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Rémi Brague: «Nada es más terrible que estar sometido a un poder arbitrario»

Nacido en París el 8 de septiembre de 1947, Rémi Brague se doctoró en filosofía en 1976. Ha sido catedrático en la Universidad de París I Panthéon-Sorbonne y desde 2002 hasta 2012 fue también titular de la cátedra Guardini en la Ludwig-Maximilians-Universität de Múnich, además de profesor visitante en diversos ateneos europeos y americanos. Ha recibido numerosas distinciones, como el premio Josef Pieper en 2009 y el premio Joseph Ratzinger en 2012. Está casado y tiene cuatro hijos.

 

Avance

«Las leyes que rigen la humanidad misma del hombre son de origen más que humano», afirma en esta entrevista el filósofo francés Rémi Brague. Sófocles, en Antígona, habla de normas que nunca han sido promulgadas porque son evidentes, explica el pensador. Pero hay que prestar mucha atención a lo que se entiende por «leyes divinas»: son las condiciones mínimas de supervivencia de la humanidad, todo lo contrario a estar «sometido a un poder arbitrario», en palabras del autor de ¿A dónde va la historia?

Rémi Brague pronunció en Madrid, en la sede de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, ante un auditorio al completo, la conferencia titulada La fuerza del bien. Unas horas antes conversó con Nueva Revista. [La entrevista a Rémi Brague fue realiza el día 23 de mayo de 2019 y publicada por primera vez en papel en el número 170 de Nueva Revista, pp. 54-69].

ArtÍculo

¿Sirve el estudio de la Edad Media para comprender los problemas de nuestro tiempo? ¿Por qué? ¿Qué “problemas de nuestro tiempo” nos ayuda a comprender el estudio de la Edad Media?
–Hay efectivamente un diálogo que concierne a todos los filósofos entre el pasado y el presente. El estudio del pasado nos ayuda a comprender que nuestra situación actual no es tan actual como parece. En cualquier caso “no somos moscas de un solo verano”. Tenemos un pasado, una forma de pensar. Utilizamos palabras que han sido forjadas, fabricadas, hace siglos. La historia de la filosofía se interesa por lo que consideramos verdadero, mientras que la historia de las ideas lo comprende todo, incluidas las tonterías, incluidas las monstruosidades, con tal de que hayan influido. Cuando miramos más atentamente el pasado, nos damos cuenta de que ya ha habido algunas cuestiones que han recibido respuestas, a veces insatisfactorias, y que no merece la pena volver a ellas. Tengo la impresión de que algunos filósofos contemporáneos recogen ideas que son muy antiguas y que no se han mostrado verdaderas, que no eran muy sólidas.

–¿De qué obra suya está más orgulloso y cuál recomendaría a un lector no muy avezado en su pensamiento?
–En principio debería decir que no estoy orgulloso de ninguna de mis obras, aplicando el principio de humildad, por lo que no me pronuncio sobre eso. El libro que mejor puede introducir a lo que intento explicar es el que publiqué hace ahora más de veinticinco años, en 1992, titulado Europa, la vía romana, que fue traducido al español por la editorial Gredos. Bastantes de las ideas que he desarrollado en otras obras se encuentran aquí en germen, por lo que recomendaría este para empezar.

–¿En qué está trabajando usted ahora?


–Estoy trabajando en demasiadas cosas a la vez. Querría escribir un libro sobre el bien, que por otra parte es el tema de la conferencia que voy a impartir esta tarde en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. Está costando que salga. Supone muchas lecturas previas. Espero, si Dios quiere, que esté listo en 2020. Igualmente tengo un proyecto de un libro sobre el islam, del que ya he publicado algunos artículos, que ampliaré en los capítulos del libro. Tendré que desarrollar y profundizar en esos artículos. También llevo entre manos algo bastante peculiar sobre “¿Qué quiere decir estar presionado (tener prisa)? (Qu’est-ce que c’est qu’être pressé), qué quiere decir que no tenemos tiempo, que hay que hacer más cosas de las que podemos. Eso supone una relación peculiar con el tiempo. Solo el hombre puede estar apremiado por el tiempo; los animales pueden ser muy rápidos pero nunca tienen prisa y me pregunto por qué. Estos son los tres proyectos que intento acabar. Espero que no sean obras póstumas.

–¿Cómo va su compromiso político y social, por ejemplo en One Of Us, y tras la firma de la declaración de París Sobre la Europa en la que podemos creer? ¿Qué planes tiene en este campo de compromiso social y político?
–Acepto el adjetivo “social”, no el adjetivo “político”. Para mí, como para muchos de mis amigos, creo que para casi todos los que han firmado la declaración de París, y para todos los que conozco que forman parte de la iniciativa One of Us [una iniciativa ciudadana europea para exigir a las instituciones comunitarias que garanticen la protección de los seres hu- manos desde su concepción], se trata de situarse en un nivel prepolítico. Para nosotros, los problemas políticos se plantean de una forma determinada cuando se tiene una determinada concepción del hombre: que se pueda decir qué es el hombre, qué tiene que hacer, cómo debe vivir, cómo debe vivir en sociedad, cómo debe elegir sus metas; cómo debe dirigir su vida, en resumen. Todo esto supone una reflexión que es más profunda que la política. La política no tiene nada de despreciable, pero en cierto modo lo que hace es traducir, con decisiones de carácter jurídico, legislativo, una cierta concepción del hombre. Es en ese nivel en el que estamos trabajando.

—¿Tiene propuestas para la reforma de la educación, algo que parece que le preocupa a usted, como muestra en sus obras?
–Puesto que he sido profesor –ahora estoy jubilado–, continúan interesándome las cuestiones de educación. Además tengo hijos y nietos. La educación es un tema candente. En un mundo ideal volvería a implantar la educación liberal, que consiste en confrontarse con lo que ha sido pensado, dicho, pintando por los pintores, compuesto por los músicos mejores del pasado. El resto es una educación técnica. Se aprende o aprendemos cómo resolver algunos problemas muy concretos, qué hacer en determinados casos. Pienso en algunos aspectos de lo que hacen nuestros amigos y “enemigos” ingleses del otro lado del Canal de la Mancha, del “lado malo” del Canal de la Mancha. Muy a menudo, sus banqueros son reclutados entre personas que han estudiado lenguas clásicas. En otros términos: usted cursa cuatro años de lenguas clásicas, cuatro años de latín y griego, en Oxford o en Cambridge, y seguidamente la City de Londres le contrata y sobre la marcha se aprende el oficio, y uno se desenvuelve igual de bien que los que han pasado por escuelas de comercio. Mi hijo mayor, que por otra parte vive en Madrid —se ha casado con una española y tienen dos hijos totalmente bilingües—, empezó sus estudios de comercio pero antes pasó un año en la Universidad de St. Andrews en Escocia, donde cursó musicología, historia del arte y —lo que es inteligente estudiar en un país de lengua inglesa— literatura alemana. Es un ejemplo, estoy muy orgulloso de él por muchas razones, pero también por esta: ha apostado por profundizar primero en su cultura humanista y después ha aprendido, si se me permite decirlo, “la cocina de su oficio”.

–Los Salmos ensalzan la ley y el cumplimento de la ley. Nuestra sociedad parece más bien que odia las normas, aunque no le quede más remedio que acatarlas. ¿A qué piensa que se debe este cambio de mentalidad: de la alabanza a la ley al odio a la norma?
–Usted piensa por supuesto en el salmo 118, el más largo de todos y que es un largo elogio de la ley. Ya no entendemos el hecho de la que la ley es algo que libera. Los judíos, aun en nuestros días, tienen una fiesta dedicada al don, al regalo de la Torá, el regalo de la ley: saber lo que Dios quiere que hagamos es una liberación. Nada es más terrible que estar sometido a un poder del que desconocemos lo que nos pide, totalmente arbitrario. Tuve la ocasión de desarrollar esta idea, en Lisboa, anteayer: explicar nuestra concepción de la libertad. Es la concepción de libertad de los esclavos en la antigüedad: tener la capacidad de hacer lo que se quiere, cuando se quiere, con quien se quiere, como se quiere, etc. Es exactamente la representación que se hace el esclavo de lo que realizará cuando el látigo del guardián se aleje. He reflexionado mucho sobre el pasaje de Aristóteles de la Metafísica en el que subraya que en un hogar —en una casa, pero entendido como se entendía una casa en la antigüedad, que es mucho más que una pareja actual con sus hijos—, en una casa bien organizada, los hombres libres están mucho más atados por reglas que los animales y los esclavos. El hombre libre es el que está sujeto, pero a lo que está sujeto cambia dependiendo del entorno y las circunstancias: un código de honor, las reglas de los gentlemen, lo que se debe hacer y lo que no… Puede ser la conciencia la que le dicte la conducta. Si se es japonés será el bushido, el código de los samuráis. En cierto modo, los hombres libres, los verdaderamente libres, son los que están atados, mientras que nuestra libertad moderna muy a menudo es la libertad de los esclavos. Tengo otra imagen: un taxi libre es un taxi que está vacío, que no sabe dónde va, y que puede ser cogido al asalto por cualquiera que pueda pagarlo. Eso explica la forma en la que nuestros contemporáneos entienden la libertad: no saben dónde ir. Sus pasiones o sus intereses o la propaganda o la costumbre o la publicidad: cualquier influencia exterior lo tomará al abordaje como se toma al abordaje una nave, y lo llevará a cualquier lugar. ¿Es eso ser libre? Es ser libre en el sentido en que un taxi está libre, pero no en el sentido en el que me interesa.

–Las reglas que gobiernan a los hombres, ¿tienen un origen puramente humano?
–Es una idea antigua aquella según la cual las leyes que rigen la humanidad misma del hombre son de origen más que humano. Esto no tiene nada que ver con el cristianismo, ni siquiera con el judaísmo. Es una idea que ya se puede encontrar en Grecia. Piénsese en el célebre pasaje que todo el mundo cita de Sófocles en Antígona, en el que la heroína explica a su tío, el tirano del país, que existen reglas que nunca han sido promulgadas porque son evidentes, no tienen origen porque están por todas partes, son casi reglas divinas. Pero hay que prestar mucha atención a lo que son “leyes divinas”. He escrito un volumen denso sobre el tema, que está en español, editado por Encuentro, y que se titula La ley de Dios. En el cristianismo las leyes divinas no son otra cosa que las condiciones mínimas de supervivencia de la humanidad. En otros términos, si Dios dice al hombre “haz esto”, no es porque le agrade a él, no es porque se ofendería si le desobedecieran, es porque estas leyes, lo dice él mismo en el Éxodo, esas leyes son lo que le permiten al hombre ser humano. Finalmente, a Dios no solo le importa eso, a él lo que le interesa es que sus criaturas encuentren la plenitud de sus dimensiones, en el caso del hombre, que sea plenamente humano. En eso consiste que las leyes sean divinas.

–“¿Podemos legar a nuestros hijos la certeza de que serán felices? Es claro que no. Si no estamos convencidos de que la vida vale, en toda hipótesis, más que su contrario, todo el que tiene hijos es un criminal.” Eso lo ha escrito usted. ¿Hay argumentos solo humanos para sustentar que en cualquier caso es mejor nacer?


–Creo que no. Creo que un ateo consecuente no puede decir que es mejor ser que no ser. Pero hay que tener en cuenta también que en cierto modo, la cuestión de Hamlet es una cuestión tonta: de todas formas Hamlet mismo es; nosotros de todas formas estamos vivos, estamos embarcados. No sabemos muy bien a dónde vamos, pero estamos a bordo. Por lo tanto, averiguar si la vida es un bien, no es una cuestión neutra para nosotros, porque estamos aquí de todas formas. Si no estamos contentos con nuestra vida —la respuesta es del cordobés Séneca—, la puerta de salida está por todas partes: se puede saltar del barco si se quiere. La verdadera cuestión que yo planteo en ¿A dónde va la historia? y en otras obras es: ¿tenemos derecho a asegurar la continuación de la especie humana? La única forma de saber que habrá más hombres es engendrarlos, la cigüeña que trae niños no existe, somos nosotros los que hemos de hacerlos. ¿Tenemos derecho a engendrarlos? Yo contesto, es una idea que he leído en otra obra: un ateo, alguien que no cree en la existencia de ninguna clase de trascendencia, un ateo que fuera padre de familia, es un criminal, según sus propias normas, según su sistema propio, puesto que los seres que llama a la vida, y a los que podría haber dejado muy tranquilos —en la nada, podría haberlos dejado dormir, si se me permite decirlo—, los lanza a la vida, como decía Chateaubriand, “les infligimos la vida”, y en cualquier caso con la seguridad de que morirán. Por lo tanto, desde el punto de vista de un ateísmo radical tener hijos es criminal. Cuando apareció un libro mío en el que formulaba este asunto, un crítico de un periódico de referencia francés contestó que conocía ateos felices. La cuestión no es esa. Primero porque existen imbéciles felices, es incluso una fórmula proverbial, un imbécil feliz, ingenuo. La cuestión no es saber si las personas que ya existen son felices o no, la cuestión es saber si los que ya existen tienen derecho a endosar, si se me permite decir, la existencia a alguien al que no se le puede pedir su opinión. En la medida en que no se responda esta pregunta, no se está abordando el problema.

“En el cristianismo las leyes divinas no son otra cosa que las condiciones mínimas de supervivencia de la humanidad. Son lo que le permite al hombre ser humano”

–“La nobleza no es un adorno, sino casi una responsabilidad y, en todo caso, un deber”, afirma usted. Goethe habló del “Adel des Geistes”. ¿Cómo definiría la “nobleza de espíritu”? ¿Por qué hay que ser “noble de espíritu”?
–La primera condición para ser nobles es tener antepasados. Es la definición más tonta, la más social. Es la más habitual, la más clásica, sobre todo entre los aristócratas. Un noble es alguien que ha tenido antepasados nobles. Esto es un círculo cerrado, la pescadilla que se muerde la cola. Yo diría que la nobleza de espíritu —solo existe esa ahora porque la nobleza social ha perdido mucha influencia— es saber que el hombre tiene un origen, es aprobar a sus antepasados, teniendo en cuenta que nuestros antepasados no son solo hombres. Nuestros antepasados son todo lo que ha precedido a nuestra existencia, desde que apareció la vida en la tierra y eventualmente desde el famoso Big Bang. Ser noble es aceptar ser el producto de todo un pasado y también es ser uno mismo el pasado de un futuro. Es aceptar que somos los antepasados de los que serán nuestros descendientes, situarse en una continuidad. Hay una fórmula de un autor francés totalmente olvidado hoy, que se llama Dupont-White, y que dice: “La continuidad es un derecho del hombre”. Encontré esta cita en La rebelión de las masas. Un español, en este caso Ortega y Gasset, puede citar a un francés y despertar en un francés el interés por sus propios compatriotas.

—¿Qué le pareció el discurso del presidente Macron a los obispos franceses, que fue muy comentado en su día como gesto de acercamiento a la Iglesia católica?
–Yo estaba presente en el lugar en el que el presidente Macron habló a los obispos y a los católicos de Francia. En ese momento pensé que era un bello discurso, bien hecho, bien redactado, con referencias precisas, un bonito discurso. Pero por lo que se refiere a sus intenciones, a lo que hay en su cabeza, eso es evidentemente otra cosa. No sé a dónde quiere llegar. No puedo leer en su cerebro. Es un signo que dio de simpatía hacia el pasado católico de Francia. Lo que sacará de ello, solo Dios lo sabe.

–¿Cuáles son los autores que más le han influido?
–Es una pregunta difícil porque no me intereso por mí mismo, yo no he escrito mi biografía y no la escribiré nunca, no me interesa. Usted me da la ocasión para pensar en esto. En filosofía serían sin duda Martin Heidegger y Leo Strauss, dos pensadores que no tienen tantos vínculos el uno con el otro. Para el resto de mi de mi visión del mundo, es divertido porque hay tres autores que releo casi sin cesar, y que son los tres ingleses: C. S. Lewis, C. K. Chesterton y en otro orden P. G. Wodehouse, para reír. ¿Wodehouse me ha influido? No sé si se puede hablar de influencia; en el caso de Lewis y de Chesterton, por supuesto.

–¿Qué pensó cuando el incendio de la catedral de Notre-Dame?


–Estaba triste, conmocionado, sorprendido, apenado… como todo el mundo. No soy diferente a los demás. Pero después, observando las reacciones, percibí que los franceses habían tomado conciencia de nuevo de la importancia que podía tener la religión católica en la constitución del país. Se despertaron católicos, por decirlo de alguna forma. Muchos de ellos eran agnósticos, ateos, incluso judíos. Me acuerdo de la reacción de un judío: confesó que en cierto modo se sentía católico en ese momento.

–¿Es verdad que el islam proporciona una legitimación intrínsecamente religiosa del poder?

–Lo que es verdad es que lo que se encuentra en los textos fundadores del islam, es decir, el Corán, los relatos sobre Mahoma y las declaraciones que se le atribuyen o historias que se cuentan de él, lo que se encuentra ahí es todo lo necesario para legitimar el uso de la violencia en la expansión de la religión. Eso evidentemente no quiere decir que todos los musulmanes son violentos. Tampoco se puede decir que en la historia del islam solo ha habido violencia. Quiere decir simplemente que el islam de personas como el Estado islámico en Siria e Irak, o el islam de Al Qaeda, son un islam, no el islam, pero es un islam tan legítimo como los otros.

Perfil intelectual de Rémi Brague

El profesor Rémi Brague (París, 1947) representa al “humanista en un sentido integral y en el mejor de todos los sentidos de la palabra humanista”, afirmó el filósofo español Miguel García-Baró durante la presentación de Brague en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, en Madrid, el pasado 23 de mayo.

Posee “conocimientos oceánicos de lenguas”, dijo [el árabe, el hebreo, el latín y el griego clásicos, y entre las lenguas modernas, además de su francés natal, el alemán, el inglés y el castellano]. Esas y otras sabidurías le han permitido entender a fondo y luego enseñar textos de primer orden, como ha puesto de manifiesto en su célebre trilogía La sabiduría del mundo, La ley de Dios y El reino del hombre. En esos tres volúmenes, afirma García-Baró, “la erudición se vierte en felicísima expresión”. Consigue así Brague desmontar tópicos y descubrir a la vez matices decisivos, frente a “la manera habitual, escolar, de enseñar filosofía e historia de las ideas.” En La sabiduría del mundo, Brague examina desde una perspectiva histórica la relación entre la cosmología y la antropología. En La ley de Dios estudia las diferentes formas de reflexionar sobre ella. Véase lo que dice al respecto arriba en esta entrevista. En El reino del hombre aborda “la emancipación” como proyecto de la modernidad.

Brague es discípulo e hizo la tesis doctoral con Pierre Aubenque (1929), uno de los grandes comentarista de Aristóteles; y de Étienne Gilson (1884-1978), eminente neoescolástico. Martin Heidegger le ha influido decisivamente. Pero la tendencia hermenéutica peculiar de Brague procede sobre todo de Leo Strauss (1899-1973), de quien aprendió a leer textos filosóficos con la necesidad de descubrir también la enseñanza indirecta de lo que se calla, de lo que hay entre líneas. Brague libera así, por ejemplo, al Medioevo del estereotipo de “edad oscura” y pone en su sitio las relaciones entre la cristiandad de aquel tiempo y el islam. Otros ejemplos: limpia el significado de la revolución científica de la época moderna y aclara las diferencias entre las religiones “monoteístas”, porque no es lo mismo una que otra religión monoteísta.

En Europa, la vía romana se halla en germen el pensamiento de Brague. Con palabras de García-Baró: “Lo esencial se encuentra en el capítulo segundo (La romanidad como modelo). Brague nos ha hecho comprender que no se trata de Atenas y Jerusalén, sino de una síntesis creativa muy especial que representa la romanidad”. Esa romanidad se prefigura la Eneida, en el relato fundacional de la urbe: “La sorprendente revancha no violenta que Troya toma de sus vencedores griegos consiste fundamentalmente en hacer una novedad de lo viejo que se hereda. Uno es heredero: hay un futuro por hacer que necesita de los impulsos del pasado”. 

Obras destacadas de Rémi Brague

Europa, la vía romana (Gredos, 1995). (Versión original francesa: Europe, la voie romaine (1992)).

La sabiduría del mundo. Historia de la experiencia humana del universo (Encuentro, 2011). (Versión original francesa: La Sagesse du monde. Histoire de l’expérience humaine de l’univers (1999)).

La ley de Dios. Historia filosófica de una alianza (Encuentro, 2008). (Versión original francesa: La Loi de Dieu. Parcours médiéval d’une alliance (2005)).

En medio de la Edad Media. Filosofías medievales en la cristiandad, el judaísmo y el islam (Encuentro, 2013). (Versión original francesa: Au moyen du Moyen Âge : Philosophies médiévales en chrétienté, judaïsme et islam (2006)).

Sobre el Dios de los cristianos y sobre uno o dos más (BAC, 2014). (Versión original francesa: Du Dieu des chrétiens et d’un ou deux autres (2008))

Lo propio del hombre: una legitimidad amenazada (BAC, 2014) (Versión original francesa: Le Propre de l’homme : Sur une légitimité menacée (2013)).

Moderadamente moderno (BAC, 2016). (Versión original francesa: Modérément moderne (2014)).

¿A dónde va la historia? Dilemas y esperanzas (Encuentro, 2016) (Versión original francesa: Où va l’histoire ? Entretiens avec Giulio Brotti (2016).

El reino del hombre. Génesis y fracaso del proyecto moderno (Encuentro, 2017). (Versión original francesa: Le Règne de l’homme : Genèse et échec du projet moderne (2015)).

Albert Camus: la honestidad frente a las ideologías

Las cada vez más numerosas posturas críticas frente a la posmodernidad, aunque muy heterogéneas, se aglutinan en torno a un común denominador: el retorno al realismo. Los llamamos «antiposmodernos» con un término creado a partir del libro Los antimodernos (Acantilado, 2007), de Antoine Compagnon (Bruselas, 1950). Los antiposmodernos serían, pues, quienes se oponen (en los campos más diversos, del arte a la zoología, pasando por la pedagogía) a pasar por alto la realidad. Frente al utópico sueño de lo mejor, enemigo de lo bueno, prefieren la vigilia esforzada de la vida real.

Comenzamos por El hombre rebelde (1951), el libro donde el escritor francés Albert Camus (1913-1960) expone su rebelión en defensa del hombre común, por la libertad y mediante la acción cotidiana frente a los grandes sistemas, las ideologías totalizantes como el marxismo y el nazismo, y contra las justificaciones políticas que pasan por encima de la realidad, de los derechos individuales y de la conciencia y la felicidad personal. Son indicios que permitirían incluir a Albert Camus entre los precursores de la antiposmodernidad.

CONTRA EL NIHILISMO

Los más sistemáticos críticos de la posmodernidad denuncian que en su centro filosófico hay un vacío nihilista. Camus había alertado ya de ese riesgo. En El hombre rebelde, el nihilismo es su verdadera bestia negra. «Tras el asesinato del rey, y de Dios, el hombre está solo en el mundo. Nada tiene sentido». Aparece entonces «la tentación del nihilismo», con «el terrorismo estatal, en el fascismo —que es terror irracional— o en el comunismo —terror racional—».

Estas ideologías o sistemas filosóficos y políticos abocan al nihilismo a fuerza de alejar al hombre de su circunstancia concreta y, en consecuencia, de la verdad. O explicado por Camus refiriéndose al marxismo hegeliano: «El racionalismo más absoluto que la historia haya conocido termina, como es lógico, identificándose con el nihilismo más absoluto». No extraña, por tanto, que Camus aplauda la «amenaza» que Kierkegaard blandió ante Hegel: enviarle a un joven que le pidiera consejos. Significaba plantar la vida real frente al sistema.

Atraído inicialmente por el marxismo, Camus se sintió desencantado y traicionado por la deriva totalitaria del estalinismo

¿Por qué este enfrentamiento frontal? Porque Camus comprende las consecuencias personales, políticas y civilizatorias del marxismo y también del nihilismo. Es el callejón sin salida en el que se encuentra el protagonista de su obra Calígula: «No se puede destruir todo sin destruirse a sí mismo». Idea que desarrolla en su libro Crónicas (1948-1952): «Todos compren- dimos entonces que cierto nihilismo, del cual éramos más o menos solidarios, nos dejaba sin defensas lógicas […] No hay un nihilismo bueno y otro malo, no hay sino una larga y feroz aventura de la cual todos somos solidarios. El valor consiste en decirlo con claridad y en reflexionar en este callejón para encontrarle una salida». Mientras tanto, habrá que hacerse fuerte en lo positivo que hay y no tratar de escurrir el bulto en un cinismo disolvente. En La peste (1947) lo subraya: «Decir simplemente algo que se aprende en medio de las plagas: que hay en los hombres más cosas dignas de admiración que de desprecio».

Su progresivo distanciamiento del marxismo se produce, además, de por estas razones intelectuales, por sus experiencias personales. En primer lugar, el desencanto del autor ante el Partido Comunista, al que se sintió atraído en su juventud —llegó a militar durante dos años en Argelia—. No entendía como el espíritu de partido podía evitar que todos repudiasen aquella ideología: el gulag o «el efecto concentracionario», como él lo llamaba, no dejó nunca de parecerle un escándalo insoslayable.

Igual que otros intelectuales franceses inicialmente seducidos por el marxismo, como André Gide cuando viajó a la URSS en los años treinta, Camus se sintió traicionado por la deriva totalitaria de regímenes como el soviético.

«La muerte de Nin —señaló Camus— constituyó un viraje en la tragedia del siglo XX, que es el siglo de la revolución traicionada»

Ese desencanto quedó reflejado en una fase célebre, a raíz de la muerte de Andreu Nin, dirigente del POUM, marxista disidente de la URSS, asesinado y torturado por agentes soviéticos enviados a España, en 1937. «La muerte de Nin —señaló Camus— constituyó un viraje en la tragedia del siglo XX, que es el siglo de la revolución traicionada».

El problema de fondo radica en la pérdida progresiva de sentido a la que aboca la obcecación en lo abstracto. «Si nada tiene sentido, todo está permitido», advierte en Calígula (1945). Y en las Crónicas (1944-1948): «La verdadera desesperación no nace frente a una terca adversidad, ni en el agotamiento de una lucha desigual. Provienen de que ya no conocemos las razones para luchar».

LA REALIDAD ANTE LAS IDEOLOGÍAS

Para huir del nihilismo, hay que regresar a lo que existe, al realismo o, mejor dicho, a la realidad. En uno de sus últimos cuadernos el autor se propone: «Despolitizar por completo el espíritu para humanizar. […] Permanecer cerca de la realidad de los seres y cosas. Volver lo más a menudo posible a la felicidad personal. No negarse a reconocer lo que es verdad aun cuando lo verdadero parezca contrariar lo deseable». Es un planteamiento ontológicamente contrario a la posmodernidad, para la que nada deja de ser construido, social o político, metalingüístico, disuelto, líquido, vaporoso…

Como un lema de la casa, escribe: «La abstracción es el mal». Y tampoco se permite la abstracción de hablar de la abstracción en abstracto, sino que la identifica con las teorías filosóficas y políticas que han perdido contacto con lo concreto: «Cuando se quiere unificar el mundo entero en nombre de una teoría, no queda otro camino sino lograr que ese mundo sea tan descarnado, ciego y sordo como la teoría misma. No les queda otro camino que cortar las raíces que unen al hombre con la vida y la naturaleza».

Ello porta un germen de violencia, en principio, ideológica, aunque, en última instancia, policial. En la novela La caída (1956), el dictado actual de lo políticamente correcto resultó predicho con amarga ironía: «Nuestra vieja Europa filosofa por fin como es debido. Ya no decimos, como en épocas ingenuas: “Yo pienso así, ¿cuáles son sus objeciones?”. Ahora hemos adquirido lucidez; reemplazamos el diálogo por el comunicado. “Nosotros decimos que esta es la verdad. Vosotros siempre podréis discutirla. Eso no nos interesa”. Pero, dentro de algunos años, la policía os mostrará que yo tengo razón».

Camus no necesitó conocer el ambiente intelectual de hoy para escribir en sus Crónicas: «El largo diálogo de los hombres acaba de cortarse. Y, por supuesto, un hombre a quien no se puede persuadir es un hombre que da miedo. Así, al lado de los que no hablaban porque lo juzgaban inútil, se extendían y se extiende aún una inmensa conspiración del silencio […] El miedo es una técnica. […] Vivimos en el terror porque ya no es posible la persuasión, porque el hombre […] no puede volverse hacia esa parte de sí mismo […] que reencuentra ante la belleza del mundo y de los rostros; porque vivimos en el mundo de la abstracción, el mundo de las oficinas y de las máquinas, de las ideas absolutas y del mesianismo sin matices. Nos asfixia esa gente que cree tener la razón absoluta, ya sea con sus máquinas o con sus ideas».

Para el humanismo de Albert Camus la medida de todas las cosas (del arte y de todas las demás) es el hombre concreto

El escritor se hace fuerte en un activo antiintelectualismo estético, en perfecta consonancia con la tradición antimoderna. Se podría considerar que Camus fue precursor en esto: «¿Por qué soy un artista y no un filósofo? Porque pienso según las palabras y no según las ideas». Ni la literatura ni las otras artes han perdido el contacto con lo real. Junto con el amor, son para Camus el lugar donde la realidad se manifiesta. «La obra de arte, por el mero hecho de existir, niega las conquistas de la ideología», constata.

Y si no lo hiciese, no sería auténtico arte, como puede pasarle a sus manifestaciones más metalingüísticas, líquidas y nihilistas: «Pero a fuerza de rechazarlo todo, incluso la tradición de su arte, el artista contemporáneo llega a hacerse la ilusión de crear sus propias reglas y acaba creyéndose Dios. Cree poder crear por sí mismo su realidad».

Y Camus pone un ejemplo: «Wilde quiso poner el arte por encima de todo. Pero la grandeza del arte no reside en planear por encima de todo. Consiste, por el contrario, en que todo está mezclado. Wilde acabó entendiéndolo gracias al dolor. Pero es culpa de esta época el que siempre sea preciso el dolor y la servidumbre para vislumbrar una verdad que también se encuentra en la felicidad cuando el corazón es digno de ella».

LA REVOLUCIÓN NO ES EL VALOR MÁS ALTO

Para el humanismo de Camus la medida de todas las cosas (del arte y de las demás) es el hombre concreto. La revolución «puede ser juzgada, pues no es el valor más alto. Si acaba humillando lo que en el hombre está por encima de ella, debe ser condenada». Propugna la necesidad urgente de un socialismo distinto que «no plantea la cuestión fútil del progreso […] ni cree en las doctrinas absolutas e infalibles, sino en la mejora obstinada, caótica aunque incansable de la condición humana». Ante los reproches públicos porque sus libros «no ponían de relieve el aspecto político», replica en sus Carnets: «… Quieren que ponga en escena a los partidos. Pero yo solo pongo en escena a individuos opuestos a la máquina del Estado, porque sé lo que digo».

Sabía lo que decía. Como explica Jaime Antúnez en Crónica de las ideas (2001): «El pensamiento débil no es más que esa huida hacia delante del vacío existencial que recorre la cultura que ha olvidado el sentido, el para qué, y que ha fragmentado la realidad para convertirla en cosas que ocupen espacios y deseos, pero que no colman el anhelo más profundo del hombre». Albert Camus, aunque parte de una misma angustia ante el absurdo, corre en sentido contrario, en busca del sentido que colme al hombre.

«Para que un pensamiento cambie al mundo, primero tiene que cambiar la vida de quien lo concibe», afirma. Y apostilla: «Prefiero los hombres comprometidos a las literaturas comprometidas»

No veía solo la amenaza que implicaban las grandes ideologías, sino que también detectaba la debilidad interior del hombre contemporáneo. La novela La caída levanta un testimonio sin ambages: «A veces pienso en lo que dirán de nosotros los historiadores futuros. Les bastará una frase para caracterizar al hombre moderno: fornicaban y leían periódicos».

En Crónicas (1944-1948) ofrece remedios: «Si tuviera tiempo, también diría que esos hombres deberían tratar de preservar en su vida personal la porción de alegría que no pertenece a la historia. Quieren hacernos creer que el mundo actual necesita hombres identificados totalmente con su doctrina y que persigan fines definitivos mediante la sumisión total a sus convicciones. Creo que ese tipo de hombres, en la situación en que está el mundo, es más dañino que benéfico. Pero admitiendo, lo que yo no creo, que acaben por conseguir el triunfo del bien al final de los tiempos, sí creo que es preciso que exista otro tipo de hombres, atentos a preservar el matiz delicado, el estilo de vida, la posibilidad de ser felices, el amor y, por último, el difícil equilibrio que los hijos de esos mismos hombres necesitarán al cabo, incluso si se realiza la sociedad perfecta».

Comparte, en consecuencia, la posición de Tolstói, que advertía contra los revolucionarios ignorantes y orgullosos «que tratan de transformar el mundo sin saber dónde se encuentra la verdadera felicidad». Desengañado frente a las ideologías, Camus afirma: «No queda sino intentar una cosa, que es la vía intermedia y sencilla de una honradez desprovista de ilusiones, prudente lealtad y obstinación en reforzar solamente la dignidad humana».

UNA RESISTENCIA INTERIOR

El hombre concreto que más cerca tiene Camus es él y no escatima exigencias personales, consciente de que incluso el eco de su obra depende de ello: «Para que un pensamiento cambie al mundo, primero tiene que cambiar la vida de quien lo concibe». Y apostilla: «Prefiero hombres comprometidos a literaturas comprometidas».

Lo que no obsta para que reconozca sus incumplimientos o incoherencias. A la vista de los cuales, se pone unos mínimos morales, reconocidos solemnemente en el discurso de recepción del premio Nobel: «Cualesquiera que sean nuestras debilidades personales, la nobleza de nuestro oficio arraigará siempre en dos compromisos difíciles de mantener: la negativa a mentir sobre lo que se sabe y la resistencia a la opresión».

No ignoraba el precio de su postura: «Para que un valor, o una virtud, arraigue en una sociedad, hay que defenderlos de verdad, es decir, pagar por ellos siempre que se pueda». Con frecuencia, el precio será la soledad: «El único artista comprometido es el que, sin rechazar el combate, se niega al menos a sumarse a los ejércitos regulares, me refiero al francotirador», afirma, apuntando con bala a la intelligentsia francesa. Otras veces, el precio será más alto: tantos ataques y críticas acerbas como recibió.

Resulta tan difícil mantenerse en esa postura de exigencia personal que, en la conferencia que siguió al premio Nobel, deducía: «Se explica que tengamos más periodistas que escritores, más boy-scouts de la pintura que cézannes y que, en fin, la biblioteca rosa o la novela negra hayan ocupado el lugar de Guerra y paz o de La cartuja de Parma». En sus papeles privados, confiesa momentos de desaliento: «Desagrado profundo de toda sociedad. Tentación de huir y de aceptar la decadencia de la época. La soledad me hace feliz. Pero también la impresión de que la decadencia empieza a partir del momento en que se la acepta. Y uno permanece, para que el hombre permanezca a la altura que le corresponde. Exactamente para impedir que descienda de ella».

LA LUCHA POR LOS VALORES

Camus encontró una herramienta imprescindible de búsqueda y de supervivencia: los valores. Esto podría entenderse como un rasgo de la antiposmodernidad: «El primer deber de nuestra vida pública estriba, pues, en servir a la esperanza de los valores […] y con la decisión de defenderlos, la voluntad al menos de definirlos».

Su vocación como artista y creador es «servir desde mi puesto a unos cuantos valores sin los cuales un mundo, incluso transformado, no vale la pena de ser vivido, sin los cuales un hombre, incluso nuevo, no merecería ser respetado», tal y como escribe en Crónicas (1948-1953). Y añade: «Eso es lo que quiero decirle antes de despedirme: no puede usted prescindir de esos valores, y los volverá a encontrar creyendo recrearlos. No vivimos solo de lucha y de odio. No morimos siempre con las armas en la mano. Está la historia y están otras cosas, la simple felicidad, la pasión de los seres, la belleza natural. También ellas son raíces que la historia ignora, y Europa, por haberlas perdido, es hoy un desierto».

En desafío explícito a los marxistas, el escritor francés escoge la libertad frente a la justicia, porque sin libertad no hay justicia

Camus se adelanta así a la cuestión que planteará la posmodernidad y propone una contestación hecha de honestidad intelectual, aceptación de la realidad, amor a la belleza y esperanza en los valores. Incluso hay un instante en que parece que dirige la mirada, a través del tiempo, directamente a los más célebres posmodernos, y les pregunta, desde el Cuaderno V de sus Carnets: «¿No creen ustedes que todos somos responsables de la falta de valores? Y que si todos nosotros, que procedemos del nietzscheísmo, del nihilismo o del realismo histórico, confesáramos públicamente que nos hemos equivocado, que existen valores morales y que en lo sucesivo haremos lo que sea necesario para fundarlos e ilustrarlos, ¿esto podría ser el comienzo de una esperanza?»

Él sí confesó públicamente sus equivocaciones. Y en la solemne ocasión de su discurso del Nobel, asume dos responsabilidades concretas que le obligaban: «El servicio de la verdad y el de la libertad».

La sola mención de la verdad suena a provocación y disuelve el relativismo como un azucarillo. Camus la proclama con vigor en Crónicas (1944-1948): «Toda idea falsa termina en sangre, pero se trata siempre de la sangre de los otros. Eso explica que algunos de nuestros filósofos se sientan a sus anchas diciendo lo primero que se les pasa por la cabeza».

No sorprende, por tanto, que, a raíz de la publicación de El hombre rebelde, Camus sostuviese una polémica en la revista Les tempes modernes, con Jean-Paul Sartre. Camus aseguraba frente a Sartre —cercano al comunismo— que el marxismo deriva en la muerte de la libertad, y se remitía —de nuevo— a los crímenes del régimen estalinista.

En paralelo y en sentido contrario, late su pasión por la libertad. No en vano lamenta que «la pasión más fuerte del siglo XX ha sido la servidumbre». Desafiando a los marxistas, escoge la libertad frente a la justicia, porque sin libertad no hay justicia: «Aunque la justicia no se cumpla, la libertad preserva el poder de protestar contra la injusticia y salva la comunicación. La justicia en un mundo silencioso, la justicia de los mudos destruye la complicidad, niega la rebelión y restituye el consentimiento, pero esta vez en su forma más baja. Aquí se ve la primacía que adquiere poco a poco el valor de la libertad».

Ni por el precio de una sociedad ideal renunciaría a la libertad: «Incluso aunque la sociedad resultara transformada de súbito y se volviera decente y confortable para todos, si en ella no reinara la libertad seguiría siendo una barbarie. […] Si alguien os retira el pan, suprime al mismo tiempo vuestra libertad. Pero si alguien os arrebata vuestra libertad, tened la seguridad de que vuestro pan está amenazado, pues ya no depende de vosotros y de vuestra lucha, sino de la buena voluntad de un asno». Estas palabras nos colocan ante el clásico discurso antiutopía de los que en este artículo estamos llamando antimodernos y antiposmodernos. La obra de teatro Calígula podría leerse dentro de esa tradición.

No es solo el futuro. Proclama Camus: «Sin la libertad, no realizaremos nada y perderemos a la vez la justicia futura y la belleza antigua». Sin libertad, no hay presente, ni futuro, ni pasado. Pero a estas alturas ya sabemos que Albert Camus no se conforma con grandes y bonitas declaraciones de principios y advierte, con la honestidad del que no quiere engañarnos ni con la belleza de su discurso: «La libertad no está hecha en primer lugar de privilegios, está hecha sobre todo de deberes».

Rémi Brague: «Nada es más terrible que estar sometido a un poder arbitrario»

«Las leyes que rigen la humanidad misma del hombre son de origen más que humano», afirma en esta entrevista el filósofo francés Rémi Brague. Sófocles, en Antígona, habla de normas que nunca han sido promulgadas porque son evidentes, explica el pensador. Pero hay que prestar mucha atención a lo que se entiende por «leyes divinas»: son las condiciones mínimas de supervivencia de la humanidad, todo lo contrario a estar «sometido a un poder arbitrario», en palabras del autor de ¿A dónde va la historia?

Nacido en París el 8 de septiembre de 1947, Rémi Brague se doctoró en filosofía en 1976. Ha sido catedrático en la Universidad de París I Panthéon-Sorbonne y desde 2002 hasta 2012 fue también titular de la cátedra Guardini en la Ludwig-Maximilians-Universität de Múnich, además de profesor visitante en diversos ateneos europeos y americanos. Ha recibido numerosas distinciones, como el premio Josef Pieper en 2009 y el premio Joseph Ratzinger en 2012. Está casado y tiene cuatro hijos.

Rémi Brague pronunció en Madrid, en la sede de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, ante un auditorio al completo, la conferencia titulada La fuerza del bien. Unas horas antes conversó con Nueva Revista. [La entrevista a Rémi Brague fue realiza el día 23 de mayo de 2019 y publicada por primera vez en papel en el número 170 de Nueva Revista, pp. 54-69].

–¿Sirve el estudio de la Edad Media para comprender los problemas de nuestro tiempo? ¿Por qué? ¿Qué “problemas de nuestro tiempo” nos ayuda a comprender el estudio de la Edad Media?
–Hay efectivamente un diálogo que concierne a todos los filósofos entre el pasado y el presente. El estudio del pasado nos ayuda a comprender que nuestra situación actual no es tan actual como parece. En cualquier caso “no somos moscas de un solo verano”. Tenemos un pasado, una forma de pensar. Utilizamos palabras que han sido forjadas, fabricadas, hace siglos. La historia de la filosofía se interesa por lo que consideramos verdadero, mientras que la historia de las ideas lo comprende todo, incluidas las tonterías, incluidas las monstruosidades, con tal de que hayan influido. Cuando miramos más atentamente el pasado, nos damos cuenta de que ya ha habido algunas cuestiones que han recibido respuestas, a veces insatisfactorias, y que no merece la pena volver a ellas. Tengo la impresión de que algunos filósofos contemporáneos recogen ideas que son muy antiguas y que no se han mostrado verdaderas, que no eran muy sólidas.

–¿De qué obra suya está más orgulloso y cuál recomendaría a un lector no muy avezado en su pensamiento?
–En principio debería decir que no estoy orgulloso de ninguna de mis obras, aplicando el principio de humildad, por lo que no me pronuncio sobre eso. El libro que mejor puede introducir a lo que intento explicar es el que publiqué hace ahora más de veinticinco años, en 1992, titulado Europa, la vía romana, que fue traducido al español por la editorial Gredos. Bastantes de las ideas que he desarrollado en otras obras se encuentran aquí en germen, por lo que recomendaría este para empezar.

“La política en cierto modo traduce, con decisiones de carácter jurídico, legislativo, una determinada concepción del hombre”

 

–¿En qué está trabajando usted ahora?
–Estoy trabajando en demasiadas cosas a la vez. Querría escribir un libro sobre el bien, que por otra parte es el tema de la conferencia que voy a impartir esta tarde en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. Está costando que salga. Supone muchas lecturas previas. Espero, si Dios quiere, que esté listo en 2020. Igualmente tengo un proyecto de un libro sobre el islam, del que ya he publicado algunos artículos, que ampliaré en los capítulos del libro. Tendré que desarrollar y profundizar en esos artículos. También llevo entre manos algo bastante peculiar sobre “¿Qué quiere decir estar presionado (tener prisa)? (Qu’est-ce que c’est qu’être pressé), qué quiere decir que no tenemos tiempo, que hay que hacer más cosas de las que podemos. Eso supone una relación peculiar con el tiempo. Solo el hombre puede estar apremiado por el tiempo; los animales pueden ser muy rápidos pero nunca tienen prisa y me pregunto por qué. Estos son los tres proyectos que intento acabar. Espero que no sean obras póstumas.

“En un mundo ideal volvería a implantar la educación liberal, que consiste en confrontarse con lo que ha sido pensado, dicho, pintando por los pintores, compuesto por los músicos mejores del pasado. El resto es una educación técnica”

 

–¿Cómo va su compromiso político y social, por ejemplo en One Of Us, y tras la firma de la declaración de París Sobre la Europa en la que podemos creer? ¿Qué planes tiene en este campo de compromiso social y político?
–Acepto el adjetivo “social”, no el adjetivo “político”. Para mí, como para muchos de mis amigos, creo que para casi todos los que han firmado la declaración de París, y para todos los que conozco que forman parte de la iniciativa One of Us [una iniciativa ciudadana europea para exigir a las instituciones comunitarias que garanticen la protección de los seres hu- manos desde su concepción], se trata de situarse en un nivel prepolítico. Para nosotros, los problemas políticos se plantean de una forma determinada cuando se tiene una determinada concepción del hombre: que se pueda decir qué es el hombre, qué tiene que hacer, cómo debe vivir, cómo debe vivir en sociedad, cómo debe elegir sus metas; cómo debe dirigir su vida, en resumen. Todo esto supone una reflexión que es más profunda que la política. La política no tiene nada de despreciable, pero en cierto modo lo que hace es traducir, con decisiones de carácter jurídico, legislativo, una cierta concepción del hombre. Es en ese nivel en el que estamos trabajando.

—¿Tiene propuestas para la reforma de la educación, algo que parece que le preocupa a usted, como muestra en sus obras?
–Puesto que he sido profesor –ahora estoy jubilado–, continúan interesándome las cuestiones de educación. Además tengo hijos y nietos. La educación es un tema candente. En un mundo ideal volvería a implantar la educación liberal, que consiste en confrontarse con lo que ha sido pensado, dicho, pintando por los pintores, compuesto por los músicos mejores del pasado. El resto es una educación técnica. Se aprende o aprendemos cómo resolver algunos problemas muy concretos, qué hacer en determinados casos. Pienso en algunos aspectos de lo que hacen nuestros amigos y “enemigos” ingleses del otro lado del Canal de la Mancha, del “lado malo” del Canal de la Mancha. Muy a menudo, sus banqueros son reclutados entre personas que han estudiado lenguas clásicas. En otros términos: usted cursa cuatro años de lenguas clásicas, cuatro años de latín y griego, en Oxford o en Cambridge, y seguidamente la City de Londres le contrata y sobre la marcha se aprende el oficio, y uno se desenvuelve igual de bien que los que han pasado por escuelas de comercio. Mi hijo mayor, que por otra parte vive en Madrid —se ha casado con una española y tienen dos hijos totalmente bilingües—, empezó sus estudios de comercio pero antes pasó un año en la Universidad de St. Andrews en Escocia, donde cursó musicología, historia del arte y —lo que es inteligente estudiar en un país de lengua inglesa— literatura alemana. Es un ejemplo, estoy muy orgulloso de él por muchas razones, pero también por esta: ha apostado por profundizar primero en su cultura humanista y después ha aprendido, si se me permite decirlo, “la cocina de su oficio”.

“Nada es más terrible que estar sometido a un poder del que no sabemos lo que nos pide, totalmente arbitrario”

 

–Los Salmos ensalzan la ley y el cumplimento de la ley. Nuestra sociedad parece más bien que odia las normas, aunque no le quede más remedio que acatarlas. ¿A qué piensa que se debe este cambio de mentalidad: de la alabanza a la ley al odio a la norma?
–Usted piensa por supuesto en el salmo 118, el más largo de todos y que es un largo elogio de la ley. Ya no entendemos el hecho de la que la ley es algo que libera. Los judíos, aun en nuestros días, tienen una fiesta dedicada al don, al regalo de la Torá, el regalo de la ley: saber lo que Dios quiere que hagamos es una liberación. Nada es más terrible que estar sometido a un poder del que desconocemos lo que nos pide, totalmente arbitrario. Tuve la ocasión de desarrollar esta idea, en Lisboa, anteayer: explicar nuestra concepción de la libertad. Es la concepción de libertad de los esclavos en la antigüedad: tener la capacidad de hacer lo que se quiere, cuando se quiere, con quien se quiere, como se quiere, etc. Es exactamente la representación que se hace el esclavo de lo que realizará cuando el látigo del guardián se aleje. He reflexionado mucho sobre el pasaje de Aristóteles de la Metafísica en el que subraya que en un hogar —en una casa, pero entendido como se entendía una casa en la antigüedad, que es mucho más que una pareja actual con sus hijos—, en una casa bien organizada, los hombres libres están mucho más atados por reglas que los animales y los esclavos. El hombre libre es el que está sujeto, pero a lo que está sujeto cambia dependiendo del entorno y las circunstancias: un código de honor, las reglas de los gentlemen, lo que se debe hacer y lo que no… Puede ser la conciencia la que le dicte la conducta. Si se es japonés será el bushido, el código de los samuráis. En cierto modo, los hombres libres, los verdaderamente libres, son los que están atados, mientras que nuestra libertad moderna muy a menudo es la libertad de los esclavos. Tengo otra imagen: un taxi libre es un taxi que está vacío, que no sabe dónde va, y que puede ser cogido al asalto por cualquiera que pueda pagarlo. Eso explica la forma en la que nuestros contemporáneos entienden la libertad: no saben dónde ir. Sus pasiones o sus intereses o la propaganda o la costumbre o la publicidad: cualquier influencia exterior lo tomará al abordaje como se toma al abordaje una nave, y lo llevará a cualquier lugar. ¿Es eso ser libre? Es ser libre en el sentido en que un taxi está libre, pero no en el sentido en el que me interesa.

–Las reglas que gobiernan a los hombres, ¿tienen un origen puramente humano?
–Es una idea antigua aquella según la cual las leyes que rigen la humanidad misma del hombre son de origen más que humano. Esto no tiene nada que ver con el cristianismo, ni siquiera con el judaísmo. Es una idea que ya se puede encontrar en Grecia. Piénsese en el célebre pasaje que todo el mundo cita de Sófocles en Antígona, en el que la heroína explica a su tío, el tirano del país, que existen reglas que nunca han sido promulgadas porque son evidentes, no tienen origen porque están por todas partes, son casi reglas divinas. Pero hay que prestar mucha atención a lo que son “leyes divinas”. He escrito un volumen denso sobre el tema, que está en español, editado por Encuentro, y que se titula La ley de Dios. En el cristianismo las leyes divinas no son otra cosa que las condiciones mínimas de supervivencia de la humanidad. En otros términos, si Dios dice al hombre “haz esto”, no es porque le agrade a él, no es porque se ofendería si le desobedecieran, es porque estas leyes, lo dice él mismo en el Éxodo, esas leyes son lo que le permiten al hombre ser humano. Finalmente, a Dios no solo le importa eso, a él lo que le interesa es que sus criaturas encuentren la plenitud de sus dimensiones, en el caso del hombre, que sea plenamente humano. En eso consiste que las leyes sean divinas.

“En cierto modo, los hombres libres, los verdaderamente libres, son los que están atados, mientras que nuestra libertad moderna muy a menudo es la libertad de los esclavos”

 

–“¿Podemos legar a nuestros hijos la certeza de que serán felices? Es claro que no. Si no estamos convencidos de que la vida vale, en toda hipótesis, más que su contrario, todo el que tiene hijos es un criminal.” Eso lo ha escrito usted. ¿Hay argumentos solo humanos para sustentar que en cualquier caso es mejor nacer?
–Creo que no. Creo que un ateo consecuente no puede decir que es mejor ser que no ser. Pero hay que tener en cuenta también que en cierto modo, la cuestión de Hamlet es una cuestión tonta: de todas formas Hamlet mismo es; nosotros de todas formas estamos vivos, estamos embarcados. No sabemos muy bien a dónde vamos, pero estamos a bordo. Por lo tanto, averiguar si la vida es un bien, no es una cuestión neutra para nosotros, porque estamos aquí de todas formas. Si no estamos contentos con nuestra vida —la respuesta es del cordobés Séneca—, la puerta de salida está por todas partes: se puede saltar del barco si se quiere. La verdadera cuestión que yo planteo en ¿A dónde va la historia? y en otras obras es: ¿tenemos derecho a asegurar la continuación de la especie humana? La única forma de saber que habrá más hombres es engendrarlos, la cigüeña que trae niños no existe, somos nosotros los que hemos de hacerlos. ¿Tenemos derecho a engendrarlos? Yo contesto, es una idea que he leído en otra obra: un ateo, alguien que no cree en la existencia de ninguna clase de trascendencia, un ateo que fuera padre de familia, es un criminal, según sus propias normas, según su sistema propio, puesto que los seres que llama a la vida, y a los que podría haber dejado muy tranquilos —en la nada, podría haberlos dejado dormir, si se me permite decirlo—, los lanza a la vida, como decía Chateaubriand, “les infligimos la vida”, y en cualquier caso con la seguridad de que morirán. Por lo tanto, desde el punto de vista de un ateísmo radical tener hijos es criminal. Cuando apareció un libro mío en el que formulaba este asunto, un crítico de un periódico de referencia francés contestó que conocía ateos felices. La cuestión no es esa. Primero porque existen imbéciles felices, es incluso una fórmula proverbial, un imbécil feliz, ingenuo. La cuestión no es saber si las personas que ya existen son felices o no, la cuestión es saber si los que ya existen tienen derecho a endosar, si se me permite decir, la existencia a alguien al que no se le puede pedir su opinión. En la medida en que no se responda esta pregunta, no se está abordando el problema.

“En el cristianismo las leyes divinas no son otra cosa que las condiciones mínimas de supervivencia de la humanidad. Son lo que le permite al hombre ser humano”

 

–“La nobleza no es un adorno, sino casi una responsabilidad y, en todo caso, un deber”, afirma usted. Goethe habló del “Adel des Geistes”. ¿Cómo definiría la “nobleza de espíritu”? ¿Por qué hay que ser “noble de espíritu”?
–La primera condición para ser nobles es tener antepasados. Es la definición más tonta, la más social. Es la más habitual, la más clásica, sobre todo entre los aristócratas. Un noble es alguien que ha tenido antepasados nobles. Esto es un círculo cerrado, la pescadilla que se muerde la cola. Yo diría que la nobleza de espíritu —solo existe esa ahora porque la nobleza social ha perdido mucha influencia— es saber que el hombre tiene un origen, es aprobar a sus antepasados, teniendo en cuenta que nuestros antepasados no son solo hombres. Nuestros antepasados son todo lo que ha precedido a nuestra existencia, desde que apareció la vida en la tierra y eventualmente desde el famoso Big Bang. Ser noble es aceptar ser el producto de todo un pasado y también es ser uno mismo el pasado de un futuro. Es aceptar que somos los antepasados de los que serán nuestros descendientes, situarse en una continuidad. Hay una fórmula de un autor francés totalmente olvidado hoy, que se llama Dupont-White, y que dice: “La continuidad es un derecho del hombre”. Encontré esta cita en La rebelión de las masas. Un español, en este caso Ortega y Gasset, puede citar a un francés y despertar en un francés el interés por sus propios compatriotas.

—¿Qué le pareció el discurso del presidente Macron a los obispos franceses, que fue muy comentado en su día como gesto de acercamiento a la Iglesia católica?
–Yo estaba presente en el lugar en el que el presidente Macron habló a los obispos y a los católicos de Francia. En ese momento pensé que era un bello discurso, bien hecho, bien redactado, con referencias precisas, un bonito discurso. Pero por lo que se refiere a sus intenciones, a lo que hay en su cabeza, eso es evidentemente otra cosa. No sé a dónde quiere llegar. No puedo leer en su cerebro. Es un signo que dio de simpatía hacia el pasado católico de Francia. Lo que sacará de ello, solo Dios lo sabe.

–¿Cuáles son los autores que más le han influido?
–Es una pregunta difícil porque no me intereso por mí mismo, yo no he escrito mi biografía y no la escribiré nunca, no me interesa. Usted me da la ocasión para pensar en esto. En filosofía serían sin duda Martin Heidegger y Leo Strauss, dos pensadores que no tienen tantos vínculos el uno con el otro. Para el resto de mi de mi visión del mundo, es divertido porque hay tres autores que releo casi sin cesar, y que son los tres ingleses: C. S. Lewis, C. K. Chesterton y en otro orden P. G. Wodehouse, para reír. ¿Wodehouse me ha influido? No sé si se puede hablar de influencia; en el caso de Lewis y de Chesterton, por supuesto.

“La cuestión no es saber si las personas que ya existen son felices o no, la cuestión es saber si los que ya existen tienen derecho a endosar, si se me permite decir, la existencia a alguien al que no le puedes pedir su opinión. En la medida en que no se responda esta pregunta, no se está abordando el problema”

 

–¿Qué pensó cuando el incendio de la catedral de Notre-Dame?
–Estaba triste, conmocionado, sorprendido, apenado… como todo el mundo. No soy diferente a los demás. Pero después, observando las reacciones, percibí que los franceses habían tomado conciencia de nuevo de la importancia que podía tener la religión católica en la constitución del país. Se despertaron católicos, por decirlo de alguna forma. Muchos de ellos eran agnósticos, ateos, incluso judíos. Me acuerdo de la reacción de un judío: confesó que en cierto modo se sentía católico en ese momento.

“La nobleza de espíritu es saber que el hombre tienen un origen, es aprobar a sus antepasados, teniendo en cuenta que nuestros antepasados no son solo hombres”

 

–¿Es verdad que el islam proporciona una legitimación intrínsecamente religiosa del poder?
–Lo que es verdad es que lo que se encuentra en los textos fundadores del islam, es decir, el Corán, los relatos sobre Mahoma y las declaraciones que se le atribuyen o historias que se cuentan de él, lo que se encuentra ahí es todo lo necesario para legitimar el uso de la violencia en la expansión de la religión. Eso evidentemente no quiere decir que todos los musulmanes son violentos. Tampoco se puede decir que en la historia del islam solo ha habido violencia. Quiere decir simplemente que el islam de personas como el Estado islámico en Siria e Irak, o el islam de Al Qaeda, son un islam, no el islam, pero es un islam tan legítimo como los otros.

“El islam de personas como el Estado islámico en Siria e Irak, o el islam de Al Qaeda son un islam, no el islam, pero es un islam tan legítimo como los otros”

Un futuro que necesita de los impulsos del pasado

Perfil intelectual de Rémi Brague

El profesor Rémi Brague (París, 1947) representa al “humanista en un sentido integral y en el mejor de todos los sentidos de la palabra humanista”, afirmó el filósofo español Miguel García-Baró durante la presentación de Brague en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, en Madrid, el pasado 23 de mayo.

Posee “conocimientos oceánicos de lenguas”, dijo [el árabe, el hebreo, el latín y el griego clásicos, y entre las lenguas modernas, además de su francés natal, el alemán, el inglés y el castellano]. Esas y otras sabidurías le han permitido entender a fondo y luego enseñar textos de primer orden, como ha puesto de manifiesto en su célebre trilogía La sabiduría del mundo, La ley de Dios y El reino del hombre. En esos tres volúmenes, afirma García-Baró, “la erudición se vierte en felicísima expresión”. Consigue así Brague desmontar tópicos y descubrir a la vez matices decisivos, frente a “la manera habitual, escolar, de enseñar filosofía e historia de las ideas.” En La sabiduría del mundo, Brague examina desde una perspectiva histórica la relación entre la cosmología y la antropología. En La ley de Dios estudia las diferentes formas de reflexionar sobre ella. Véase lo que dice al respecto arriba en esta entrevista. En El reino del hombre aborda “la emancipación” como proyecto de la modernidad.

Brague es discípulo e hizo la tesis doctoral con Pierre Aubenque (1929), uno de los grandes comentarista de Aristóteles; y de Étienne Gilson (1884-1978), eminente neoescolástico. Martin Heidegger le ha influido decisivamente. Pero la tendencia hermenéutica peculiar de Brague procede sobre todo de Leo Strauss (1899-1973), de quien aprendió a leer textos filosóficos con la necesidad de descubrir también la enseñanza indirecta de lo que se calla, de lo que hay entre líneas. Brague libera así, por ejemplo, al Medioevo del estereotipo de “edad oscura” y pone en su sitio las relaciones entre la cristiandad de aquel tiempo y el islam. Otros ejemplos: limpia el significado de la revolución científica de la época moderna y aclara las diferencias entre las religiones “monoteístas”, porque no es lo mismo una que otra religión monoteísta.

En Europa, la vía romana se halla en germen el pensamiento de Brague. Con palabras de García-Baró: “Lo esencial se encuentra en el capítulo segundo (La romanidad como modelo). Brague nos ha hecho comprender que no se trata de Atenas y Jerusalén, sino de una síntesis creativa muy especial que representa la romanidad”. Esa romanidad se prefigura la Eneida, en el relato fundacional de la urbe: “La sorprendente revancha no violenta que Troya toma de sus vencedores griegos consiste fundamentalmente en hacer una novedad de lo viejo que se hereda. Uno es heredero: hay un futuro por hacer que necesita de los impulsos del pasado”. 

Obras destacadas de Rémi Brague

Europa, la vía romana (Gredos, 1995). (Versión original francesa: Europe, la voie romaine (1992)).

La sabiduría del mundo. Historia de la experiencia humana del universo (Encuentro, 2011). (Versión original francesa: La Sagesse du monde. Histoire de l’expérience humaine de l’univers (1999)).

La ley de Dios. Historia filosófica de una alianza (Encuentro, 2008). (Versión original francesa: La Loi de Dieu. Parcours médiéval d’une alliance (2005)).

En medio de la Edad Media. Filosofías medievales en la cristiandad, el judaísmo y el islam (Encuentro, 2013). (Versión original francesa: Au moyen du Moyen Âge : Philosophies médiévales en chrétienté, judaïsme et islam (2006)).

Sobre el Dios de los cristianos y sobre uno o dos más (BAC, 2014). (Versión original francesa: Du Dieu des chrétiens et d’un ou deux autres (2008))

Lo propio del hombre: una legitimidad amenazada (BAC, 2014) (Versión original francesa: Le Propre de l’homme : Sur une légitimité menacée (2013)).

Moderadamente moderno (BAC, 2016). (Versión original francesa: Modérément moderne (2014)).

¿A dónde va la historia? Dilemas y esperanzas (Encuentro, 2016) (Versión original francesa: Où va l’histoire ? Entretiens avec Giulio Brotti (2016)).

El reino del hombre. Génesis y fracaso del proyecto moderno (Encuentro, 2017). (Versión original francesa: Le Règne de l’homme : Genèse et échec du projet moderne (2015)).

[La entrevista a Rémi Brague fue realiza el día 23 de mayo de 2019 y publicada por primera vez en papel en el número 170 de Nueva Revista, pp. 54-69.

© de la traducción (francés-español): Magdalena García Más]

Antonio Pau y sus treinta y tantas huidas del mundo

El prestigioso jurista Antonio Pau (Torrijos, Toledo, 1953) es un escritor excelente. Sus traducciones y ensayos de y sobre Rilke nos han acercado mucho más al gran poeta y son, por tanto, impagables. Es también un fino ensayista, de una cultura enciclopédica, que ni abruma ni sobrecarga, sino sobre la que nos alza, a hombros de gigantes, para que veamos más lejos y mejor. Admira la obra de Julián Ayesta, del que ha editado Cuentos (2001) y Dibujos y poemas (2003). Tiene, además, una casi secreta obra de creación.

Catálogo de huidas disponibles

Este último libro, en un primer vistazo, parece un conjunto de artículos, al modo borgiano de Historia universal de la infamia (1935), de amena erudición. Pau nos cuenta de epicúreos, estoicos, cínicos, gimnosofistas, cátocos, esenios y sarabaítas —que son mis preferidos—, hippies y yuppies. Nos lleva y nos trae del locus amoenus, de los gabinetes aristocráticos, de los huertos cerrados para muchos, de los jardines abiertos para pocos, de las torres de marfil, de las islas Utopías, de los falansterios, de las arcadias… hasta el momento de bajarse del mundo o al neorruralismo o al neotribalismo.

Manual de escapología (Ed. Trotta), 272 págs.

Nos explica el delicioso rentismo vitalista (tan envidiable), los tumbados o encamados del siglo XIX en Andalucía, los hikikimori (los jóvenes japoneses recluidos), el emboscamiento de Jünger, el cubiculum cordis de san Agustín o el castillo interior de santa Teresa. Se recrea en la desconexión digital y, para culminar, en el enamoramiento, como es natural. No es una lista exhaustiva.

Ni resulta una enumeración áspera o fáctica. Antonio Pau hace inteligentes asociaciones de ideas, sugerencias sorprendentes y reflexiones sabrosísimas. Para muestra un bocado: «La mejor metáfora de la droga es la manzana del Génesis. Es posible que no fuera una manzana, sino una cápsula de amapola, un cogollo de marihuana o una raya de coca. La serpiente prometió la felicidad a la primera pareja. El día que comáis el fruto prohibido “serán abiertos vuestros ojos y seréis como dioses” (Génesis 3,5). Pero, cuando al fin comieron, no llegaron al paraíso, sino que fueron expulsados de él (Génesis 3, 24).

La droga, que se toma como liberación, acaba condenando a la pérdida del paraíso, a no hacer pie en lo único que sostiene en la vida, que es la realidad. Por una liberación fugaz se pierde la libertad para siempre».

En “Manual de Escapología” se considera la huida un signo distintivo de nuestro tiempo, marcado por “El malestar de la cultura”, tal y como lo diagnosticó Sigmund Freud

Quien haga una lectura hedónica del libro hallará, por supuesto, materia para disfrutar, pero se perderá su latente dramatismo. Pau parte del claroscuro. Lo dice explícitamente: «Hay que dar a las realidades dolorosas su espacio propio, pero su espacio justo. Agotado ese espacio, hay que tener la valentía de huir». Antonio Pau está de acuerdo con Jean-Jacques Rousseau: «Hay una felicidad que sólo puede sentirse con la huida».

No es un ensayo culturalista, ni blando ni complaciente. Se huye porque nos oprime algo y porque hay razones para hacerlo, y que ha venido empeorando desde entonces. En Manual de escapología se considera la huida, además, un signo distintivo de nuestro tiempo, marcado por El malestar de la cultura (1930), tal y como lo diagnosticó Sigmund Freud, y que ha venido empeorando desde entonces.

Pau explica: «Con independencia de los motivos individuales de huida, hay tiempos reacios y tiempos proclives. Se trata, en el plano social, de un fenómeno parecido a las mareas: hay horas en que el mar se retira y retira los despojos que flotan sobre el agua, y horas en que el mar se encrespa y arroja los despojas a la orilla. El mundo que nos ha tocado vivir es de marea alta: arroja a los individuos a la huida». Este libro es, al sesgo, un estudio de nuestra época y de su inquietud interior.

Por una huida responsable

El autor, que no puede olvidar que es un jurista, busca casi aristotélicamente el punto de equilibrio entre la huida legítima y la excesiva. Porque «en nuestro tiempo se ha hipertrofiado lo que Bauman llama avoidence; la capacidad de eludir. El hombre de hoy se ha convertido, o se está convirtiendo, en un fugitivo tanto personal como social» que empieza a huir descaradamente de los compromisos más necesarios.

Como un legislador sistemático, Antonio Pau empeña toda su capacidad intelectual y literaria en diferenciar, como quien no quiere la cosa, categorías, causas y consecuencias. Ama tanto el orden, que lamenta que en el idioma español no diferenciemos con dos palabras la soledad de la que se huye (loneliness, en inglés y Alleinsein, en alemán) de aquella que se desea (solitude, en inglés y Einsamkeit, en alemán); o que todas las lenguas modernas hayan perdido la distinción que existió en sánscrito entre la compañía que nos espanta (dutsang) y la que buscamos (satsang). Sin embargo, tal vez se equivoque aquí, porque todo su libro consiste, precisamente, en sopesar las diferencias que hay entre las huidas auténticas y las espurias con gran finura psicológica. Para lo cual contribuyen las zonas de penumbra y los sutiles solapamientos. Cierta indeterminación lingüística permite la ponderación de los matices esenciales y de las irisaciones del alma humana.

El criterio que le guía es la búsqueda de la felicidad. «“Los escritos de Epicuro son una propuesta de felicidad”, ha escrito Emilio Lledó», ha subrayado Antonio Pau, cuyo libro es, por encima de todas sus otras dimensiones, una propuesta de felicidad. Lo dice explícitamente a menudo: «De manera que para alcanzar la meta última de la huida, que es la felicidad, el hombre tiene que pasar por esa meta previa que es el sosiego». Y significativamente el epílogo, esto es, la conclusión, se titula «Huida y felicidad». «Son felices» son las dos últimas palabras del libro. No nos hace sólo un catálogo de huidas ni se conforma tampoco con justificarlas, sino que las integra en una búsqueda superior de un sentido de la vida.

Manual de Escapología consigue su fin con independencia de que nos animemos o no a emprender algunas de esas huidas a las que con tanto encanto se nos invita. Obtendremos, como mínimo, la misma felicidad que halló el Kempis: «He buscado reposo por todas partes y no lo he encontrado en ningún lado, salvo en un rincón con un libro». Las huidas que Pau nos propone nos invitan a la felicidad, pero su lectura ya la da. Si tuviese que escoger un capítulo, «Beatus ille» es, nomen omen, una maravilla, un latifundio en sí mismo al que retirarse de vez en cuando.

Posmodernidad: un prisma para pensar el siglo XXI

¿Por qué ha regresado con tanta fuerza recientemente, sobre todo en el marco de nuestros debates políticos, el rótulo posmodernidad para explicar nuestros desafíos o impasses? ¿En qué sentido esta discusión, que tuvo su momento álgido en la década de los ochenta como una forma de delimitar un nuevo tiempo histórico o, mejor dicho, un tiempo paradójicamente poshistórico, puede tener algún sentido entrando en la segunda década del siglo XXI?

Ciertamente, hay algunas claves generales que nos pueden ayudar a seguir ahondando en esta caracterización epocal. Fenómenos como la posverdad; la mutación del liberalismo clásico en neoliberalismo; el paulatino declive de la política representativa y los partidos tradicionales; las nuevas «indignaciones» sociales sin cabezas visibles; los nuevos populismos y el retorno de dinámicas carismáticas; la crisis de la izquierda, sobre todo en su vertiente marxista; el cambio climático y un peligro ecológico que evidencia la finitud del planeta; la esterilidad de la crítica y las mediaciones tradicionales en un mundo horizontal en red; o la vitalidad de las nuevas olas feministas… todos ellos son indicios que parecen contextualizar nuestro presente en continuidad con las premisas posmodernas.

Vivimos tiempos volátiles donde tanto la tradición procedente del liberalismo como la del marxismo encuentran dificultades de comprensión

En primer lugar, con lo que un pensador posmoderno como Jean-François Lyotard llamó «la crisis de los metarrelatos» (Progreso, Emancipación, Futuro, Igualdad, Lucha de Clases…), lo que ha llevado a algunos críticos a la izquierda del posmodernismo a sostener que este diagnóstico no es sino una versión desmovilizada del izquierdismo espontaneísta y una funesta «retirada» política de sus vanguardias intelectuales. Segundo, con un marco sociológico definido por la pluralidad, la fragmentación y la descomposición de las identidades tradicionales. Tiempos volátiles, no cabe duda, donde tanto la tradición procedente del liberalismo como la del marxismo encuentran dificultades de comprensión.

Así, por ejemplo, tomando la figura del citado Lyotard, quien, desde luego, popularizó el término y asumió, a diferencia de otros colegas, la etiqueta intencionadamente, se suele cuestionar este giro posmoderno tanto desde la derecha como desde la izquierda.

Desde la primera por fragmentar las identidades tradicionales y la ética del trabajo; desde la segunda por plantear toda distancia respecto a las formas estructuradas y organizadas de lucha contra el capitalismo, entendidas como supuesta repetición de las mismas ilusiones que pretendían combatir.

Al quedar erosionada la idea utópica de una emancipación humana universal, categorías como género, raza o colonialismo sirven como microidentidades de recambio

De ahí la necesidad de luchar contra esos falsos ídolos que serían los fundamentos, los valores absolutos, la verdad y la «representación»; sería, pues, la hora de celebrar el afecto y el deseo; de desestimar toda vanguardia o pedagogía, de abandonar el texto por la interpretación, de sacrificar la virtuosa unidad por el trampantojo de la diversidad. En este panorama no es dato menor la importancia que el llamado «giro lingüístico» tuvo lugar en los debates contemporáneos en la filosofía de la ciencia y las ciencias de la cultura.

SIGNIFICADO DE LO POSMODERNO

Dicho esto, preguntémonos no tanto por el significado hoy de lo posmoderno como por su uso. Es decir, realicemos una aproximación al debate no tanto en términos teóricos como pragmáticos. ¿Quiénes y bajo qué condiciones se está usando el significante posmodernidad como arma arrojadiza o como término impugnatorio para, de alguna manera, cerrar un debate mucho más complejo?

En cierto modo, el uso actual de posmoderno tiene algunas similitudes con el de populismo: más que una autodefinición, ambos son términos que sirven fundamentalmente como un insulto, que revelan un cierto tipo de incomodidad moral o que se lanzan peyorativamente como epítetos confusos, no bien definidos. En síntesis, cuando se usa habitualmente el término posmoderno, este suele aparecer en un contexto defensivo respecto a un supuesto marco de legitimación epistemológico, moral o cultural que se valora como erosionado.

Preguntando por su uso, apreciamos hoy que el problema posmoderno tiene que ver fundamentalmente con un hecho: el paulatino desplazamiento en la agenda política —en realidad, una retirada o claudicación— de la preocupación por las injusticias económicas hacia las humillaciones culturales; «un desplazamiento de Marx a Freud, o de la problemática del egoísmo a la problemática del sadismo» que ha producido la emergencia de «una izquierda cultural dentro de la academia», por decirlo en el análisis crítico de un socialdemócrata como Richard Rorty (1).

Según esta lectura, este giro parcialmente funesto hacia las po- líticas de la identidad y las diferencias culturales o hacia luchas orientadas al «reconocimiento» habría terminado eclipsando otras cuestiones como la justicia social o la redistribución económica, distanciando a esta nueva intelectualidad de la agenda política concreta y promoviendo «estudios de victimismo».

Desde las filas del marxismo revisionista de Žižek podemos encontrar un diagnóstico parecido (2): un nuevo paradigma habría triunfado desde la década de los ochenta sobre el nuevo campo de batalla de las reivindicaciones sociales. No es difícil seguir su rastro: la lógica subyacente que recorre fenómenos tan aparentemente diferentes como el multiculturalismo, las reivindicaciones de género, el miedo a la globalización surgido al socaire de la crisis de la Unión Europea o las nuevas reconstrucciones históricas nacionalistas revelarían un nuevo mapa de luchas, significativamente más culturales que directamente económicas,nacido de la desvertebración de ese horizonte sociopolítico que, por simplificar, llamaremos moderno.

En el relato de la izquierda el giro posmoderno se entendería como un revés político, una compensación o suplemento ante la derrota

Un modelo de recambio para la izquierda tradicional cuyas presuntas bondades oscurecen, a juicio de Žižek, un alto precio desde el punto de vista de sus antiguos objetivos emancipadores. A medida que las aspiraciones a la comprensión de la totalidad social del marxismo dejaron de convertirse en el gran referente crítico del sistema capitalista y el concepto de clase social deja de ser útil en el plano teórico, el descontento social se canaliza de otro modo, transformándose en un número indefinido de reivindicaciones colectivas totalmente independientes entre sí. Es decir, al quedar erosionada la idea utópica de una emancipación humana universal, categorías como género, raza y colonialismo sirven como nuevas microidentidades de recambio.

Žižek reconoce que el desplazamiento del relato izquierdista posmoderno del pasaje del marxismo «esencialista» con el proletariado como único Sujeto Histórico, el privilegio de la lucha económica de clase, etc., a la irreducible pluralidad de luchas posmodernas, describe indudablemente un proceso histórico real.

El problema es que sus partidarios, como regla, omiten la resignación que implica la aceptación del capitalismo como la única opción, la renuncia a todo intento real de superar el régimen capitalista existente, naturalizando en esa medida el trasfondo estructural. «En la medida en que la política posmoderna implica un “repliegue teórico del problema de la dominación dentro del capitalismo”, es aquí, en esta suspensión silenciosa de la lucha de clases, cuando nos encontramos ante un caso ejemplar del mecanismo de desplazamiento ideológico: cuando el antagonismo de clase es repudiado, cuando su rol estructurante clave es suspendido, otros indicadores de la diferencia social pueden pasar a soportar un peso inmoderado; de hecho, pueden soportar todo el peso de los sufrimientos producidos por el capitalismo» (3).

DESVINCULACIÓN DEL MARXISMO

Ha sido Perry Anderson, ciertamente, en su recorrido de la escena marxista de Europa occidental quien mejor ha acotado el futuro marco de discusión sobre la posmodernidad y sus supuestos repliegues políticos de los setenta, señalando los límites de esta posición culturalista «hipertrófica» y entendiendo este desplazamiento como una desviación en el desarrollo del pensamiento de la izquierda.

Ese privilegio otorgado a las cuestiones culturales e ideológicas en el marxismo no ha reflejado, según él, sino un paulatino aislamiento y un repliegue académico de los intelectuales marxistas de Europa occidental con respecto a los imperativos de la lucha política y organización de las masas; su divorcio de las «tensiones controladoras de una relación directa o activa con una audiencia proletaria»; su distancia de «las prácticas populares» y su sometimiento continuado al predominio del pensamiento burgués. Esto había conducido —argumentó— a una desvinculación general con respecto a los temas y problemas clásicos del Marx maduro y del marxismo (4). Terry Eagleton ha sabido explicar este giro posmoderno de la teoría en términos muy expresivos:

«Atrapados entre el capitalismo y el estalinismo, grupos como la Escuela de Frankfurt podían compensar su falta de hogar político volviéndose hacia cuestiones culturales y filosóficas. Políticamente abandonados, podían alzarse sobre sus formidables recursos culturales para enfrentarse a un capitalismo en el que el papel de la cultura estaba convirtiéndose en algo cada vez más vital, y así mostrarse una vez más políticamente relevantes. En el mismo acto, podían disociarse de un mundo comunista bastante ignoran- te, al tiempo que enriquecían infinitamente las tradiciones de pensamiento que ese comunismo había traicionado. Sin embargo, al hacerlo, gran parte del marxismo occidental acabó siendo una especie de versión aburguesada, academicista desilusionada y políticamente desdentada de sus antepasados revolucionarios militantes. Esto también se contagió a sus sucesores en los estudios culturales, para quienes pensadores como Antonio Gramsci acabaron por representar teorías de la subjetividad más que la revolución de los trabajadores» (5).

¿No se confunde posmodernismo como ideología con posmodernismo como lógica estructural del capitalismo tardío?

Eagleton plantea una cuestión decisiva: ¿hasta qué punto el «marxismo occidental» no fue sino un modo de hacer de necesidad virtud, un, solo hasta cierto punto, comprensible repliegue culturalista ante una situación de perplejidad histórica que, asimismo, permitía al intelectual crítico disfrutar de los privilegios de su bagaje teórico sin hacer cuestión de sus incómodas fricciones con la práctica política? Es conocido cómo esta tesis ha hecho fortuna en el relato de la izquierda: el giro posmoderno se entendería como un revés político, una compensación o suplemento ante la derrota. Ahora bien, ¿hasta qué punto esto es exactamente así?

NUEVAS REIVINDICACIONES

Tras lo dicho hasta ahora, resulta pertinente, a la hora de acercarnos a un rótulo tan discutible como posmodernidad, hacernos algunas preguntas. Por un lado, ¿no se trata de una categoría en 2019 demasiado confusa, donde conviven autores, planteamientos incluso contradictorios entre sí? ¿No se adscriben al posmodernismo posiciones que, no pocas veces, son atribuibles, por ejemplo, al posestructuralismo? Y lo que es más importante, ¿no se confunde el posmodernismo como «ideología» (diferencia, relativismo, pluralidad) con el posmodernismo como lógica estructural del capitalismo tardío, una dinámica que, efectivamente, necesita, como nunca, del plano de la construcción cultural para perpetuar su hegemonía?

Como ha destacado la teórica Wendy Brown, es muy posible que nuestros mayores obstáculos a la hora de desarrollar hoy políticas de progreso o «modernistas» convincentes no surjan de los cimientos académicamente desmoronados de la Verdad, la Objetividad o el Sujeto moderno —en el fondo, un debate escolar—, como suelen sostener quienes se presentan como contrarios a la teoría posmoderna, sino de determinados rasgos «mate- riales» propios de nuestro tiempo: una expansión de la razón técnica o instrumental que neutraliza las cuestiones de sentido, una honda desorientación cultural-espacial y una tendencia política generada por esa misma desorientación, lo que denomina el «fundamentalismo reaccionario».

Resulta absurdo oponernos a la posmodernidad bajo un juicio moral: es, querámoslo o no, el horizonte insuperable desde el que tenemos que pensar

La observación de Brown es muy pertinente, porque ayuda a percibir por qué determinadas dinámicas objetivas de nuestra época son las causantes de fenómenos que torpemente identificamos como «subjetivos». El mejor ejemplo de ello es nuestra incapacidad de desplegar lo que Fredric Jameson ha llamado «cartografías cognitivas». Si hoy nos cuesta tanto desplegar sistemas de orientación que permitan dar cuenta de las estructuras que determinan o limitan nuestro comportamiento social, planos de totalidad desde los cuales comprender el funcionamiento sistémico de nuestras sociedades, no es tanto por la mala fe de sus actores como por limitaciones objetivas y transformaciones en el ámbito del trabajo (posfordismo) que obstaculizan la construcción política de cualquier gramática de futuro o colectiva.

Desde este punto de vista, resulta absurdo oponernos a la posmodernidad bajo un juicio moral; esta es, querámoslo o no, el horizonte insuperable desde el que tenemos que pensar: una estructura ligada a la tercera fase del capitalismo tras su fase liberal (siglo XIX) y monopolista-imperialista (finales del siglo XIX hasta la segunda guerra mundial).

Vivimos, así pues, en un dispositivo histórico cuyas transformaciones económicas (formas de dominio del capital financiero, posfordismo, neoliberalismo y globalización); histórico-sociales (una modernización que ha eliminado toda naturaleza original); psicológicas (dispersión del sujeto); y culturales (eclipse de la diferencia entre alta y baja cultura) habrían modificado nuestro escenario existencial. A tenor de todo ello, el asunto, como ha destacado uno de sus analistas más lúcidos, Fredric Jameson, es que estamos dentro de la cultura del posmodernismo a tal extremo que un repudio simplista es tan imposible como complaciente y funesta es igualmente cualquier fácil celebración de la misma.

LA IDEOLOGÍA COMO FUERZA MATERIAL

Llegados aquí, ¿podemos afirmar que es la desviación pos- moderna la principal causa responsable de las derrotas de la izquierda? Como ha resaltado Stuart Hall en su crítica a Anderson, si bien resulta necesario extraer su planteamiento crítico acerca del marxismo occidental, en el sentido de que su énfasis y construcción de los debates sobre la ideología terminaron impulsando un cierto aislamiento de la praxis, debemos descartar «cualquier insinuación de que, si no fuera por las distorsiones producidas por el “marxismo occidental”, la teoría marxista podría haber pro seguido cómodamente su camino designado, siguiendo el programa establecido: dejando el problema de la ideología en su lugar subordinado, de segunda categoría» (6).

Hall, siguiendo a Laclau, sostiene que la relevancia del plano ideológico-cultural, simplificado como

posmoderno, tiene al menos dos fundamentos objetivos de implicaciones políticas directas. En primer lugar, el crecimiento del papel de las industrias culturales en la creación de la conciencia de masas y, segundo, el problema del consentimiento de la clase trabajadora respecto al sistema en las sociedades ya no solo capitalistas avanzadas. Un «consentimiento», señala Hall, sin duda escaldado por la experiencia del thatcherismo, que si bien no puede separarse de los mecanismos ideológicos, no se mantiene solo a través de ellos. Lo interesante de esta aproximación más compleja al problema es que lo dota de mayor filo político: la necesidad de comprender la ideología como fuerza material en un doble sentido. En tanto naturalización de una forma particular de poder y dominación que reconcilia a los agentes subalternos con su lugar subordinado en la formación social como posible potencia de cambio; y como articulación de los procesos a través de los que surgen nuevas formas de conciencia y nuevas concepciones de mundo que movilizan a la acción contra el régimen imperante.

Este impulso teórico que trasciende los límites de las preocupaciones teóricas y prácticas del marxismo, por tanto, no puede reducirse al intento teórico compensatorio de aislarse sofisticada y académicamente de la praxis, toda vez que busca intervenir prácticamente mejor en el contexto social. «Estas cuestiones están en juego en un abanico de luchas sociales. Es para explicarlas, con el fin de comprender y dominar mejor el terreno de la lucha ideológica, que necesitamos no solo una teoría sino una teoría apropiada para las complejidades de lo que estamos tratando de explicar».

Por otro lado, otra de las virtudes de este giro es que permite comprender en qué medida el poder contamina el propio aparato conceptual del planteamiento crítico. Este reconocimiento, como dice Judith Butler, no puede despacharse en términos simplistas como «impugnación de lo universal» o como «el advenimiento de un relativismo nihilista incapaz de crear normas, sino [que es] más bien la misma precondición de una crítica políticamente com- prometida. Establecer un conjunto de normas que están más allá del poder o la fuerza es, en sí misma, una práctica de poder y de fuerza que sublima, disfraza y extiende su propio juego de poder mediante el recurso a figuras retóricas de universalidad normativa. Y de lo que se trata no es de deshacerse de los fundamentos, o incluso defender una posición conocida como antifundamentalismo» (7).

Solo porque el problema del posmodernismo se articula desde el principio bajo la forma de un «atemorizante condicional» o, a veces, «de un desdeño paternalista hacia lo joven e irracional», se necesita, como contrapunto, un esfuerzo de apuntalar las premisas primarias, de establecer por anticipado que cualquier teoría de la política requiere un sujeto y presumir su sujeto, la referencialidad del lenguaje y la integridad de las descripciones institucionales que proporciona. Pero, «¿buscan estas afirmaciones asegurar la formación contingente de una política que requiera que estas nociones sigan siendo características no problematizadas de su propia definición? ¿Sería el caso que toda política, y la política feminista en particular, resulta impensable sin estas preciosas premisas? ¿O es más bien que una versión específica de la política se muestra en su contingencia una vez que esas premisas son tematizadas problemáticamente?» (8).

Estamos tan dentro de la cultura del posmodernismo que un repudio simplista es imposible y funesta es igualmente cualquier fácil celebración de la misma

Por ello, siguiendo esta línea de argumentación de Brown, Hall y Butler, ¿no sería el intento de demonizar lo «posmoderno» un modo falso de regresar melancólicamente al pasado? Para Butler, de entrada, la acusación de que los nuevos movimientos sociales son «meramente culturales» y que, por ejemplo, una teoría unitaria y progresista debería retornar a un materialismo basado en un análisis objetivo de clase tiene el problema de presuponer una diferencia, la existente entre la vida material y cultural, que no parece ya defendible a la luz de las aportaciones que, en la propia teoría marxista se han producido desde Althusser, Raymond Williams, Stuart Hall o Gayatri Chakravorty Spivak:

«En realidad, el resurgimiento extemporáneo de esta distinción favorece una táctica que aspira a identificar a los nuevos movimientos sociales con lo meramente cultural, y lo cultural con lo derivado y secundario, enarbolando en este proceso un materialismo anacrónico como estandarte de una nueva ortodoxia (…). El neoconservadurismo dentro de la izquierda que aspira a infravalorar lo cultural no es más que otra intervención cultural. Sin embargo, la manipulación táctica de la distinción entre lo cultural y lo económico destinada a volver a implantar la desacreditada noción de opresión secundaria lo único que provocará será una reacción de resistencia contra la imposición de la unidad, reforzando la sospecha de que la unidad solo se logra mediante una escisión violenta. De hecho, por mi parte añadiría que es la comprensión de esta violencia la que ha motivado la adhesión al posestructuralismo por parte de la izquierda; dicho en otras palabras, se trata de un modo de interpretar qué es lo que debemos dejar fuera de un concepto de unidad para que este adquiera la apariencia de necesidad y coherencia, e insistir en que la diferencia sigue siendo constitutiva de cualquier lucha. Este rechazo a subordinarse a una unidad que caricaturiza, desprecia y domestica la diferencia se convierte en la base a partir de la cual desarrollar un impulso político más expansivo y dinámico. Esta resistencia a la “unidad” encierra la promesa democrática para la izquierda» (9).

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NOTAS

1) Rorty, R., Forjar nuestro país. El pensamiento de izquierdas en los Estados Unidos del siglo XX, Barcelona, Paidós, 1999.

2) Cfr. en Butler, J., Laclau, E., E., Žižek, S., S., Contingencia, hegemonía y universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda, Buenos Aires, FCE, 2000.

3) Ibid.

4) Anderson, P., Los orígenes de la posmodernidad, Madrid, Akal, 2016.

5) Eagleton, T., Después de la teoría, Barcelona, Paidós, 2005.

6) Hall, S., Sin garantías, Envión Editores, Bogotá, 2010.

7)  Butler, J., «Fundamentos contingentes: el feminismo y la cuestión del “posmodernismo”» en Centro de Documentación sobre la Mujer, Buenos Aires, 2007.

8) Ibid.

9) Butler, J., «El marxismo y lo meramente cultural» en ¿Reconocimiento o distribución? Un debate entre el marxismo y el feminismo, Madrid, Traficantes de Sueños-New Left Review, 2016.

Occidente: de la admiración al odio

Los ensayistas Ian Buruma y Avishai Margalit exponen las raíces del sentimiento antioccidental en Occidentalismo Breve historia del sentimiento antioccidental (Península); y apuntan una paradoja: ese odio no es ajeno al propio Occidente, si tenemos en cuenta el peligro del antiliberalismo, la pujanza de los nacionalismos o la tentación totalitaria.

Analizan en el libro la historia de una mirada mutua que pasó de la fascinación inicial al odio contra la Modernidad: la misma que representa precisamente nuestra civilización, con sus logros pero también con sus fracasos.

Occidentalismo, (Ed. Península), 160 págs.

A lo largo del tiempo, los efectos de este juego especular resultan en ocasiones difíciles de percibir; sobre todo en un primer momento. Un interesante ejemplo nos lo proporciona el geógrafo chino-estadounidense de la Universidad de Wisconsin, Yi-Fu Tuan, al referirse –en su libro Dear Colleague– al etnocentrismo chino: “El pueblo chino se veía a sí mismo como la auténtica raza blanca (de un blanco jade) y al resto de pueblos como mucho más oscuros. […] ¿Qué sucedía entonces con los europeos? Bien, en ese caso los chinos no podían decir que no eran blancos, pero de un blanco ceniza (el color de la muerte), en lugar del blanco jade que la clase dirigente china se arrogaba para ella misma. En el siglo XIX, las naciones europeas lograron con su músculo militar humillar a China en su propio país. Sólo entonces empezaron los chinos a describirse a ellos mismos como amarillos –el color imperial– y a diferenciarse de forma aguda de los blancos europeos”.

Lo que pensamos sobre nosotros mismos y sobre los demás es tan importante, o más, que lo que somos en realidad

La cita del geógrafo de Wisconsin no es gratuita, sino que sirve para iluminar uno de los temas centrales del libro de Buruma y Margalit: lo que pensamos sobre nosotros mismos y sobre los demás es tan importante, o más, que lo que somos en realidad.

La superioridad tecnológica y militar que alcanzó Europa primero –y Estados Unidos después– gracias a la Revolución Industrial trajo consigo transformaciones notables en la imagen de los distintos pueblos. Si para la aristocracia y la burguesía europea, Oriente reflejaba un atractivo exotismo primitivo, en Asia el proceso era el inverso: admiración por los logros y temor a las consecuencias.

LA DINAMICA AMOR/ODIO DE JAPÓN

Buruma y Margalit observan, al poco de iniciar su libro, que seguramente en ningún otro lugar se produjo esta doble dinámica de amor/odio con la intensidad de Japón. “Ninguna otra gran nación –leemos en Occidentalismo– se ha embarcado en un programa de transformación tan radical como el que vivió Japón entre 1850 y 1910. El principal eslogan del periodo Meiji (1868-1912) fue Bunnei Kaika, es decir, Civilización e Ilustración. Todo lo occidental fue asumido: de las ciencias naturales al realismo como estilo literario. El derecho constitucional prusiano, las estrategias navales de los británicos, la filosofía alemana, el cine americano, la arquitectura francesa…”.

Pero, al mismo tiempo que Japón se modernizaba a una velocidad de vértigo, surgían síntomas de un malestar creciente que recorría la espina dorsal de la sociedad nipona. Que toda revolución trae consigo pérdidas y daños es algo sabido. Lo que para unos representaba la emancipación de un mundo ya periclitado, para otros suponía el sometimiento a unas reglas, o a unos poderes en el caso del colonialismo, ajenos a las costumbres del lugar. En la descripción que plantean Buruma y Margalit, el occidentalismo se define paradójicamente como la resistencia a todo lo que nosotros consideramos indiscutible: la ciencia y la libertad de mercado, las libertades individuales y los principios de la democracia. La modernidad, en suma.

Capítulo a capítulo, los autores de este libro se dedicarán a rastrear las distintas semillas del odio a Occidente: una pasión que no nos es ajena si tenemos en cuenta que el peligro del antiliberalismo, la pujanza de los nacionalismos o la tentación totalitaria también forman parte de nuestro particular ADN político.

Por supuesto, intentar comprender las razones de este rechazo no supone justificarlo, sino reconocer que el tratamiento de cualquier patología exige un buen diagnóstico. Y, una vez más, resulta crucial saber cómo se piensa y en qué se fija nuestra mirada al pensar. Trazar la genealogía del odio a Occidente equivale, por tanto, a buscar la ruta de sus ideas y sus símbolos.

El 11-S fue “un acto deliberado de asesinato masivo diseñado como si se tratara de un mito antiguo –el mito de la destrucción de la ciudad pecadora–”

El primero de ellos –en el libro– es la ciudad y su destrucción: la imagen nítida de las Torres Gemelas, un 11 de septiembre, convertidas en la metáfora de una nueva torre de Babel. El ataque a los rascacielos neoyorquinos supuso, en este sentido, una agresión que iba más allá de lo físico para adentrarse también en el terreno de la metafísica. Consistió en “un acto deliberado de asesinato masivo diseñado como si se tratara de un mito antiguo –el mito de la destrucción de la ciudad pecadora–”.

La soberbia, el poder, la riqueza sin freno, el hedonismo o la prostitución constituyen los pretextos casi universales de la decadencia de las ciudades cuando han sido asoladas por el pecado. La pregunta crucial que plantean aquí los autores sería, sin embargo, la siguiente: “¿En qué momento se asoció de un modo definitivo con Occidente la idea de la ciudad como símbolo caído de la codicia, el ateísmo y el cosmopolitismo falto de raíces?”

Y la respuesta que se nos ofrece en Occidentalismo no descarta en absoluto el peso de nuestra propia tradición crítica. De Marx a Dostoievski, de T.S. Eliot a Voltaire, del estalinismo al nazismo, la condena de la ciudad forma parte integral de un discurso de la sospecha que pretende corroer por dentro la arquitectura institucional y moral de Occidente. Lo que se desprecia es el cosmopolitismo que identificamos con las libertades y la democracia. Lo que se teme es un mundo en movimiento que amenaza las antiguas seguridades. Las raíces del odio se encuentran también entre nosotros.

¿Cuánto hay de marxismo en la retórica de la descolonización o en el rechazo al capitalismo?

Porque, en realidad, otra de las lecciones esenciales del libro es la constatación de la universalidad de la cultura y de la condición humana. No hay ideas aisladas ni mundos cerrados a los vientos de la Historia. La imagen de una Europa decadente y terminal no es ajena a los cantos del cisne de autores como Oswald Spengler en el periodo de entreguerras. ¿Cuánto hay de nacionalismo alemán en el panarabismo o en la vocación imperial del Japón de la primera mitad del siglo XX? ¿Cuánto hay de marxismo en la retórica de la descolonización o en el rechazo al capitalismo?

En una serie de páginas memorables, Buruma y Margalit utilizan el ejemplo de los pilotos suicidas tokkotai que actuaban como kamikazes para iluminar esta profunda simbiosis entre la cultura de Occidente y el odio a nuestra civilización. “La mayoría de los voluntarios tokkotai –leemos– eran estudiantes de los departamentos de Humanidades en las mejores universidades. Sus cartas revelan que sabía leer, al menos, en tres idiomas. Sus escritores predilectos eran filósofos alemanes como Nietzsche, Hegel, Fichte y Kant. Leían a novelistas como Gide, Romain Rolland, Balzac, Maupassant, Thomas Mann, Schiller, Goethe… […] Sin duda, percibían el capitalismo occidental y el colonialismo como enemigos, pero su sacrificio último se articulaba y se justificaba a través de ideas occidentales”. Se diría que el mundo moderno es indisociable de las categorías cognitivas desarrolladas en Europa. A favor o en contra, claro está.

LA INTUICION DE TOCQUEVILLE

Otro ejemplo es la tensión entre el enaltecimiento de la grandeza y el cultivo de la normalidad. “Ni el capitalismo ni la democracia liberal –leemos en Occidentalismo– pretenden ser un credo heroico. Los enemigos de la sociedad liberal creen incluso que el liberalismo celebra la mediocridad”. Nosotros sabemos que no es así, aunque el foco de la democracia moderna subraye el valor de la letra pequeña –el orden institucional, el respeto a las leyes, la protección del débil que garantiza el Estado del bienestar– por encima de los grandes relatos.

En cierto modo, Tocqueville ya lo intuyó en su ensayo fundacional sobre la democracia en América: la libertad de los ciudadanos es inseparable de su igualdad. Y, al mismo tiempo, se impone una profunda conciencia de la falibilidad humana, es decir, del peso y las consecuencias de nuestra imperfección.

De ahí la prevención democrática en contra de la utopía y sus leyes. “Occidente, tal y como la definen sus enemigos –reflexionan Buruma y Margalit–, se percibe como una amenaza; no porque ofrezca un sistema alternativo de valores o una ruta distinta a la utopía. Puede parecer una amenaza porque sus promesas de bienestar material, libertades individuales y dignidad de todo ciudadano debilitan cualquier pretensión utópica. La naturaleza antiheroica y antiutópica del liberalismo occidental es el mayor enemigo de los radicales religiosos, los reyes sagrados y las empresas colectivas que persiguen la pureza y la salvación heroica”.

La mente occidental, en este sentido, es también mestiza. Y a pesar de su condición revolucionaria, tiene algo también de profundamente conservador: mucho más importante que la grandeza de un ideal es preservar el compromiso de la diferencia.

CREYENTES Y BLASFEMOS, BUENOS Y MALOS

El odio tiene un origen cultural pues, frente a lo que sostiene el determinismo materialista, las creencias definen nuestra interpretación de la realidad. “Las guerras contra Occidente –leemos en el libro– se han declarado en nombre del alma rusa, la raza alemana, el shinto, el comunismo y el islam”.

«Occidentalismo» dedica páginas reveladoras a la acusación de idolatría, que es otra de las formas del maniqueísmo

Occidentalismo dedica páginas reveladoras a la acusación de idolatría, que es otra de las formas del maniqueísmo. Un mundo dividido en dos: creyentes y blasfemos, pueblo y casta, buenos y malos. De nuevo, son palabras que resuenan en nuestras propias sociedades, amenazadas por el virus del populismo, pero que adquieren un tono particular cuando se aplican a conflictos religiosos como el islamismo radical. “La adoración que se da en Occidente de la vida material –comentan los autores– es el modo más radical y peligroso de idolatría, pues se dirige a un extraño dios que pretende reemplazar al único y verdadero Dios”.

Como observó en su día el papa Benedicto XVI, el islam no ha pasado por la criba de la razón ilustrada, y la distinción entre lo político y lo religioso –habitual en el cristianismo– le resulta ajena; lo público y lo privado pertenecen al mismo orden de la existencia, dificultando así el camino para el modelo liberal de la democracia, que subraya con gran énfasis el respeto a los derechos de la conciencia individual de los ciudadanos. Con la expansión de la ideología islamista –uno de cuyos focos se sitúa en Arabia Saudí con la corriente wahabí–, alimentada por el uso de las redes sociales y las olas migratorias, Occidente se enfrenta a un nuevo reto de largo alcance y difícil solución.

Hoy sabemos que, así como los procesos globalizadores han extendido los beneficios materiales en todas direcciones –y ninguna región se ha beneficiado más que Asia–, también se ha dado el camino inverso: el odio a Occidente se ha hecho global, ya sea en forma de protesta contra el sistema, como antieuropeísmo, ecologismo radical o terrorismo islámico. Si en 1989 Fukuyama podía predecir el final de la Historia con visos de verosimilitud, ahora China puede permitirse el lujo de vender su sistema autoritario como un modelo alternativo de progreso.

Cuando Ian Buruma y Avishai Margalit publicaron Occidentalismo, en 2004, pocos años después del terrible atentado del 11 de septiembre, ignorábamos que el crack financiero de 2008 pondría en jaque los fundamentos políticos y económicos de nuestra civilización. Por primera vez desde el final de la Guerra Fría, Europa y Estados Unidos contemplaban atónitos la caída de muchas de nuestras certidumbres. Le siguió el debilitamiento de las clases medias, el retorno de los populismos, la ruptura de la UE –al aprobarse el brexit–, la explosión de la deuda soberana, la irrupción de líderes fuertes como Vladimir Putin o Donald Trump, el caos político de los países árabes, el éxito apabullante de la economía china –convertida ahora sí en un nuevo imperio global–.

No se puede combatir el totalitarismo con otra forma de totalitarismo ni defendernos en la guerra cultural atrincherándonos en nuestras posiciones

Gran parte de eso no lo podían vislumbrar en aquel momento Buruma y Margalit, aunque sí intuir el largo recorrido que le esperaba a ese odio a la civilización cosmopolita y liberal, al parecer la principal característica del occidentalismo. Y la solución que propusieron hace quince años sigue siendo válida: no se puede combatir el totalitarismo con otra forma de totalitarismo ni defendernos en la guerra cultural atrincherándonos en nuestras posiciones y dando la espalda al mundo. La resoberanización de los países representa una mala opción, precisamente porque damos la razón a nuestros adversarios. Lo cual, por supuesto, no significa abandonar la defensa de los valores democráticos, sino enriquecerlos para integrar y no para dividir.

Las grandes derrotas son el resultado de los errores de la inteligencia, afirmó durante la II Guerra Mundial el historiador francés Marc Bloch. Esta es una verdad que ha alimentado el espíritu crítico de Occidente y que debe seguir iluminando el desarrollo de nuestro mundo. Está en juego el núcleo central de nuestras convicciones: el que ha hecho posible la defensa de los débiles y de los excluidos, la expansión de la ciencia y del saber, la separación de poderes, el parlamentarismo, la libertad y la igualdad de todos los ciudadanos, la alfabetización universal y la protección del medio ambiente, la conciencia histórica, la filosofía griega y la ética judeocristiana…

“El relato que hemos contado en este libro –sostienen Buruma y Margalit en las páginas finales del mismo– no es la historia maniquea de una civilización en contra de otra. Más bien es un relato de contaminaciones cruzadas y del contagio de ideas perniciosas. Esto es algo que también podría sucedernos a nosotros ahora si cayéramos en la tentación de combatir el fuego con el fuego, el islamismo con nuestras particulares formas de intolerancia. […] No podemos permitirnos el lujo de cerrar nuestras sociedades como defensa frente a aquellos que quieren cerrar las suyas. Porque entonces el odio a Occidente nos afectaría a todos y ya no nos quedaría nada que defender”.

LA EDAD MODERNA HA SIDO LA ERA DE EUROPA

No se trata de un camino fácil, entre otros motivos porque, como recuerda Jacques Barzun, asistimos al final de la Edad Moderna que ha sido la era de Europa. Al desplazarse el eje de poder hacia el Pacífico, también se impone un rostro geopolítico completamente nuevo para nosotros. Un exministro portugués tan crítico como Bruno Maçaes ha teorizado acerca de la urgencia de pensar la UE en clave asiática, como un único continente. Una nueva guerra fría parece planear entre Estados Unidos y China. En Japón cae el interés por aprender inglés o por practicar deportes anglosajones como el golf. El peligro de nuestro tiempo reside en que se difumine el prestigio de Occidente, ese poderoso soft power que ha reivindicado, desde su cátedra en Harvard, Joseph Samuel Nye. La tesis del libro de Buruma y Margalit pasa, en última instancia, por reivindicarnos a nosotros mismos en nuestros valores más excelsos. Cualquier otra solución –nos advierten– constituiría un grave error.

La ciudad oculta: la clausura monástica como conservador del legado artístico

Resulta difícil encontrar una tipología arquitectónica en la que los habitantes tengan mayor relación con el edificio que en el caso de los monasterios ligados a la clausura. Los citados conjuntos marcan los límites físicos de la vida de sus habitantes, siendo en el interior de estos donde se desarrolla el ciclo vital de sus vidas. El rostro de sus moradores para con el exterior está estrechamente ligado a la imagen que el edificio transmite hacia la ciudad, dotando la propia arquitectura de la intimidad y protección que esta opción de vida puede requerir.

La arquitectura monacal, especialmente la relacionada con la clausura, nos suele transmitir una arquitectura callada y sosegada, en la que en la mayoría de los casos los elementos de mayor despliegue arquitectónico desde el punto de vista decorativo o artístico, se encuentran en las zonas semipúblicas de los conventos, esto es en las capillas o iglesias, y zonas de acceso o encuentro de la comunidad religiosa para con el exterior. En el resto de espacios la austeridad parece apremiar la vida de los habitantes de los monasterios, no sin existir notables excepciones que ponen en crisis esta hipótesis.

En el caso del Convento de Santa Cruz de Córdoba, en su claustro principal esto es en centro de la vida activa de las monjas y por tanto ajeno a lo público, la decoración arquitectónica se pone de manifiesto con los capiteles que gobiernan el patio.

La hermeticidad de la clausura ha permitido que hayan llegado a nuestros días en perfecto estado

Pese a la calidad de alguno de estos, la hermeticidad de la clausura ha permitido aún con las dificultades que han sufrido este tipo de edificios a lo largo de la historia, que hayan llegado a nuestros días en perfecto estado. Siendo la mayoría de estos de acarreo, encontrando ejemplos romanos, visigodos, musulmanes e incluso medievales. Estos son fiel reflejo de la evolución histórica y arquitectónica de la ciudad, dotando al inmueble de una importante labor pedagógica, pudiendo afirmar que desde su creación en 1464 hasta la actualidad, el edificio se ha transformado y evolucionado de forma paralela a la urbe. Gracias a sus materiales de acarreo es testigo de anteriores civilizaciones, y debido a su arquitectura un fiel reflejo de los distintos periodos artísticos existentes desde el siglo XV hasta nuestros días, dotándolo de un importante valor.

Capiteles musulmanes, galerías oeste y norte.

La distinta procedencia de los capiteles conlleva la disposición de cimacios de diversas dimensiones con el fin de nivelar los múltiples arranques de los arcos de medio punto. Todos los alzados son de cuatro vanos exceptuando el sur, de cinco; en el caso de la galería oeste los tres pilares centrales se encuentran embutidos al estar reforzados con contrafuertes ejecutados tras el terremoto de Lisboa, sin embargo, los capiteles han quedado enmarcados pudiendo contemplarse en la actualidad. Este hecho otorga cierta sensibilidad a dicha actuación, habiendo sido valorada la calidad estilística de estos elementos en un entorno arquitectónico que suelen crecer y evolucionar de forma heterodoxa.

La mayor joya que alberga el convento de Santa Cruz y que la barrera de la clausura ha permitido que llegue a nuestros días es el palacete barroco

Como hemos dicho encontramos capiteles de distintas épocas y estilos, siendo los romanos más numerosos. Entre ellos encontramos corintios, compuestos y corintizantes de distintas calidades y dimensiones. En muchos vemos cierta seriación de algunos elementos, no obstante otros casos como los corintizantes, manifiestan la existencia de talleres locales que dotaban de distintas características a los capiteles creados en cada región.

En el caso de los capiteles musulmanes, contemplando los bellos de nido de avispa o avispero podemos comprender la privilegiada situación de Córdoba como capital del califato que dispone de los mejores talleres de este periodo para abastecer al califa. En estos se pone de manifiesto la evolucionada técnica de trepanado alcanzada, conllevando el uso del trépano la pérdida paulatina de la personalidad clásica de los capiteles, debido a la búsqueda de una armonía y adaptación a los criterios y gustos decorativos musulmanes.

Exceptuando los majestuosos ejemplos de avispero, algunos capiteles musulmanes tras su aparente sencillez estilística, surgen habiendo sido reutilizados antiguos capiteles romanos o visigodos como base, siendo tremendamente compleja la tarea de identificar donde acaban y empiezan cada una de las trazas que otorgan la imagen actual al capitel.

Pese a lo notorio de estos elementos, la mayor joya que alberga el convento de Santa Cruz y que la barrera de la clausura ha permitido que llegue a nuestros días es el palacete barroco. Es un extraño complejo arquitectónico palaciego dentro de una estructura conventual que fue construido por don Francisco de los Ríos y Cabrera y Cárdenas para que viviese en él su hija doña Mariana de los Ríos y Cabrera y posteriormente sus descendientes o las abadesas, según diseño de Manuel Belarde de 1726.

El plano de las llamadas “zeldas altas y bajas” se conserva en el archivo del convento, habiendo sido redescubierta durante el trascurso de la presente investigación. Desgraciadamente la arquitectura del siglo XVIII en Córdoba capital se encuentra huérfana de un análisis más profundo, hasta la fecha no se tenía noticias de la autoría de este complejo arquitectónico, aún más se desconocía la existencia de este alarife. Algunas figuras arquitectónicas del XVII son conocidas, como Hurtado Izquierdo, los hermanos Sánchez Rueda, Matías José de Figueroa, Francisco Gómez o Juan de Aguilar, pero de otros muchos como es el caso de Manuel Belarde, conocemos únicamente actuaciones esporádicas de grandísimo valor, creándose en torno a figuras como la de este alarife, muchas preguntas que hasta la fecha no tienen contestación, esperando que en un plazo de tiempo no muy breve, podamos dar más luz a estas incógnitas.

Plano original del palacete barroco (1726). Manuel Belarde.

El pequeño palacio se desarrolla en el ángulo noreste de la parcela en la que se asienta el conjunto. Una construcción de dos plantas con mirador, que se articula en sentido sur-norte, teniendo como elemento organizador de los distintos espacios un pequeño patio cuadrado, conocido con el nombre de Patio Barroco, siendo una gran obra de marquetería. De planta cuadrada con dos alturas y con una decoración de estucos policromados que imitan los trabajos de taracea de las“portadas-retablo” de mármoles de distintos colores, característicos de  la zona meridional de Córdoba, esta decoración de placas e imitaciones de mármoles reflejan el influjo que Córdoba recibía de Sevilla y Granada.

Dibujo y Fachada este del palacete barroco.

El patio presenta una orden similar en cada una de sus caras, composición tripartita en cada uno de sus dos cuerpos a base de tres arcadas de medio punto, cegadas o no, sobre pilastras acodadas y remate superior de placas superpuestas de molduras mixtilíneas que caen de la imposta de entreplanta o de la cornisa, siendo la fábrica de ladrillo con revestimiento de estuco. Toda esta decoración superpuesta está tratada como mármoles serpenteados de distintos colores, almagra, gris oscuro, verde, azul y ocre.

De todos estos espacios del pequeño palacio el más interesante junto al patio es la escalera principal que conecta las zonas nobles del edificio. Esta se abre en dos arcos de medio de rosca muy moldurada en cuyo encuentro hay el escudo del constructor, muy deteriorado por los repintes, que apoya en una pilastra dórica acodada y cajeada, y en los laterales se hallan unas ménsulas de las que caen placajes mixtilíneos. El desembarco de la escalera se hace también con una arcada de dos arcos de medio punto, idénticos a los bajos, pero sostenidos por un estípite. Este presenta un desdoblamiento de la imposta y del capitel, que llega hasta la exuberancia suma.

Desembarco en planta alta de la escalera principal.

Tiene pretil de fábrica revestido de multitud de capas de cal, en la meseta un gran óculo ilumina este espacio, se encuentra recercado por una moldura de la que sale en la parte interior unos roleos que apoyan en ménsulas, y en la zona alta tres recortes de placaje rematados en bolas. El óvalo se decora en colores blanco y negro, siendo este elemento es una conjunción de buen diseño, sobriedad y elegancia. El espacio está cubierto con una bóveda encamonada con pinjante central de gran bulto para sostener una lámpara.

Análisis del votante ante unas elecciones marcadas por la volatilidad

La dificultad de hacer pronósticos demoscópicos ante unas elecciones es mayor ante un caso como el 10-N, dada la volatilidad de la situación política, debido sobre todo a la crisis de Cataluña. Este ha sido uno de los aspectos que han coincidido en destacar Cristóbal Torres, catedrático de Sociología y ex presidente del CIS; Fernando Vallespín, catedrático de Ciencia Política y también ex presidente del CIS; y Pedro Arriola, sociólogo y asesor de campañas electorales del PP hasta 2018.

Los tres han participado en la segunda jornada del seminario Análisis del votante, organizado por Nueva Revista y celebrado en la sede de Proeduca (Madrid). La sesión fue moderada por el periodista Carmelo Encinas.

Cristóbal Torres analizó el contexto sociológico de España ante las próximas elecciones, destacando algunos datos relevantes, como la preocupación de los ciudadanos por los partidos y la política, según el barómetro del CIS: si esta suponía hace unos meses un serio «problema» para el 29,1 por ciento de los ciudadanos, ha pasado a ser motivo de inquietud para el 45,3 por ciento. O la influencia de los debates televisivos: en un 5% de los votantes, mientras las encuestas influyen en un 6%. O las expectativas de los distintos partidos en los sondeos. El catedrático constata que la subida más relevante la experimenta el PP “por el derrumbe de Ciudadanos”; el PSOE se estanca o cae ligeramente; Unidas Podemos sufre una caída ligera y Vox se asienta.

Fernando Vallespín sostiene que la respuesta de los independentistas, después de la sentencia del procés, y el desarrollo de los acontecimientos puede condicionar el resultado electoral. Echa de menos en el Gobierno de Sánchez y en los partidos una “solución imaginativa” ante el problema que no sea las medidas de «represión». Y cree que éstas pueden beneficiar a Torra, al “ensanchar la base del independentismo”.

Tras las elecciones, el espectro político está tan fragmentado que la única posibilidad de formar gobierno sería un acuerdo entre el PSOE y el PP. No se trata –aclara Vallespín- de que el segundo entre en un Gobierno del PSOE, pero sí de que quede “supeditado a importantes acuerdos con él”.

Pedro Arriola, por su parte, subraya la dificultad de hacer pronósticos. “Habría que preguntarse ¿quién va a ganar? y ¿cómo va a gobernar?”. De forma que los resultados del 10 de noviembre, y el escenario posterior, dependerán en buena medida de cómo afronten el partido del Gobierno y las demás formaciones la situación de Cataluña.