Página 373 – Nueva Revista

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Claroscuros del presidencialismo en America Latina

El presidencialismo latinoamericano no ha gozado de buena fama. Por lo pronto, porque se le asocia a la inestabilidad política que por años fue un mal endémico en la región, en un balance que ignora, sin embargo, la historia de algunos países, en los cuales la democracia ha tenido desempeños sostenidos y en algún caso mucho más tempranos que en otras tierras. La multiplicación de las dictaduras en el ciclo que va desde los años 1960 a los 1980 vino a reforzar esta mirada.

Juan Linz —un grande de la ciencia política contemporánea, recientemente desaparecido— agregó razonamientos teóricos a ese sentido común, mediante un planteo de 1984 que hizo escuela.

Tres décadas después de aquel trabajo señero, la democracia presidencial latinoamericana se porta mejor de lo que esas miradas presumían y ha tenido una evolución que registra avances tangibles, aunque hay también ciertas manifestaciones cuya calidad deja que desear.

PARLAMENTARISMO VERSUS PRESIDENCIALISMO

El planteo de Linz inauguró el debate parlamentarismo versus presidencialismo, señalando los puntos débiles del régimen presidencial y convocando a adoptar la «opción parlamentaria», en una coyuntura crítica: cuando los países latinoamericanos recorrían el camino de las transiciones democráticas y encaraban consecutivamente las transiciones liberales, en un empuje de privatizaciones y reformas promercado que tendrá su auge en los años 1990, impulsando la reestructuración del modelo de desarrollo predominante en el siglo XX.

El enfoque de Linz tuvo la peculiaridad de criticar al presidencialismo como tal, imputándole rigidez, baja propensión cooperativa y posibilidades de bloqueo, derivadas de la propia matriz institucional de este régimen de gobierno: separación de poderes, elección popular directa tanto del parlamento como del presidente, con legitimidad doble y periodos fijos para los respectivos mandatos, dificultades para dirimir conflictos entre ambos polos de autoridad, juegos de suma cero y falta de incentivos para armar coaliciones. Con esas trazas, el presidencialismo no representaba una alternativa conducente para consolidar las nuevas democracias y procesar las reformas en boga.

Estos argumentos —que han tendido a satanizar al presidencialismo y a ensalzar al parlamentarismo— dieron lugar a una crítica anticrítica que defiende ciertas virtudes del modelo presidencial. En particular y paradójicamente, en aquello que aparece como el flanco problemático del presidencialismo: la separación de poderes y la elección propia de cada poder, su independencia relativa y el sistema de controles mutuos. Mientras que el parlamentarismo apuesta a la unidad política entre parlamento y gobierno, la premisa constitucional del presidencialismo establece en principio «frenos y contrapesos» (checks and balances), con una autoridad expresamente limitada y repartida, que da cabida a la diversidad política, las más de las veces con representación proporcional y con posibilidades de gobierno «dividido», cuando el partido del presidente no tiene mayoría en las cámaras. El «bloqueo» —o sea la no innovación— viene a ser ex profeso parte natural de este juego de poderes separados, que para alcanzar productos de gobierno, reclama de convergencias institucionales y de compromisos políticos.

Además de este argumento, los defensores del presidencialismo aportaron evidencias empíricas que desmienten las visiones polarizadas acerca de la fatalidad del presidencialismo y las bondades del parlamentarismo. En efecto, a lo largo del siglo XX, en el mundo occidental, las rupturas democráticas han afectado a los regímenes parlamentarios tanto como a los regímenes presidenciales, si no más. De hecho, hasta la segunda posguerra muchos parlamentarismos europeos vivieron en la inestabilidad y cayeron en situaciones graves de descomposición. La peripecia de la República de Weimar fue en este sentido un ejemplo de referencia, con una proyección en el mundo europeo similar a la que tendría luego la tragedia del gobierno de Allende en las comarcas latinoamericanas.

Siendo así, las causales de crisis no parecen responder solamente a una determinada matriz institucional, sino que —caso a caso— dependen más que nada del grado de integración de la política democrática y en particular, de la vitalidad competitiva y los compases de lealtad de los sistemas de partidos (1).

En efecto, en todos los regímenes de gobierno la dinámica política está fuertemente condicionada por la estructura de competencia y más precisamente por el sistema de partidos, que son factores decisivos en cuanto a la forma de llegar al gobierno y a la forma de gobernar. Si bien es cierto que el formato institucional cuenta mucho, es cierto también que la configuración y el temple del sistema de partidos viene a ser una dimensión decisiva (2).

Estamos, pues, ante dos diseños políticos fundados en principios democráticos distintos, pero igualmente válidos, que difícilmente cabe considerar como intrínsecamente perversos o intrínsecamente virtuosos. Cada uno de los sistemas opera a su modo y ambos han dado lugar —históricamente y en la actualidad— a distintas alternativas políticas.

EL PRESIDENCIALISMO REALMENTE EXISTENTE

A treinta años del trabajo señero de Juan Linz y a pesar de las prédicas académicas en favor del parlamentarismo —que encuentran poco eco en la clase política—, los países de América Latina no optaron por un cambio de régimen. Se mantuvieron dentro de los cauces del presidencialismo y las reformas constitucionales que se sancionaron en las últimas décadas han tendido más bien a reforzar la autoridad del presidente, aunque manteniendo en general la representación proporcional. Los sistemas de partidos experimentan a su vez transformaciones importantes y evoluciones distintas país a país, con subidas y bajadas. Todo ello en medio de serias vicisitudes políticas y a través de dos grandes ciclos de cambios: la fase neoliberal de los años 1990 y el giro a la izquierda que se produce a la entrada del siglo XXI. En tales términos, el presidencialismo realmente existente presenta un panorama variado, de luces y sombras, con novedades y recurrencias.

Hay por lo pronto un hecho a festejar: la democracia se ha generalizado en casi todos los países y los gobiernos surgen por lo común de elecciones libres. Ciertamente, ha habido renuncias presidenciales compulsivas, con salidas anticipadas y sucesiones forzadas, al influjo de crisis políticas y con algunos reveses rayanos en el golpe de estado parlamentario. Esto ocurrió en unos cuantos países, en varios de ellos más de una vez (Argentina, Bolivia, Ecuador), sin que faltaran las situaciones agitadas, nacionales e internacionales, como en Honduras o Paraguay. En muchos casos hubo una suerte de parlamentarismo furtivo, ya que las crisis sobrevienen cuando los jefes de gobierno carecen de apoyo político y se producen desavenencias institucionales, que en un régimen parlamentario tendrían otros canales de resolución. De todos modos, la caída de presidentes no generó rupturas democráticas drásticas, ni dictaduras militares, como las que asolaron la región en otros tiempos. El único golpe de estado liso y llano, fue el que se produjo contra Hugo Chávez en 2002 y abortó rápidamente.

Sin embargo, los regímenes presidenciales en plaza son de distinto tipo y de distinta calidad democrática. Han sido clasificados en función de diferentes criterios y sobre todo a partir de dos grandes variables, que se combinan: a) La distribución de competencias entre parlamento y gobierno, el balance institucional entre los poderes del Estado, midiendo la concentración de la autoridad política y las facultades legislativas en el poder ejecutivo y el presidente. b) El sistema de partidos, su grado de pluralidad y de competencia efectiva.

PRESIDENCIALISMO CON PARTIDOS Y SIN PARTIDOS

Las disposiciones constitucionales aportan el marco basal de la distribución de competencias y muestran una tendencia a la concentración de potestades en la cabecera ejecutiva, que viene de los años 1930 y que no ha hecho más que agudizarse en las últimas décadas. Esta tendencia —que afecta a todos los regímenes contemporáneos y hace parte de la «presidencialización» del parlamentarismo— lleva a que la presidencia y la administración ejecutiva se conviertan en el «poder gubernamental» por excelencia, generando una marcada asimetría institucional respecto al parlamento y a otros órganos públicos.

Dentro de ese cuadro, la relación entre los poderes del Estado y los modos de gobierno dependen asimismo del sistema de partidos. La competencia efectiva y la existencia de sistemas de partidos plurales, con una oposición organizada y consistente, es un factor decisivo, que genera diferencias muy marcadas, en el plano electoral, en las formas de llegar al gobierno y en las formas de gobernar, con consecuencias tangibles respecto a los checks and balances y a la calidad de la democracia (3). Es preciso distinguir, pues, el presidencialismo con partidos y el presidencialismo sin partidos, en sistemas de partidos débiles, asimétricos o en colapso.

Aunque las democracias competitivas se multiplican en América Latina, la región no se ha salvado de los gobiernos populistas, que son un fenómeno recurrente a lo largo de la historia y con distintos signos ideológicos. La ausencia de partidos y de sistemas partidos plurales y competitivos es el rasgo político característico de los populismos, que han vuelto al tapete, tanto en el ciclo de reformas promercado de los 1990 (Fujimori en Perú), como en los giros a la izquierda que se producen desde el 2000 (Bolivia, Ecuador y sobre todo la Venezuela de Chávez). Tenemos entonces democracias «híbridas» —con desequilibrios institucionales y concentración de poderes, sin oposición efectiva— que incurren en el «despotismo democrático» o el «autoritarismo electoral».

PRESIDENCIALISMO DE COMPROMISO Y PRESIDENCIALISMO DE COALICIÓN

Más allá de los populismos, hay democracias presidenciales con ejercicios mayoritarios y presidencialismos de corte pluralista, con fórmulas de compromiso y gobiernos de coalición. Contra las creencias de la sabiduría convencional, existen ejemplos abundantes del «presidencialismo de compromiso», que es un patrón de gobierno regular en EE UU y en varios países de América Latina. A su vez, el «presidencialismo de coalición» tiene antecedentes históricos importantes y ha sido una práctica habitual en las últimas décadas, no solo en Chile y en el ejemplo paradigmático de Brasil, sino también en otros casos relevantes (Argentina, Bolivia, Uruguay). Las coaliciones han menudeado: para encarar con eficacia la «difícil combinación» del presidencialismo con el multipartidismo y al generalizarse la elección presidencial mayoritaria, dando pie a alianzas electorales que se convierten en coaliciones de gobierno.

Los compromisos y las coaliciones son dos modalidades diferentes de gobierno. En el presidencialismo de compromiso hay negociaciones y acuerdos interpartidos —con transacciones individuales o colectivas— pero no media un pacto envolvente, ni una verdadera asociación, ni ataduras densas de responsabilidad, de modo que los compases de cooperación y competencia son relativamente abiertos, con márgenes de libertad para los partidos y el gobierno.

Los tratos se celebran caso a caso, en referencia a leyes y otras decisiones, aunque a veces pueden dibujarse líneas de alianza. Hay incluso pautas que componen un verdadero «sistema de compromisos», como ha ocurrido históricamente en EE UU y en Uruguay, así como en otros países latinoamericanos, en esquemas bipartidistas o multipartidistas, en situaciones de gobierno «dividido» y combinando a menudo con el presidencialismo de coalición (típicamente en Brasil y Chile). El cuadro influye en la gestión presidencial, sin que exista estrictamente gobierno compartido. Puede llegar a haber ministros de distinta filiación, como un gesto de aproximación política, pero estos no representan a su partido.

En las coaliciones de gobierno media un acuerdo político entre partidos, que se desempeñan como socios y se reconocen como tales, asumiendo una orientación determinada y obligaciones mutuas, a los efectos de encarar acciones de gobierno, componer el gabinete e integrar otros cargos estratégicos. Los ministros representan en forma pública y efectiva a los partidos que entran en sociedad, comprometiendo su responsabilidad política. Hay, pues, relaciones de interdependencia y reciprocidad, en sintonías de gobierno «compartido».

Los incentivos para formar coaliciones en régimen presidencial son similares a los del régimen parlamentario: cargos y bienes de poder, cálculos electorales, preferencias ideológicas y políticas públicas. Hay casos de «unión nacional» o de «gran coalición» entre contrincantes: Conservadores y Liberales en Colombia (de 1958 a 1974 y últimamente con Uribe y Santos) o la Concertación DC-PS en Chile desde 1988, comparables con algunas experiencias europeas (Alemania actual, Holanda y sobre todo Austria en la segunda posguerra).

Una coalición responde a líneas de cooperación, pero también de competencia: de los socios frente a otros partidos y actores sociales, pero asimismo competencia de los socios entre sí, modelada y moderada por la coalición, pero siempre presente. Aquí obran las coaliciones en tríada —dos contra uno (México, Uruguay)— o las coaliciones en un sistema bipolar de bloques partidarios (Brasil, Chile).

IZQUIERDAS Y DERECHAS GOBERNANTES

En la «tercera ola» de la democracia en América Latina, las izquierdas y las derechas llegan al gobierno por la vía de elecciones (convertidas en the only game in town), sin pasar por golpes de estado, acciones armadas y empujes revolucionarios, generando incluso situaciones inéditas de alternancia pacífica. Cuando es competitiva, la política electoral tiene por lo general un efecto moderador, con acotamiento de la polarización y una disputa por el centro, típica de las democracias consolidadas.

Salvo quizás el caso de Alberto Fujimori en el Perú, ha habido, y hay hoy día en América Latina, gobiernos de derecha o centro derecha, que obran en regímenes democráticos, aunque también aquí la calidad de las democracias es variada, contando con partidos y sistemas de partidos más o menos consistentes, más o menos competitivos. En este campo ideológico encontramos expresiones tradicionales, pero despuntan también derechas «nuevas» o «modernas» e incluso viejas derechas actualizadas, que —tal como ocurre entre las izquierdas contemporáneas— adoptan conductas democráticas con mayor o menor convicción y si se mueven en escenarios de competencia efectiva, tienden eventualmente a moderar sus posturas ideológicas y sus acciones políticas.

Sin contar la década de 1990, durante el ciclo de fortuna del neoliberalismo —en el que se destacaron varios exponentes de derechas gobernantes— los casos recientes no son pocos, en una lista encabezada por Colombia, que incluye alternancias significativas: El Salvador, México, Nicaragua, Panamá y el ejemplo pendular de Chile, con la presidencia de Sebastián Piñera, entre dos mandatos de Michelle Bachelet. No obstante, aunque existen algunos estudios, a diferencia de lo que ocurre en las comarcas europeas, no se ha prestado a las derechas —en particular a sus últimas manifestaciones— la atención que el fenómeno merece.

La novedad que se lleva las palmas, con un boom de abordajes en la academia y en los circuitos públicos, remite sin duda a un acontecimiento histórico muy significativo: el establecimiento por vía electoral de gobiernos de izquierda o centro-izquierda, en un arco nutrido de países: Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Ecuador, El Salvador, Nicaragua, Paraguay, Perú, Venezuela, Uruguay.

Si bien este giro a la izquierda tiene el carácter de una «ola», los gobiernos de tal filiación muestran una marcada diversidad. En una punta del espectro resaltan las nuevas figuras populistas de Venezuela, Bolivia y Ecuador, que son muy llamativas y presentan características originales, pero entran en la saga que va del populismo de los antiguos al populismo de los modernos, desde los albores del siglo XX hasta el presente: incluyendo los clásicos populismos desarrollistas (Vargas, Cárdenas, Perón), el populismo neoliberal y los actuales populismos de izquierda.

La actual temporada de la izquierda latinoamericana registra al mismo tiempo un fenómeno inédito y menos estruendoso: el estreno de gobiernos de tipo socialdemocrático en Brasil, Chile y Uruguay, con las presidencias de Lula da Silva, Ricardo Lagos, Michelle Bachelet, Tabaré Vázquez y José Mujica. Estos gobiernos pueden ser comparados con la socialdemocracia «clásica» —que se desarrolla en Europa del norte a fines de los 1930 y desde la segunda posguerra— y con las socialdemocracias «tardías» de Europa meridional —incluyendo España— que surgen en el último tercio del siglo XX.

Hay, pues, sucesivas generaciones socialdemocráticas, en etapas históricas distintas y distintas regiones, en el marco de diferentes modos de desarrollo del capitalismo. Estos gobiernos presentan rasgos comunes y diferencias significativas, en sus condiciones de emergencia, su configuración política y sus recursos de poder. Con ello varía su agenda política, los problemas y restricciones a enfrentar, su potencial reformista, así como el balance entre Estado y mercado, en las sucesivas generaciones y caso a caso en cada generación.

Todas las generaciones responden a un concepto político matriz, que caracteriza a los ejemplares que se establecen en América Latina: los gobiernos de tipo socialdemocrático son aquellos formados por partidos de izquierda «institucionales», de filiación socialista, que descartan los cambios radicales y sostienen posturas reformistas moderadas, al optar por la vía electoral, cuando actúan en sistemas de partidos plurales y competitivos. Esto les lleva por añadidura a asumir las reglas de la democracia representativa y de la economía de mercado. La opción electoral en escenarios de competencia efectiva modela la evolución de los partidos socialdemocráticos y sus orientaciones políticas, la ruta hacia el gobierno y las formas en que se ejerce el gobierno.

Una vez más, honrando el argumento que se expone en estas páginas, la combinatoria entre el régimen constitucional y el sistema de partidos signa las formas del gobierno y la calidad de la democracia presidencial, en un cotejo de las alternativas de la política latinoamericana con las de Europa y EE UU. ?

NOTAS

(1) Vale recordar que en buena parte de los países de Europa occidental, la institucionalización de los sistemas de partidos es un fenómeno históricamente tardío, en comparación al mundo anglosajón e incluso a los ejemplos estelares de América Latina, como el de Uruguay. De hecho, los sistemas de partidos institucionalizados y estables recién se generalizan a partir de la segunda posguerra y en ciertos casos, como España o Portugal, este fenómeno ocurre bastante después, en las décadas de 1970 y 1980, a la salida de regímenes autoritarios longevos.

(2) Al punto que Maurice Duverger —en su libro sobre Les partis politiques (1951)— llegó a sostener que la «oposición clásica» entre el régimen parlamentario y el presidencial «ya no puede ser el eje del constitucionalismo moderno», el cual se ubica más bien en el formato del sistema de partidos.

(3) En 1848 Fredrik Grimke expuso esta premisa (So in a republic parties take the place of the old system of balances and checks), que Duverger retoma un siglo después: La séparation réelle des pouvoirs est donc le résultat d’une combinaison entre le système des partis et le cadre constitutionnel.

Mi tesis sobre C. S. Lewis

INTELIGENCIA DE LA FE Y DE LA REALIDAD

Si la experiencia de vida de cada uno está sujeta a nuestras expectativas, debemos ser concienzudos para definir nuestras esperanzas y ajustar nuestra voluntad y emociones a ellas. Por eso me sorprende una y otra vez la pequeñez del deseo que encarna el hombre en los últimos tiempos. Unos tiempos que gozan del mayor capítulo de libertades jamás protagonizado por el hombre y, sin embargo, las expectativas del proyecto vital encuentran su techo en el materialismo, el positivismo y una subjetividad que no ambiciona verdad.

¿Podemos aspirar a una objetividad ética y ejemplar que armonice en alguna medida la convivencia humana y ensanche el horizonte de nuestras esperanzas?

Lejos de proclamar esta deseada armonía vivimos, estupefactos, un sinfín de acontecimientos que nos permiten afirmar que nuestra sociedad no ha experimentado el «progreso» asociado a las bendiciones de la recién conquistada libertad y autonomía individual. Tal vez el todavía cercano y convulso siglo XX es la oportunidad que nos brinda la historia para reconquistar los tiempos que nos tocan vivir desde una nueva humanidad.

«Suscitar sed de verdad»(2), pedía Benedicto XVI a los doctores universitarios el 19 de agosto de 2011 en El Escorial. Pero despertar esa «sed de verdad» exige comprender al hombre de hoy y hablarle desde sus categorías. Implica una experiencia que trascienda un método y se convierta en un modo de vida posible y ejemplar.

Clive Staples Lewis (1898-1963), un profesor universitario británico que no destacó por sus conocimientos en filosofía o teología, ni por sus habilidades literarias ni poéticas, supo entrar en diálogo con el hombre de su tiempo despertándole unas preguntas que trascendían los límites de la razón y asumían la más obvia contingencia y limitación del hombre: «To ‘see through’ all things is the same as not to see»(3). C. S. Lewis se abrió a una inteligencia de la fe que, por gracia, iluminó su inteligencia de la realidad y que le llevó a vivir una profunda experiencia de conversión(4). Lewis representa un modelo de hombre en camino y búsqueda que nos puede ofrecer la oportunidad de des-cubrir algunos velos propios de la razón actual y nos brinda una referencia ejemplar de esperanza cristiana.

Desde la presuntuosa autonomía del hombre de hoy que, con frecuencia, quita legitimidad a cualquier apertura a la categoría del Misterio, sufrimos un hondo escepticismo que da la medida a nuestras pequeñas esperanzas. Viviremos a la altura de nuestros deseos. La esperanza del profesor Lewis tenía el tamaño de su fe y su esfuerzo consistió en pensar y vivir acreditando esta fe ante la inteligencia de los hombres. El 22 de noviembre de 2013 se cumplirán cincuenta años de la muerte de C. S. Lewis, y esa efeméride es una buena ocasión para reflexionar sobre un camino, el suyo, que puede ayudarnos a afrontar la fuerza del drama de la vida desde una vocación con exigencias de ejemplaridad.

Afrontar con rigor y profundidad la relación entre «inteligencia de la fe e inteligencia de la realidad»(5) en el propio Lewis tiene un desproporcionado nivel de exigencia. Pretender descifrar la relación entre naturaleza y gracia (revelación) implicaría un recorrido titánico por la historia de la Iglesia así como por la historia del pensamiento filosófico que no pretendemos acometer. Sin embargo, una aproximación desde la persona y obra de C. S. Lewis podría arrojar alguna luz al cuadro global si circunscribimos el objeto de nuestra reflexión a la persona en cuanto ser individual y social y las implicaciones que una antropología cristiana tiene en clave de «ejemplaridad».

Por «ejemplaridad» entenderemos una categoría/metodología que nos permita confrontar una experiencia de vida con unos ideales o creencias, es decir, verificar el ajuste que existe entre las esperanzas y expectativas de la vida de una persona y su praxis. Se trata, esta, de una tendencia muy actual entre algunos pensadores y analistas de los últimos tiempos (Javier Gomá(6) o Paul Johnson(7)). Tendencia que recoge, a su vez, la necesidad latente por encontrar una nueva objetividad ética y ejemplar que nos permita sortear el subjetivismo creciente que muchos pensadores han venido denunciando (Ortega y Gasset, Marina, Muguerza, Cerezo, Trías o Savater, entre otros). Un caso de ejemplaridad aplicada como el que proponemos puede ser destinado a cualquier otra persona, y la audacia del método descansa en que pretende ser un «puente» hacia la esperanza del hombre a través de la experiencia. Creemos que la experiencia del profesor C. S. Lewis nos acerca a una realidad posible. Poner cara y ojos a la esperanza. Pero la experiencia de vida de C. S. Lewis es una esperanza cristiana y quizás nuestros prejuicios actuales no nos permiten ni siquiera soñar con que la trascendencia se pueda encarnar. Trataremos de romper, en parte, este prejuicio, para recoger el testigo de una antropología cristiana de la imitación.

La reflexión teórica en este campo del pensamiento de los siglos XIX y XX enuncia planteamientos donde el espacio de la razón no permite responder a las preguntas más elementales del hombre que casualmente son de índole metafísica; así toda posibilidad de verdad queda circunscrita a la pura subjetividad(8). Un estudio que se considere científico tratará a la persona «objeto» del estudio propiamente como eso, un «objeto». Por nuestra parte, sin renunciar a la pretensión científica en su sentido amplio y profundo intentaremos enfocarnos a «pensar la relación»(9); la relación de la persona con su ámbito, diferenciando aquellos aspectos de la realidad a los que la categoría del Misterio nos permite acceder y discerniremos a través del ejemplo de C. S. Lewis cómo la gracia de la revelación implica necesariamente entender que la diferenciación entre «vida privada» y «vida pública» impide el ejercicio de una «coherencia de vida».

A modo de botón de muestra, aportamos dos breves ejemplos que manifiestan el esfuerzo por detectar cómo la inteligencia de la fe iluminó la inteligencia de la realidad de C. S. Lewis y qué supone la categoría/metodología de la ejemplaridad.

DOS CARTAS DE SU CORRESPONDENCIA PRIVADA (10)

C. S. Lewis mantenía una significativa correspondencia desde muy joven con diversas personas allegadas a él. A partir de los años cuarenta, cuando salieron a la luz la mayoría de sus más populares escritos apologéticos esta correspondencia se hizo muy numerosa y sus interlocutores eran en su gran mayoría perfectos desconocidos. Nuestro profesor dedicaba varias horas al día a contestar las innumerables cartas que le llegaban de los Estados Unidos y del Reino Unido. Con disciplina y regularidad contestaba dudas y preguntas relacionadas con la religión y las implicaciones sobre la praxis y en su gran mayoría trataba de dar respuesta a cuestiones éticas a las que se enfrentaban sus coetáneos. Todo esto sin desatender sus compromisos docentes y universitarios en la Universidad de Oxford y posteriormente en Cambridge, además de seguir asumiendo una inquebrantable rutina doméstica.

La siguiente carta nos permite entrever cómo la inteligencia de la fe de C. S. Lewis le revela una interpretación de la realidad y de qué modo acredita él, de una forma sencilla, esta fe a nuestra inteligencia. El 25 de marzo de 1954 contestaba a una Mary Van Deusen con la que mantenía una comunicación regular:

I must be short for I have had a run of absolutely full days and there are endless things waiting to be done. You ask for what God wants you. Isn’t the primary answer that He wants you. We re not told that the lost sheep was sought out for anything except itself. Of course, He may have a special job for you: and the certain job is that of becoming more and more His(11).

Las réplicas de Lewis son contundentes y no brilla en ellas un virtuosismo literario. A la pregunta que le hace esta señora: «¿Para qué me quiere Dios?», responde sin rodeos ni retórica: «Él te quiere a ti». La respuesta trasciende la propia pregunta de la señora Deusen, que imponía con su formulación unos límites que Lewis traspasa. Necesitamos, como hombres, dar razones tangibles para el amor, y desde esta misma lógica esta señora entiende que Dios la quiere «para» algo. ¿Cómo puede Lewis comprender que el amor de Dios es principio y fin?

Esta respuesta que ofrece Lewis creemos que excede la experiencia filosófica o metafísica y refleja una experiencia religiosa que solo la fe ilumina. Suponer que es un argumento de fe se deriva de que es fruto de una apertura a la trascendencia que derrama gracia sobre él y sobre otros y aunque un argumento en una carta no legitima con certeza lo que llamamos inteligencia de la fe sí nos permite reconocer «une sorte d’irradiation fécondante de la révélation»(12).

San Agustín decía que nadie cree sino por propia voluntad(13) y Lewis nos permite acompañarle en ese recorrido racional y voluntario que se abre a la categoría del Misterio y que nos permite intuir su inteligencia de la fe. Acudiendo a una de las fuentes de la revelación, los Santos Evangelios (Mt 18: 12-14 y Lc 15: 3-7), Lewis encuentra, o recibe una respuesta rotunda: «Nadie nos ha dicho que la oveja perdida fuera buscada para otra cosa que ella misma». Siendo del pastor, esta oveja, es en su dueño donde alcanzará la plenitud de su ser.

Dos años después, el 18 de junio de 1956, en una misiva a la misma interlocutora, Lewis nos traslada algunas dudas de los límites de la disertación sobre la fe y lo incompleto de la racionalidad para comprender en profundidad las implicaciones de creer:

I envy you not having to think any more about Christian apologetics. My correspondents force the subject on me again and again. It is very wearing, and not very good for one s faith. A Christian doctrine never seems less real to me than when I have just (even if successfully) been defending it. It is particularly tormenting when those who were converted by my books begin to relapse and raise new difficulties. I know you pray for me: bear all these hammerings in mind(14).

«Una doctrina cristiana —dice Lewis— nunca me parece menos real que cuando acabo de estar defendiéndola, a pesar de hacerlo con éxito». A través de esta carta Lewis recuerda que la inteligencia de la fe no consiste solamente en iluminar nuestro marco de creencias, nuestra razón, sino en ofrecer respuestas que comprometan nuestra voluntad hasta el punto de afrontar con coherencia el dramatismo de la vida y de la muerte. La praxis pone a prueba el discurso y sin esta prueba de lo posible las ideas descansan en el limbo de lo probable.

UN CASO DE EJEMPLARIDAD, A PARTIR DE A GRIEF OBSERVED

Siguiendo con el planteamiento al que Lewis nos conduce a través de su carta del 30 de junio de 1956 a Mary Van Deusen, advertimos la singular dificultad que ofrece una investigación sobre cómo una inteligencia de la fe ilumina nuestra inteligencia de la realidad. La cuestión metafísica no puede ser contrastada al mismo nivel que se plantea, y de esto Lewis es consciente por experiencia de vida.

Lewis escribe A Grief Observed(15) tras la muerte de su mujer, Joy Davidman, que había enfermado de cáncer. Un amor maduro y entusiasmante cuyo final sumió a nuestro profesor en un profundo dolor. Esta es la prueba dramática de la vida que pone en juego nuestras creencias y esperanzas hasta el extremo y que Lewis, en busca de consuelo, documentó en este libro. Este relato autobiográfico e íntimo de una experiencia de sufrimiento nos permite reconstruir un caso de ejemplaridad. Ya hemos apuntado que esta metodología de la ejemplaridad persigue verificar el ajuste que existe entre las esperanzas y expectativas de la vida de una persona y su praxis. Notemos que un primer ajuste lo explica el hecho de que no abandona su dedicación más política y pública: la escritura. Con este libro asume la obligación de probar la solidez de su esperanza y esperar el milagro del consuelo.

En 1940 Lewis había publicado un exitoso libro sobre el sufrimiento que le encargó su editor: The Problem of Pain(16). Más de veinte años separan estos dos ensayos sobre el sufrimiento humano. Uno en clave racional y apologética y el otro profundamente emocional, fruto de la vertiginosa experiencia que sufrió Lewis tras la muerte de Joy. El primero parece una lúcida reflexión de la metafísica del sufrimiento desde la afirmación de nuestra realidad contingente, y el segundo un grito de guerra en busca de auxilio y consuelo desde la experiencia descarnada de la finitud.

El propio Lewis, cuando escribió en 1940 The Problem of Pain muestra, de partida, cierta desconfianza hacia la elaboración de un discurso que pudiera no pasar la prueba de la fuerza épica del sufrimiento real del hombre. Él mismo cita a Walter Hilton en su prefacio pidiendo disculpas ante la eventualidad de no saber comprender aquello que sólo se puede encarnar: «I feel my self so far from true feeling of that I speak, that I can naught else but cry mercy and desire after it as I may»(17).

Qué conmovedor contraste cuando se nos presenta la plástica realidad con la que describe su dolor en la primera línea de A Grief Observed: «No one ever told me that grief felt so like fear»(18). Nadie me había dicho nunca que la tristeza se pareciera tanto al miedo. Este ensayo no fue escrito con un fin apologético, sino más bien con fines terapéuticos, y recorre desde la experiencia más física de la ausencia problemática del ser amado hasta la contemplación del Misterio del ser más allá de la muerte.

Al comienzo constata la desidia y la rabia. La pregunta por el Dios bueno que en los momentos del drama humano se antoja más y más improbable. «Mean while, where is God? […] But you go to Him when your need is desperate, when all other help is vain, and what do you find? A door slammed in yourface…»(19). Como nos contaba veinte años antes, el cristianismo no es un placebo que amortigua los efectos del dolor. El sufrimiento duele, dice Lewis. Y cuando le toca experimentarlo ejemplifica una realidad. No huye del dolor pero describe con claridad algunos efectos del mismo… y constata que las realidades que le unían a Joy se han quebrado de golpe (materia, tiempo y espacio) imposibilitando el acto humano por excelencia: la comunicación.

Una vez experimentado el torbellino de los primeros días, Lewis se plantea la verdadera pregunta, la fuente del miedo y el dolor: ¿Dónde está Joy?: «Aren’t all these notes the senseless writhings of a man who wont accept the fact that there is nothing we can do with suffering except to suffer it? […] And grief still feels like fear»(20).

El ejercicio que hace Lewis de escribir para desprenderse a ratos del sentimiento y moderar emociones nos permite constatar si este creer y ser se conjugan a pesar de la tribulación: «Feelings, and feelings, and feelings. Let me try thinking instead. From the rational point of view […] Of course it is different when the thing happens to oneself, not to others, and in reality, not in imagination»(21).

En síntesis, ocurren dos cosas que sobrevienen al discurso: la identificación de su esperanza cristiana con el amor que sentía por Joy: «I begin to see. My love for H. was much the same quality as my faith in God»(22), y en consecuencia, y esto es lo más hermoso y escandaloso del proceso que experimenta Lewis, el restablecimiento de la comunicación real entre ambos. No material, pero posible y misteriosa: «I will turn to her as often as possible in gladness. I will even salute her with laugh. The less I mourn her the nearer I seem to her»(23).

CONCLUSIÓN

Numerosas líneas de pensamiento de los últimos tiempos muestran un continuado empeño por recoger aquellos puntos de encuentro desde la realidad contingente del hombre; la ley natural, los amores naturales y el sufrimiento, entre otros. Lo que puede ser una acertada tendencia natural a través de la cual el hombre se conoce fruto de la sustantividad que ofrece la experiencia, puede convertirse también en el techo y horizonte último de la realidad. Esta es la fragilidad de una lectura de los tiempos que subroga la verdad a los límites de la razón humana y que no se abre a la categoría del Misterio. De hecho, es la subjetividad de la razón del hombre la que parece alejarnos de la realidad, una realidad susceptible de la libre interpretación individual que en modo alguno es garante de verdad. La persona que por libre entiende: «yo» y por interpretación deduce un «cualquier cosa» se enfrenta a un doble reto: el Misterio de contemplar su persona en una dimensión más amplia y en relación con otros y el reto de descubrir un sentido concreto en la realidad que le toca vivir. Comprender la persona en clave cristiana y estar abiertos a la magnitud de una realidad que nos trasciende es parte del esfuerzo antropológico y teológico que hace el propio Lewis —y el estudio de su obra y de su vida nos puede brindar algunas claves de ejemplaridad—.

NOTAS:

(1) «C. S. Lewis. Creer y pensar la ejemplaridad desde la fe cristiana», texto que aquí se ofrece de la profesora Vázquez Romero, revisado y adaptado para su publicación, como pieza separada de la tesis, en Nueva Revista. La adaptación ha consistido fundamentalmente en corregir alguna errata, matizar o explicitar un par de expresiones, eliminar líneas que fuera del marco de la tesis quedarían sin contexto y resultarían oscuras, completar las citas, editar las notas a pie de página y dar un título al texto aquí publicado (finalmente modificado, así como los epígrafes, por motivos de edición) (NdR) [Título alterado por Nueva Revista].

(2) «[…] os animo encarecidamente a no perder nunca dicha sensibilidad e ilusión por la verdad; a no olvidar que la enseñanza no es una escueta comunicación de contenidos, sino una formación de jóvenes a quienes habéis de comprender y querer, en quienes debéis suscitar esa sed de verdad que poseen en lo profundo y ese afán de superación. Sed para ellos estímulo y fortaleza». Benedicto XVI, Encuentro con los profesores universitarios, Basílica del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial, 19 de agosto de 2011 (suprimida esta y demás fuentes citadas de los textos pontificios, se sobreentiende la «web del Vaticano», y en «Discursos») (Nueva Revista).

(3) C. S. Lewis, The Abolition of Man. Curtis Brown, Londres 1987, cap. 3, al final. Versión castellana de Javier Ortega González, La abolición del hombre. Encuentro, Madrid 2008, 79.

(4) C. S. Lewis, Surprised by Joy. Curtis Brown, Londres 1955, en especial los dos últimos capítulos. Versión castellana de María Mercedes Lucini, Cautivado por la Alegría. Encuentro, Madrid 2088.

(5) Para una explicación más amplia de su sentido, véase: Prades, J., «Inteligencia de la fe, inteligencia de la realidad». Discurso de inauguración del Encuentro Madrid, 27 de abril de 2011.

(6) Gomá Lanzón, J., Imitación y Experiencia. Pre-textos, Valencia 2003; Aquiles en el gineceo. Pre-textos, Valencia 2007; Ejemplaridad pública. Taurus, Madrid 2009.

(7) Johnson, P., Modern Times (versión castellana de Aníbal Leal Fernández: Tiempos Modernos. Homo Legens, Madrid 2007). A History of the Jews. Harper Perennial, Nueva York 1991 (versión castellana de Aníbal Leal Fernández: La Historia de los Judíos. Ediciones B, Barcelona 2006); Intellectuals. Harper Perennial, Nueva York 2007 (versión castellana de Daniel Aldea Rosell: Intelectuales. Homo Legens, Madrid 2008), etc.

(8) Cf. Benedicto XVI, Fe, Razón y Universidad. Recuerdos recientes: Discurso en la Universidad de Ratisbona, 12 de septiembre de 2006.

(9) Cf. Abellán-García Barrio, Á., Crítica, fundamentos y corpus disciplinar para una teoría dialógica de la comunicación. Fundación Universitaria Española, Madrid 2012, 74: «Pensar la relación es casi un campo virgen en la investigación científica actual y si bien está descubriéndose su fecundidad en diversos ámbitos, todavía no se ha hecho suficientemente en el de la comunicación».

(10) Lewis, C. S., Yours, Jack. The inspirational letters of C. S. Lewis. Selección de Paul F. Ford, Harper Collins, Londres 2008.

(11) Yours, Jack. The inspirational letters of C.S. Lewis, 238.

(12) Marcel, G., Position et aproches concrètes du mystère ontologique. Nauwelaerts-Vrin, Lovaina-París 1949, 91; versión castellana de José Luis Cañas Fernández: Aproximación al misterio del ser: Posición y aproximaciones concretas al misterio ontológico. Encuentro, Madrid 1987, 81.

(13) Cf. San Agustín, De diversis quaestionibus ad Simplicianum, I, 2: 5: «Nec credit aliquis nisi libera voluntate». Edición de Victorino Capánaga y Gregorio Erce, Obras completas de San Agustín, vol. IX, BAC, Madrid 1964.

(14) Yours, Jack. The inspirational letters of C.S. Lewis, 294.

(15) Lewis, C. S., A Grief Observed. Faber and Faber ltd. Londres 1966. Traducción de Carmen Martín Gaite: Una pena en observación. Anagrama, Barcelona 1994.

(16) Lewis, C. S., The Problem of Pain. Londres. Harper Collins. 2002. Traducción de José Luis del Barco: El problema del dolor. Rialp, Madrid 2010.

(17) The Problem of Pain, preface, p. xi, donde cita a Walter Hilton, Scale of Perfection I, xvi (p. 19 de la versión castellana).

(18) A Grief Observed, 15 (p. 9 de la versión castellana).

(19) A Grief Observed, 17 (12 de la versión castellana).

(20) A Grief Observed, 29 (49 de la versión castellana).

(21) A Grief Observed, 32 (54-55 de la versión castellana).

(22) A Grief Observed, (61 de la versión castellana).

(23) A Grief Observed, 48 (79 de la versión castellana).

UNIR presenta en Madrid «Tomás Moro, una utopía»

El teatro como lugar de encuentro» es el lema de la Universidad Internacional de La Rioja (UNIR) en su propósito de considerar el arte dramático como ariete de su extensión cultural.

Sin duda, el «hecho teatral» es desde hace 2.500 años mucho más que la máxima y más completa realización artística, porque pudiendo reunir en su seno todas las expresiones creativas puede también propiciar la reflexión sobre la esencia y la existencia del ser humano, y todo en un ámbito en el que el actor se encuentra cara a cara con el espectador, el emisor ante el receptor, el hombre frente al hombre. Por ello, UNIR considera el teatro como un lugar propicio para el encuentro de alumnos, exalumnos, profesores y amantes del arte dramático.

No han sido pocas las acciones que en menos de dos años la Universidad Internacional de La Rioja, a través de UNIR Teatro, ha llevado a cabo. Este verano se ha celebrado en Barbastro el II Festival de Teatro del Somontano. El año pasado, en la primera edición, destacaron los montajes de El oso, de Chejov, y de Noches blancas, sobre el texto de Dostoievski, dirigidos por el maestro Ángel Gutiérrez, «niño de la guerra» que, tras cuarenta años de aprendizaje y docencia en Rusia, ha sido durante otros cuarenta catedrático en la Real Escuela Superior de Arte Dramático de Madrid. Hay que indicar que el acreditado Teatro de Cámara Chéjov, que dirige Ángel Gutiérrez, ante su posible desaparición, fue adquirido por UNIR, en la que fue su primera intervención teatral. Había que salvar esa cátedra escénica.

Este año, en la segunda edición del Festival de Teatro del Somontano, junto con la pieza La lengua en pedazos, escrita y dirigida por Juan Mayorga, sobre santa Teresa de Ávila, un éxito del más internacional de nuestros autores, se pudo ver la obra Tomás Moro, una utopía, de Shakespeare y otros autores isabelinos, que se había estrenado días antes con éxito en el Festival Internacional de Teatro Clásico de Almagro, producida por UNIR, con dirección de la británica Tamzin Townsend.

Obras que también han tenido su asiento en otras ciudades españolas gracias a UNIR, como El chico de la última fila, también de Mayorga, que ha sido presentada en el emblemático Institut del Teatre de Barcelona, con una master class del autor, emitida on line para los alumnos de la universidad. O la distribución de la obra de Shakespeare Enrique VIII, que realizada por la compañía Rakatá, triunfó el pasado año en el Nuevo Globo de Londres, dentro de la programación de la Olimpiada Cultural.

Al propio tiempo, UNIR ha preparado para el próximo año 2014 un máster de Dirección y Dramaturgia Teatrales, ya aprobado por la ANECA, que quiere incidir especialmente en las nuevas tecnologías relacionadas con el teatro y en la dirección y administración de empresas escénicas. Sin dejar de atender un apartado ya iniciado el pasado curso en el histórico Teatro Español de Madrid: las representaciones de funciones teatrales para escolares, actividad que en algunas ocasiones se ha realizado en otros puntos de España y que se pretende ampliar.

Pero, sin duda, la joya de la corona de UNIR Teatro es el montaje de Tomás Moro, una utopía, con nuestra propia compañía, siendo su debut en la producción teatral a escala profesional y nacional.

Tras la producción de la gira de Enrique VIII, obra en la Shakespeare planteó el divorcio del rey inglés de Catalina de Aragón, único personaje español en la obra del Cisne de Avon, además de católica, UNIR pensó en producir la que puede considerarse la continuación de esta pieza, Tomás Moro.

En Enrique VIII, cuando el cardenal Wolsey, por ser contrario a la boda del rey con Ana Bolena, cae en desgracia, se comenta que quien le va a sustituir como canciller va a ser Tomás Moro. Enrique VIII es la última obra que estrenó Shakespeare, y al día siguiente de su presentación se quemó el Viejo Globo, apuntándose que fue un incendio intencionado por tratar la pieza de la católica Catalina, que no queda mal en la obra, sino todo lo contrario; afirmándose, por otra parte, que es uno de los personajes mejor construidos del autor inglés.

Así, Tomás Moro, de Shakespeare y otros isabelinos, escrita en la clandestinidad por sus autores, quizás por su criptocatolicismo, era la continuación lógica en el proyecto teatral de UNIR Teatro. Se entró en contacto con Natalia Menéndez, hija del gran actor, ya desaparecido, Juanjo Menéndez, y directora del Festival de Almagro, una destacada mujer de teatro, como actriz de la Compañía Nacional de Teatro Clásico, además de como directora escénica. Junto con ella y sus asesores se decidió que el festival almagreño colaboraría con UNIR en la realización de la obra, estrenándose el montaje en la capital calatrava.

También con Natalia Menéndez, se decidió que la puesta en escena de la obra la llevara a cabo una destacada directora inglesa afincada en España, Tamzin Townsend, conocedora del teatro shakesperiano y responsable de éxitos teatrales como El método Gronholm. Al tiempo, se encargaría de hacer la versión teatral, necesaria porque las escrituras de los cinco autores de las correspondientes partes de la obra había que homologarlas, el autor Ignacio García May, uno de los dramaturgos más destacados del teatro español actual. Se contaba ya con una magnífica traducción de la obra, realizada por Enrique García Máiquez y Aurora Rice Derqui.

Poco tiempo después, se elegirían a los actores conformantes del reparto, encabezados por uno de nuestros intérpretes más consolidados, José Luis Patiño, en el papel de Tomás Moro. Patiño era capaz de compaginar la ironía y el humor del autor de Utopía, con el dramatismo de su muerte. Le acompañarían una decena de primeros actores del teatro español. Y la obra se titularía Tomás Moro, una utopía.

Tras densas semanas de ensayos, se llegó al estreno feliz de Almagro, del que se hicieron eco los más destacados medios de comunicación. Y, tras meses de gira, primero por festivales de verano, como el de Barbastro o el de Olite, en Navarra, o por capitales españolas como Sevilla y Valencia, las carteleras del Teatro Fernán Gómez de Madrid, en la Plaza de Colón, acogieron Tomás Moro, una utopía, del 7 al 24 de noviembre de este 2013.

Una gran oportunidad para que el público de Madrid pudiese ver esta obra no estrenada en España, y que, descubierta en 1844, fue presentada con todos los honores al público de Londres en el año 2004, en el Nuevo Globo, por la Royal Shakespeare Company, con división de opiniones, sobre todo ideológicas. Tomás Moro, con su utopía, su integridad y su santidad, sigue siendo polémico. �

«Tomás Moro». Extracto del prólogo de la versión castellana editada por Rialp

De finales del reinado de Isabel o comienzos del de Jacobo, Tomás Moro es una de las obras literarias más intrigantes, fascinantes y misteriosas jamás escritas. No debe su importancia primordialmente a su valor literario (aunque representa un ejemplo estupendo, con sus imperfecciones, de la dramaturgia inglesa de comienzos de la modernidad), sino a su significancia histórica. Obra procatólica, escrita en tiempos muy anticatólicos, deja entrever de manera interesante la naturaleza de la censura estatal inglesa de finales del siglo XVI y principios del XVII, y refleja la poderosa presencia de Tomás Moro en la conciencia cultural, religiosa y política de Inglaterra, pasados más de cincuenta años de su martirio. Y lo más importante es la relación de la pieza con William Shakespeare y las pruebas que ofrece de las simpatías procatólicas del escritor.

«Tomás Moro», VVAA. Rialp, 2012. 179 págs.

El estudio del manuscrito original de Tomás Moro ha ocupado a muchos de los mejores historiadores y críticos literarios, y ha servido para destacar el poder y los prejuicios de la investigación literaria. Por un lado, parece que hay consenso con respecto a la identidad de los diversos escritores cuya caligrafía aparece en el manuscrito; pero por otro, hay cualquier cosa menos consenso con respecto a la relación de los escritores entre ellos y con la pieza en su totalidad. Lo más controvertido es el alcance y la naturaleza de la implicación de Shakespeare en la obra, y la importancia que tiene esta para nuestro conocimiento de las creencias filosóficas, teológicas y políticas de Shakespeare. En pocas palabras, Tomás Moro es más que una simple obra de teatro: es un misterio cuyo desentraña-miento es importante para nuestro conocimiento del más grande dramaturgo del mundo y de la naturaleza de los tiempos en que vivió.

El manuscrito original, que contiene la caligrafía de siete personas distintas y se conserva en la colección Harley del Museo Británico, tiene una historia fascinante. El primer dueño que se le conoce es John Murray, coleccionista de manuscritos y libros singulares en el siglo XVIII. El manuscrito fue publicado por primera vez en 1844, por la Sociedad Shakesperiana, en edición del historiador literario Alexander Dyce. El estudioso pionero Richard Simpson fue el primero en expresar, en 1871, la posible implicación de Shakespeare en la obra; James Spedding, editor de la obra de Francis Bacon, aceptó la idea, con reservas, un año más tarde. En 1911, la pieza fue reproducida en facsímil reprográfico, en edición de W.W. Greg; la Reader’s Encyclopedia of Shakespeare describió la obra como «uno de los mejores ejemplos de investigación literaria»¹. Cinco años más tarde, el paleógrafo sir Edward Maunde Thompson publicó un estudio meticulosamente detallado de la caligrafía de uno de los colaboradores del manuscrito, y declaró que era obra de Shakespeare. En 1923, Greg y Thompson hicieron causa común con otros tres estudiosos shakesperianos destacados, A.W. Pollard, J. Dover Wilson y R.W. Chambers, para publicar La mano de Shakespeare en la obra «Tomás Moro» (Cambridge University Press), que establece con autoridad la implicación de Shakespeare en la composición de la obra. Hoy, las más respetadas ediciones de la obra de Shakespeare, como la de Oxford y la de Arden, incluyen Tomás Moro como parte del canon shakesperiano. En 2005, más de cuatrocientos años después de su composición original, la Royal Shakespeare Company la puso por fin en escena.

Aparte de Shakespeare, el manuscrito contiene la caligrafía de seis personas más. La mayor parte del manuscrito, conocida entre los estudiosos como Mano S, fue escrita o transcrita por Anthony Munday, con pasajes adicionales escritos por Henry Chettle (Mano A), Thomas Heywood (Mano B), un escriba anónimo (Mano C), William Shakespeare (Mano D) y Thomas Dekker (Mano E). La séptima y última mano que aparece en el manuscrito es la de sir Edmund Tilney, maestro de festejos, el censor oficial del Estado isabelino y jacobino. De manera intrigante, pues, Tomás Moro muestra un nivel de colaboración entre cinco de los más conocidos dramaturgos de la época y, además, las palabras de censura directa escritas por el representante del Estado.

Como documento histórico, el manuscrito no tiene precio; además, es explosivo, causante de divisiones y polémicas entre historiadores y críticos literarios. A medida que se ha estudiado y discutido, ha sido objeto de desacuerdos con respecto a la fecha del original, sobre si fue escrito o transcrito por Munday, y también con respecto al tiempo que pasó antes de la intervención de los otros cuatro autores y el escriba anónimo. Hay acuerdo en que la inusual colaboración, entre dramaturgos rivales con opiniones muy dispares, estuvo instigada con el evidente objeto de aplacar a Tilney para que se pudiera publicar y escenificar la pieza, pero no hay consenso en cuanto a por qué se unieron escritores protestantes y católicos para evitar la censura de una obra evidente y declaradamente procatólica. ¿Por qué Munday, reputadamente un virulento anticatólico, iba a escribir una obra cuyo héroe indiscutible es el mártir católico sir (ahora santo) Tomás Moro? Esta aparente incongruencia ha llevado a algunos estudiosos a sugerir que Munday no pudo ser el autor principal de la pieza, sino mero transcriptor de la obra de otro. Algunos sugieren incluso que el autor principal no es otro que Shakespeare en persona, y que el Bardo de Avon escribió mucho más que el fragmento relativamente corto escrito de su propia mano que le ha atribuido el consenso crítico. Pero si Munday no es el autor principal de la obra, ¿por qué consentiría en transcribirla en lugar del autor? Estas preguntas envuelven en misterio Tomás Moro, y le otorgan un hechizo para el estudioso, pero también arriesgado para su reputación.

Para entender las distintas controversias que rodean la datación y la autoría de la obra, es necesario conocer perfectamente el propio manuscrito. En el margen de la primera página, a la izquierda de las primeras líneas del texto original escrito o transcrito por Anthony Munday, aparecen estas palabras de sir Edmund Tilney, censor estatal, maestro de festejos desde 1579 hasta su muerte en 1610: «Omitid la insurrección en su totalidad, y su causa, y comenzad con Tomás Moro en las sesiones del alcalde, informando del buen servicio que prestó siendo alguacil de Londres con ocasión de un motín contra los lombardos; solo un informe breve, y no de otra manera, bajo vuestra responsabilidad». El hecho de que las palabras de Tilney estén dirigidas a más de una persona indica que tal vez conociese la naturaleza colaborativa de la autoría del texto original, del que Munday pudo ser simplemente el transcriptor, o bien uno de los varios autores implicados. Por otro lado, los comentarios de Tilney solo aparecen referidos al texto original de Munday, y no en las partes escritas por los otros autores, indicando que estas fueron añadidas después de la censura de Tilney. Pero es posible que los otros dramaturgos (Shakespeare, Chettle, Dekker y Heywood) estuviesen implicados como coautores, y que las palabras de Tilney vayan dirigidas al grupo colectivo. No olvidemos que Tilney recibiría una versión final «en limpio» de la obra, transcrita por una sola mano, y no vería los esbozos anteriores en que apareciesen las distintas manos. En resumen, el hecho de que el texto original censurado por Tilney estuviese escrito por un escriba único, Anthony Munday, no demuestra que Munday fuese el único autor de la obra. De hecho, que Tilney se dirija a un colectivo puede muy bien significar lo contrario. Una interpretación más prosaica concluiría tal vez que Tilney se dirige a la compañía de teatro, y no solo al autor. Pero en cualquier caso, permanece el hecho de que la transcripción de Munday de la versión en limpio de la pieza no indica necesariamente que fuese el único autor del original. Siendo así, es posible que al menos algunos de los otros autores estuviesen implicados en la autoría del original, lo cual ayudaría a explicar su evidente empeño en evitar la censura de Tilney. Como partes interesadas en el original, querrían verlo aprobado para su escenificación y publicación […].

Como Chettle, Dekker y Heywood eran todos, en mayor o menor grado, anticatólicos, la posibilidad de que el autor de la pieza fuese Shakespeare cobra importancia. Un examen más detallado de la contribución indisputada de Shakespeare a la obra, la sección que está escrita de su propia mano, refleja su simpatía por Moro y la presencia palpitante de las lecciones que se podían aprender en su propia época del santo ejemplo del mártir. Las líneas atribuidas a Shakespeare reflejan los esfuerzos de Tomás Moro por razonar con una multitud rebelde empeñada en atacar a los inmigrantes recién llegados, considerados como una amenaza a la forma de vida de la población autóctona. Su consejo de caridad cristiana calma la tormenta de la rebelión. La multitud se apacigua y declara al unísono que él «dice la verdad» y que, como buenos cristianos que hacen eco de las palabras del Evangelio, deben «hacer a los demás como quisiéramos que los demás nos hagan a nosotros» […].

Teniendo en cuenta la evidente devoción que siente Shakespeare por Tomás Moro², no sería disparatado creer que escribió una obra de teatro sobre el mártir más famoso de la Reforma inglesa, cuyo martirio sirvió de arquetipo y antecedente de todos los mártires que le siguieron, incluyendo a unos cuantos que Shakespeare, por lo visto, conoció personalmente.

Si aceptamos a Shakespeare como autor principal de la pieza, aún nos queda la cuestión de su irregularidad. Tomás Moro, a pesar de todos sus méritos y sus destellos de brillantez, no tiene la misma calidad que otras piezas escritas por Shakespeare en la época en que fue presentada a Tilney, como por ejemplo Medida por medida y Bien está lo que bien acaba; y no tiene ni punto de comparación con las obras de pura brillantez como El rey Lear, Otelo y Macbeth, escritas pocos años más tarde. ¿No sería este, a fin de cuentas, simplemente el mayor argumento de peso contra la autoría de Shakespeare? Thomas Merriam, que ha pasado más tiempo que nadie estudiando las pruebas a favor de la implicación de Shakespeare en la obra, cree que fue escrita muchos años antes, por encargo tal vez de su patrono católico, el conde de Southampton, o posiblemente de la madre del conde, para su escenificación privada en casas católicas³. Esto es perfectamente posible, considerando la tradición de que compañías católicas trabajasen en las casas de la nobleza católica rebelde, y su fecha temprana explicaría sus fallos. Como nos recuerda Merriam, muchas de las obras tempranas de Shakespeare no son obras maestras, como por ejemplo la primera y la tercera parte de Enrique VI⁴. Si Merriam tiene razón, como parece desde luego posible, Shakespeare sabría que la pieza jamás pasaría la censura de Tilney para su escenificación o publicación durante el reinado de Isabel. Es posible que, en los días de alborozo y esperanza que siguieron a la muerte de la reina, desempolvara la vieja pieza con la ilusión de que había llegado el momento de pasarla por la censura, aprovechando el ambiente favorable del nuevo reinado. Al fin y al cabo, la madre de Jacobo, María Estuardo, había sido decapitada por orden de Isabel, igual que Tomás Moro lo había sido por orden de Enrique, padre de Isabel.

Shakespeare albergaría enormes esperanzas de que el nuevo régimen mirase con benevolencia su pieza teatral. Pero esas esperanzas se hundieron cuando una nueva ola de brutal persecución se abatió sobre los muy castigados católicos de Inglaterra. Shakespeare se desquitaría contra el nuevo rey en la subtrama alegórica de Macbeth, y menos evidentemente pero con la misma potencia en las otras obras oscuras, como Lear y Otelo, que reflejan la vuelta de la oscuridad a Inglaterra tras la falsa aurora de la muerte de Isabel. Pasarían otros cuatrocientos años hasta que, bajo el reinado de otra Isabel, se pusiera en escena por fin Tomás Moro. Cuando la Royal Shakespeare Company escenificó la pieza en el nuevo teatro Globe en el verano de 2004, Shakespeare y Moro se vieron por fin unidos en el arte, como siempre lo habían estado en la fe. El Bardo que, según las palabras memorables de Ben Jonson, «no es de una época, sino de todos los tiempos», pudo por fin rendir homenaje al santo que, como dice el título de la obra memorable de Robert Bolt, fue «un hombre para la eternidad».♦

Nueva Revista agradece a la editorial Rialp y a Josep Pearce la autorización a publicar un extracto del texto que sirve de prólogo al libro «Tomás Moro»:

Anthony Munday, Henry Chettle, William Shakespeare, Tomas Dekker, Thomas Heywood, Tomás Moro. Traducción castellana de Enrique García-Máiquez y Aurora Rice. Editorial Rialp, Madrid, 2012.

NOTAS

¹ Oscar James Campbell, ed., The Reader’s Encyclopedia of Shakespeare (New York: MJF Books, 1966, p. 799).

² El libro recientemente publicado por Charles y Elaine Hallett, The Artistic Links Between William Shakespeare and Sir Thomas More (New York: Palgrave Macmillan, 2011), aporta más pruebas contundentes de que Shakespeare estaba bien versado en las obras de Moro y de que lo admiraba muchísimo.

³ Thomas Merriam, correspondencia con el autor, 11 de mayo de 2012.

4 Ibíd.

Realidad, utopía y conciencia. Diez apostillas para una justa interpretación histórica

La interpretación moderna de esta obra pasa por considerarla el decidido alegato que un grupo heterogéneo de autores eleva a la sociedad en favor de la libertad de conciencia como prerrequisito para lograr una sociedad justa exenta de opresión.

Así, los ejes interpretativos de esta visión contemporánea son dos: utopía y conciencia. El primero de los cuales magnificado por el hecho de que el personaje supuestamente hagiografiado en la obra es, ¡nada menos!, que el mismísimo introductor del concepto de utopía política a través del famoso libro del mismo nombre.

No obstante lo atrayente de esta visión para el gusto y los supuestos contemporáneos, y sin ánimo de agotar otras vetas de interpretación, creo que la intención de la obra se explica mejor en el plano metapolítico como una exploración de las relaciones ontológicas entre realidad y conciencia.

Intentaré sustentar esta afirmación mediante la enumeración de algunos aspectos históricos, que —aun siendo de dominio público— no han sido, en general, suficientemente dados a la consideración del público contemporáneo:

1. Tomás Moro entregó en 1515 un manuscrito con el nombre de «Nusquama» a su amigo Erasmo de Rotterdam y este lo publicó al año siguiente en Lovaina bajo el título de La nueva isla de Utopía (título completo en inglés: A Truly Golden Little Book, No Less Beneficial Than Entertaining, of the Best State of a Republic, and of the New Island Utopia).

Moro se arrepintió inmediatamente de haber dejado a Erasmo publicar la Utopía, por considerar que la ambigüedad, equivocidad y extraña mezcla de sensatez y extemporaneidad del texto cumplían un nefasto papel público y podían llevar al extravío de mucha gente, como indudablemente así ha sucedido. Posteriormente nunca volvió a escribir obras de carácter sarcástico, como Utopía, sino graves tratados y libros devocionales.

Este aspecto de la biografía intelectual de Moro queda sutilmente reflejado en la obra de Shakespeare cuando, después de haber intentado gastarle una broma de confusión de identidad a Erasmo, el personaje de Moro dice a quien le suplanta:

Fool, painted barbarism, retire thyself

into thy first creation! (3, 1, 140).

Pero para comprender cómo Tomás Moro llegó a esta situación es necesario preguntarse por Erasmo y el erasmismo.

2. El erasmismo fue una corriente literaria, estética y devocional iniciada por el gran amigo de Moro, Erasmo de Rotterdam. Abogaba por la expurgación de la costumbre de la vida espiritual y utilizaba la broma, la simulación y el sarcasmo como recurso para conseguirlo. Este es el sentido de dos de las obras más famosas de esta corriente, el Elogio de la locura de Erasmo —dedicada a Moro en un retruécano de palabras con su título en griego (Moriae Enkomium)— y también, a su pesar, la Utopía de Tomás Moro.

Shakespeare nos da puntualmente noticia del carácter humorístico y antiacadémico del erasmismo cuando hace decir a Erasmo:

Study should be the saddest time of life,

the rest a sport exempt from thought of strife (3, 1, 156).

El elemento sarcástico del erasmismo responde al intento de soportar con humor una visión escéptica respecto a las formas exteriores de la expresión de la espiritualidad cristiana. Se proyecta por igual en ambos extremos del espectro, tanto el intelectual como el popular. Es decir, el eras-mismo tiene dudas respecto a la posibilidad de expresar conceptualmente las verdades de la fe en proposiciones teológicas, pero también se distancia frente a las manifestaciones culturales de devoción popular. En ese sentido, el erasmismo es potencialmente peligroso por su carácter individualista y disolvente. Propugna una vía experiencial, interna, que se puede interpretar como un anticipo del subjetivismo reformista, y por eso la obra de Erasmo fue puesta en el Índice de libros prohibidos a partir de Trento.

El sagaz Shakespeare no pierde la ocasión para deslizar una pulla contra el credo de estoicismo subjetivista que profesa Erasmo al poner en boca de un Moro que acaba de abjurar su gusto por las bromas las siguientes palabras:

Erasmus preacheth gospel against physic (3, 1, 158).

Nótese la doble acepción de la palabra physic como ciencia física de lo humano/bálsamo.)

La carga de peligrosidad del erasmismo no siempre fue evidente; al principio parecía un encomiable movimiento hacia la autenticidad y por ello tuvo gran difusión y predicamento, extendiéndose como una moda en círculos cortesanos y universitarios hasta que se fue plenamente consciente de sus implicaciones. En España, por ejemplo, Carlos V vio con buenos ojos el erasmismo hasta que, una vez surgida la Reforma y, vistas las consecuencias, se distanció de él. Su hijo Felipe II explícitamente combatió la implantación del erasmismo en las universidades españolas.

Por todo lo anterior, el miedo de Moro a hacer un flaco servicio público con la publicación de la Utopía estaba plenamente justificado, pues el propósito de la obra no es en absoluto —como mucha gente piensa aún hoy día— propiciar una indagación sobre la sociedad perfecta con vistas a su implantación, sino abrir un debate para convencer(se) de la necesidad política de ayudar al príncipe en el ejercicio de la prudencia en una sociedad mejorable pero necesariamente imperfecta.

El propósito de esta indagación personal no es otro que el de cargarse de argumentos para continuar llevando a cabo con convicción y entusiasmo el papel de consejero áulico que Enrique VIII le había otorgado. Y la necesidad de la misma no está sino en relación directa con su experiencia como delegado regio en Amberes, donde la efervescencia de ideas a favor de sustanciales cambios sociales y políticos le llevó a cuestionarse con todo rigor —como la persona responsable y extremadamente consecuente que después demostró ser— su papel de consejero dentro de la configuración general de las instituciones políticas del momento.

3. El último libro que Tomás Moro escribió en la Torre de Londres mientras aguardaba su ejecución es La tristeza de Cristo (De Tristitia Christi), que es un comentario devocional sobre Getsemaní. El libro está incompleto pues le fue arrebatado por sus captores poco antes de su ejecución en 1535, quedando secuestrado por las autoridades para impedir su publicación. No obstante, la hija de Moro, Margaret Roper, consiguió tomar posesión de él para su preservación a la posteridad, entregándolo al embajador de Carlos V en Londres para que lo entregara al humanista valenciano Luis Vives; así es como hoy en día este manuscrito original se encuentra en Valencia, en el Museo del Patriarca.

La tristeza de Cristo fue publicado en Inglaterra en 1557 y hay que dar como seguro que este libro era conocido de William Shakespeare. Su carácter y orientación es, como cabe deducir ya desde su mismo título, grave y cristológica, y está totalmente exento del humor e ingenio de las obras de juventud de Moro, como el famoso libro Utopía, que es de 1516 y de marcado carácter erasmista como se ha dicho antes.

4. La tristeza de Cristo, sin embargo, tiene en común con Utopía un aspecto fundamental que es su objeto: ambas van dirigidas a la conciencia… para iluminarla en la acción con vistas al mundo real. Mientras que Utopía coloca al lector en la posición de tener que decidir sobre la plausibilidad de esta supuesta sociedad perfecta, Tristeza de Cristo empuja al lector a explorar los límites del sufrimiento en la anticipación del martirio para su superación.

Ambas obras tienen un carácter eminentemente práctico; nos dan acceso, por el saldo final del debate que se da en la conciencia, a sendas realidades mundanales: en Utopía, a la buena acción en política; en La tristeza de Cristo al buen tránsito de la muerte por martirio. Lo que difiere en ambas obras es el método, pues si bien esta última arranca del principio de imitación a Cristo de la Devotio Moderna, en Utopía Moro utiliza el método deconstructivo erasmista de someter al potro del sarcasmo los usos y costumbres para que arrojen a la conciencia las verdades de orden social que encierran.

No hay evidencia de que Moro abjurara de la técnica erasmista de autoconocimiento; solo de su conveniencia de compartirla con amplias masas de la población, al contrario que la aproximación por imitatio que sí debió de considerar de interés general, pues a mitad de su redacción pasó de escribir La tristeza de Cristo del inglés al latín, con la intención más que probable de que la obra pudiera ser ampliamente difundida en Europa, ya que entonces el inglés era una lengua muy minoritaria.

Dirijamos ahora nuestra atención hacia Shakespeare y su obra.

5. El título completo de la obra dedicada a Tomás Moro con autoría, siquiera parcial, de William Shakespeare es El libro de sir Thomas More (The Booke of Sir Thomas More) y se admite generalmente que la fecha de su última redacción es 1603, el mismo año que Jacobo I accede al trono de Inglaterra y la compañía de Shakespeare recibe el honor de convertirse en The King’s Men (la compañía oficial de la casa real inglesa).

6. Jacobo I es el monarca de más alta pretensión intelectual que ha reinado en Inglaterra. En 1599, cuando aún era solo Jacobo VI de Escocia, publicó un libro sobre teoría política, Basilikon Doron (El don del rey) cuya aparación en Inglaterra tuvo una enorme repercusión debido a la curiosidad que levantó la exploración de intenciones de quien, a todas luces, iba a convertirse en el sucesor de Isabel I. Este libro es importante y tiene su lugar en la historia política pues supone la argumentación formal del derecho divino de los reyes a gobernar, cuyo entronque cultural y filosófico no está relacionado con la Edad Media, como generalmente se supone, sino con la Reforma.

7. En inglés, es factible usar la expresión «the book» para denotar el conjunto de reglas idiosincrásicas por las que una persona se guía. Así aparece también en Shakespeare, en varias ocasiones, como en La tempestad (5,1,47): «I’ll drown my book», donde Próspero hace alusión a su decisión de cambiar de vida y no hacer nunca más uso de artes mágicas.

Es difícil sustraerse a la idea de que esta inclusión de la palabra «libro» en el título de la obra no da una clave interpretativa sobre su contenido en el sentido de establecer una comparación entre Jacobo I y Tomás Moro como hombres de gobierno (el rey autor de tratados al lado del gran humanista amigo de Erasmo). Que el tema de la obra es político no puede dudarse. Las referencias a numerosos lugares de la ciudad de Londres, a los conflictos de ciudadanía, a la subversión, la comida y medios de supervivencia, a los dirigentes de la ciudad y las instituciones, etc., así lo demuestran. Tampoco puede dudarse que la referencia primera de una obra renacentista ha de ser el príncipe bajo cuya protección se lleva a cabo la misma. En este caso, en la redacción de 1603, este príncipe no podía ser otro sino Jacobo I, el nuevo monarca y mecenas de la recientemente nombrada compañía King’s Men. (Si se da por buena la posibilidad de que existiera una redacción anterior —en torno a 1581-1583, solo de Shakespeare—, el príncipe destinatario de esta primera edición sería Ferdinand Stanley, lord Strange; en mi opinión esta hipótesis es muy plausible aunque hay discrepancias al respecto).

8. Pero, siguiendo la lógica de la retórica cortesana, esta comparación no puede sino ser para mayor gloria del príncipe. Por eso, en The Book… Tomás Moro pronuncia el más encendido alegato a favor de la teoría política que Jacobo I había mantenido en el Basilikon Doron, la justificación del derecho divino de los reyes:

For to the King God hath his office lent (2, 4, 83).

He [God] hath not only lent the King his figure,

his throne and his sword, but given him his own name,

calls him a god on earth. What do you, then,

rising aganist he that God himself installs

but rise against God? (2, 4, 89-91).

Además, Shakespeare utiliza argumentos del gusto de Jacobo, pues la mención del «apóstol» en relación con la obediencia es una clara referencia a ese icono de la teología protestante, la Carta a los Romanos¹:

Tis a sin which oft the apostle forewarn us of,

urging obedience to authority (2, 4, 77).

Hoy día esta conexión puede parecer rebuscada, pero a buen seguro que la audiencia shakesperiana habría reconocido al vuelo la mención, pues su familiarización con los textos bíblicos era máxima. (No hay que olvidar que, en el nuevo orden protestante, la asistencia al «servicio» religioso era obligatoria. Se trataba de sesiones de varias horas a las que se había de acudir con una vestimenta regulada y cuyo contenido, a falta de la liturgia eucarística que había quedado prohibida, se circunscribía a largos sermones, la lectura de la Biblia, la recitación de salmos y —en los periodos en que estuvo admitida— la administración de una comunión simbólica tres veces al año bajo ambas especies).

Por tal motivo, el reconocimiento del argumento bíblico por parte del público es inmediato, lo que sin duda habría complacido a Jacobo: no solo se asume con entusiasmo su teoría del poder sino que son universalmente entendidos los argumentos que lo sustentan:

Before God, that’s as true as the Gospel (2, 4, 71).

9. Más allá del aspecto puramente laudatorio hacia Jacobo como teórico y hombre de Estado, es indudable que la obra contiene también un mensaje político de carácter práctico para el monarca. En la medida en que Tomás Moro podía representar, a las alturas de 1603, trasunto de la élite católica en Inglaterra, aún activa a influyente a pesar de los años transcurridos, Shakespeare y el resto de autores quieren dejar claro que los católicos van a ser instrumentos de estabilidad en el nuevo reinado, atajando cualquier posible intento de insurgencia:

Think God hath made weak More his instrument

to thwart sedition’s violent’s intent (2, 4, 171).

Pero, llegados a este punto, cabe hacerse dos preguntas: ¿Se corresponde esta actitud con la del Tomás Moro de la historia? y ¿es coherente —en la obra y en la realidad— con la negativa posterior de Moro a aceptar la autoridad del rey en materia religiosa?

La respuesta en ambos casos es… sí. Veamos. El Tomás Moro de la historia trabajó siempre activamente en favor del orden establecido, y a favor de la prevalencia de la autoridad real, y en contra de la herejía. Sin embargo, en su obra A Dialogue Concerning Heresies, de 1529, establece con toda claridad que los procesos de conciencia deben estar presididos en todo momento por el principio «Ecclesia de occultis non iudicat» (la Iglesia no juzga cosas ocultas); es decir la conciencia solo debe ser asequible al procedimiento judicial en el caso de que se proyecte en la sociedad. De ahí su silencio.

En cuanto al Moro de la obra, llama la atención la ausencia de debate interno. En cierto modo esta obra podría verse como antishakesperiana pues no hay tensión dramática. Solo aparece una muestra de las distintas etapas de la vida de Moro, el recurso a la conciencia y… silencio. Exactamente igual hizo el Moro histórico:

Our conscience first shall parley with our laws (4, 1, 74).

10. El 1 de julio de 1535 Tomás Moro fue sometido a juicio en Westminster Hall y condenado a muerte tras un cuarto de hora de deliberación. En su parlamento final, que tuvo que arrancar de la sala forzando con su inmensa autoridad de jurista el permiso al juez, Moro eleva un alegato que es fundamentalmente político al denunciar la imposibilidad de articulación de un estado que contraviene mandatos de orden divino cuyo acontecer se da en la conciencia. El estado que no se alinea a un tiempo con esta ley y con las conciencias de sus ciudadanos está marcado para la decadencia y la extinción.

Para Moro la conciencia tiene, pues, un valor político de formación y articulación del estado que asienta al hombre dentro de la realidad en su doble vertiente personal y social y le lleva a su mejora en el contexto de su perfectibilidad humana… en espera de un mundo mejor.

Sin duda, Shakespeare tenía en mente estas ideas de teoría política cuando escribió, en el momento del tránsito de Moro a otro mundo, los siguientes versos:

Let’s saddly hence to perfect unknown fates, whilst he tends prograce to the state of states (5, 4, 88). �

¹ «Todos deben someterse a las autoridades públicas, pues no hay autoridad que Dios no haya dispuesto. Por lo tanto, todo el que se opone a la autoridad se rebela contra lo que Dios ha instituido y se procura (la) condenación» (13, 1-2).

Más que una obra

La lectura cruzada de The Booke of Sir Thomas More, el original, y de la versión de Ignacio García May: Tomás Moro, una utopía, ofrece una lección múltiple de historia, cultura y teatro. Ya la obra original es más que una obra: es también, para empezar, una novela de intriga. En el texto colaboran varias manos, entre ellas, la de William Shakespeare, nada menos. El detective de esa novela de intriga tendrá que adivinar hasta qué punto la segura mano de Shakespeare fue la decisiva, con lo que ello supondría de clarificador de la biografía del Bardo y del sentido total de su obra. En el prólogo de Tomás Moro (Rialp, 2012), la traducción española, Joseph Pearce apunta en esa línea. Otros misterios son el papel del tenebroso dramaturgo y espía gubernamental Anthony Munday o la fecha ignota de la primera redacción.

A la vez, la labor del Maestro de Festejos, sir Edmund Tilney, el censor del reino, deviene importantísima y ha dejado su huella sobre el manuscrito, cuya representación frustró. Lo que lo convierte en un valioso documento de los modos y las maneras de la censura de entonces. Estamos, por tanto, ante un texto capital para los filólogos, historiadores y estudiosos de las relaciones de la política y la cultura.

La obra de teatro en sí es la conmovedora hagiografía de un mártir y también la ocasión para varios fragmentos de poderosa poesía civil; una oportunidad aprovechadísima para el humor más negro y más brillante; un implícito tratado de filosofía política y un manual de buenas maneras del objetor de conciencia. De todos estos extremos, como cotraductor de la obra junto a Aurora Rice, ya he escrito y hablado. Lo instructivo de la lectura comparada con la versión teatral es comprobar cómo esta consigue potenciar casi todas esas virtudes, adaptando la obra a las tablas, o sea, favoreciendo técnicamente su representación en el espacio, y adaptándola al tiempo, posibilitando que el lector actual siga con pasión unos acontecimientos históricos de hace quinientos años. Si Sir Thomas More era más que una obra, ahora es más una obra. Como no se representó en su tiempo, al manuscrito le faltan los arreglos y afinamientos que solían realizarse de forma muy intensa durante el montaje.

La más evidente de las novedades que ha incluido García May es la figura del Historiador, o sea, de un personaje que hace las veces de intermediario entre el público y la obra, y que representa varios papeles sobre el escenario. Aunque este segundo aspecto pueda parecer menor, es un gran hallazgo, pues no solo permite economizar el número fastuoso de actores, sino que otorga un chispeante movimiento irónico a la acción.

Más discutible es el empeño didáctico del Historiador, quizá algo forzado por la vocación pedagógica de UNIR, cuya Fundación ha producido ejemplarmente el proyecto. Ese afán de adaptación curricular deforma algunos significativos silencios de la obra original. Por ejemplo, el nombre de Enrique VIII no se usa jamás en ella, pero aletea constante sobre el público, omnipresente ausencia. En cambio, el Historiador saca a relucir al rey con diapositiva y todo. Incluso hace una intervención de anticlimáticos efectos después de uno de los más grandes discursos de Moro. Se trata del monólogo con el que el joven Moro sofoca —haciendo un alarde de poesía, de oratoria, de misericordia y de filosofía política— la revolución del Aciago Primero de Mayo. La explicación del Historiador resulta chocantemente contemporánea y contemporizadora.

No decimos que García May hubiese tenido que optar por confiar más en la cultura general del respetable, añadiendo apenas unas notas históricas al programa de mano que lo pusieran al día de las complejas circunstancias de la trama. Teatralmente es demasiado eficaz su personaje comodín como para renunciar a él. Otra solución, quizá más arriesgada, pero de un innegable interés metateatral, habría sido dar ese papel al Maestro de Festejos, esto es, a sir Edmund Tilney, con lo que se habría hecho un guiño al manuscrito original, invadido, de hecho, por la mano intrusa de aquel censor, que colocó ya entonces sus indicaciones al margen. ¿Qué más lógico, pues, que ese mismo personaje, coetáneo de Shakespeare y los otros autores, volcase sobre las tablas sus comentarios y glosas, dando una explicación más pormenorizada a las coyunturas históricas y desvelando algunas de las intenciones implícitas? Al fin y al cabo, ese fue estrictamente su trabajo.

Hay otras variaciones que, sin ser tan palpables, son fruto de una gran inteligencia del adaptador. En la crucial escena VIII se ha aumentado el papel del personaje de Erasmo de Rotterdam. Para el público actual, la amistad de Moro y Erasmo es un elemento reconocible, de primera magnitud y con una gran significación. El tiempo ha aquilatado ambos nombres señeros del Renacimiento y algo en el alma del espectador se complace al verlos juntos sobre las tablas. En cambio, en la misma escena García May suprime a Falconer, un alborotador callejero. Hace bien: es casi imposible que ni los más cultos de entre el público de hoy capten las indirectas y sobreentendidos que su encontronazo con Moro esconde.

Citemos con detalle lo de Falconer, porque no está recogido en la versión adaptada, y expliquemos sus claves hoy inalcanzables para comprender hasta qué punto acierta el dramaturgo español al rechazarlo. Tomás Moro se enfrenta a un muchachote bravucón chispeante y achispado, que en el callejón Paternoster, cercano a una iglesia, ha intervenido en una disputa entre los partidarios del obispo de Ely y el obispo de Winchester. En principio, parece incoherente que Tomás Moro, el paladín de la conciencia, se empeñe en que Falconer se corte sus largas melenas. El joven se niega porque dice tener el voto de mantenerlas por tres años.

MORO

Los votos se custodian en la Corte del Cielo,

pues son actos sagrados. Joven, te ordeno y te propongo

que no incumplas tu voto. Y para asegurarme

de ello y también porque es odioso ver

a un tipo tan peludo, te estarás en la cárcel

hasta que tus tres años y tu voto

se hayan cumplido enteros. Vamos, llevadlo, ya.

FALCONER

Milord…

MORO

Córtate esas melenas, y quédate un mes solo.

FALCONER ¡No perderé ni un pelo, ni por ser lord canciller de Europa!

MORO

A prisión, pues. Grandes pecados

engendra en todo el cuerpo una cabeza infecta.

Vamos, lleváoslo.

Falconer era un apellido reconocible como propio de católicos, así como la costumbre de hacer votos y también la de llevar el pelo ostentosamente largo, signo de oposición a los estrictos puritanos, siempre rapados. ¿Cómo es posible, nos preguntamos, que una obra tan procatólica y, sobre todo, tan defensora de la libertad de conciencia, tenga un episodio en que Moro parece actuar de forma contraria a su misma razón de ser?

La respuesta automática y perezosa sería atribuir tal escena a alguno de los colaboradores protestantes o considerarla una concesión burda al censor sir Edmund Tilney. Pero eso no encaja con el hecho de que allí se encuentran algunas de las indirectas más ingeniosas contra Enrique VIII y su reforma (la de los grandes pecados que engendra una cabeza infecta en todo el cuerpo [social], para no salirnos del fragmento citado).

Las respuestas están en el segundo encuentro de Moro con Falconer. Morris, el señor al que este sirve, y que lo aprecia, le ha convencido para que se pele y apele clemencia. Comparece de nuevo, rasurado, ante el canciller:

MORO

¡Pero si tienes cara de hombre honrado!

La baraja cortaste bien. Ganaste.

FALCONER No, milord, he perdido todo aquello que me había dado Dios.

MORO Dios te echó al mundo como eres ahora, con el pelo corto. ¡Qué pronto pasan tres años en la cárcel!

FALCONER Cierto, milord, apenas hay un pelo entre que entré y salí.

MORO

Porque te veo cierta gracia, vete libre.

Liberadlo, muchachos.

Tu cabeza te queda mejor sobre los hombros.

En ella hay menos pelo, pero más sensatez.

La palabra «sensatez» nos da la clave de todo. No olvidemos que funciona como un estribillo de la obra. Tampoco nos debe pasar desapercibido el rápido perdón de Moro y su repentina simpatía. Hay cierto sentimiento latente de hermandad que una ironía sofoclea hace muy evidente al público, pues Tomás Moro perderá más que el pelo y hará numerosas menciones a su cabeza y al barbero en sus últimos momentos.

Shakespeare escribió la escena con toda la intención. Moro muestra en este pasaje su presta predisposición a desprenderse de todo lo superfluo sin innecesarias alharacas ni follones. Se entiende ahora que Falconer resultase tan fácilmente reconocible como católico, que el revuelo callejero que le llevó hasta el canciller tuviese tantos tintes teológicos (el callejón Paternoster y la disputa entre obispos) y hasta los votos imprudentes, que, sin embargo, Tomás defiende como práctica de piedad, siempre que sean tomados en serio. Y se entiende, desde luego, que esta escena tan popular y deliciosamente anacrónica (la disputa por los pelos y los votos es del tiempo de Shakespeare, no del de Moro) haya sido excluida por García May. Para el espectador contemporáneo tan sutiles sobreentendidos devienen inalcanzables sin notas a pie de página. La postura flexible de Moro y sus posiciones antipuritanas ya quedan señaladas en la misma escena por su amistad con Erasmo, que siempre desoyó los cantos de sirena del protestantismo, y, más que nada, por su amor incondicional al teatro, bestia negra, tanto como los votos y las melenas, de los ásperos puritanos.

Más desapercibido aún puede pasar otra brillante intervención del adaptador, necesaria para traducir en el espectador de hoy el sentimiento con el que se contempló la obra original. Para el público inglés de 1600, la figura de Tomás Moro era perfectamente conocida. Desde la misma mención del título de la obra, ya tenían en mente su decapitación. Ignacio García May se trae al comienzo de la obra un fragmento de la escena final, construyendo toda la acción como un gran flashback. Con eso, no solo moderniza y acelera el ritmo del drama, sino que restituye en el público la sensación ritual de revivir lo sabido.

Cada vez más sutiles y más importantes los aciertos de la versión de Ignacio García May: el último es el mayor y el más invisible. A pesar de una aparente neutralidad al pie de la letra, la obra resulta, coinciden críticos y público, muy católica. Aquí García May ha respetado, con una delicadeza que le honra, el espíritu de The Booke of Sir Thomas More.

Con la prudencia que exigían los tiempos, la misma que hizo que el criptocatólico Shakespeare lograra escabullirse del sistema represivo isabelino, el texto se deja caer. El tema del matrimonio lo cruza de principio a fin.

Desde el de los Williamson, cuya defensa se convierte en el detonante de la revolución popular del Aciago Primero de Mayo, hasta la comedia que se representa en casa de Moro, titulada El matrimonio de la Sabiduría con el Ingenio. Y por supuesto, la vida matrimonial del protagonista, retratada con rápidos pero vívidos trazos. La cuestión era, a los ojos del público coetáneo, un asunto de Estado que dirigía todas las miradas al cisma de Enrique VIII.

El otro gran asunto de Tomás Moro es el poder y, más concretamente, la necesidad ontológica que tiene, para poder ejercerse legítimamente, de someterse a la fuente de la autoridad. Los católicos ingleses no podían no ver en las pretensiones de Enrique VIII y de Isabel de ser la cabeza de una Iglesia propia sino un acto de rebeldía paralelo al que Tomás Moro achaca a los revolucionarios del Aciago Primero de Mayo:

[…] Arrodillarse para pedir perdón es más seguro que cualquier guerra cuya disciplina sea la rebelión. ¡Entrad, entrad en obediencia! Incluso la rebelión precisa de obediencia. Decidme solo esto: ¿Qué capitán rebelde, iniciado el motín, podría con su nombre retener a la chusma? ¿Quién obedecerá a ese traidor, cuya proclamación de «capitán» no os puede sonar bien llevando el adjetivo de «rebelde»?

Hay otro atrevimiento real. El joven poeta lord Surrey ruega a sir Tomás Moro que no le llame poeta, que es nombre desprestigiado. Moro replica con una hermosa defensa de la poesía, pero al encarar el problema de su actual decadencia, aprovecha para, bajo el manto del latín, que casi todo lo tapa, soltar una impresionante andanada:

Yo os mostraré por qué no es tiempo de poetas. Deberían

cantar según el fuerte canon heroica facta:

Qui faciunt reges heroica carmina laudant.

Pero decaen los grandes temas, y así las plumas

privadas de ejercicio, languidecen.

La cita latina de Juan Bautista Mantuano, carmelita de origen español, dice que la poesía trata de los hechos de los reyes, de modo que se está diciendo, lisa y llanamente, que los reyes decaen y arrastran en su decadencia a la poesía.

El autor juega por sistema con el latín para camuflar sus críticas. Erasmo se dirige a Moro y le dice, como una galantería que no viene demasiado a cuento: «Qui in celeberrima patria natus est et gloriosa plus habet negotii ut in lucem veniat quam qui…». En español: «El que ha nacido en una patria muy célebre y gloriosa tiene más trabajo para darse a conocer que el que…». «In lucem venire» se traduce como «destacar» o «descollar» o «darse a conocer»; aunque no conviene desdeñar la traducción más literal de «salir a la luz», o sea, de ser editado. En una Inglaterra donde las obras de Tomás Moro y sobre él tenían que circular clandestinamente, la cita latina llevaba, como se ve, una reivindicativa segunda intención.

Para rematar el retrato de la época, tanto Tomás Moro como Juan Fisher, obispo de Rochester, que serán ejecutados, se oponen reflexivamente a las órdenes reales, ahondando en su conciencia. En cambio, la obra deja entrever que el asentimiento de los otros personajes responde al miedo combinado con la frivolidad, la adulación y la ambición. El resultado roza el epigrama y la caricatura, y García May ha sabido verlo y subrayarlo.

Con todo, el más poderoso argumento del catolicismo de la obra es su veneración por Tomás Moro, sobre el que recae todo el protagonismo. Los contrastes de su personalidad parecen naturales: su buen humor y su grave vida interior, su seriedad de fondo y su levedad de forma, su capacidad de trabajo y su gusto por la diversión, su mundanidad y su santidad, su miedo y su valor, su amor por su familia y su amor superior por Dios, su patriotismo y su fidelidad a su conciencia, todo, todo queda recogido como si nada en unas líneas de la mayor poesía dramática. Un retrato de tal complejidad es un logro literario de primer orden.

Que la versión de García May haya logrado trasladar sin interferencia y con sencillez todas estas sutilezas y mensajes subliminales a las tablas contemporáneas y a un público actual, deja muy claro su talento y su respeto por The Booke of Thomas More. Ya era más que una obra, ahora es, también, una obra más nuestra. �

Tomás Moro, una utopía

Libreto «Tomás Moro, una utopía» PDF.

Shakespeare como lector de Moro

«Vosotros, bravos, cuyas almas libres desprecian soportar los insultos foráneos, sumad la rabia a la resolución», dice Lincoln. Inmediatamente antes, el bufón Betts ha introducido un silogismo que constituye la primera conclusión: «Libre es nuestra nación, / libres somos nosotros». Si no nos rebeláramos, añade luego Lincoln, «nos vendría / mejor ser sus esclavos». Hacia 1600, esos conceptos, en la lengua inglesa, habían comenzado a asumir una segunda acepción, que explica —por lo menos, en parte— por qué, mucho después, en la segunda mitad el siglo XVIII, cuando se sublevaron los colonos británicos norteamericanos y acabaron por proclamar su independencia, emplearon parecida argumentación. Presumís de guiar una nación de gentes libres —alegarán más de una vez—, pero queréis esclavizarnos. Os probaremos que somos, en rigor, más libres que vosotros.

A primera vista, se podría pensar que se trata de argumentos manidos, como propios que son de la cultura occidental desde sus orígenes griegos. Desde entonces sabemos —y repetimos a manera de hábito— que todo ser humano propende a la libertad por naturaleza. Pero, en el diálogo de la escena IV de Tomás Moro y en los documentos norteamericanos —a casi doscientos años de distancia— hay más elementos. Son libres porque su nación es libre. Y no se trata de cualquier nación, sino, concretamente, de la nación británica.

¿La británica o la inglesa? Hace años, me pregunté esto mismo al leer un opúsculo secundario de John Stuart Mill y vivir la experiencia —habida, por fortuna, muchas veces— de que la erudición paga réditos. En el texto se hablaba de la English nation. El original estaba escrito y publicado, sin embargo, en latín, y se leía populus Anglius. La traducción era de 1804, justo los días en que ganaba toda Europa el concepto de «nación soberana», perfilado en Francia desde 1789. Antes, no.

Buscaba eso. Pero lo que encontré fue esto otro: el proceso en virtud del cual, en la cultura inglesa —y británica—, la idea de su propia libertad se considera idiosincrática, no solo propia de los ingleses, sino en contraste con otros pueblos. Incluyen desde luego a los españoles. Pero no se preocupen; es medio continente el que consideran sometido a esclavitud. Justo por eso, en la escena IV del drama, esa proclamación de libertad surge al socaire de los abusos que atribuyen a holandeses y franceses afincados en Londres.

Pues bien, eso —por lo que sé— era más propio del entorno de 1600 que de los días de la vida mortal de Moro. Surgió precisamente al calor de los sucesos que le llevaron al cadalso. Fue esto último, como saben, fruto de una decisión caprichosamente bíblica. Pero, hoy mismo, si preguntan a algunos ingleses que hayan hecho la secundaria —dicho coloquialmente— qué piensan de lo que hizo Enrique VIII, no faltarán quienes les digan que pudo ser despótico, pero que la constitución y la pervivencia de la iglesia anglicana y de la identidad singular entre su mandatario supremo y el rey (ahora, la reina) es símbolo y baluarte —al mismo tiempo— de la libertad de sus gentes. Inglaterra es uno de los países —pocos (poquísimos)— donde la expresión «libertades» retiene la acepción de que gozaba en media Europa hasta el entorno de 1800. Y el origen es ese: tras la crisis provocada por Enrique VIII, se desarrolló una… ¿sensibilidad?, yo diría más bien una retórica, muy bien documentada en la publicística de finales del siglo XVI y todo el siglo XVII, en virtud de la cual el británico era el pueblo libre (free) por antomasia, en contraste especial con los «papistas», que son slaves. No me parece osado suponer que es un lejano eco de la concepción aristotélica del hombre libre frente a la afirmación —aristotélica también— de que hay «esclavos naturales». El despojo de los derechos civiles que impusieron a los católicos los reyes primero y los parlamentarios ingleses después —y que duró hasta muy entrado el XIX— se justificaba, en último término, en ese hecho. Quien no quería ser libre, no merecía que las leyes se lo garantizaran. Con el tiempo, la argumentación no fue a menos, sino que culminó —en términos legales— con el sarcasmo del Act of Tolerance de 1689, en el que se reconocía la completa libertad de cultos, salvo el de quienes, no siendo anglicanos, afirmaran su fe en la Santísima Trinidad. Verde y con asas.

¿Monumental sarcasmo o alienación? ¿O las dos cosas? Yo no echaría en saco roto la eficacia que tiene este tipo de alienaciones en la formación de una cultura compartida. Recuerden que Rousseau, en el proyecto de constitución para la Córcega, mediado el siglo XVIII, advirtió que la solidez de los estados dependía en buena medida del sentimiento nacional compartido por los súbditos, y eso hasta el punto de que, si carecían de él o era débil, había que fomentarlo; crearlo si hacía falta. Visto desde España —desde la de hoy y supongo que desde la del siglo XVII principalmente—, es un motivo de reflexión. A muchos españoles, nos repugna seguramente la sola posibilidad de que nuestros mandatarios fomentasen el sentimiento nacional. Careceríamos de argumentos para echárselo en cara a otros. Pero la eficacia de esa alienación está certificada por la historia y es uno de esos casos en que la verdad resulta inquietante, molesta y hasta desagradable.

Ahora relacionen, si quieren, ese hecho con la escena VI del drama Thomas More, cuando es él mismo quien sosiega a la gente sublevada con un insuperable… ¿sofisma? Y es que —les dice— «Incluso / la rebelión precisa de obediencia».

Es cierto; uno lo tiene tan claro que tituló hace años el capítulo de un libro que trataba de eso —concretamente, las rebeldías populares del siglo XVIII en el mundo hispano— «La revolución conservadora». Había observado que lo primero que hacen los rebeldes es dotarse de autoridad y, muchas veces, rehacer jerarquías e incluso uniformarlas —físicamente, por medio de vestidos ad hoc—, acudir desde luego al tambor para anunciar las órdenes y, muchas veces, desarrollar la parafernalia que los convierte en un remedo de aquellos a quienes han logrado o querido vencer. No sé si hay una sola revolución que escape a ese hecho. Por lo menos, me atrevería a asegurar que son así todas las revoluciones que han triunfado en la historia. (Cosa dramática por cierto; quiere decir que, al final, siempre triunfa el orden, y no precisamente entendido como virtud.)

Más allá de la relación entre Shakespeare y Tomás Moro, el drama tiene estos y aún más detalles que alimentan la sensación de continuidad con el día de hoy. Pero no es la menor precisamente la que se representa intencionalmente en el texto, que es la personalidad del protagonista y el desenlace final de aquellos sucesos. Escrito unos ochenta años después de que ocurriera, la coincidencia de la fisonomía que se atribuye a Tomás Moro con la que los historiadores hallan en los documentos de la época no es menos llamativa que todo lo demás. Hay una continuidad manifiesta, que llega a nuestros días. Que se la diera Shakespeare es un añadido cuyo misterio explica Pearce mucho mejor de lo que yo pueda hacerlo. Es, eso sí, un misterio que uno diría alentador, amén de apasionante. En el fondo, equivaldría a suponer que el drama se escribió para recordar lo que alguien había hecho y uno no se sentía capaz de hacer.