sus ideas, debida al tiempo o a la simple distancia entre la teoría o el juego literario y la práctica política. Por otra parte, también cabe recordar la reconocida admiración de Moro por el brillante platónico italiano Giovanni Pico della Mirandola, estudioso del griego y de las lenguas orientales, que abogaba por un deísmo universalista de base cristiana. Moro tradujo al inglés la Vida de Pico, muerto muy joven como un héroe épico, en una clara toma de posición a favor de un humanismo abierto a la diversidad cultural para ensanchar precisamente los puntos de unión en un mundo cada vez más amplio. También en este campo, los descubrimientos recientes del encuadramiento de la Utopía en un humanismo helenista innovador opuesto al romanismo tradicional, y de un trasunto amical de Erasmo bajo el personaje de Hitlodeo, ayudan a entender el mensaje de Moro al describir la tolerancia religiosa de Utopía.

Una observación final tras este recorrido. En nuestra época, resignada al anuncio de otra muerte más, de la utopía esta vez, se suele asociar por inercia el cultivo de este género literario-político con los enemigos popperianos de la sociedad abierta, y se presupone una idéntica cerrazón en todos los niveles de la sociedad utópica. Pero la isla de Utopía que describe Hitlodeo desmiente esta asociación mecánica, porque a la rigidez de su sistema político y social une una notable apertura religiosa. Por ello, no deja de ser una sorprendente paradoja, que sin duda hubiera regocijado a Tomás Moro y sus amigos helenistas, encontrar en el viajero admirador de Utopía a un amigo de la sociedad abierta. Con toda su cortés reserva ante las loas erasmistas de Hitlodeo a la isla, Moro también lo era. Muchos de sus admiradores e imitadores no han sabido apreciarlo así y han distorsionado el sentido original de una obra en la que el helenismo brilla como motor de ideas renovadoras, apreciadas si bien no todas necesariamente compartidas por un autor tolerante, amigo de la discusión, curioso ante las novedades, y al mismo tiempo aferrado al sentido práctico de la realidad. De este equilibrio tan ateniense del inglés, entre realismo y fantasía, entre interés respetuoso por lo ajeno y conciencia crítica de lo propio, nace la fuerza de la obra y su éxito en siglos posteriores. Y sin duda conviene a quien se acerca al género utópico, para estudiarlo e incluso para cultivarlo, el mismo espíritu bienhumorado y conversacional de aquel que le dio el nombre.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

I. García Pinilla: «Elementos de utopía religiosa en los erasmistas y disidentes españoles del siglo XVI», I. Nakládalova (ed.): Religion in Utopia. From More to the Enlightenment, Sankt Augustin, 2013: 41-70.

E. Nelson, The Greek Tradition in Republican Thought, Cambridge 2006.

—«Utopia through Italian Eyes: Thomas More and the Critics of Civic Humanism», Renaissance Quarterly 59 (2006): 1029-1057.

G. Sissa, «Familiaris reprehensio quasi errantis. Raphel Hythloday, between Plato and Epicurus», Moreana 187/8 (2012): 121-150.

—«Geniales gérmenes de ideas. La búsqueda de la perfección política de Atenas a Utopía», Revista Internacional de Filosofía Política 29 (2007): 9-38.

E. Surtz, The Praise of Pleasure: Philosophy, Education and Communism in More’s Utopia. Cambridge Mass. 1967.

M.K. Vermeir, «Brabantia: Decoding the main characters of Utopia», Moreana 187/8 (2012):151-181.

Tres testigos de la cristiandad en la época de los Tudor

Ya desde la víspera del Movimiento de Oxford, el cual encabezó indiscutiblemente, John Henry Newman publica su estudio The Arians of the Fourth Century (1833), en el cual proclama como héroe a aquel gran padre de la Iglesia griega, quien hizo pasar a la historia la famosa expresión Athanasius contra mundum. De manera similar, se podría decir del propio Newman que fue el padre único tanto del Movimiento de Oxford de la Iglesia anglicana como de la Segunda Primavera de la Iglesia católica. Contemplaba al mismo tiempo a los arios del siglo IV y a los luteranos del siglo XVI y veía en sí mismo al gran defensor de la ortodoxia católica, junto con Atanasio frente a los arios y junto con Tomás Moro frente a los luteranos. Al mismo tiempo, se podría añadir, Newman no se limitaba a echar la vista atrás para observar lo que Shakespeare llama la «oscura lejanía, allá en el abismo del tiempo», sino que también miraba hacia delante, al Segundo Concilio del Vaticano, en el cual se le ha reconocido una influencia dominante.

Si comienzo este ensayo con una breve descripción de Newman como defensor de la ortodoxia católica, es con objeto de establecer adecuadamente un contexto universal para centrarnos más particularmente en aquellos a quienes doy en llamar los «tres testigos de la cristiandad en la época de los Tudor». Con la palabra «cristiandad» me refiero al sistema de naciones cristianas que surgió de la conversión no solo del Imperio Romano, sino también de las tribus bárbaras que invadieron sucesivamente ese imperio del siglo IV en adelante, y que llegó a quedar definido como Europa desde la época de Carlomagno, en contraste con la potencia del islam del siglo VIII en adelante. Fueron además este sistema y esta unidad los que, a pesar de lo inestables que puedan haber parecido muchas veces durante la Edad Media, ahora se veían efectivamente debilitados en el siglo XVI, no tanto por Martín Lutero en Alemania como por Enrique VIII y su hija Isabel I en Inglaterra. Es en el marco de este periodo Tudor donde, yendo más allá que Newman en su época, ahora deseo señalar tres testigos de la ortodoxia católica y al mismo tiempo del ideal de cristiandad que la acompaña. Dos de ellos ya han recibido reconocimiento por ello y están debidamente canonizados por la Iglesia católica, habiendo ambos atestiguado notablemente su fidelidad durante su juicio en Westminster Hall, y sufrido a continuación la pena de muerte pronunciada en su contra, uno en Tower Hill y el otro en Tyburn. La Iglesia católica todavía no ha otorgado reconocimiento al tercero, como él mismo lo lamentó («No podré desde hoy reconocerte»), aunque el testimonio que dejó a la cristiandad católica goza de un reconocimiento aún más amplio en el mundo entero, si bien inconsciente, lo cual procuraré demostrar ahora.

Al elegir a Tomás Moro como el primero de mis tres testigos de la época Tudor, le contemplo no solamente como él mismo, sino como una figura central de un grupo de cinco testigos durante el reinado de Enrique VIII. Ya antes del impresionante testimonio que pronunció sobre lo que él llamaba «el cuerpo de la cristiandad» al final de su juicio en Westminster Hall el 1 de julio de 1535, había otros dos testigos cuyos pasos estaba siguiendo a conciencia. El primero fue la reina, Catalina de Aragón, de la cual el rey Enrique estaba procurando divorciarse, y por quien estaba dirigiendo a su país hacia la segregación del cuerpo de la cristiandad. Fue con ocasión de su juicio en la gran sala de Blackfriars el 21 de junio de 1529, cuando ella formuló su memorable apelación desde el rey y sus jueces hasta el mismo Papa, y por lo tanto implícitamente a aquel que reconocía como la cabeza suprema de la cristiandad.

En todo este proceso, su gran apoyo fue el que encontró entre los obispos de aquella esfera, los cuales no solamente la defendieron constantemente a ella, sino que también defendieron la cristiandad, como John Fisher, quien también fue juzgado en Westminster Hall el 21 de junio de 1535 y sentenciado a muerte por traición, y seguidamente decapitado en Tower Hill apenas dos semanas antes que Tomás Moro. Huelga decir que el propio Moro apoyó firmemente, aunque no abiertamente, a la reina. Lo que diferenció al testimonio de Moro, sin embargo, fue la manera en que rompió su silencio voluntario una vez que se le condenó a muerte a la conclusión del juicio, y apeló desde los reducidos dominios de Inglaterra con sus pequeñas leyes y costumbres al juzgado universal y «cuerpo» de la cristiandad, el cual podría considerarse como un cuerpo viviente, el sistema internacional del Místico Cuerpo de Cristo, pero que Enrique VIII estaba procurando por todos los medios reducir a un mero «cadáver»… En cuanto a los otros dos testigos junto a quienes se puede considerar que Moro dejó su huella, surgen dos reinados más tarde, personificados en la reina María, la verdadera hija de la reina Catalina y el rey Enrique (a pesar de todo el rechazo de este a legitimarla) y Reginald Pole, quien no solo era el arzobispo de Canterbury y le respaldaba en el proceso parlamentario de reconciliación con Roma, sino que también fue cardenal de la Iglesia romana, como también llegó a serlo Fisher de mano del papa Pablo III poco antes de su ejecución.

Pasando ahora a mi segundo testigo, durante el largo reinado de Isabel I tenemos al jesuita Edmund Campion, que viajó de Roma a Inglaterra en 1580 acompañado por su condiscípulo jesuita Robert Persons, con el objetivo explícito de lograr que su país volviera a unirse con Roma. No era solamente un sacerdote a quien se enviaba de regreso a su casa para atender al bienestar espiritual de los pobres y asediados católicos, contra los cuales estaba a punto de surgir una persecución en toda regla, bajo la dirección de la propia reina y con la ayuda incondicional de sir William Cecil Lord Burghley y sir Francis Walsingham. Más bien, como predicador y debatiente consumado, albergaba la vana esperanza de retar a sus adversarios protestantes, especialmente en la Universidad de Oxford, a participar en un enfrentamiento dialéctico completo respecto a los méritos relativos del catolicismo frente a los del protestantismo, para lo cual incluso escribió un libro en latín titulado Rationes Decem quibus fretus certamen Anglicanae Ecclesiae obtulit in causa fidei Edmundus Campianus, o «Diez razones en las que se basaba Edmund Campion para desafiar a la Iglesia de Inglaterra en la causa de la fe». Había impreso este libro en la imprenta privada Stonor, a tiempo para repartir ejemplares por los bancos de la iglesia de Santa María la Virgen de Oxford para la ceremonia de graduación del 27 de junio de 1581 (casualmente, el aniversario de la muerte de John Fisher como mártir en 1535). Ante todo, es el testimonio que pronunciaría en Westminster Hall, tras escuchar su propia sentencia de muerte por traición junto con la de sus siete compañeros, el que constituye un paralelismo significativo no solo con el testimonio de Tomás Moro que antes mencionábamos, en sus reivindicaciones de inocencia, sino también con el testimonio que se indicará más abajo, según lo expresó Shakespeare (a quien seguidamente presentaré como mi tercer testigo) por la boca de la reina Catalina en el romance histórico del rey Enrique VIII así como de la reina Hermiona en El cuento de invierno, el romance que le precedió.

Al proponer a Shakespeare como mi tercer testigo, me refiero más a una voz que a una persona, la voz de uno que clama en el desierto de la época isabelina y jacobina, la voz de uno que se esconde tras sus personajes, pero expresa sus sentimientos más preciados y profundos por medio de ellos. Comenzando por el final de su sensacional trayectoria, en su intervención (junto con el más joven dramaturgo John Fletcher) en la obra de teatro histórico Enrique VIII, el gran Dr. Johnson dijo de ella algo que quedó para la historia: «El genio de Shakespeare entra y sale con Catalina», y el clímax de las apariciones de Catalina llega con su «apelación al Papa». Curiosamente, no se menciona nada acerca del apoyo que le prestaron Fisher y Moro, ninguno de los cuales aparecen entre los dramatis personae, ni se representa su martirio de ningún modo. Al mismo tiempo, resulta interesante comparar su apelación al Papa en Enrique VIII con la extrañamente similar apelación de Hermiona al oráculo de Apolo en El cuento de invierno. Ambas reinas apelan desde un tribunal terrenal por la cuestión del matrimonio, la validez de uno y la criminalidad del otro, a un tribunal superior, celestial, mediante el cual son justificadas separadamente. Ambas reinas lamentan que son meras extranjeras en una tierra ajena, pese a ser hijas del rey de España una y del emperador de Rusia la otra. Los que llama «[peligrosos] arranques de locura del rey» Leontes de Sicilia, presentan un hábil reflejo del carácter real de Enrique VIII, aunque se atenúan en la obra. Lo que es más, la forma tan triangular de Sicilia (conocida en la Antigüedad clásica como Trinacria, o isla de tres esquinas) corresponde con la de Inglaterra (según la traspuso el dramaturgo desde su fuente, Pandosto de Robert Greene, donde el reino de Leontes es Bohemia, no Sicilia). En cuanto a la declaración de Hermiona en su propia defensa, ha sido comparada (por Hugh Ross Williamson, en The Day Shakespeare Died, 1962) con la declaración previamente mencionada de Campion en Westminster Hall, donde afirmó su inocencia y la de sus compañeros ante las vagas acusaciones de sus adversarios.

Por otro lado, aparte de la similitud entre estas dos escenas de Catalina y Hermiona en el juicio, y sus respectivas apelaciones al Papa y al oráculo de Apolo (donde también se puede destacar que en sus escritos controvertidos en contra de los católicos, los protestantes comparaban despectivamente la autoridad del Papa de Roma con la del oráculo de Apolo), hay otra escena interesante que alude al Papa en El cuento de invierno, la cual dejan pasar los comentaristas bajo un incómodo silencio. Se produce hacia el final feliz de la pieza, con la llegada del príncipe Florizel de Bohemia (hijo del rey Políxenes) y su prometida Perdita (la hija «perdida» del rey Leontes). Al recibir a la pareja en Sicilia, el arrepentido Leontes le dice al joven: «Tenéis por padre a un caballero, a un santo, contra cuya persona, sagrada como es, he pecado». Hay, se me antoja, solamente una manera posible de interpretar estas palabras, en vista del previamente mencionado paralelismo entre Leontes y Enrique VIII, y Hermiona y Catalina: Un nuevo paralelismo, esta vez entre Políxenes y el Papa, quien ciertamente es un santo padre, un «caballero», y cuya persona, en contra de la cual Enrique ha «pecado», es «sagrada». Después podríamos seguir trazando paralelismos entre Perdita y la princesa María, y entre Florizel y el cardenal Pole, quien en cierto momento fue propuesto como esposo apropiado a María, mientras todavía era laico a pesar de su cargo de cardenal. Todo esto se puede denominar (según la terminología postmoderna) como un «patrón histórico» implícito en El cuento de invierno.

El cuento de invierno tampoco es el único que presenta tal patrón. Va de la mano del romance histórico anterior, Cimbelino. En el orden de las obras de teatro jacobino de Shakespeare, podemos colocar Cimbelino entre El rey Lear y El cuento de invierno, a igual distancia de ambos, dejando de lado Enrique VIII. El rey Lear y Cimbelino tienen en común que están ambientadas en Gran Bretaña, pero no se menciona el nombre «Bretaña» ni una sola vez en el primero y en cambio se repite unas 27 veces en el último. Esta notable diferencia se puede explicar por el paralelismo que pretendía establecer el dramaturgo entre la Bretaña de Cimbelino, quien reinó en tiempos del Imperio Romano y pagó impuestos a los romanos, y la Bretaña de Enrique VIII, quien prefería el nombre «Bretaña» por su asociación con el legendario Arturo y su disociación del poder de Roma. En esta obra, además, la segunda esposa de Cimbelino, cuyo nombre no se menciona, le disuade de pagar su habitual tributo a Roma; se trataría entonces de Ana Bolena, mientras que la heroína Imogena es la hija que tuvo con su primera esposa, cuyo nombre tampoco se indica, y que correspondería a la princesa María. Al principio, se nos enseña a Cimbelino indignado con su hija al haberse casado con un caballero pobre llamado Leonato Póstumo, a quien se destierra a Roma. En el destierro, recibe unos insólitos honores por parte de los romanos, como se lo comunica a Imogena su traicionero amigo Iachimo: «Reina en medio de los hombres como un dios descendido del cielo; posee una especie de dignidad, que le da más que la apariencia de un mortal». El amigo la felicita por «escoger un esposo tan perfecto, que, lo sabéis, es impecable». Una vez más, se hace una obvia referencia al Papa, quien en efecto reina entre los hombres «como un dios descendido», que accede a este gran oficio tras ser escogido, y que reivindica el carisma de la infalibilidad cuando enseña a la Iglesia universal en cuestiones de fe y moral. Una vez más, si Imogena es la princesa María, Póstumo debe de ser el cardenal Pole, al cual le faltó un voto en un cónclave para ser elegido Papa. Así se explica que el final tanto de Cimbelino como de El cuento de invierno, según corresponde al género del romance, sea una expresión no tanto de realidad histórica como de las esperanzas del dramaturgo, según se expresan notablemente en las últimas palabras de Cimbelino: «Pongámonos en marcha; que una bandera romana y otra bretona floten amigablemente reunidas».

En todos estos testimonios de William Shakespeare, mi tercer testigo del ideal de la cristiandad católica, me he centrado en tres de sus últimos romances, con apenas un vistazo a El rey Lear. Aun así, en todas sus obras encuentro la presencia de su constante testigo, como he procurado demostrarlo en mi libro Shakespeare the Papist, donde también abogo por un análisis de las obras basado en lo que Newman denomina en su Grammar of Assent «una convergencia de probabilidades independientes», y lo que el propio Shakespeare llama el crecimiento «hacia algo de gran constancia». De cualquier modo, parece que hacia el final de su sensacional trayectoria, una vez salió airoso de la sombra de la reina Isabel y de las secuelas de la Conspiración de la Pólvora, considera que puede permitirse ser más explícito en su testimonio en los romances previamente mencionados. En ellos constato también la presencia de Tomás Moro en Camilo, tan leal a Leontes como a Políxenes (tanto al rey como al Papa) en El cuento de invierno, en Belario, exiliado por haber «confederado con los romanos» en Cimbelino, y en un tercer romance que todavía no he tratado, La tempestad, en el personaje del leal consejero Gonzalo, quien destaca (como Moro) por su descripción de un estado ideal que él desestima tachándolo de «especie de bobada». En la obra de Enrique VIII, quizá no aparezca entre los dramatis personae, pero Wolsey menciona su nombre de manera favorable como su sucesor en el cargo, en un pasaje que frecuentemente se atribuye a Fletcher. En cuanto a la presencia de mi segundo testigo, encuentro a Edmund Campion en El rey Lear, como el verdadero hijo de Gloucester, no su tocayo Edmund sino su otro yo, Edgar, quien al igual que Campion es perseguido por proclamaciones, persevantes, informantes y grupos de búsqueda, y quien es obligado a recurrir a los más abyectos tipos de disfraces, hasta que llega a decir de sí mismo: «Edgar no existe».

Finalmente, si con este segundo testigo puedo llevar mis palabras a una conclusión oportuna, y si con El rey Lear puedo dar continuidad a mi mencionada pasión por los paralelismos, lo cierto es que encuentro en esta suprema obra maestra de Shakespeare no solo uno sino tres testigos jesuitas del ideal de cristiandad: en Edgar, dos mártires canonizados, no solo Edmund Campion, sino también Robert Southwell, y en Kent el compañero de Campion en el viaje a Inglaterra, Robert Persons. Cada uno de los tres, entre ellos los mencionados en Campion’s Brag como «todos los jesuitas del mundo, cuya sucesión y multitud debe sobrepujar a todas las prácticas de Inglaterra», dejando a un lado todas las naciones de la cristiandad, pueden tomarse como representantes no solo del segundo testigo (Campion) sino también del tercer testigo (Shakespeare), quien llega a su clímax no solo en sus últimos romances, sino también y sobre todo en El rey Lear, a partir del cual se puede considerar que los romances emprenden el vuelo. Después de todo, en el marco de esta obra, la función de Edgar y Kent está subordinada a la de Lear y Cordelia, quienes considero que representan al antiguo rey y su reino (Enrique VIII y Catalina), y ella a su vez defiende la fe católica de su reino. En el renuncio del rey a ella, le encuentro reducido a la nada, pero durante las calamitosas consecuencias en medio de la tempestad, gradualmente vuelve en sí a lo largo de tres etapas, bajo tres tutores: primero el loco sin nombre, segundo el loco pedigüeño Edgar, y tercero Cordelia, y desde la nada se descubre a sí mismo cuando ella repite «Soy yo, soy yo». En ella también descubre a Cristo tanto por su pasión, como Varón de Dolores, como implícitamente por su resurrección, cuando en la Madre en duelo se nos muestra el cuerpo de su Hijo inocente en la Pieta al final de la pieza. Cuando Albany exclama: «¡Ah, mirad, mirad!», ahí termina el testimonio del dramaturgo sobre el ideal de la cristiandad.

Traducción de Jaime Bonet

«Sir Thomas More» sin estilometría

M. W. A. Smith afirmó lo siguiente en un reciente artículo:

Durante más de una década, Merriam ha procurado inculcar a los académicos escépticos que su estilometría revela que la atribución convencional de Sir Thomas More a Munday es incorrecta y que la mayor parte de la obra corresponde a Shakespeare. Esta reseña crítica, junto con la de su obra anterior, indica que queda mucho por corregir y ajustar antes de poder acometer una reevaluación literaria seria(1).

Es posible que Smith fuera poco realista en su apreciación de la disposición del «mundo académico» a tratar los datos de las estadísticas literarias como pruebas. Incluso con las correcciones y ajustes que propuso, cabe pensar que los resultados podrían seguir siendo para muchos poco más creíbles que «mentiras, condenables mentiras y estadísticas».

Dejando de lado tanto los fundamentos de tal escepticismo como los aciertos y errores de las críticas de Smith, sugiero que hay lugar para una reevaluación mesurada de la autoría de Sir Thomas More, sin recurrir a estadísticas.

Conviene hacer una distinción desde el principio entre tres cuestiones de importancia: primero, el papel preponderante de Anthony Munday en la elaboración de la obra; segundo, el conocimiento que tenía Shakespeare de la obra independientemente de la cuestión de la autoría; tercero, la participación de Shakespeare en la elaboración de la obra, más allá de los añadidos de la mano D, generalmente aceptados.

MUNDAY COMO AUTOR
En la edición más reciente de la obra manuscrita Sir Thomas More se sostiene que es una obra colaborativa, con Anthony Munday como creador de la trama, escriba y autor principal, y Chettle y Dekker como ayudantes. Esta visión de la autoría de la obra se aleja de la antigua percepción según la cual Munday escribió la versión original completa de la obra con su propia letra, la mano S/M. Incluso con esta modificación, las siguientes líneas en las que Margaret Roper se refirió a su padre reclaman una reflexión y una explicación más amplias que las que se le han concedido hasta la fecha. No se basan en las fuentes, Hall, Stapleton, Ro:Ba, Roper, Harpsfield, Foxe o Rastell; están escritas a mano por Munday.

Methought I saw him here in Chelsea church,
Standing upon the rood loft, now defaced.
And whilst he kneeled and prayed before the image.
It fell with him into the upper choir,
Where my poor father lay all stained in blood.
(Gabrieli and Melchiori)(2)

La destrucción de los crucifijos tuvo lugar en cumplimiento del tratado de Martin Bruce Das Einigerlei Bild, traducido al inglés en 1535 por un ayudante de Thomas Cromwell, William Marshall. Los reformadores propugnaban la destrucción de las «imágenes talladas». La mayoría de las estatuas, por ejemplo, de santo Tomás Becket se destruyeron junto con su enjoyado santuario de Canterbury por real decreto en noviembre de 1538. En la trama de la obra no existe ninguna necesidad de incluir el anacronismo «ahora destrozado»; la destrucción del crucifijo de la iglesia parroquial de Chelsea no puede haber tenido lugar en el momento de la ejecución de Moro en 1535, aunque quizá esto no fuera «ajeno a los objetivos tácitos de Cromwell y Cranmer».

Gabrieli y Melchiori apuntan correctamente que la destrucción de los crucifijos se produjo después de la época de Moro. En cambio, los editores no admiten que dicha destrucción en el contexto de la intervención de Margaret Roper expresa un punto de vista tan incompatible en la década de 1590 con el de Munday como oficial gubernamental, encargado de la tarea de arrestar sacerdotes católicos acusados de traición, que hacen que como mínimo su autoría de esa intervención sea prácticamente imposible.

El artículo número XXII de los Treinta y nueve artículos de religión contiene la siguiente afirmación: «La doctrina romana sobre el purgatorio, las indulgencias, el culto y la adoración, así como las imágenes y reliquias, además de la invocación a los santos, es una necia y vana invención; no tiene fundamento en las Escrituras, más bien es repugnante para la palabra de Dios». La palabra «imagen» en el contexto de la intervención de Margaret no es neutra como le parecerá a los lectores modernos; estaba cargada de connotaciones en el contexto teológico de aquella época.

La imagen en cuestión es el gran crucifijo situado en la entrada al coro desde la nave y elevado por encima de la reja separadora sobre una galería de madera. En pocas palabras, el hecho de orar ante una «imagen» comportaba una connotación negativa en la ortodoxia religiosa isabelina bajo la influencia del puritanismo moderado. Este sentido peyorativo está claramente ausente en el pasaje anteriormente mencionado.

Las palabras de Margaret recuerdan al tratado puritano de Dudley Fenner de 1587, titulado «Defensa de los ministros de la piedad contra las calumnias de D. Bridges…», citadas en OED: «Todos los crucifijos y todas las imágenes de santos […] deben […] destruirse».

«Ahora destruidos» concuerda con el ánimo elegíaco del sueño de Margaret; su efecto forma parte integral de sus palabras. El autor simpatizaba con su importancia y también con la aprensión y tristeza de Margaret por la caída y la muerte de su padre. La destrucción del crucifijo y la destrucción de Moro confluyen de una manera que resultaría imposible sin la percepción implícita de un enemigo común, las normas reformistas del rey. Munday no podría haber aceptado esta implicación política obvia e incluso traidora.

Uno debe constatar que no se trata de una compasión de Munday por el rebelde Moro, motivada por la admiración por su persona como figura dramática o como defensor de la conciencia. La mención de la destrucción de crucifijos y de los rezos ante una imagen traería a la mente de la audiencia isabelina el holocausto de objetos religiosos que tuvo lugar durante los diez años que siguieron a las órdenes reales de Isabel en 1559. Habían discurrido como máximo treinta y tres años tras la destrucción masiva de las rejas y los crucifijos, repitiendo la pauta establecida por las purgas eduardianas.

Ya habían visto todo esto antes: los libros y las imágenes en llamas, los altares despojados y demolidos, las vestiduras vendidas como cojines y doseles. La destrucción se había tenido que reparar con gran dificultad y a un coste enorme, y fueron los más humildes de la parroquia los que soportaron la peor parte de ello. Ahora, los recientemente adquiridos crucifijos y estatuas de santos, los inmaculados copones de latón, pilas de agua bendita, los mi-sales y manuales que todavía olían a tinta de la imprenta, los cuales les habían pedido los archidiáconos marianos, se transportarían de nuevo en carretas de mano y se arrojarían al fuego(3).

Cuando se considera dentro de este contexto histórico, el ánimo elegíaco de las palabras de Margaret es la expresión relativamente no mediada de un dramaturgo que lamentaba la abolición de las prácticas católicas tradicionales en la sociedad isabelina. Esta es la percepción de Ernst Honigmann.

El rey es censurado de una manera más personal en una intervención posterior marcada para su eliminación. Existe un anacronismo en la indicación de la obesidad de Enrique en su vida posterior.

As for the prince, in all his sweet-gorged maw
And his rank flesh that sinfully renews
The noon’s excess in the night’s dangerous surfeits;
(Gabrieli and Melchiori)

Los editores modernos, salvo Gabrieli y Melchiori, han reintroducido la intervención ofensiva de Greg, líneas 14711516, con el añadido I por la mano de Chettle. Una inferencia razonable es que Chettle no fue el autor de las líneas que criticaban al rey. La noción de que el propio Munday tuviera la audacia de escribir una afrenta tan explícita al padre de la reina, incluso en boca de Moro, es dudosa a la luz de su posición en la sociedad en la época de los Tudor.

Un fundamento para favorecer el argumento de Honigmann de que el autor del original de More era un simpatizante católico es la innecesariamente favorable (desde el punto de vista de la autoría de Munday) inclusión de John Fisher, obispo de Rochester. La obra no precisa apenas esta escena en la cual los condes de Surrey y Shrewsbury intentan persuadir a Fisher para que cambie de opinión en su rechazo al Acta de Supremacía. Fisher, nacido en Beverly, Yorkshire, no atraía por su procedencia el afecto de los espectadores de Londres, al contrario que Moro. Según Metz, ciertos detalles del acto IV, escena iii (Gabrieli y Melchiori), o de la escena XII (Greg) están sacados de los «Rastell Fragments» citados por Nicholas Sanders en De origine Schismatis, 1585-1586, pero que no se imprimieron hasta 1891. La oscuridad de la fuente requeriría una motivación suficiente por parte del autor para completar Harpsfield y las crónicas con los nimios detalles de Rastell. El comentario de Gabrieli sobre la fuente de la escena es pertinente y revelador: «Única fuente posible pero poco probable Rastell Fragments, ahora en el apéndice I de EETS, ed. Harps. Las intervenciones de Rochester en +1382-7 y en +1394-1400 se asemejan a las de Moro en la prisión en Harps. Si Munday tuvo acceso a los documentos confiscados por Richard Topcliffe en abril de 1582 al nieto de Moro, y si estos incluían los Rastell Fragments, ¿por qué trasladaría las palabras de Moro en la prisión a Fisher y las completaría con detalles como el hecho de que le dio las gracias a los escoltas que le llevaron a la Torre? Una explicación más probable para la inclusión de Rochester y el uso de los Rastell Fragments en More es que un autor que conocía las fuentes católicas flamencas y simpatizaba con ellas consideraba el testimonio presencial de un obispo como significativamente paralelo al de Moro.

A pesar de afirmar su buena voluntad hacia el rey, las palabras de Fisher apenas confluyen con el régimen de los Tudor que tan asiduamente se favorece en las homilías isabelinas.
…but in this breast There lives a soul, that aims at higher things Than temporary pleasing earthly things.
(Gabrieli and Melchiori)

La palabra «temporal» relativiza el concepto de agradar al monarca de modo tal que amenazaría a todos los príncipes excepto a los más protegidos, y tras Enrique VII, los descendientes de los Tudor no lo eran. La idea de que el autor de The English Roman Life (1582), cuya lealtad le haría estremecerse y abochornarse si escuchara por casualidad semejantes expresiones, haya podido escribir esas líneas desafía al sentido común. Se impone deferir la cuestión de quién las escribió.

INFLUENCIA
La influencia de un autor en otro está sujeta a incertidumbre en cuanto al sentido en el que se dirige. Suponiendo que las obras anteriores influyen en las posteriores, la ambigüedad puede reducirse si se establecen las fechas de creación. La herramienta para apreciar la influencia suele ser la comparación de los así llamados pasajes paralelos; la reputación de este instrumento se ha visto zaherida por su uso en el pasado para determinar cuestiones de autoría. En consecuencia, es más conveniente examinar la influencia de manera separada e independiente de la autoría, aunque ambas rara vez sean mutuamente exclusivas.

John W. Velz ha afirmado que Shakespeare conocía la obra Sir Thomas More.

Al igual que se puede decir que Shakespeare se sirvió de su propia aportación a More, se podría pensar que también explotó la parte de la obra que no creó él. A veces se afirma que Shakespeare tenía un conocimiento superficial de la obra con la que estaba colaborando, ya que deja algunas intervenciones no atribuidas en el añadido IIC e incluye a aprendices que no se encuentran en otras escenas de insurrección agregadas al texto original, pero no emplea al bufón que aparece de manera preeminente en esas escenas. El estudio de Scott McMillin de la obra que figura también en este tomo propone que las «tres páginas» de la mano D se aportaron en una etapa incipiente, antes de la inclusión del bufón y antes de la supresión de los aprendices de la obra. Quizá Shakespeare conociera el texto original lo suficientemente bien, y se pueden citar como pruebas de esto dos o tres probables ecos suyos en las obras de Shakespeare(4).

En un debate subsiguiente, Velz apunta al lector a varios ecos de More en El sueño de una noche de verano, Trabajos de amor perdidos, Hamlet, Enrique VI parte uno, Ricardo III y, por encima de todo, la obra retrospectiva tardía Enrique VIII (1613), en la cual la influencia tiene cabida en un único sentido. Con el ya conocido paralelo entre el sueño de Clarence en Ricardo III (I. iv. 9-63) y el sueño de Alice More donde se ahogaba en el Támesis (Gabrieli y Melchiori, IV. ii. 8-26; Greg +1290-1308), Velz admite que la «cuestión de la fecha dificulta sobremanera el establecer quién influye a quién aquí».

Según Melchiori, Munday influyó a menudo en Shakespeare, pero Shakespeare nunca hizo lo propio con Munday.

Dejando de lado la suposición de la autoría de Munday, esta opinión excluiría la consideración de que la obra de More podría haberse visto influida por las obras shakesperianas que la precedieron.

Uno de los paralelismos más claros en vocabulario y, lo que, es más, en pensamiento, es el que existe entre el discurso solemne de Ricardo III a su ejército en Bosworth y la primera escena de Sir Thomas More, seguida por las otras escenas de insurrección.

Let’s whip these stragglers o’er the seas again,
Lash hence these overweening rags of France…
If we be conquered, let men conquer us,
And not these bastard Bretons, whom our fathers
Have in their own lands beaten, bobbed, and thumped,
And in record left them heirs of shame,
Shall these enjoy our lands? Lie with our wives?
Ravish our daughters?

Aquí se encuentra la esencia y el tono xenofóbicos de las escenas relevantes de More, hasta el mismísimo detalle del hincapié «en los hombres» que hace resonar el fervor feminista de Doll Williamson. El pensamiento expresado es similar al de George Betts, John Lincoln y el conde de Surrey. En el discurso de Ricardo III hay palabras comunes con la primera escena de More: «rascal / rascals», «beauteous / beauty» en el mismo contexto, «wife / wives», «fellow», «cost», «milk-sop / milky hearts», «beggars / beggary», «beat / beaten» o «shame». Hay otras palabras en común con el resto de las escenas de insurrección de More.

Melchiori y Gabrieli indicaron que la alusión específica a las victorias inglesas en Francia durante la Guerra de los Cien Años es común en More y Ricardo III.

Algunos han expresado reservas en cuanto a indicaciones «poco convincentes» de pasajes paralelos entre More y obras totalmente canónicas de Shakespeare. No obstante, no se han encontrado paralelismos más cercanos a More en las obras de Munday y otros dramaturgos. El propósito de esta sección es establecer que Shakespeare conocía Sir Thomas More y se vio influido por esta obra.

En su argumentación de que el autor de los añadidos de la mano D (añadido II) desconocía el original de More, Melchiori consideraba que representaba a los rebeldes como un populacho comparable en su irracionalidad con los seguidores de Jack Cade en Enrique VI parte dos. El autor del original de More, por otro lado, simpatizaba con los artesanos de Londres y los presentó como víctimas de la injusticia a manos de arrogantes extranjeros.

En cambio, McMillin defendió, de manera correcta en mi opinión, que la dinámica del original de More entrañaba cómo pasaron los londinenses de ser victimizados a victimizar. Para McMillin, este desenlace quedaba claro en la segunda escena de insurrección (Gabrieli y Melchiori), I.iii; Greg 314-393) del original. Considero que el cambio es obvio hacia el final de la primera escena de la obra. La palabra «insurrectos» lo desvela a las claras.

George

What? Marry, list to me. No doubt but this will store us with friends enow, whose names we will closely keep in writing, and on May Day next in the morning we’ll go forth a-Maying, but make it the worst May Day for the strangers that ever they saw. How say ye? Do ye subscribe, or are ye faint-hearted revolters?
(Gabrieli and Melchiori)

McMillin también sostuvo que los rebeldes de la mano D, aunque desencaminados en su violencia, eran susceptibles de atender a razones y de este modo confirmaron la decencia que mostraron en la primera escena.

Y al mostrar que es consciente de que la multitud que aparece en la escena de apertura es razonable, la mano D está haciendo exactamente lo que hizo al mostrar que era conocedor de la histeria en aumento de la multitud en la segunda escena; está escribiendo profesionalmente, con un conocimiento pleno de cómo se está desarrollando esta obra. En consecuencia, aunque Melchiori se encuentra entre los más firmes a la hora de negarse a ceder ante la identidad de la mano D, no puedo estar de acuerdo con él en el hecho de que el dramaturgo es un profesional incompetente. La mano D parece, al contrario, haber conocido plenamente las primeras escenas de multitudes y haber sido capaz de desarrollarlas(5).

PARTICIPACIÓN DE SHAKESPEARE
La más controvertida de las tres consideraciones descritas arriba es la cuestión de la participación de Shakespeare en Sir Thomas More. Esta cuestión se ha combinado con las otras dos consideraciones, en su detrimento como fundamentos independientes para una reevaluación de la auto-ría de la obra.

La fecha del añadido II de la mano D es la clave de la participación de Shakespeare en escribir el original de More. McMillin concluyó que el autor de la mano D debe de haber escrito el añadido II antes de los otros añadidos a More debido a su ignorancia de las aportaciones de sus autores (Chettle, ¿Heywood?, Dekker).

No obstante, el hecho de que sitúe en una fecha temprana la aportación de la mano D queda en entredicho por la prueba presentada por E. K. Chambers, Lake, Jackson, Norworthy, R. W. Chambers y Taylor que favorecía una fecha situada entre 1600 y 1604. Merriam constató que las extrañas coincidencias de vocabulario de Shakespeare delataban la existencia de dos fechas correspondientes a los añadidos de la mano D a More, en concreto 1593 y 1603, lo cual reconcilia la cronología de McMillin y la de Taylor. En otras palabras, el añadido II fue una revisión que hizo Shakespeare de un texto que él había escrito en la época en que se escribió el original.

Es la prueba de una fecha posterior, entre 1600 y 1604, lo que supone el punto crítico de la posible autoría shakesperiana de Sir Thomas More. Para que Shakespeare participara en la revisión de una obra en su madurez se requeriría una motivación mayor que el deseo de echar una mano a Anthony Munday, o rendir homenaje a la memoria de un dramaturgo anónimo de quien no se ha conservado ningún indicio documental. Munday no escribió las líneas de la obra de contenido traidor. Fueron escritas por un dramaturgo que conocía sus orígenes rebeldes y les tenía simpatía. Shakespeare conocía la obra lo suficientemente bien como para hacer una aportación experta a ella en el punto álgido de sus facultades como dramaturgo.

Del mismo modo que una expresión de tristeza por la destrucción de crucifijos es inconcebible para Anthony Munday, hay constancia de que esta misma tristeza fue expresada por un dramaturgo isabelino. Shakespeare escribió:

But when your carters or your waiting vassals
Have done a drunken slaughter, and defaced
The precious image of our dear redeemer,
You are straight on your knees for «Pardon, pardon!»
(Richard III)

Aunque la imagen en cuestión hace referencia a Clarence, el hermano de Eduardo, cuyo sueño se asemeja al de la dama Alice en Sir Thomas More, la yuxtaposición de «destruido» y «la preciosa imagen de nuestro querido redentor» alude a la destrucción eduardiana e isabelina de las imágenes religiosas. El negar la fuerza de esta alusión equivale a perpetrar la amnesia colectiva que ha rodeado a la purga hasta nuestros días.

Shakespeare escribió estas líneas:
When I have seen by time’s fell hand defaced
The rich proud cost of outworn buried age;
When sometime-lofty towers I see down razed,
And brass eternals slave to mortal rage;
(Sonnet 64)

La destrucción de los grabados en metal formaba parte del «despojo de los altares» que se registró en la memoria de los asistentes más ancianos al teatro durante el reinado de Eduardo y de Isabel.
Ya sea que se hiciera bajo presión oficial o no, la retirada de las imágenes de los santos, de los altares y quizá por encima de todo de los grabados en metal e inscripciones obituarias que llamaban a rezar por los muertos, los cuales se arrancaron de las lápidas y se vendieron por quintales de 1548 en adelante, fueron actos rituales de profundo calado6.

No se puede citar a ningún dramaturgo isabelino, aparte de Shakespeare, como autor de las líneas que lamentaban la destrucción de las costumbres religiosas tradicionales y la pérdida que suponían los «coros despojados y arruinados donde cantaban los dulces pájaros hasta tarde».

CONCLUSIÓN
Utilizando un modelo bayesiano, se pueden calcular las probabilidades a priori de las tres consideraciones anteriormente citadas antes de evaluar su modificación a la luz de las pruebas aquí presentadas. Aunque ha quedado reducida durante los últimos quince años, la probabilidad a priori de que Munday sea el autor de Sir Thomas More sigue dependiendo en gran medida de la suposición en su favor basada en la letra y la ortografía de Munday en el original. Se podría calificar de razonablemente sólida, pero no irrebatible.

El argumento previo de que Shakespeare desconocía Sir Thomas More no es sólido. Se sustenta únicamente en la hipótesis de su ignorancia de la obra original al escribir el añadido II, o de que no fuera el autor del añadido II.

La probabilidad a priori de que Shakespeare haya escrito una parte considerable del original de More es la menor de las tres. Para muchos académicos, esta probabilidad a priori sería tan ínfima que no se vería afectada significativamente por cualquier modificación en las pruebas. Resulta interesante plantearse si los cambios en las probabilidades de las otras dos consideraciones tendrían algún efecto en la tercera.

A la luz de las pruebas presentadas anteriormente, la familiaridad de Shakespeare con More es más bien probable. La autoría de la obra por parte de Munday es más bien improbable. Las pruebas que apuntan a la autoría de Shakespeare de una parte sustancial de More no son lo suficientemente sólidas como para compensar las escasas probabilidades a priori. No obstante, las tres consideraciones tomadas en su conjunto sí justifican que se emprenda una segunda evaluación razonada de la autoría de la obra, al margen de toda prueba estilométrica.
Traducción de Jaime Bonet

NOTAS
* Reproducción del texto publicado en marzo de 1997 en la separata Notes and Queries, vol. 241 de la serie continua [Nueva serie, tomo 44].

1 M. W. A. Smith, Sir Thomas More. Pericles and Stylometry, N&Q, 1994. 2 Anthony Munday and Others, Sir Thomas More, ed. Vittorio Gabrieli and Giorgio Melchiori (Manchester, 1990). 3 Eamon Duffy, The Stripping of the Altars: traditional Religion in England 14001580 (New Haven, 1992). 4 John W. Welz, «Sir Thomas More and the Shakespeare canon: two approaches» in Shakespeare and «Sir Thomas More», ed. Howard-Hill. 5 Scott McMillin, The Elizabethsn theatre and The Book of Sir Thomas More (Ithaca and London, 1987). 6 Eamon Duffy, The Stripping of the Altars: traditional Religion in England 14001580 (New Haven, 1992).

2 Anthony Munday and Others, Sir Thomas More, ed. Vittorio Gabrieli and Giorgio Melchiori (Manchester, 1990).

3 Eamon Duffy, The Stripping of the Altars: traditional Religion in England 1400-1580 (New Haven, 1992).

4 John W. Welz, «Sir Thomas More and the Shakespeare canon: two approaches» in Shakespeare and «Sir Thomas More», ed. Howard-Hill.

5 Scott McMillin, The Elizabethsn theatre and The Book of Sir Thomas More (Ithaca and London, 1987).

6 Eamon Duffy, The Stripping of the Altars: traditional Religion in England 1400-1580 (New Haven, 1992).

Relación y contexto de las primeras biografías de Tomás Moro. De la carta noticiera al discurso político-moral

Durante su vida, Tomás Moro (1478-1535) fue un hombre muy conocido por las élites diplomáticas de media Europa; mantuvo una relación directa con varias de las figuras más destacadas del Humanismo de principios del Quinientos, y sus obras impresas —sobre todo Utopía (1516)— corrían por las universidades y los gabinetes de los eruditos del momento. Por su inteligencia y por su carácter afable, desempeñó siempre, en palabras de Erasmo, «el papel de un hombre para todas las horas» en el gran teatro del mundo que le correspondió vivir.

Su estancia en la Torre, su proceso y su muerte en el cadalso el 6 de julio de 1535 fue uno de los acontecimientos de mayor resonancia de aquella primera mitad del siglo, ya de por sí turbulenta. Durante ese verano, salieron de Inglaterra multitud de despachos, cartas y relaciones con su historia, hacia todas las cortes y todos los rincones de Occidente. Algunas de ellas se imprimieron en un pliego suelto, como hojas volanderas, y llevaron la noticia a un número muy elevado de lectores. Es el caso de la Carta enviada de Inglaterra por un mercader español, de la muerte gloriosa del maestro Thomás Moro, Chanceller mayor del dicho reyno, que vio la luz en Londres, y en castellano, ese mismo año de 1535. Y, fuera de la isla, fue grande el impacto de su martirio entre los humanistas, que escribieron sobre su persona sentidos elogios y elegantes elegías latinas.

RECUERDOS DE FAMILIA

El tratamiento de la figura del antiguo canciller va a cobrar desde ese momento formas diferentes, y se va a transmitir en textos de muy distinta naturaleza, según las particularidades de cada época y las intenciones de sus respectivos autores. En los años finales de la vida de Enrique VIII, y durante el reinado de su hijo, Eduardo VI (1547-1553), continuó la represión sobre aquellos que querían ser fieles a la vieja religión. Durante esa primera época, la me-moria de Moro seguía viva entre sus familiares y amigos, pero el rey había prohibido su recuerdo público.

Con el reinado de la reina María (1553-1558) y su matrimonio con Felipe II volvieron las esperanzas de aquellos que habían estado reprimidos, pero al fallecer sin un heredero y disfrutar de un gobierno tan breve, no se consiguió la ansiada normalización religiosa del país. Hacia 1557, en este nuevo contexto de libertad, William Roper —el marido de Margaret, la hija mayor de Moro— quiso poner en claro, negro sobre blanco, sus recuerdos sobre su suegro: «Consciente de que ningún otro hombre en vida le entendió mejor que yo, […] pues residí de continuo en su casa por espacio de más de dieciséis años, he pensado […] dar a conocer aquellos asuntos tocantes a su vida en la medida en que en este momento los puedo recordar» (trad. Álvaro Silva, 2000). Se trata de un relato sencillo, sin pretensiones eruditas, que conserva el calor de la anécdota familiar, y que se interesa más por sus méritos de hombre fiel a su religión y su conciencia que por su trayectoria de hombre de letras. Roper confió sus papeles a Nicholas Harpsfield, que compuso, a partir de ellos, un nuevo relato de la vida del mártir. Su tono es marcadamente apologético y hace uso de un buen número de fuentes directas. Pero, ante la subida al trono de Isabel I (15581603), los recuerdos de Roper no llegaron a la imprenta hasta la edición parisina de 1626, y la biografía de Harpsfield tuvo que esperar hasta el siglo XX para ver la luz.

Un sobrino de Moro, William Rastell, escribió por entonces otra biografía, de la que no conservamos más que algunos pequeños fragmentos. Rastell llegó a ser magistrado en tiempos de la Reina Virgen, pero murió en el exilio. Su relato es el que ha transmitido con mayor precisión los detalles del proceso de Fisher y de Moro, quizá porque fue testigo de ellos en sus días de estudiante de leyes.

LOS AÑOS DE HIERRO

El mismo año de su coronación, la reina Isabel I restableció el Acta de Supremacía, se erigió en cabeza de la Iglesia de Inglaterra y volvió a imponer las formas de culto que había introducido su padre. Y en 1562 Pío IV prohibió a los católicos asistir al oficio de las parroquias anglicanas. Así, los que obedecieron al Papa y no acataron la autoridad religiosa de la reina fueron llamados recusantes (recusants), y fueron perseguidos o marginados desde entonces y durante siglos. Ante esta beligerancia, Pío V excomulgó a Isabel I en 1570, por lo que se convertía (para los católicos) en una reina ilegítima, su gobierno en una tiranía y no existía ya el deber moral de obedecer sus leyes. Como contrapartida, las autoridades inglesas interpretaron todas las manifestaciones de la práctica religiosa católica como delitos políticos.

Tres Thomae (1588), Biblioteca de la Universidad de Salamanca

La atención pastoral de los católicos se realizaba por entonces de forma clandestina. Con el tiempo, fueron desapareciendo los presbíteros del reinado anterior —los llamados sacerdotes marianos— y era necesario habilitar nuevas iniciativas para mantener la fe en la antigua isla de los santos. Con este objetivo, William Allen fundó, en 1568, al modo de los colleges de Oxford, un colegio en Douai, una ciudad universitaria cercana a Calais donde se reunían los exiliados ingleses, al que atrajo a los mejores seminaristas británicos para formarlos y preparar su retorno a Inglaterra, donde iban a desempeñar su labor en medio de grandes privaciones, y donde encontrarían, en muchos casos, el martirio. El acoso de los espías de la reina sobre este colegio era tal que se tuvo que trasladar a Reims en 1578. Pero el proyecto de Allen, en su conjunto, resultó todo un éxito y se hizo necesario abrir otro colegio en Roma en 1579 bajo la dirección de los jesuitas. La Compañía de Jesús tenía experiencia en este tipo de centros: con la intención de frenar el protestantismo alemán había fundado en 1552, en la Ciudad Eterna, el Colegio Germánico, que sirvió de modelo para el de los ingleses. Allen pidió también al padre general de los jesuitas que enviara misioneros a Inglaterra. No era un asunto sencillo pero, después de muchas dudas, accedió. En 1580 llegaron a las blancas costas de Dover Edmund Campion y Robert Persons, antiguos alumnos de Oxford, e iniciaron la Misión de Inglaterra. En poco tiempo, y siempre en la más profunda clandestinidad, desarrollaron una sorprendente labor pastoral e intelectual, escribiendo libros y panfletos en defensa de la antigua religión. Hasta que Campion fue delatado y martirizado de forma brutal en Londres a finales de 1581. La Europa católica dio gran publicidad a este hecho e Isabel respondió endureciendo su legislación represora: se prohibió la celebración de la misa y se organizó una red de espías para desarticular y ahogar todas las iniciativas católicas, se establecieron cuantiosas multas para aquellos que no acudieran a la función anglicana, y desde 1585, el simple hecho de ser sacerdote católico era motivo de ejecución. Entre esa fecha y 1603, en que fallece la reina Isabel, murieron por esta ley 146 misioneros.

A pesar de la represión y de la imposición del silencio, la figura de Tomás Moro seguía viva por entonces en el recuerdo de los londinenses, como atestigua el drama Thomas More (trad. Rice y García-Máiquez, 2012), que debió de componerse en estos años. Pero muchos católicos abandonaron su país y se reorganizaron en distintas comunidades, sobre todo en Flandes, Italia y España. Y, en el exilio, Moro pasó a ser un referente indispensable para los que querían ser fieles a su país y a sus convicciones. En este contexto, se han de señalar dos historias generales sobre el cisma inglés, de amplia difusión, que colaboraron enormemente en la extensión de su memoria. La primera fue la compuesta en latín por el irlandés Nicholas Sanders: De origine ac progressu Schismatis Anglicani. La muerte le sobrevino antes de llevar la obra a la imprenta, pero su manuscrito lo recogió y revisó el padre Edward Rishton, y lo dejó en manos de Persons —que había conseguido salir vivo de Inglaterra y lideraba la reorganización de los católicos ingleses en el continente— que lo publicó en su imprenta clandestina de Colonia en 1585. Se lo llevó después a Roma, donde lo volvió a dar a la estampa en 1586. A la zaga de esta obra, el jesuita Pedro de Ribadeneyra escribió la Historia eclesiástica del cisma del reino de Inglaterra (Madrid, 1588), que fue muy leída en los territorios de habla hispana. A pesar de sus imprecisiones, estas dos obras se han tenido, durante mucho tiempo, por las mejores fuentes de información sobre estos sucesos en la cultura católica. Y ambas sitúan a Moro en el punto central de las disputas de su tiempo.

Pero la primera biografía impresa de Tomás Moro, en sentido estricto, fue la preparada por el sacerdote inglés Thomas Stapleton, otro exiliado que llegó a ser profesor de Sagrada Escritura en Lovaina. En su destierro en los Países Bajos consiguió información de primera mano sobre el antiguo lord canciller, a la que incorporó sus propios recuerdos, y publicó en Douai un libro en latín titulado Tres Thomae (1588): un extenso volumen sobre el apóstol santo Tomás y sobre los dos mártires ingleses del mismo nombre, santo Tomás Becket (1117-1170) y Tomás Moro, en una clara presentación de este último como un gran santo de la cristiandad. Todo apunta a que esta obra debió de interesar mucho a los españoles del momento. En la Biblioteca Nacional conservamos una traducción al castellano, manuscrita, de 1601, del apartado dedicado Moro. Y el ejemplar de la primera edición que custodia la Universidad de Salamanca muestra todavía la huella de un gran uso: una mano desconocida, con letra de finales del siglo XVI (o muy de principios del siguiente), ha dejado sobre el volumen multitud de anotaciones y de marcas de lectura. Pasó por las 26 páginas dedicadas a la vida del apóstol Tomás con poco interés, pero en las 141 dedicadas al antiguo obispo de Canterbury deja algún rastro de su paso en 38 de ellas, con referencias a otros libros, llaves, asteriscos o simples subrayados; y en el apartado dedicado a Tomás Moro —una obra magna de 275 páginas— hace anotaciones sobre más de cincuenta. Estamos por fin ante la primera biografía de Moro que pudo llegar al gran público, con muchos detalles sobre su vida, con 21 capítulos que nos narran su nacimiento, su niñez y dan cuenta de sus estudios y sus años juveniles (Adolescentiae mores, studia, actiones) hasta llegar a su martirio (De beata morte & illustri martyrio Thomae Mori), con poemas laudatorios, abundante documentación (como las cartas que escribió a Margaret cuando estaba en prisión) y un grabado con su efigie, posiblemente la primera difundida a gran escala. La vida de Moro que ofrece Stapleton es mucho más completa que las anteriores, y toda la narración se dispone para presentar al biografiado como un ejemplo de santidad. Lamentablemente, no he conseguido encontrar ninguna conexión clara entre las marcas de nuestro anónimo lector, ni un propósito o interés determinado.

EL «DISCURSO» DE FERNANDO DE HERRERA

La muerte de María Estuardo (1587) y las incursiones de los corsarios llevaron a Felipe II a decidirse por la empresa militar para terminar con el problema inglés. Pero el fracaso de la Gran Armada en 1588 desbarató sus intenciones y motivó un nuevo cambio de rumbo en las iniciativas por mantener la fe de los que seguían en aquel reino. El colegio de Reims, que estaba pasando sus horas más bajas por la muerte de su patrono, el duque de Guisa, ese mismo año, ya no podía seguir liderando la empresa. Y el de Roma era insuficiente. Así las cosas, Persons viajó a Madrid en 1589 para pedir al monarca español su apoyo en un nuevo proyecto: la construcción, bajo patronazgo real, de dos colegios-seminarios para jóvenes ingleses que, después de formarse, volverían a ejercer su ministerio en la isla. Con la respuesta afirmativa del Rey Prudente, Persons abrió un colegio en Valladolid en 1589 y otro en Sevilla en 1592. Y todo apunta a que este último se instaló, de forma privilegiada, en el centro de la vida social y cultural de la ciudad.

Sevilla era la puerta de las Américas y una de las grandes urbes de la Monarquía Hispánica. Es lógico, por tanto, que Persons la eligiera como sede para uno de estos nuevos seminarios. Hay que añadir también que era entonces arzobispo de esa ciudad el cardenal Rodrigo de Castro, un hombre muy sensible a los intereses de Persons, no en vano había sido uno de los acompañantes del príncipe Felipe a Inglaterra cuando fue a casarse con María Tudor, y acogía en su diócesis a varios eclesiásticos ingleses exiliados. De Castro colaboró con Persons para la puesta en marcha de dicho colegio y es muy posible que fuera él quien alentara a Fernando de Herrera a escribir una nueva semblanza de Moro. El hecho cierto es que ese mismo año de 1592 sale de la imprenta sevillana de Alonso de la Barrera un librito dedicado al arzobispo, con el título de Tomás Moro (ed. Francisco López Estrada, 2001). Una publicación que sirvió para dar la bienvenida a los nuevos colegiales, y que refleja el interés de los sevillanos por nuestro canciller y por los sucesos de Inglaterra.

Pero no estamos ante una biografía al uso. En los preliminares se hace referencia al libro con un título más elocuente: Discurso de la vida de Tomás Moro. Herrera era un hombre muy versado en las letras antiguas y en las modernas, y dominaba los modos retóricos que convienen para cada ocasión. Así, Discurso se ha de entender como una exposición en prosa, de extensión media, más bien breve, en la que se proyecta un juicio o una visión del mundo. El embrión de lo que será con los años el ensayo moderno. En sus páginas, el poeta Herrera quiere mostrar la condición virtuosa de un hombre moderno y realiza un panegírico de Moro como mártir civil. Para ello, atiende a unos cuantos sucesos de su vida (en los que sigue esencialmente a Sanders y Stapleton), pero solo a aquellos que resultan pertinentes para sus intenciones, de forma que prima la lección moral sobre la exposición biográfica, con el objeto de sostener dos ideas: que todo monarca necesita consejeros que lo inclinen a la virtud, de forma que sepa dirigir sus esfuerzos hacia el bien común, y que, de no ser así, todo gobierno deviene en una tiranía.

Al tratarse de una obra que no aporta datos relevantes sobre la vida de Moro, no goza de gran estimación entre los estudiosos del periodo. Pero no hemos de situarla dentro de la tradición de las biografías de pretensión historiográfica, sino dentro de los intereses del humanismo sevillano del momento y de la reflexión política sobre las condiciones y los límites del poder en el cambio de siglo (Mariana, Molina, Suárez, etc.). Se ha de entender como una pieza dentro de la tradición de las vidas ilustres que retomó el Humanismo, y que suponía una selección de sucesos ejemplares acompañados de una lección moral que dio lugar al género de los espejos de príncipes.

Otra biografía, algo posterior, fue firmada por las iniciales Ro. Ba., cuya identidad todavía desconocemos. Debió de componerse en torno a 1599, pero la mayoría son materiales procedentes de Stapleton y Harpsfield. Y un bisnieto de Moro, Cresacre Moro, editó en 1630 otra vida del canciller, sin novedades reseñables. A partir de ese punto, conviven el silencio con alguna que otra reedición de las obras apuntadas, y su memoria no vuelve al primer plano del escenario intelectual hasta el siglo XIX.

Una vez abandonada la tradición medieval de las vidas de santos, más interesadas por la práctica devota que por el rigor histórico, con el inicio de la modernidad y su nueva percepción del hombre y el mundo, nace el propio concepto de biografía; ciertamente aún no en el sentido actual de minuciosa investigación de fuentes documentales, pero sí en el sentido de relato de la historia de una persona en cuanto tal. Y, dentro de esta trayectoria, la narración de la vida de Moro tiene una importancia sin igual en la época: por haber servido para decantar dicho género, por el número de biografías que llegó a suscitar —siempre al amparo del exilio católico en Europa— frente a otros personajes del momento, y por la relevancia que su recuerdo y la evocación de su figura llegó a adquirir en los cambios políticos y religiosos de la Edad Moderna.

Relación y contexto de las primeras biografías de Tomás Moro

Durante su vida, Tomás Moro (1478-1535) fue un hombre muy conocido por las élites diplomáticas de media Europa; mantuvo una relación directa con varias de las figuras más destacadas del Humanismo de principios del Quinientos, y sus obras impresas —sobre todo Utopía (1516)— corrían por las universidades y los gabinetes de los eruditos del momento. Por su inteligencia y por su carácter afable, desempeñó siempre, en palabras de Erasmo, «el papel de un hombre para todas las horas» en el gran teatro del mundo que le correspondió vivir.

Su estancia en la Torre, su proceso y su muerte en el cadalso el 6 de julio de 1535 fue uno de los acontecimientos de mayor resonancia de aquella primera mitad del siglo, ya de por sí turbulenta. Durante ese verano, salieron de Inglaterra multitud de despachos, cartas y relaciones con su historia, hacia todas las cortes y todos los rincones de Occidente. Algunas de ellas se imprimieron en un pliego suelto, como hojas volanderas, y llevaron la noticia a un número muy elevado de lectores. Es el caso de la Carta enviada de Inglaterra por un mercader español, de la muerte gloriosa del maestro Thomás Moro, Chanceller mayor del dicho reyno, que vio la luz en Londres, y en castellano, ese mismo año de 1535. Y, fuera de la isla, fue grande el impacto de su martirio entre los humanistas, que escribieron sobre su persona sentidos elogios y elegantes elegías latinas.

RECUERDOS DE FAMILIA

LOS AÑOS DE HIERRO

El mismo año de su coronación, la reina Isabel I restableció el Acta de Supremacía, se erigió en cabeza de la Iglesia de Inglaterra y volvió a imponer las formas de culto que había introducido su padre. Y en 1562 Pío IV prohibió a los católicos asistir al oficio de las parroquias anglicanas. Así, los que obedecieron al Papa y no acataron la autoridad religiosa de la reina fueron llamados recusantes (recusants), y fueron perseguidos o marginados desde entonces y durante siglos. Ante esta beligerancia, Pío V excomulgó a Isabel I en 1570, por lo que se convertía (para los católicos) en una reina ilegítima, su gobierno en una tiranía y no existía ya el deber moral de obedecer sus leyes. Como contrapartida, las autoridades inglesas interpretaron todas las manifestaciones de la práctica religiosa católica como delitos políticos.

Tres Thomae (1588), Biblioteca de la Universidad de Sa lamanca

El acoso de los espías de la reina sobre este colegio era tal que se tuvo que trasladar a Reims en 1578. Pero el proyecto de Allen, en su conjunto, resultó todo un éxito y se hizo necesario abrir otro colegio en Roma en 1579 bajo la dirección de los jesuitas. La Compañía de Jesús tenía experiencia en este tipo de centros: con la intención de frenar el protestantismo alemán había fundado en 1552, en la Ciudad Eterna, el Colegio Germánico, que sirvió de modelo para el de los ingleses. Allen pidió también al padre general de los jesuitas que enviara misioneros a Inglaterra. No era un asunto sencillo pero, después de muchas dudas, accedió. En 1580 llegaron a las blancas costas de Dover Edmund Campion y Robert Persons, antiguos alumnos de Oxford, e iniciaron la Misión de Inglaterra. En poco tiempo, y siempre en la más profunda clandestinidad, desarrollaron una sorprendente labor pastoral e intelectual, escribiendo libros y panfletos en defensa de la antigua religión. Hasta que Campion fue delatado y martirizado de forma brutal en Londres a finales de 1581. La Europa católica dio gran publicidad a este hecho e Isabel respondió endureciendo su legislación represora: se prohibió la celebración de la misa y se organizó una red de espías para desarticular y ahogar todas las iniciativas católicas, se establecieron cuantiosas multas para aquellos que no acudieran a la función anglicana, y desde 1585, el simple hecho de ser sacerdote católico era motivo de ejecución. Entre esa fecha y 1603, en que fallece la reina Isabel, murieron por esta ley 146 misioneros.

A pesar de la represión y de la imposición del silencio, la figura de Tomás Moro seguía viva por entonces en el recuerdo de los londinenses, como atestigua el drama Thomas More (trad. Rice y García-Máiquez, 2012), que debió de componerse en estos años. Pero muchos católicos abandonaron su país y se reorganizaron en distintas comunidades, sobre todo en Flandes, Italia y España. Y, en el exilio, Moro pasó a ser un referente indispensable para los que querían ser fieles a su país y a sus convicciones. En este contexto, se han de señalar dos historias generales sobre el cisma inglés, de amplia difusión, que colaboraron enormemente en la extensión de su memoria. La primera fue la compuesta en latín por el irlandés Nicholas Sanders: De origine ac progressu Schismatis Anglicani. La muerte le sobrevino antes de llevar la obra a la imprenta, pero su manuscrito lo recogió y revisó el padre Edward Rishton, y lo dejó en manos de Persons —que había conseguido salir vivo de Inglaterra y lideraba la reorganización de los católicos ingleses en el continente— que lo publicó en su imprenta clandestina de Colonia en 1585. Se lo llevó después a Roma, donde lo volvió a dar a la estampa en 1586. A la zaga de esta obra, el jesuita Pedro de Ribadeneyra escribió la Historia eclesiástica del cisma del reino de Inglaterra (Madrid, 1588), que fue muy leída en los territorios de habla hispana. A pesar de sus imprecisiones, estas dos obras se han tenido, durante mucho tiempo, por las mejores fuentes de información sobre estos sucesos en la cultura católica. Y ambas sitúan a Moro en el punto central de las disputas de su tiempo.

Pero la primera biografía impresa de Tomás Moro, en sentido estricto, fue la preparada por el sacerdote inglés Thomas Stapleton, otro exiliado que llegó a ser profesor de Sagrada Escritura en Lovaina. En su destierro en los Países Bajos consiguió información de primera mano sobre el antiguo lord canciller, a la que incorporó sus propios recuerdos, y publicó en Douai un libro en latín titulado Tres Thomae (1588): un extenso volumen sobre el apóstol santo Tomás y sobre los dos mártires ingleses del mismo nombre, santo Tomás Becket (1117-1170) y Tomás Moro, en una clara presentación de este último como un gran santo de la cristiandad. Todo apunta a que esta obra debió de interesar mucho a los españoles del momento. En la Biblioteca Nacional conservamos una traducción al castellano, manuscrita, de 1601, del apartado dedicado Moro. Y el ejemplar de la primera edición que custodia la Universidad de Salamanca muestra todavía la huella de un gran uso: una mano desconocida, con letra de finales del siglo XVI (o muy de principios del siguiente), ha dejado sobre el volumen multitud de anotaciones y de marcas de lectura. Pasó por las 26 páginas dedicadas a la vida del apóstol Tomás con poco interés, pero en las 141 dedicadas al antiguo obispo de Canterbury deja algún rastro de su paso en 38 de ellas, con referencias a otros libros, llaves, asteriscos o simples subrayados; y en el apartado dedicado a Tomás Moro —una obra magna de 275 páginas— hace anotaciones sobre más de cincuenta. Estamos por fin ante la primera biografía de Moro que pudo llegar al gran público, con muchos detalles sobre su vida, con 21 capítulos que nos narran su nacimiento, su niñez y dan cuenta de sus estudios y sus años juveniles (Adolescentiae mores, studia, actiones) hasta llegar a su martirio (De beata morte & illustri martyrio Thomae Mori), con poemas laudatorios, abundante documentación (como las cartas que escribió a Margaret cuando estaba en prisión) y un grabado con su efigie, posiblemente la primera difundida a gran escala. La vida de Moro que ofrece Stapleton es mucho más completa que las anteriores, y toda la narración se dispone para presentar al biografiado como un ejemplo de santidad. Lamentablemente, no he conseguido encontrar ninguna conexión clara entre las marcas de nuestro anónimo lector, ni un propósito o interés determinado.

EL «DISCURSO» DE FERNANDO DE HERRERA

La muerte de María Estuardo (1587) y las incursiones de los corsarios llevaron a Felipe II a decidirse por la empresa militar para terminar con el problema inglés. Pero el fracaso de la Gran Armada en 1588 desbarató sus intenciones y motivó un nuevo cambio de rumbo en las iniciativas por mantener la fe de los que seguían en aquel reino. El colegio de Reims, que estaba pasando sus horas más bajas por la muerte de su patrono, el duque de Guisa, ese mismo año, ya no podía seguir liderando la empresa. Y el de Roma era insuficiente. Así las cosas, Persons viajó a Madrid en 1589 para pedir al monarca español su apoyo en un nuevo proyecto: la construcción, bajo patronazgo real, de dos colegios-seminarios para jóvenes ingleses que, después de formarse, volverían a ejercer su ministerio en la isla. Con la respuesta afirmativa del Rey Prudente, Persons abrió un colegio en Valladolid en 1589 y otro en Sevilla en 1592. Y todo apunta a que este último se instaló, de forma privilegiada, en el centro de la vida social y cultural de la ciudad.

Pero no estamos ante una biografía al uso. En los preliminares se hace referencia al libro con un título más elocuente: Discurso de la vida de Tomás Moro. Herrera era un hombre muy versado en las letras antiguas y en las modernas, y dominaba los modos retóricos que convienen para cada ocasión. Así, Discurso se ha de entender como una exposición en prosa, de extensión media, más bien breve, en la que se proyecta un juicio o una visión del mundo. El embrión de lo que será con los años el ensayo moderno. En sus páginas, el poeta Herrera quiere mostrar la condición virtuosa de un hombre moderno y realiza un panegírico de Moro como mártir civil. Para ello, atiende a unos cuantos sucesos de su vida (en los que sigue esencialmente a Sanders y Stapleton), pero solo a aquellos que resultan pertinentes para sus intenciones, de forma que prima la lección moral sobre la exposición biográfica, con el objeto de sostener dos ideas: que todo monarca necesita consejeros que lo inclinen a la virtud, de forma que sepa dirigir sus esfuerzos hacia el bien común, y que, de no ser así, todo gobierno deviene en una tiranía.

Tomás Moro: humanista, jurista y político

Hace quince años, recibí una carta de un importante político italiano, a quien no conocía, Francisco Cosiga. En ella me proponía unirme a los firmantes de una petición ante Juan Pablo II para que proclamara patrono universal de los políticos a Tomás Moro. Me uní con entusiasmo contestando que Tomás Moro, como speaker de la Houseof Commons, había sido la cita y la referencia de mi discurso de apertura como presidente de la sexta legislatura ante SS.MM. los Reyes en las Cortes Generales.

El 31 de octubre de 2000, Juan Pablo II, tras analizar los cientos de peticiones como la nuestra recibidas, hacía la proclamación en estos términos: «De la vida y del martirio de santo Tomás Moro brota un mensaje que a través de los siglos habla a los hombres de todos los tiempos de la inalienable dignidad de la conciencia, la cual, como recuerda el Concilio Vaticano II, “es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que está solo con Dios, cuya voz resuena en lo más íntimo de ella”».

Hoy yo vengo a hablarles de ese hombre, de ese santo sin milagreríos, de ese hombre laico, padre de familia divertido que dedicó su vida al Derecho y la Política con honestidad y concilió la fe y la razón.

EL RENACIMIENTO

El alcance del Renacimiento como categoría y periodo histórico no es pacífico pero, a nuestros efectos, está comúnmente admitido que el Renacimiento inglés es, en todo caso, más tardío que el continental del que se nutre, sin que empiece el despuntar hasta finales del siglo XV, principalmente en el Magdalene College de Oxford y entre algunos cortesanos de Enrique VII¹. Justamente la época y el ambiente en los que se educó Tomas Moro.

En todo caso, las transformaciones que llevaron a hablar de una civilización del renacimiento en toda Europa se hallan básicamente asentadas a comienzos del siglo XVI.

¿Cuáles fueron esas grandes transformaciones que, a finales del siglo XVI, sitúan a Europa en los albores de la modernidad? Con ánimo solamente enunciativo debemos recordar que la disgregación del ordo medieval se produce, a lo largo de los siglos XIV, XV y XVI, por una serie de transformaciones imbricadas entre sí que podemos resumir de forma convencional así:

Una transformación, en primer lugar, económica. Frente a los mercados cerrados de la Alta Edad Media de organización gremial, se alza la actividad de una pujante burguesía comercial y originariamente financiera que se extiende desde los mercados ciudadanos medievales a los más amplios mercados europeos: Flandes, la Liga Hanseática, el norte de Italia son áreas comerciales más amplias de lo que podría haberse concebido en la cerrada economía feudal².

En segundo lugar, una transformación social, con un doble fenómeno: el nacimiento de la burguesía urbana ya apuntado, y el florecimiento de movimientos sociales, que ponen de manifiesto nuevas tensiones, como se verá en la obra de teatro.

Una transformación jurídica. Debemos recordar que uno de los primeros retornos a la antigüedad clásica se produjo por el redescubrimiento, a partir del siglo XII, del Derecho romano, que propiciaba argumentaciones jurídicas a los defensores del poder real, al tiempo que iban poniendo los sustratos del derecho de la nueva sociedad³.

En el orden político es el momento en el que comienza a surgir el Estado moderno. El contraste con el ordo político medieval puede quedar sintetizado así:

— Frente al estamentalismo: poder absoluto unitario.

— Frente al localismo: poder centralizador.

— Frente al universalismo del Papado o del emperador: nacionalismo incipiente.

— Frente a la teocracia: poder secular.

Desaparecerá así la tensión dualista medieval: rey versus emperador, rey versus pontífice, rey versus señores, reyversus ciudades y estado llano. La Monarquía autoritaria,central y nacional va a entrar en la historia a hombros de laclase social que la necesitaba, la burguesía urbana. Así semanifiesta en casi toda la Europa occidental, con más omenos variantes. En España es el momento de la uniónde los antiguos reinos, impulsados por Castilla y León, deuna parte, y Aragón, por otra. En Francia, los Walois constituyenel ejemplo prototípico. En Inglaterra, finaliza laGuerra de las Dos Rosas, se impone la dinastía Tudor conEnrique VII.

Finalmente, se produjo en aquella época de transición una revolución científica, técnica y geográfica. Es la época de Copérnico (1473-1543), Galileo (1564-1642) y Kepler (1571-1630). Las ideas se transmiten con la rapidez y la agilidad que les proporciona el invento de Gutenberg, laimprenta. A todo ello vendrá a unirse, en fin, desde finales del siglo XV y a lo largo de todo el siglo XVI, la llegada al Nuevo Mundo, los grandes descubrimientos geográficos, en los que se plasma el espíritu de aventura y cobra sentido la esperanza en el hombre nuevo.

Conviene recordar que el periodo durante el cual Europa pasa del Medioevo a la Edad Moderna dura unos tres siglos⁴; es decir, es una etapa de transición larga y compleja —incluso contradictoria o, al menos, no lineal— y, dentro de ese gran arco de tiempo e historia, la vida y la obra de Tomás Moro hay que situarla al final de ese gran periodo. Tal periodo sigue siendo una etapa de transición y, como tal, en ella conviven elementos antiguos y modernos, algunos medievales con otros propiamente renacentistas, y que algunos de los hechos que caracterizan el periodo poseyeron caracteres antagónicos, de forma que la modernidad surgió escindida potencialmente ya en sus orígenes.

Interesa destacar esa paradoja, detectar esas contradicciones propias de un periodo de transición, además de para no caer en interpretaciones simplistas y abarcar la globalidad del mundo moreano, para poder explicar cabalmente su visión de poder y aun su visión del hombre. En Moro parece convivir de forma permanente ese abismo todavía no cerrado entre lo antiguo y lo moderno, entre lo viejo y lo nuevo, lo teocéntrico y lo antropocéntrico. Esa es la fuerza que lo hace clásico. Esa es su modernidad, la que aún nos sobrecoge porque en esas contradicciones su coherencia le cuesta la vida.

EL HUMANISMO

En todo caso, en toda Europa, a comienzos del siglo XVI, la civilización del Renacimiento se halla básicamente asentada en lo que John Hale considera sus dos «transformaciones» primigenias: la recuperación de la antigüedad clásicay el pensamiento humanista.

El humanismo es la preparación o, si se prefiere, el inicio del Renacimiento. Toda la polémica historiográfica sobre los orígenes del Renacimiento coincide en señalar a la filosofía humanista como el gran motor que produciría la transformación del pensamiento medieval en pensamiento moderno. Frente a la concepción teocéntrica medieval, el humanismo renacentista supone una concepción antropocéntrica en la que —como indicará Troeltsch⁵—. La mirada del hombre va trasladándose decididamente de lo trascendente a lo inmanente. Interesa el hombre y lo humano; su apego a la vida, y «su fruición de mundanidad», su afición a los estudios clásicos y a las artes que, aun en la visión humanista más cristianizada, es ya una filosofía secularizada. Pero sobre todo, como ha señalado con precisión, entre nosotros, Francisco Rico⁶, el humanismo se propuso restaurar el ideal educativo de la Antigüedad, orientándose, como la vieja paideia, a dar al hombre un cierto tipo de «cultura general» a través de los studia humanitatis,es decir, fundamentalmente a través de las artes del lenguaje, adquiridas mediante la lectura, comentario e imitación de los grandes autores grecolatinos, sobre todo poetas, historiadores y moralistas.

Toda Europa había conseguido recuperar para sí un viejo mundo —un alter ego instructivo—, un pasado remoto pero más cercano a sus preocupaciones que los siglos de la Edad Media […] todo lo que había que hacer, en los campos de la especulación filosófica, de la actividad política, del progreso, de la cultura, parecía como si ya estuviese hecho, y hecho con un vigor y una perfección supremas. Se trataba de leer los textos clásicos como modelo de quienes aprenden el arte de gobernar, de hacer la guerra, de crear obras artísticas, de forma que el estudio del mundo antiguo se convirtiera en fuerza cultural.

Por eso los estudios humanistas que no supusieron tanto una filosofía cuanto una nueva pedagogía, centrada en la educación humana desde el punto de vista laico: la dramática y la elocuencia, la historia, la poesía y la filosofía moral. Como compartirían los humanistas desde Verguerio (1402), la educación tenía que facilitar el contacto con el pasado, que enriquecería la vida en el presente. De esta forma, se anudaron los dos ejes más importantes del Renacimiento.

Como dejó escrito Truyol y Serra⁷, «hay, en efecto, un primer humanismo paganizado, el protagonizado por Lorenzo Valla; un humanismo cristiano, el de Erasmo de Rotterdam, Tomás Moro y nuestro Luis Vives, y una tendencia ecléctica o intermedia como fue la integrada por el pensamiento de Pico della Mirandola y Marsilio Ficino».

EL HUMANISMO INGLÉS

De entre estas tendencias, el humanismo inglés se nutre fundamentalmente de Erasmo porque, aunque no faltaron precursores del humanismo en Inglaterra vinculados a su visión italianizante (sir Thomas Malory, John Lydgate y John Skelton⁸), fue Erasmo, que viajó varias veces a Oxford⁹, quien más influyó sobre la primera generación de verdaderos humanistas ingleses, integrada por John Colet (1466-1519), sir Tomás Moro (1478-1535), y en la que hay que incluir también a los más jóvenes sir Thomas Elyot (1490-1546)¹⁰y Reginald Pole (1500-1558), sobrino del propio rey Enrique VIII¹¹.

Todos ellos compartieron la fe humanista en el hombre y en la necesidad de su educación para el perfeccionamiento de su naturaleza caída.

Al humanismo del norte de Europa se le ha catalogado como el «renacimiento de las buenas letras» (good letters) en el sentido de educar de manera sonriente, haciendo de la literatura algo instructivo pero al tiempo agradable, divertido. De ahí el entusiasmo de Moro y Erasmo por los Diálogos de Luciano de Samosata, a los que luego he de referirme, o los propios títulos de las obras: Encomium Morae o Utopía.

De ahí la especial necesidad de educación de los gobernantes; nótese aquí la influencia de Erasmo, autor de no solo del Enchiridion Militis Christiani, sino también, y específicamente, del Institutio Principis Christiani (1516)¹², que alcanza no solo a los príncipes, sino a todos aquellos que tienen responsabilidades de gobierno en la comunidad. Son monárquicos en cuanto a la forma política de gobierno. Conceden el más alto valor pedagógico a la historia, de cuyo estudio extraen lecciones para la práctica. Tienen, en fin, un profundo sentido del orden, arraigado aún en no pocas ocasiones en las concepciones medievales del orden cósmico y sus correspondencias orgánicas en la naturaleza y en la ordenación de la sociedad.

De entre todos, John Colet fue el pionero y el principal activista. Tras estudiar en Francia tres años, volvió a Inglaterra, fue ordenado e impartió clases en Oxford, adonde invitó al propio Erasmo. Receptor de la filosofía neoplatónica, a través de Plotino, y de su actualización por Marsilio Ficino, tuvieron sus enseñanzas un marcado carácter idealista¹³, destacando a nuestros efectos las lecturas sobre las epístolas de san Pablo, en las que, a juicio de Christopher Morris, forja su visión teocrática, que le lleva a la justificación de todo poder como de origen divino, y rechaza en consecuencia cualquier resistencia al tirano¹⁴.

Todo esto, unido a la literatura, constituye el cénit en formación de la lengua inglesa, cuyo proceso de profunda transformación, desde su forma medieval —siendo Los cuentos de Canterbury (1387), de Godofredo de Chaucer, la última obra de este periodo— hasta el primer estadio del inglés moderno, no concluye hasta principios del siglo XVI. El cambio fonético y la configuración de un nuevo ritmo del lenguaje interrumpieron la tradición literaria vernácula e hicieron necesario un largo proceso para poder llevar a cabo la expresión poética en el nuevo medio idiomático. Por el retraso del Renacimiento inglés frente al de otros países, la literatura inglesa pudo recibir y transformar abundantes influencias y modelos del continente. El ideario humanístico, elementos estilísticos del Renacimiento, del Prebarroco y del Barroco, coexisten en Inglaterra y se funden entre sí.

Existe en Inglaterra otra situación política, diferente a la del continente. Los humanistas desarrollan su actividad en Inglaterra en una época en que la dinastía Tudor llevó a cabo la separación de Roma de la Iglesia inglesa y comenzó a levantar una Iglesia estatal propia.

El Renacimiento literario se llevó a cabo en las décadas en que los ingleses, bajo los Tudor, se configuraron como nación. Así se despertó en una amplia capa social un vivo interés en cuestiones políticas y de filosofía del Estado, hecho que encontró su expresión en la literatura, ante todo en la prosa didáctica y en el drama.

LA FORMACIÓN DE TOMÁS MORO

En este contexto histórico y general transcurren los cincuenta y siete años de la vida de Moro, entre el 7 de enero de 1478¹⁵y el 6 de julio de 1535. Es más, su vida es, en gran medida, trasunto de esa época y está jalonada de importantes acontecimientos históricos.

En efecto, Moro nace en la última fase de la Guerra de las dos Rosas, durante el reinado de Eduardo IV de York (1461-1483) y parte de su infancia transcurre durante los dos años del cruel reinado de Ricardo III (1483-1485), el último monarca de la rosa blanca. Tomás tiene apenas siete años cuando, tras la batalla de Bosworth Field, entra en Londres Enrique VII, primer Tudor, que unirá con su matrimonio las dos casas de Lancaster y York y a quien sucederá el rey clave de nuestra historia, Enrique VIII, a partir de 1509. Pero no adelantemos acontecimientos.

Moro nació en Londres, en el barrio de Cripplegate (en la Milk Street), cercano a la puerta norte de la antigua City amurallada, de familia de mercaderes: su abuelo paterno era un próspero panadero y el materno, fabricante de velas y candiles. Prueba de la pujanza de la nueva burguesía urbana y de su movilidad social es que el padre de nuestro personaje, John More, a pesar de quedar muy pronto huérfano y a cargo del negocio familiar, logró sacar adelante a su familia y, ya casado y con hijos, estudiar Derecho en la prestigiosa Lincoln’s Inn, para terminar su vida como juez.

Sin duda fueron su enorme influencia sobre Tomás y la resolución de su carácter los determinantes de la profesión jurídica de Tomás Moro. Decimos profesión, que no vocación primera porque, en efecto, parece que al joven Moro le sedujeron más, inicialmente, las artes liberales que la jurisprudencia. Pero la influencia de Juan Moro en la formación de su hijo fue determinante¹⁶.

Desde sus primeros cinco años en la Grammar School de St. Anthony, en Threadneedle, Tomás demostró unas aptitudes excepcionales para el latín, la retórica y la dialéctica. Sin duda, por tan buenas habilidades y por la influencia de su padre cerca del arzobispo de Canterbury, John Morton (entonces el hombre más poderoso de Inglaterra después del rey), Tomás pasó luego (1489-1491) a formarse en el propio palacio londinense del arzobispo, Lambeth Palace, que aún hoy puede verse en la margen del Támesis opuesta a Westminster.

Desde allí el joven estudiante pasaría al Canterbury College que el propio arzobispo mantenía en Oxford, encomendado a la Orden Benedictina (Black Friars), en el que ya Moro debió empezar a estudiar griego.

Pero la estancia en Oxford de Tomas Moro duraría apenas dos años (1491-1493). Su padre, empeñado en ver en su hijo «un jurista de nacimiento», según sus propias palabras, decide su traslado a la New Inn of London para complementar su formación jurídica (1495).

Es este un momento crítico en la vida de Tomás Moro, en el que le agobian dudas sobre su vocación profesional e incluso personal, por lo que decide emanciparse y dejar la casa paterna para ir a vivir cerca del monasterio cartujo de Londres, donde se sumerge en una vida de oración y meditación durante cuatro años (hasta 1500), combinándolos con sus estudios jurídicos.

En el verano de 1499 se produce un hecho que será definitivo en la vida de Moro: su primer encuentro con Erasmo, que ha viajado a Inglaterra invitado por lord Mountojoy y pasa el verano en su casa de campo cercana a Greenwich, cerca de la City. Un Tomás Moro de veintidós años entabla amistad fraternal con el gran humanista flamenco que tiene entonces treinta y tres años. Se entienden en latín fluido; Moro admirará en Erasmo su enorme erudición; Erasmo, el ingenio y las excelentes cualidades intelectuales de Moro.

Este primer encuentro, del que nos queda noticia a través de Erasmo, marcará profundamente la vida de ambos. En el otoño Erasmo se desplaza a Oxford donde trata a John Colet, que le impresionará vivamente, mientras Moro sigue aplicándose al Derecho en Londres, en donde consigue su ingreso como barrister en el Bar en 1501.

Para entonces comienza a decantar su vocación en toda su plenitud. Moro ha decidido —tras grandes debates con Colet y con el propio Erasmo— que su vocación no era de célibe y años después contraería su primer matrimonio con Jane Lolt (1504), con la que tuvo cuatro hijos antes de enviudar en 1511 y volver a casarse con Alice Middleton. Pero, al tiempo, profundiza esos años en su formación teológica y política. Decisiva fue la lectura de la Civitas Dei de san Agustín.

Fruto de esos años de moderación es su obra Vida de John Picus (1504), en la que estudia la vida y la obra delgran humanista italiano Pico della Mirandola para concluirque, pese a dedicar su vida al estudio de los clásicosy las escrituras y a la lucha diaria por llevar una vida cristianavirtuosa, Pico no había conseguido la excelencia queDios le había pedido. Y ello, en un alarde de visión deMoro, porque percibe dos fallos en Pico:

— No haber seguido la vocación al estado religioso, que vio con claridad y prefirió demorar.

— No haber atendido adecuadamente sus deberes para con su noble hacienda y su familia.

Asombrosa argumentación laical, más propia de un teólogo de la segunda mitad del siglo XX. Como no menos asombroso y admirable es la argumentación sobre el verdadero cumplimiento de la voluntad de Dios y los consejos para la lucha interior contenidas en sus The Twelve Rules of Spiritual Battles y The Twelve Weapons of Spiritual Battles, escritos, además, en forma poética.

OBRAS POLÍTICAS DE MORO
Desgraciadamente, no hay escritos que nos den cuenta de la labor jurídica de Moro. Sabemos que fue barrister desde 1501, que había ejercido la profesión alcanzando prestigio y popularidad. Probablemente, Moro estaría más apegado al Common Law que al Derecho romano, que pugnaba por abrirse camino en el Derecho inglés a través del Derecho real¹⁷.

Sí hay un importante legado literario de su humanismo político, que fluye en tres grandes fuentes:

— La historia del rey Ricardo III.

— La más famosa Utopía.

— Las actas que dan fe de su defensa en el proceso que le lleva al patíbulo.

Antes de comentarlas brevemente, importa subrayar que en la vida de Tomás Moro las condiciones de jurista y político van unidas inescindiblemente en su trayectoria personal. Recuérdese que Moro consigue un escaño en los Comunes en 1504 y es reelegido en 1510; luego será elegido Under Sheriff de Londres (así lo veremos en la obra). Tras ser decisivo en la reconducción del motín de 1517 (Evil May Day) es promovido el King Council de Enrique VIII, forma parte de su séquito y de misiones diplomáticas, y nombrado caballero en 1521, Under Treasurer of the Exchequer, elegido Speaker de los Comunes en 1523, Canciller del Ducado de Lancaster en 1525 y finalmente alcanza en 1529 el más alto puesto del reino, Canciller deInglaterra. Puesto al que renuncia en 1532, como veremos.

Como ha analizado recientemente, entre nosotros, Fernando Díez Moreno, Moro concibe la dedicación a la Política y el Derecho como un servicio público y se ejercita en ella con plena honestidad e integridad. El propio autor recoge dos episodios de intento de soborno a Moro, rechazados con ingenio, sabiduría y caridad.

Entrando más a fondo en su obra política, hay que recordar que la literatura política del Renacimiento también rompe los moldes del inmediato pasado medieval para remontarse a las fuentes originales de la Antigüedad. Los estudios políticos de los humanistas no son tratados al modo de Regis et regimini principis de Tomás de Aquino o de los Speculum Principis medievales, en los que la ética y sus virtudes tratan de ordenar la vida de los gobernantes. La literatura política del Renacimiento se va a desarrollar originalmente utilizando la Historia como maestra del arte de la política. La política empieza a concebirse como una ciencia empírica, no apriorística, de forma que el uso de la historia permite ejemplificar lo que los gobernantes deben hacer y deben evitar. Así, veremos cómo nuestro autor utiliza fundamentalmente a Tácito y a Suetonio; Maquiavelo lo hará con Tito Livio; Shakespeare a Plutarco y sus Vidas paralelas. Este método será tan importante en el desarrollo de la nueva ciencia de la política, que frente a la corriente maquiavelista, se opondrá en la segunda mitad del siglo XVI el Humanismo cristiano, que tomará el nombre de tacitismo por el uso constante que se hace del historiador latino¹⁹.

Otra característica de la literatura política del Renacimiento, derivada en este caso de la vuelta a los clásicos griegos, es la reviviscencia del pensamiento político utópico²⁰. Será precisamente el libro de Moro el que le dé nombre a este género y a la obra de Moro acompañarán otras, como la de Campanella (La ciudad del sol) o Guichiardini.

Un rasgo muy específico del humanismo político de Moro y de su amigo Erasmo será el uso del humor y la ironía. Ambos tradujeron directamente del griego al latín los Diálogos de Luciano de Samosata, y Moro tuvo en él un maestro de la literatura que el tiempo entretiene sin las pretensiones del orgullo (pedantería) ni los humos de las pasiones que nublan la razón²¹.

Pero ya en el contexto general dijimos que la vida de Moro está jalonada de acontecimientos históricos que van a fracturar una visión lineal del discurso histórico. Ahora hemos de señalar dos acontecimientos esenciales. En 1513, el florentino Nicolás Maquiavelo vuelve de su destierro con un pequeño opúsculo bajo el brazo, que publicará en 1532: El Príncipe: la consagración de la nueva visión de la política en la que, en magistrales palabras de Tuyol y Serra, «al espejo de príncipe cristiano le sustituye un modelo de gobernante que ha de tener la astucia del zorro y la fuerza del león». De otra parte, en 1518, el fraile agustino Martín Lutero clavará en la puerta de la iglesia católica de Wittenberg sus 98 proposiciones que simbolizarán la ruptura de la unidad espiritual de la Iglesia. En fin, en 1530, Enrique VIII repudia formalmente a Catalina de Aragón y se proclama cabeza de la Iglesia de Inglaterra. La fractura de la unidad del ordo medieval está consumada.

A partir de esta etapa, las obras de pensamiento político se van decantando en dos direcciones:

a) La protestante, con Lutero y su Carta a los príncipes alemanes a la cabeza, pondrá los cimientos de lo que sería luego la teoría de Derecho divino de los reyes, que justificará la Monarquía absoluta.

b) El pensamiento católico, que comenzará iluminando los rasgos prototípicos del tirano (ab origine et ex exercitio) para formular finalmente la teoría netamente española del derecho de resistencia (pasiva o activa) a la tiranía.

c) En este contexto, vemos ahora las obras de Tomás Moro.

— La historia del rey Ricardo III fue escrita por Moro entre 1514-1518, tanto en latín como en inglés. Es la primera manifestación del modo de proceder humanista de usar la Historia como herramienta de reflexión política. Moro no recoge solo hechos, compone y redacta la obra con clara finalidad valorativa, ética y pedagógica: mostrar el camino de la tiranía de principio a fin. Para ello no sólo registra los hechos sino que analiza las causas y las consecuencias, dándonos de cada asunto una lección general de sabiduría política. A través de las crónicas de Hall y Holinshed el Ricardo III de Moro será la fuente más importante del drama de Shakespeare sobre este siniestro personaje y es hoy valorado como uno de los libros más influyentes de esta etapa²².

— Utopía es un libro tan enigmático como frecuentemente mal entendido e interpretado. En él, Moro vuelca su modo irónico, satírico de denunciar la mala política. Construido al modo platónico de La República como estado ideal, lo que Moro nos presenta no es lo que él entiende como un desiderátum de lo que la política debe ser, sino como un mundo imaginario, de ficción, en el que los hombre se regirían por la razón natural, sin la interferencia de las pasiones y sin conocer todavía la Revelación. Surge así un Estado casi «de naturaleza» —fundado por Utopus, un rey legislador que desapareció cuando finalizó su trabajo—, que descansa en la Sabiduría, la Fortaleza, la Templanza y la Justicia, como virtudes naturales. Utopía es una república y ha abolido la propiedad privada. Tiene pocas leyes y todas ellas son comprensibles.

Si esas son las cualidades que tendrían unos ciudadanos de acuerdo con la ética natural, la conclusión de Moro es denunciar a las repúblicas (Commonwealth) que se llaman cristianas: « ¿No deberían las comunidades supuestamente cristianas sentirse avergonzadas?, no puedo percibir nada más que maniobras de los más ricos, obteniendo bienes para sí mismos bajo pretexto de la posición o título que ostentan en el Estado». Que gran verdad se reafirmaría Moro cuando viera la incautación de los monasterios y abadías por la Corona y su entrega a los cortesanos amigos del rey Enrique VIII.

Utopía, en fin, como escribió Christopher, «es una sátira, un jeu d’esprit. No es ni un manifiesto comunista ni uno liberal»²³.

— Testimonio de Moro en su proceso.

Pero es, sin duda, el testimonio vivo de Moro ante la encrucijada dramática del juramento de supremacía, el que nos da la dimensión final heroica de su vida.

Ante el divorcio del rey y su pretensión de proclamarse jefe supremo de la Iglesia, obligando a todos sus súbditos a someterse bajo juramento expresamente exigido por la ley aprobada al efecto (Act of Succesion), Moro, que no había eludido previamente sus responsabilidades en la vida pública, defendiendo con prudencia sus convicciones, se ve obligado a dimitir para no desairar públicamente a su rey (mayo de 1532).

Pero no es suficiente. En la espiral de locura que impulsaba Enrique VIII no puede admitir que su antiguo consejero y canciller no apruebe su conducta. Le acosa, le reduce a la pobreza, lo aísla, le presiona. Todo ello está muy bien descrito en la otra gran obra sobre Moro, A Man ForAll Seasons de Robert Bolt²⁴.

Pero Moro no cede, hace valer todos sus resortes jurídicos y es aquí donde aparece la delimitación entre el deber de obediencia como súbdito y los deberes de conciencia.

De todas las virtudes exhibidas por Moro en estos tres años (la paciencia, la fortaleza, la sabiduría, la piedad, etc.), ninguna brilla tanto como aquella que aglutina todas las demás: la prudencia.

Moro sufre la pobreza (con paciencia), aguanta las presiones internas y externas (con fortaleza) se mantiene en oración y en la ejemplaridad de vida y, sobre todo, no comete ninguna imprudencia para poder mantenerse en lo esencial.

No opina públicamente sobre el forzado divorcio, aunque el rey conoce su criterio contrario; está incluso dispuesto a aceptar la sucesión en Isabel (a la que considera bastarda) si el rey así lo ordena. No critica a su rey, hace apología de la obediencia de los súbditos incluso ante decisiones erráticas… pero en lo accesorio.

A donde no llegó Moro es a jurar que acepta la supremacía del rey sobre la Iglesia. Ahí su conciencia recta y formada alega que era ley contraria a la ley de Dios explicada en el Evangelio, mantenida en la tradición de la Iglesia romano-católica, a pesar de tantos errores.

La posición de Moro no era tan sencilla. Había dicho al Parlamento que la autoridad real derivaba, en último término, del pueblo. Admitió que el rey tenía perfecto derecho de castigar cualquier quebrantamiento de la ley y que, casi siempre, incumplir la ley real era también cometer un pecado. «No hay hombre obligado a jurar que toda ley está bien hecha, ni obligado al dolor del descontento divino por cumplir algún punto de una ley que es inmoral», que es contrario a la ley superior.

Durante su juicio, Moro estaba dispuesto a permitir al Parlamento que hiciera que la princesa Elizabeth heredar el trono, aunque a sus ojos era una bastarda. A pesar de que pensó que estaba mal que el Parlamento dijera que Catalina ya no era reina, ciertamente era Dios y no el Parlamento quien tenía que decir quién era la cabeza de la Iglesia. Se sintió obligado a obedecer al rey en el Parlamento pero no en materia de fe. Moro dijo también que su acusación estaba basada en un acto del Parlamento que resultaba repulsivo a la Ley de Dios y su santa Iglesia.

Tenía que haber dos espadas y no una, no era justo que ambas espadas debieran estar en las manos de un solo hombre. Un rey no podía ponerse por encima de un pastor de Cristo sin hacer que, con dicho acto, Dios sirviera al becerro de oro. Y una de las dos espadas habría de cortar lo único que no pudieron quitarle: su cabeza.

SANTO TOMÁS MORO EN LA OBRA DE TEATRO SIR THOMAS MORE

Una de las no pocas sorpresas que guarda la pieza teatral Sir Thomas More es su coincidencia con muchos de los aspectos que hemos analizado aquí como prototípicos de nuestro autor, Tomás Moro.

Carácter londinense

Así, en primer término, Moro aparece en la obra como una personalidad enraizada profundamente en la City of London. De hecho, se ha subrayado por la crítica el carácter londinense de principio a fin de la obra, y se la sitúa en un grupo de obras dramáticas surgidas y destinadas para el público de la City.

La primera escena nos introduce en el ambiente popular del mercado y, desde el comienzo, los personajes populares expresan su resentimiento hacia los extranjeros inmigrados. Este malestar xenófobo —por lo demás tan antiguo como actual— estalla en el motín conocido como, Ill May Day (o Evil May Day) en el que Moro actuará —como se verá— como mediador entre los amotinados y la Corona para sofocarlo. Es la famosa Escena VI, la cual se atribuye inequívocamente a las manos de William Shakespeare.

Jurista. Hombre de conciliación y diálogo

Este carácter de hombre conciliador y de diálogo es también una constante en el Moro que nos perfila esta obra. El jurista Moro ya tiene una primera intervención en las escenas iniciales menos decisiva que la del río, pero en la que brillan también su ingenio y buen humor.

Buen humor

Precisamente el buen humor, la ironía, es otra constante en el drama Sir Thomas More, recogiendo así esta conocida característica que, como hemos dicho, Moro tuvo en común con Erasmo. Si tuviera que hacer una crítica personal, diría incluso que en las primeras escenas, el humor que refleja de Moro va demasiado lejos. Ese mismo humor aparece de nuevo en su primer encuentro con Erasmo, en el que Moro llega a afirmar que «si le faltara la risa anhelaría el abrazo de la tumba» y que «la mejor medicina para conservar el cuerpo es el buen humor pues la melancolía atora el flujo de la sangre y del aire».

Alguien podrá pensar que la ironía denota superficialidad o falta de seriedad. Esa misma sospecha está presente en la obra que ahora veremos a través de las consideraciones que se ponen en escena en otra conocida obra de teatro de la época, El matrimonio del ingenio con la sabiduría, haciendo uso, como se verá, del «teatro dentro del teatro».

¿Son compatibles el ingenio, el humor y la verdadera sabiduría? El propio Moro nos dice que «casar ingenio con sabiduría requiere habilidad. Muchos tienen ingenio pero en sabiduría están más cortos».

Una reciente explicación del uso por Moro de la ironía, me ha parecido especialmente convincente. Es la que hace el editor en Penguin de Utopía, Dominic Baker- Smith, cuando escribe: «El ingenio de Moro deriva de la discrepancia entre los crudos hechos de la vida y las ilusiones que nosotros podamos forjarnos sobre ellos»²⁵. Uno de los más sencillos epigramas de Moro ilustra este punto: «El que sueña en esta vida que es rico, verá cuán pobre es cuando le despierte la muerte».

La ironía en Moro no es teatral o de burla descarnada, está siempre dirigida a alguien o algo para exponer su locura o estupidez²⁶.

El humor llega a extremos impensables en los momentos previos a su ejecución, mostrando así su serenidad: «Aquí solo vengo a que me sangre el verdugo. Dice mi médico que es bueno para el dolor de cabeza».

«Tú —dirigiéndose al verdugo— tienes la posición más tajante. […] A pesar de esta tropa de acero que vigila, me escaparé volando al cielo»²⁷.

Al subir al cadalso exclama: «Os ruego, buen amigo, que me echéis una mano para ascender. Para bajar, podréis dejarme solo, que ya me apañaré»²⁸.

FORMACIÓN HUMANISTA

Su formación humanista aparece bien reflejada en las citas en latín que hace Moro, y que aclaro— no son nada frecuentes en el teatro de la época. He llegado a contabilizar cinco distintas citas²⁹. La primera es del célebre poeta de origen español Juan Bautista Mantuano, luego tiene otras tres de Séneca y una de Horacio.

La inspiración evangélica está también latente en toda la obra, no solo en las citas inusuales en esta época del teatro inglés —como la referencia a la misa hecha curiosamente en la parte del drama escrita por Shakespeare³⁰o el aval de las escrituras para sofocar la rebelión³¹—, sino también en toda la filosofía que inspira las resoluciones de sus asuntos más trascendentes, algunas de las cuales han sido muy bien subrayadas en la edición del drama por Rialp³².

FAMILIA

La vida de familia está muy presente en las escenas finales como ocurre por cierto en la obra de Bolt transcrita en el cine como Un hombre para la eternidad o A Man for All Seasons³³.

CONCIENCIA

Y en fin, la apelación a la conciencia, como ya hemos visto anteriormente: «Yo le agradezco a Dios la paz de miconciencia, aunque esté con el mundo un tanto en desacuerdo. Pero no durará demasiado, confío»³⁴.

Cuando ingresa en prisión: «Acudo a una gran cárcel a librarme de este luchas de mi conciencia con mi vida más débil»³⁵.

O poco antes, durante la despedida de su familia: «Ved, señores, cómo se alzan mi esposa y estos súbditos de mi carne en contra de mi conciencia. Pero ahora, señores, si me niego, ¿debo ir a la Torre?»³⁶.

Para John Henry Newman: «La conciencia ocupa una parte importante entre nuestros actos mentales, como la memoria o el razonamiento, la imaginación, o como el sentido de la belleza. Así como hay objetos que, cuando están presentes en la mente, causan un sentimiento de arrepentimiento, alegría o deseo, hay cosas que nos provocan aprobación o culpa, lo que, en consecuencia, llamamos bueno o malo, y que despiertan en nosotros sentimientos de agrado o rechazo, que conocemos como buena o mala conciencia»³⁷.

La conciencia nos da la norma de lo bueno y de lo malo, un código de deberes morales. La conciencia es la voz de Dios. El Derecho divino es la regla de la verdad ética. Una soberana, irresistible y absoluta autoridad para los hombres y para los ángeles.

Esa sensibilidad, esa coherencia con su conciencia es la que ha hecho grandes a los dos más importantes santos de la historia de Inglaterra. _

NOTAS

1 R. Weiss: La cultura y la educación en la Europa Occidental desde 1470 a 1520, y H. Baron, La civilización cuatrocentista y el Renacimiento, en Historia del mundo moderno, de la Universidad de Cambridge, dirigido por G. R. Potter yeditado en España por Sopena, Barcelona, 1980, págs. 73 y ss., y en 35-3.

2 A. Von Martin: Sociología del Renacimiento, FCE, México, 1974.

3 P. Koschaker: Europa y el derecho romano, Revista de Derecho Privado, Madrid, 1955, y F. Wieaker: Historia del Derecho Privado de la Edad Moderna, Aguilar, Madrid, 1957, págs. 22 y ss.; y en nuestra doctrina, J. Paricio y A. Fernández Barreiro: Historia del Derecho Romano y su recepción en Europa, C. E. Ramos Areces, S.A., Madrid, 1977.

4 Como ha recordado entre nosotros J. L. Pinillos: El corazón del laberinto. Crónica del fin de una época, Espasa Calpe, Madrid, 1997, págs. 59 y ss.

5 E. Troeltsch: El protestantismo y el mundo moderno, FCE, México, 1967, págs. 20 y ss.

6 F. Rico: Humanismo y Ética, en Historia de los griegos al renacimiento, edición de V. Camps, Crítica, Barcelona, 1987, pág. 507.

7 A. Truyol y Serra: Historia de…, op. cit., Introducción.

8 C. Carrol: Humanism and English Literature in the Fifteenth and Sixteenth Centuries, en la edición de J. Kraye, Renaissance Humanism, Cambridge UniversityPress, Cambridge, 1996, págs. 246 y ss.; J. N.: The Renaissance and English Humanism, University of Toronto Press, Toronto, 1939; R. Weis: Humanism in during the Fifteenth Century (1941), Basil Blackwell, Oxford, 1957;A. L. Rowse: The Elizabethan Renaissance: The Cultural Achievement, Macmillan,Londres, 1972.

9 Sobre las estancias de Erasmo en Inglaterrra, puede verse la obra de L. E. Halkin,

Erasmo entre nosotros, Herder, Barcelona, 1995, págs. 57 y ss., y la bibliografía allí citada.

10 Sobre Elyot, véase J. M. Major: Sir Thomas Elyot and Renaissance Humanism, University of Nebraska Press, Lincoln 1964.

11 Sobre Regionald Pole, véase H. Child en The Great Tudors, editado por Katherine Garvin en Eyre & Spottiswoode, Londres, 1956, págs. 153 y ss.

12 Erasmo de Rotterdam: Enchiridion: manual del caballero cristiano, BAC, Madrid, 1995, y Educación del príncipe cristiano, Tecnos, Madrid, 1996. 13 Sobre la influencia del neoplatonismo en el Renamiento inglés, véase S. Chaudhuri: Infirm Glory: Shakespeare and the Renaissance Image of Man, Clarendon Press, Oxford, 1981.

13 Sobre la influencia del neoplatonismo en el Renamiento inglés, véase S. Chaudhuri: Infirm Glory: Shakespeare and the Renaissance Image of Man, Clarendon Press, Oxford, 1981.

14 C. Morris: Political thought in England. Tyndale to Hooker, Oxford University Press, 1953, pág. 22.

15 Para algunos, como G. B. Wegemer: A portrait of courage, Scepter 1995, pág. 4, nació en 1477. Pero la mayoría consigna 1478. P. Ackroyd, 1577, A life of Thomas More, Vintage, 1998, pág. 4, y antes, Vázquez de Prada, Sir Tomás Moro, Ed. Rialp 1962, pág. 25.

16 G. B. Wegemer: A portrait…, op. cit., pág. 13.

17 F. W. Maitland: English Law in the Renaissance, Cambridge Ll. P. 1901.

18 F. Díez Moreno: Política y poder en Tomás Moro. Honestidad e Integridad.

19 Sobre el Tacitismo, v. Justus Lipsius: Anotaciones a Tácito; Álamos de Barrientos: Tácito español comentado con aforismos.

20 Las utopías del Renacimiento.

21 G. Wegemer: A portrait…, op. cit., pág 39.

22 Donno, Elizabeth, Story (1982): Thomas More and Richard III, RenQ 35: 401- 47; Stuart Gillespie, Shakespeare s Books: a dictionary of Shakespeare’s sources, pág. 372; Bullough: Narrative and dramatic Sources of Shakespeare, London N.Y., 1960.

23 Ch. Morris: Political Thought in England, Tyndale to Hooker, Oxford 1911, pág. 19 Los dos grandes defensores del Papa fueron el cardenal Pole y sir Tomás Moro. No obstante, el libro de Pole Pro Ecclesiasticae Unitatis Defensione (1536) se publicó demasiado tarde como para ser efectivo.

La mayor parte de la controversia se centró en la cuestión de si la supremacía del obispo de Roma era o no una doctrina esencial de la fe cristiana, lo cual conllevó muchos textos patrióticos y discusiones sobre la ley constitucional, pero no supuso gran aportación a la llamada teoría política.

El cardenal Pole vio que, en último término, la cuestión fundamental era si había o no una ley superior a la del rey. Estandarizó la cuestión con enseñanzas sobre la de los grandes escolásticos. La ley del rey debía amoldarse a la ley natural. Los sacerdotes sirven a Dios y el rey solo sirve a las personas, es una institución para la defensa de intereses materiales o temporales. Pero, puesto que hay intereses más allá de lo temporal, por eso hay una jurisdicción más allá de la del rey. Pole hizo un llamamiento claro a la rebelión del pueblo inglés.

24 Robert Bolt: A Man For All Seasons.

25 Thomas More: Utopía, Penguin Classics, Londres, 2012, pág. xii.

26 Thomas More, Utopía, op. cit., pág. xii.

27 W. Shakespeare: Tomás Moro, Ediciones Rialp, Madrid, 2012, págs. 168-169.

28 W. Shakespeare: Tomás Moro, op. cit., pág. 167.

29 W. Shakespeare: Tomás Moro, op. cit., págs. 100, 134, 139, 143 y 147. «Lo que hacen los reyes los cantos heroicos alaban», Juan Bautista Mantuano (Adulescentia 5.155-7). «Cuando la medicina es vergonzosa, causa pena curarse», Séneca (Edipo 517). «Rara vez se sufre la herida del rayo / el húmedo valle», Séneca (Fedra 1232-3). «Al justo, si se hunde en pedazos el orbe, le herirán las ruinas, pero él, impávido», Horacio (Carmina 3.3.1 y 7-8).«Las penas leves son parleras, las enormes ensimisman», Séneca (Fedra 147).

30 W. Shakespeare: Tomás Moro, op. cit., pág. 72.

31 W. Shakespeare: Tomás Moro, op. cit., pág. 76.

32 W. Shakespeare: Tomás Moro, op. cit.

33 W. Shakespeare: Tomás Moro, op. cit., págs. 160 y ss.

34 W. Shakespeare: Tomás Moro, op. cit., pág. 158.

35 W. Shakespeare: Tomás Moro, op. cit., pág. 146.

36 W. Shakespeare: Tomás Moro, op. cit., pág. 145.

37 J. H. Newman: Spiritual Writings selected with and introduction by John T. Ford, Orbis Books, Maryknoll, Nueva York, 2012.

Política y poder en Tomás Moro. Honestidad e integridad

Tomás Moro retratado por Hans Holbein el Joven (1527).

Queda fuera de nuestro estudio el contexto cultural, económico, social y político en que se desarrolló la vida de Tomás Moro, esto es, el Renacimiento tardío, que daría comprensión a su vida y explicación a su obra. Y también queda fuera el análisis de esta misma obra en su perspectiva política.

El objetivo que perseguimos es la valoración humana del político Tomás Moro; sus cualidades y virtudes políticas, y entre ellas la importancia del «actuar en conciencia» que le llevó a la muerte; su manera de concebir el poder y de relacionarse con los poderosos; y, por último, el ejemplo, para los políticos de nuestros días, de su honestidad e integridad, ajenas absolutamente a cualquier tipo de corrupción.

Para ello veamos, brevemente, primero su condición de humanista y después la de jurista para comprender cómo estaba preparado y cómo concibió la vocación política y el ejercicio del poder.

Tomás Moro reunió en grado extremo los caracteres del auténtico humanista de su tiempo: un hombre culto, como lo eran los humanistas de la época, con profundo conocimiento del legado grecorromano; una preocupación por el hombre integral y por su alma trascendente; un profundo sentido de la amistad; una gran preparación y competencia profesional; un especial sentido de la familia, en sus dos matrimonios fue un marido y un padre excepcionalmente afectuoso y preocupado por los estudios de humanidades de su mujer e hijos; y sentido de la lealtad, respecto de la fe cristiana y respecto a la Corona que sirvió.

En su obra más famosa, Utopía, Tomás Moro utilizó esta técnica para describir una organización social y política ideal, fruto de su imaginación, que tenía visos de irrealizable pero que contenía una crítica de la situación existente en su época. Ser utópico no es soñar lo imposible o lo inasequible, sino soñar lo que es difícil. Por primera vez en la historia del pensamiento se aborda el tema de la igualdad.

TOMÁS MORO, EL JURISTA

De su biografía se deduce que fue su padre, también jurista, quien le impuso los estudios de Derecho, cuando Moro se sentía más atraído por los estudios humanísticos. No ha dejado escritas directamente obras jurídicas, a diferencia de su aportación al pensamiento humanista. A los treinta años Moro era un famoso abogado que intervenía en los asuntos más importantes que se conocían ante los tribunales.

El pleito más importante de su vida fue el defenderse de la acusación de traición

Pero sin duda alguna, el pleito más importante de su vida fue el defenderse de la acusación de traición. El Parlamento aprobó el Acta de Sucesión (Ley de Sucesión), por la que la Iglesia de Inglaterra se independizaba de Roma y negaba la supremacía espiritual del Papa, y se reconocía a los herederos de Ana Bolena como sucesores de la Corona, de manera que se negaba a Catalina su condición de reina.

Posteriormente, el Parlamento aprueba el Acta de Traición, en la que se calificaba como traidor a quien privase maliciosamente al rey, la reina o sus herederos de sus títulos y dignidades, así como a quien calificase al rey de hereje, cismático, tirano o infiel.

La negativa de Tomás Moro a jurar estas leyes le llevó a juicio ante el Consejo Real. A la primera acusación contesta que su resistencia no era «maliciosa» (por tanto no se producen las condiciones del tipo penal), sino «en conciencia». A la segunda acusación, sobre privación del título y dignidad real, contesta que para ello son necesarias actuaciones positivas, y él se ha limitado a guardar silencio, no habiendo dicho ni hecho nada. Aduce además que, de acuerdo con el Derecho común, «el que calla, otorga».

Y cuando se pronuncia la sentencia de muerte Tomás Moro pide ejercer el derecho de última palabra, y argumenta: la Ley de Sucesión repugna a la Ley de Dios y de su Iglesia al negar la supremacía del Papa, por lo que no puede servir para acusar a ningún cristiano; Inglaterra no era más que un miembro de la Iglesia y no podía dictar leyes contra su universalidad; aunque los obispos y universidades de Inglaterra estuviesen contra la posición de Moro, los obispos y las universidades del resto del mundo cristiano estaban a su favor. Era consciente que el tribunal buscaba su muerte no solo por la cuestión de la Supremacía, sino por no querer condescender en el asunto del matrimonio de Enrique VIII.

TOMÁS MORO, EL POLÍTICO

Breve semblanza

Sus primeros contactos con la política se produjeron al formar parte de las embajadas oficiales que el rey envía a Europa para asuntos comerciales.

En 1504 es elegido miembro del Parlamento y se opuso a la petición de contribuciones al reino que Enrique VII planteó. En 1510, una vez muerto Enrique VII, Moro es reelegido y nombrado Under-Sheriff (alguacil) de la ciudad de Londres, y al mismo tiempo el equivalente a un juez de paz, de Hampshire, siendo decisiva su intervención el motín de 1517 (Evil May Day). En 1518 es consejero en el King Council del rey Enrique VIII, quien le nombra Master of Resquests. En 1521, vicetesorero del reino y nombrado caballero (KnigHt), al igual que lo fuera su padre. En 1523 actúa como Speaker. Un año después, en 1524, ocupa los puestos de canciller del ducado de Lancaster y de High Steward en la Universidad de Cambridge, participando activamente en la política interior y exterior del reino.

Cuando el canciller-cardenal Wolsey fracasa en sus gestiones con Roma para resolver «el asunto familiar», y entrega el Gran Sello de los Cancilleres (es decir, dimite) el 19 de octubre de 1529, Tomás Moro es nombrado canciller seis días más tarde, puesto que ocupa hasta 1532. En este momento renuncia al cargo de canciller. A partir de entonces comienza su calvario.

Es recluido en la Torre de Londres en 1534, acusado de traición, al no querer reconocer en el rey la condición de jefe de la Iglesias de Inglaterra. Durante los quince meses de prisión soportó extremas condiciones materiales y de dolencias físicas; resistió las presiones de familiares, especialmente de su mujer, y de amigos, para que cediera en su posición; y tuvo la certeza de que esa posición y la crueldad de Enrique VIII le llevarían a la muerte. Fue decapitado el 6 de julio de 1535.

Actitud de Moro ante la política y el poder

No haremos mención en este trabajo, como ya anticipamos, a las ideas políticas de Moro, que están implícitas en su obra Utopía, y que tanta polémica han levantado, especialmente en relación con el derecho de propiedad.

Nuestro interés se centra en poner de manifiesto cómo concibe Moro la dedicación a la política y cómo debe llevarse a cabo el ejercicio del poder.

En su tiempo, la política se concibe como una ciencia empírica, no apriorística, de forma que el uso de la historia permite ejemplificar lo que los gobernantes deben hacer y deben evitar. Así, Moro utiliza frecuentemente a Tácito y a Suetonio, Maquiavelo lo hará con Tito Livio, Shakespeare con Plutarco. Este método opondrá a la corriente maquiavelista el humanismo cristiano, que tomará el nombre de «tacitismo» por el uso frecuente que se hace de Tácito¹.

Tuvo muchas dudas sobre si dedicarse a la política: Como abogado de prestigio tenía una posición profesional consolidada

En una actitud preliminar, Moro tiene muchas dudas sobre si dedicarse o no a la política. Como abogado de prestigio tenía una posición profesional consolidada y no necesitaba la política como medio de vida. No era de los que querían servirse de la política, sino de los que sirven a la política. Ni tampoco veía la política como forma de beneficiar a amigos y parientes, pues entendía que había cumplido con ellos sobradamente.

Sus dudas se centraban en si con sus consejos y su dedicación podría influir en hacer mejor la cosa pública, porque sabía que de las decisiones que se toman al más alto nivel de la política «fluye al pueblo entero el caudal de todos los bienes y los males»². Si, no obstante, sus consejos no servían para mejorar la cosa pública, ni para remendar los vicios consolidados, era obligado pensar que cuando sobreviene la tempestad y resulta imposible gobernar los vientos, no por ello debe abandonarse el barco. Por otra parte, pensaba, el retraerse e intervenir en la política por el peligro que conlleva, demostraría gran cobardía.

Le animaba el pensamiento de que la ejemplaridad y la influencia de un hombre pueden cambiar, aunque fuese poco a poco, la situación política. Así, con una clarividencia que le acerca a nuestros días, Moro estaba convencido de que el único método para lograr un cambio profundo y duradero en la sociedad, era el buen ejemplo, la constante intervención y presencia activa en la política y el prestigio profesional.

No se trataba de cortar de raíz los males que aquejaban a la sociedad de su tiempo, sino de mejorar poco a poco sus vicios y sus costumbres. La política era para él un arte, no de agresividad, sino de reforma, y su uso acertado permitiría recristianizar la sociedad, de manera que cuando una cosa no pueda ser vuelta para el bien, debe ordenarse de manera que no resulte mala. El oficio político era para conseguir un progresivo mejoramiento de la realidad social, y en el caso del régimen despótico de Enrique VIII, la acción del cristiano debía basarse por fuerza en una acción renovadora³.

A Moro le repugnaba mezclar y confundir la religión y la política, pues son materias distintas aunque se relacionen en la esfera social y en la conciencia del individuo. La política es para los asuntos humanos y la religión para los divinos. El dogma es intocable, mientras las creencias políticas mudan y cambian. Y dada su relación en la vida social es preciso establecer una prioridad de autoridad sin caer en el error de extender el primado de lo espiritual a todas las cuestiones del Estado⁴.

Su condición de gobernante: honestidad e integridad

Para el humanismo de todos los tiempos, el gobernante, es decir, el político, debe enfrentarse a tres problemas: la pasión por el poder, la corrupción y la obsesión por su imagen⁵.

La pasión por el poder es legítima. No se debe descalificar a nadie de quien se dice que tiene una gran ambición. La cuestión está en saber dirigir y enfocar esa ambición hacia los fines propios del ejercicio del poder: servir a los demás, esto es, a los ciudadanos, en vez de servirse a sí mismo. El poder necesita pasión, pues nada hay más desolador que un político sin ella. Y se necesitan políticos apasionados por su tarea y por su servicio a los demás.

La corrupción no es solo el tema de nuestro tiempo y de nuestros días. También existía en los tiempos de Tomás Moro como veremos más adelante. Se produce porque el político corrupto se sirve a sí mismo, en vez de servir a los demás; porque considera que una vez alcanzado el poder todo le está permitido, especialmente enriquecerse. Hay muchas maneras de corromperse, desde abusar de los servicios, de las personas y de las cosas que se ponen a su disposición para cumplir las funciones públicas encomendadas, hasta terminar el mandato con un patrimonio superior al del inicio.

El tercer problema del político se mueve en líneas más suaves y en conductas menos visibles, pero que conducen ineluctablemente a la demagogia, y es la obsesión por la imagen y por tener presencia en los medios de comunicación a costa de lo que sea.

La integridad del gobernante es así el resultado de su pasión, de su honestidad, y de la superación de la esclavitud de la imagen. La lucha permanente por la integridad de las personas constituye el ideal permanente del humanismo y debe serlo también del gobernante. No basta la honradez o la honestidad es necesaria una vocación de plenitud personal al servicio de los ciudadanos y del bien común o interés general. Además, la comunidad tiene derecho a que sus gobernantes sean íntegros, porque los elige para que lo sean.

Todas las consideraciones que acabamos de hacer sobre la honestidad y la integridad en política fueron aplicables a Tomás Moro, como lo demuestran algunas circunstancias de su vida que reflejamos a continuación.

A la vuelta de una de las embajadas que duró más de seis meses, el rey le señaló una pensión anual no ciertamente despreciable teniendo en cuenta sus obligaciones familiares y las obligaciones para con su secretario y criados que le acompañaron en el viaje. Pero renunció a ella porque la estimaba «incompatible» con su cargo de Under Sheriff de Londres, «pues si surge algún conflicto con la Corona en materia de privilegios, aquellos [los ciudadanos de la City] confiarán menos en mi integridad, por cuanto sería persona ganada por las mercedes reales»⁶.

Nuestro humanista Juan Luis Vives destacó de él «su agudeza de ingenio, su profundidad de juicio, la excelencia y variedad de su erudición, la elocuencia de su discurso, la integridad de su conducta, su sana intuición, su eficacia, la suavidad de su modestia, su rectitud y su inquebrantable lealtad»⁷.

Cuando el canciller-cardenal Wolsey presentó al Consejo Privado del Rey un proyecto para crear un nuevo puesto que representara de manera exclusiva los intereses de la Corona de Inglaterra, con la intención de ser nombrado para el puesto, obtuvo el voto favorable de duques, condes y demás nobles que componían el Consejo, pero no el de Tomás Moro. Al reproche del canciller-cardenal de si no se avergonzaba de disentir de gente tan noble y de que siendo el último en dignidad y rango mostraba ser un consejero estúpido, respondió Moro que había que dar gracias a Dios de que su majestad el rey tuviera solo un idiota en su Consejo. Los dos vicios cortesanos que más afligían a Moro eran el hambre ansiosa que ponían todos en enriquecerse y la petulante vanagloria de quienes le rodeaban⁸.

El embajador de Carlos I de España, Luis de Praet, informaba puntualmente al emperador de la situación en Inglaterra y de cómo el canciller-cardenal Wolsey pretendía hacerse el árbitro de la paz, inclinándose a favor de Francia o de España según conviniera, por lo que quien quisiera valerse de sus servicios debía pagar en dinero contante y no con simples promesas. Y además le sugería que, dado el ascendiente que Moro tenía en la corte, no estaría de más atraérselo con algunos regalos. Pero muy pronto el embajador tuvo necesidad de rectificar su juicio⁹.

La dimisión de Tomás Moro del cargo de canciller constituye una prueba suprema de honestidad política. El 1 de mayo de 1532, Enrique VIII conmina al clero a prestarle obediencia, delegando en él la potestad legislativa en materia eclesiástica, lo que consigue cuatro días más tarde al recibir el documento de la Submission. Moro trató de impedir que se aprobaran tales medidas, pero no lo consiguió y el 16 de mayo presentó su renuncia. Debe tenerse en cuenta que en aquellos tiempos el servicio al rey no era comparable al moderno comportamiento político. El rey lo era por derecho divino y el deber de los súbditos consistía en obedecer. Una dimisión voluntaria era una ofensa al rey y un acto de rebelión. No existía la libertad que existe hoy para abandonar un cargo político. Pero Moro lo hizo porque de seguir en el cargo tendría que obrar contra su conciencia¹⁰.

En cierta ocasión Moro fue denunciado por haber aceptado como soborno una valiosa copa de oro, que le regaló la mujer de una de las partes de un proceso (Vaughan versus Parnell). Moro reconoció que, efectivamente, mucho después de dictar la sentencia, le habían ofrecido la copa como regalo de año nuevo y que tanto le habían importunado que consideró descortés rehusarla. Y cuando la parte denunciante consideraba haber probado su denuncia, Moro añadió que una vez recibida la copa ordenó a su mayordoma la llenara de vino bebiendo allí mismo a la salud de la oferente y devolviéndosela para que se la regalase a su marido, lo que fue confirmado por la dama y los testigos¹¹.

En otra ocasión recibió el regalo de un litigante con pleito pendiente, el cual aceptó con la condición de que el donante aceptara otro de mayor valor por parte de Moro¹².

No era el miedo a la muerte lo que le acongoja sino que le consideren traidor a la autoridad legítimamente constituida por Dios

Dentro de la integridad política de Tomás Moro cabe destacar la virtud de la lealtad¹³. A los enemigos de la Iglesia les resulta difícil entender la lealtad civil y humana que han vivido siempre los cristianos con las autoridades civiles. No era el miedo a la muerte lo que acongoja a Tomás Moro, sino que le consideren traidor a la autoridad legítimamente constituida por Dios para gobernar la sociedad. Tal vez pueda parecer locura esta lealtad, pero sin ella no se entiende su vida y su muerte.

Esta era su firme convicción: lealtad al rey y al poder constituido; libertad de conciencia a Dios; libertad en el fuero interno y sumisión a las leyes, siempre que no infrinjan el Derecho divino. Tomás Moro no se negaba a admitir como herederos del reino a los descendientes de Ana Bolena, si la nación los aceptaba como tales. Lo que no podía admitir era la proclamación de la invalidez del matrimonio con Catalina de Aragón, negando la supremacía espiritual del Papa. Y ello no era un problema político sino espiritual.

El papa Benedicto XVI, al dirigirse a las Cámaras de Representante y de los Lores, en sesión conjunta, el 17 de septiembre de 2010 dijo: «Al hablarles en este histórico lugar, pienso en los innumerables hombres y mujeres que durante siglos han participado en los memorables acontecimientos vividos entre estos muros y que han determinado las vidas de muchas generaciones de británicos y de otras muchas personas. En particular, quisiera recordar la figura de santo Tomás Moro, el gran erudito inglés y hombre de Estado, quien es admirado por creyentes y no creyentes por la integridad con la que fue fiel a su conciencia, incluso a costa de contrariar al soberano de quien era un “buen servidor”, pues eligió servir primero a Dios. El dilema que afrontó Moro en aquellos tiempos difíciles, la perenne cuestión de la relación entre lo que se debe al César y lo que se debe a Dios, me ofrece la oportunidad de reflexionar brevemente con ustedes sobre el lugar apropiado de las creencias religiosas en el proceso político»¹⁴.

Patrono de los políticos

Las cualidades que hemos destacado de Tomás Moro justifican plenamente que le consideremos el primero de los humanistas. Pero ¿por qué patrono de los gobernantes y de los políticos, cuando se diferencia tanto de ellos?

El papa Juan Pablo II lo decidió así¹⁵, a petición de jefes de Estado y de Gobierno, conferencias episcopales, obispos, numerosas instituciones de diversa orientación política, cultural o religiosa, porque de la figura de Tomás Moro emana un «mensaje de inalienable dignidad de la conciencia, de primacía de la verdad sobre el poder, de coherencia moral y de una política que tenga como fin el servicio a la persona»

Tomás Moro enseñó que el gobierno es, antes que nada, ejercicio de virtudes, y desde este imperativo moral gestionó las controversias sociales, tuteló y defendió con gran empeño a la familia, promovió al educación integral de la juventud y mantuvo un profundo desprendimiento de honores y riquezas, una humildad serena y jovial, un equilibrado conocimiento de la naturaleza humana, el buen humor y la ironía, y una seguridad en sus juicios y convicciones basados en la fe.

Podemos concluir en que Tomás Moro alumbró una verdadera ética política basada en la defensa de la Iglesia frente a las indebidas injerencias del Estado, en la primacía de la libertad de conciencia frente al poder público, en el ejemplo de honestidad e integridad frente a la corrupción, de preparación cultural y profesional, de lealtad a su rey, de hombre de conciliación y dialogo, de amor a la familia y de sentido de la ironía.

ADENDA BIBLIOGRÁFICA

Obras principales

La obra de Tomás Moro es muy copiosa, pero toda ella referida al Humanismo y no al Derecho. Es obra en prosa, obra poética, gran número de cartas, así como cursos o conferencias impartidas.

Entre 1498 y 1505 publica Nueve rimas para las tapicerías de la casa de sir Juan Moro, Endechas a la muerte de la reina Isabel, El libro de la Fortuna, donde recoge sus temores a las represalias de Enrique VII, y Sainete de cómo un oficial de Justicia tuvo que hacer de fraile.

En 1506 traduce junto a Erasmo los Diálogos de Luciano y la Vida de Pico della Mirandola. En Epigramas recogesus meditaciones sobre la muerte y el desengaño dela existencia, la libertad política de los ciudadanos y la fortunay azares de la vida. Y en la Historia de Ricardo III recuerdalas trágicas circunstancias conocidas en su niñez.

Impartió conferencias sobre san Agustín y su De civitate Dei en Londres, y cursos en el Lincoln’s Inn sobre materias jurídicas en 1511 y 1515. Antes, a la muerte de Enrique VII, escribe Odas y poemas a Enrique VIII, a la coronación del nuevo rey y a su boda con Catalina.

En 1515 escribió Utopía, entre Flandes y Londres, su obra más famosa, nombre de una isla imaginaria, que desde entonces se hace concepto, y en el que reflexiona sobre muy diversos problemas sociales.

Tomás Moro luchó decididamente contra la herejía luterana. Réplica a Martín Lutero, Diálogo acerca de las herejías, Escritos contra las herejías, Refutación de la respuesta de Tyndale y Apología están en esta línea. De tema religioso son Los novísimos, en el que pasa revista a estos, aplicándolas a cada uno de los siete pecados capitales; la Súplica de las almas, para contestar el libro de Simon Fisher Súplica de los mendigos, escrito contra el clero; Debelación de Salem y Bizancio y Respuesta a la primera parte del venenoso libro que un hereje anónimo ha titulado «La cena del Señor», en defensa de la eucaristía.

Ya en la cárcel, Moro escribe Diálogo del consuelo en la tribulación, sobre la invasión turca de Hungría y el peligro de la cristiandad, y sobre la forma de vivir con Cristo entiempos de persecución; Tratado sobre la pasión de Cristo y Expositio Passionis. Llamamos la atención al lector sobre cómo interpreta Tomás Moro las Sagradas Escrituras, utilizando sus experiencias jurídicas. Así, por ejemplo, cuando el evangelista Mateo relata «marchó a la otra parte del torrente Cedrón, a un huerto llamado Getsemaní», la mención de dos lugares, Cedrón y Getsemaní, dice Moro, no es vana, porque Cedrón significa tristeza y Getsemaní, valle fértil.

Ediciones y biografías

Es mucha la bibliografía existente, tanto en ediciones de sus obras cuanto en biografías. Ya en 1557 se editan The Works por Rastell, y más adelante las impresiones latinas: Lucubrationes, Basilea 1563; Latina Opera, Lovaina, 1565; Opera Omnia, Fráncfort, 1689. La correspondencia de Moro fue editada en 1947 por E. F. Rogers. En España, Álvaro de Silva tiene publicadas: Un hombre para todas lashoras (1998), que recoge una correspondencia selecta; Un hombre solo (1998), que recoge cartas desde la prisión; Diálogo de la fortaleza contra la tribulación (1998) y La agonía de Cristo (2001).

Las biografías de Tomás Moro son también muy numerosas. Por todas citamos a A. Vázquez de Prada, Sir Tomás Moro, Patmos, 3.ª ed., 1975. En este libro se mencionan biografías de William Roper, yerno de Tomás Moro (marido de Maggie), que ha sido editada por Eunsa (2000), en edición preparada por Álvaro de Silva con el título La vida de sir Tomas Moro; de Harpsfield (pág. 21), de Rastell (pág. 22), de Stapleton (pág. 23), de Ro. Ba. (anónimo, pág. 23), de Cresare Moro (bisnieto de Moro, pág. 23), de Bridgett (pág. 24), de Chambers (pág. 24) y de Reynolds (pág. 25).

En el libro La agonía de Cristo, Rialp (2001), págs. 35 y ss., preparado por Álvaro de Silva, puede encontrarse una bibliografía más actualizada. Destaca la referencia a R. W. Gibson y J. M. Patrick, St. Thomas More: A Preliminary Bibliography, New Haven, 1961, y los volúmenes de la edición de Yale University (1986). Así mismo, en el libro La vida de sir Thomas Moro de William Roper, editada por Eunsa (2000) y preparado también por Álvaro de Silva, págs. 83 y ss. Existe bibliografía actualizada, especialmente en lengua inglesa. En 1999 la editorial Vitage publica el libro The life of Thomas More, de Peter Ackroyd, versión española en la Editorial Eunsa, que contiene una bibliografía muy completa, tanto de sus libros (works), como de los trabajos y biografías publicadas sobre Tomás Moro (secondary works).

Cabe citar además el trabajo Semblanza de Tomás Moro, de Cruz Martínez Esteruelas, que fue hasta su muerte presidente de la Fundación Tomás Moro, publicado en Estudios Humanistas. Anuario de la Fundación Tomás Moro, n.º 1, octubre 1998, págs. 55 y ss. Así como un resumen de esa semblanza en forma de artículo periodístico, «A propósito de Tomás Moro» (ABC, 3 de febrero de 1998).

Por último, puede verse la reseña de Tomás Moro de Fernando Díez Moreno en la obra Juristas universales, 4 tomos, tomo 2, «Juristas modernos» (siglos XVI al XVIII), coord. Rafael Domingo, Marcial Pons, Barcelona, 2004, págs. 116 a 121. _

NOTAS

1 V. «Santo Tomás Moro: humanista, jurista y político», conferencia de Federico Trillo-Figueroa, pronunciada el 9 de noviembre de 2013 en el Centro Cultural de la Villa de Madrid.

2 Utopía, Editorial Zero, Madrid, 1980, pág. 78.

3 A. Vázquez de Prada: Sir Tomás Moro, Ed. Patmos. 3.ª ed., 1975, pág. 242.

4 Ibídem, pág. 249.

5 V. la 34ª Carta sobre «Humanismo y Política» de Fernando Díez Moreno en la pág. Web de la Fundación Tomás Moro: www.fundaciontomasmoro.es.

6 A. Vázquez de Prada: op. cit., pág. 178.

7 J. L. Vives: D. Aurelii Agustini libri XXII De civitate Dei, en ibídem, pág. 234.

8 Vázquez de Prada, op. cit., págs. 242-243.

9 Ibídem, pág. 262.

10 Ibídem, págs. 356-357.

11 Ibídem, pág. 377.

12 Ibídem, pág. 378.

13 Ibídem, págs. 394, 403, 438.

14 Encuentro con representantes de la sociedad civil, del mundo académico, cultural y empresarial, con el cuerpo diplomático y con líderes religiosos en el Westminster Hall (City of Westminster).

15 Carta apostólica en forma de motu proprio de 31-10-2000.

El condenado fiel. De tristitia Christi, el manuscrito valenciano

Aquellos que nos sentimos profundamente arraigados en la cultura del libro, valoramos el encuentro con un manuscrito como De tristitia Christi, que escribió, en los primero meses de 1535 y últimos de su vida, un prisionero en la Torre de Londres, tan extraordinariamente singular como fue santo Tomás Moro. Debemos al dominico Pedro de Soto, que lo entregó al conde de Oropesa, embajador del emperador Carlos V, y al celo de san Juan de Ribera, que lo recibió de aquel, el que hoy España, la ciudad de Valencia, tenga encomendada esta valiosísima reliquia (thesaurus absconditus, en expresión acotada por el Patriarca), depositada en el colegio valenciano del Corpus Christi y publicada en 1998, en edición bilingüe, por el Ayuntamiento de esa ilustre ciudad, cuna de otro gran humanista como Luis Vives, amigo de Moro.

Como Moro confiesa en el Diálogo del consuelo contra la tribulación, al sentirse privado injustamente de su libertad,«en nuestro temor queremos tener presente la agoníade Cristo ante su muerte, agonía que para consuelonuestro quiso padecer antes de su Pasión, para que ningúntemor nos llevara a nosotros a la desesperación». ÁngelGómez-Hortigüela, en su riguroso estudio publicadojunto con la edición valenciana, advierte que para Morola oración es el camino para que Cristo nos infunda fortaleza y podamos superar toda tentación. Es muy expresivo el comienzo de la obra: De tristitia, taedio, pavore et oratione Christi ante captationem eius. Ciertamente Moro recuperaen la oración la calma, la paz interior y se preparapara morir asumiendo como propia la Pasión de Cristo.Después de la última cena, baja con Él desde el cenáculopor la Escala de los Macabeos y atraviesa el torrente deCedrón, «valle de lágrimas y torrente de tristeza». Con elMaestro entra en el Huerto de los Olivos.

En este último acto del drama de su vida, Tomás Moro funde su ánimo con el de Cristo, confunde su agonía en Getsemaní con la propia en la Torre, y siente con Él la misma angustia e igual amargura. Pero no se hunde, porque recuerda con san Pablo el aliento del Hijo de Dios: «Fiel soy yo y no permitiré que seas tentado más allá de tus fuerzas, sino que te daré, junto con la prueba, la gracia necesaria para soportarla». Peter Ackroyd («The life of Thomas More» Vintage Books, 1999, pág. 372), su gran biógrafo, observa que, posiblemente, Moro vio venir una Reforma que destruía, más que iglesias y abadías, la unidad de la Iglesia.

El prisionero concluye, en una de sus cartas a su querida hija Margaret: «Que por su agonía se digne a ayudarnos en la nuestra, para que no se vea frustrado ese lugar del cielo por nuestra estupidez y cobardía». Pero, volviendo al núcleo principal del manuscrito, recuerda que Cristo acude a sus discípulos, que se duermen, con la ausencia que genera la tristeza. Como indica Gerard B. Wegemer (TomásMoro, Ariel, 1998, pág. 229), «los apóstoles representan a las autoridades de la Iglesia, que se duermen en sus laureles», mientras que los que contrataron a Judas representan a «otros gobernantes y otros césares».

Moro evoca las palabras del Maestro: «Mi alma está triste hasta la muerte, permaneced aquí y velad conmigo», mira a su alrededor y siente la cruel soledad de su celda. Y, de nuevo, escucha la voz de san Pablo: «Para mí, vivir es Cristo y morir es una ganancia», por lo que «deseo disolverme y estar con Cristo». En ese momento de terrible angustia, el prisionero recuerda la súplica de Cristo al Padre entregándole su voluntad y recuerda el adagio: «Quien vive bien, siempre ora», y escucha al Maestro: «Levantaos y orad para que no entréis en tentación».

El condenado evoca la necesaria santidad del sacerdote, unida siempre al reconocimiento de los pecados para poder acceder con dignidad al sacramento de la Eucaristía, y no convertir la comunión en blasfemia. Una blasfemia que es, también, traición al Maestro, como el beso infamante de Judas, aquel al que Cristo llama generosamente amigo, antes de entregarse en el momento del prendimiento.

Moro repite con los evangelistas Mateo, Marcos y Lucas: «Quien quiera ser mi discípulo, coja su cruz y sígame». Su seguimiento culmina eligiendo «una muerte gloriosa con preferencia a una vida miserable».

El manuscrito se cierra con un salmo: «Bendito el Señor, Dios de Israel, el único que hace cosas admirables». «La tribulación y la angustia me encontraron. Tus órdenes son mi meditación». El prisionero, olvidada ya la pompa de sus años de canciller de Inglaterra, se agarró con fuerza al madero de la cruz del Maestro, le fue definitivamente fiel, y así pudo cargar libremente con la suya, superando su dignidad la ignominia de su condena. «The King’s good servant, but God’s first».

II. España supo siempre estar cerca de quienes profesaron con valor la fe de Cristo, arriesgándolo todo y convirtiéndose en la voz de la conciencia de su tiempo, al asumir el riesgo de defender su libertad personal frente a las presiones y abusos del poder. Por eso, los españoles solemos decir que de cobardes no hay nada, o casi nada, escrito.

Ya en el siglo XVI, en el que Tomás Moro alcanzó la palma del martirio, hubo plumas españolas que glosaron el elogio de su vida y de su muerte. Este fue, precisamente, el título de la obra que, en 1592, le dedicó Fernando de Herrera, nuestro gran humanista, que consagró la memoria de los hechos de aquellos hombres, como Tomás Moro, que se dispusieron a todos los peligros, «por no hacer ofensa a la virtud, y escogieron antes la honra y alabanza de la muerte, que el aburrimiento y vituperio de la vida».

Es esta, y no otra, nuestra visión católica, siempre universal, de los valores y creencias que configuran nuestra personalidad y definen nuestra historia.

En el siglo XVII encontramos un rotundo epitafio de Lope de Vega, en sus Rimas humanas, titulado «De Thomás Moro, inglés». Con resonancia herreriana, reza así:

«Aquí yace un Moro Santo, / en la vida y en la muerte/ de la Iglesia Muro fuerte, / Martyr, por honrarla tanto. / Fue Thomás, y más seguro/ fue Bautista que Thomás; / pues fue, sin volver atrás, / Martyr, Muerto, Moro y Muro».

Por ello, podría calificarse como de correspondencia providencial con el testimonio de España, de sus santos y de sus héroes, en defensa de la fe católica, el que el último manuscrito de Tomás Moro esté en nuestro suelo.

III. Finalmente, desde la propia cultura inglesa evocaremos un elogio contenido de nuestro santo. Se trata del recuerdo que le dedicó Winston Churchill en su obra History of the English-speaking peoples. En ella, el gran estadista reconoce el testimonio vital de Moro con estas palabras:

La oposición de Moro y de Fisher a la supremacía

que el rey pretendía ejercer en el gobierno de la Iglesia

fue una actitud noble y heroica. Si bien eran conscientes

de los defectos del sistema católico de su tiempo, odiaban

y temían el nacionalismo agresivo que estaba destruyendo

la unidad de la cristiandad… Moro tomó la defensa

de todo lo que había de bueno en la concepción

medieval. Él encarna ante la historia la universalidad de

la Edad Media, su creencia en los valores espirituales y

su sentido instintivo de la trascendencia. El hacha cruel

de Enrique VIII decapitó no solo a un consejero sabio y

competente, sino también a un sistema que, aunque no

practicara lo que predicaba, durante mucho tiempo inspiró

los sueños más radiantes de la humanidad.

A nosotros nos toca hoy recuperar el mapa de Utopía que trazaron esos mismos sueños.