Página 668 – Nueva Revista

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José María Aznar sobre Manuel Azaña

NUEVA REVISTA decide publicar las palabras pronunciadas por el Presidentedel Gobierno, José María Aznar, el 17 de diciembre de 1997 en la presentación del libro Manuel Azaña. Diarios, 1932-1933, no solo por el interés de la obra a la que se refieren, sino por considerar que las reflexiones de un Presidente de Gobierno actual sobre la aportación de un Presidente anteriorconstituyen un testimonio excepcional.

Cuando hace unos meses la Ministra de Educación y Cultura me dio a conocer la devolución de estos cuadernos de Manuel Azaña que ahora felizmente salen a la luz pública, sentí una gran satisfacción por la excelente noticia que representaba la recuperación de un documento tan singular y relevante para nuestra historia reciente y un intenso deseo de leer esas páginas perdidas de los diarios de Azaña. Pensaba en su valor de «episodio nacional», rigurosamente irreemplazable, que se incorpora al acervo histórico que nos conjunta en tanto que españoles.

Estaba seguro de que al hacerlo iba a encontrar abundante materia de reflexión porque, por lejana que sea nuestra situación actual, como en efecto lo es, de la circunstancia española de 1932 y 1933 que reflejan estos testimonios, es el relato de un protagonista excepcional, que además era un político con ideas y propósitos de más largo alcance que el día a día.

No es mi misión hacer consideraciones históricas ni explicarles a Vds. el significado que tienen estos documentos excepcionales. Ésa es responsabilidad de los historiadores, que sabrán leer esas páginas con las claves adecuadas para perfeccionar el conocimiento de una etapa clave de nuestro pasado reciente.

Yo he leído estos cuadernos con la actitud con que lo haría cualquiera en mi lugar, matizada por una curiosidad familiar por el hecho de que, tal y como suponía, mi abuelo Manuel Aznar es uno de los personajes de la vida civil, como diríamos ahora, que en más ocasiones asoma en las líneas del relato de Azaña.

Permítanme, por tanto, que, brevemente, les haga partícipes de algunas de las reflexiones que a mí, como a cualquier español que se acerque a ellas, me ha suscitado la lectura de estas páginas.

Decía antes que la actual vida del país es hoy muy distinta del bienio azañista. Me apoyo en un par de datos llamativos que registra nuestro testigo: El Sol vendía tan solo 5.000 ejemplares en todo Madrid, siendo como era un periódico de lo más influyente. Mientras el Presidente del Consejo de Ministros podía dedicar las tardes que quería al paseo, siendo incontables las ocasiones en que Azaña sube hasta El Escorial o hasta el Puerro de los Leones a solazarse, costumbre ciertamente envidiable pero rigurosamente impracticable en estos momentos. A pesar de lo cual tiene plena vigencia para todo hombre público esa libertad interior ante la política que nuestro personaje buscaba preservar, a base de escribir y considerarse de paso al frente del Gobierno en su caso.

Decía que son realidades muy distintas a las de hoy, pero, con todo, tal vez la mayor distancia entre aquella España y la de ahora no haya que buscarla en esas comparaciones, sino en un clima político y social en el que la negociación, el pacto y la colaboración leal apenas tenían cabida.

La grandeza de Azaña radica precisamente en el vigor que empleó en cambiar ese clima que por momentos amenazaba con acabar con cualquier esperanza. Su tragedia personal fue, evidentemente, no haberlo conseguido, pero si de algo no se puede dudar es de su empeño en lograr lo que el llamó «un régimen español y decente», poniendo en ello todas las fuerzas a su alcance con las maneras hurañas que le hicieron proverbialmente temido. Creo que esta ambición, personal pero desprendida, merece traspasar la barrera de los años transcurridos de entonces a hoy. Su emocionada vibración por aprovechar las oportunidades de su España en la historia contemporánea de sus días es de la mejor ley. O esa conciencia aguda del pasado hispánico ante el que cabe todo menos avergonzarse, como si fuera una anomalía histórica, ni decretar tranquilamente su inexistencia.

La magnitud de ese empeño y la clarividencia de Azaña al comparar su ambición con la realidad que le rodea convierten al autor de estas páginas en un moralista, en alguien que no quiere dejar de consignar el ideal aun que tema que la adversidad lo haga finalmente imposible.

Manuel Azaña confiaba en el poder de la palabra, como muy bien ha subrayado Juliá en el prólogo a la edición de este documento. Es normal esa confianza en alguien capaz de practicar una escritura tan clara, tan di recta. Pero la palabra era un medio para Azaña: él aspiraba a la realidad que está más allá de la palabra, a hacer cosas duraderas que no desmerezcan de un pasado glorioso que recuerda por doquier. Un día, al rememorar la salida de esa tarde hacia la Sierra, anota:

«¡Y cómo me enlaza el paisaje con el tiempo histórico de esta comarca: Manzanares, Buitrago, Torrelaguna…! Hasta hace una docena de años, todos estos lugares estaban como los dejó el siglo XV, cuando los castillos mendocinos estaban habitados. La resurrección de las carreteras, gracias al automóvil, los pone otra vez al alcance de todos».

Azaña quería modernizar el país, tenía prisa por que los españoles aprendieran a conducirse en el marco de una democracia a la altura de los tiempos. Por eso es sumamente beligerante con las prácticas políticas que le recordaban ese pasado a dejar por siempre atrás: estaban habituados a otra cosa y quieren que vuelva.

La política como espectáculo, como diríamos hoy, no le interesa: como dice con expresión fuerte, le revienta; frente a ella se refugia en su intimidad de escritor y de hombre de familia y amigos. Pero la política sin bajezas, el Poder con mayúsculas, le apasiona; por decirlo de nuevo con sus mismas palabras:

«Una forma de la felicidad sería la certidumbre de que voy a usar el Poder en bien de mi país. Yo no tengo pasión nacional. Con todo, la única moral en este sitio es sujetarse al trabajo por el futuro de España. El futuro de España… ¡terrible secreto! Con el cual tengo yo que dialogar ahora, a ver si lo entiendo».

Para caminar con buen paso hacia un futuro mejor, se precisa perseverancia, una cualidad que Azaña echaba en falta en los políticos españoles, jugar limpio, evitar los enredos, atenerse a la verdad, y evitar la fabricación de crisis que exasperaba a alguien que presume, sin duda justamente, de escaso apego personal a la posición que ocupa con clara conciencia de que, por largo que sea un mandato, es siempre pasajero. La obligación del que gobierna es, por encima de cualquier otra, buscar el bien del país, evitar la locura que destruye para consagrarse a edificar, huyendo de llegar a ser, «u,n, desalmado que es el mayor peligro para la salud moral del que gobierna .

No se limita Azaña a las reflexiones morales; muchas veces se ha seña lado la dureza e incluso el desdén con que juzga las actitudes y opiniones de sus rivales y, no pocas veces, de sus colaboradores. Estos cuadernos abundan, efectivamente, en ejemplos de ello. Yo creo que en esto también hemos mejorado, que quienes gobernamos podemos sentir el impulso y la ayuda de muchos de nuestros colaboradores y también, en ocasiones que sería de desear fueran más frecuentes, de nuestros rivales, de quienes pugnan legítimamente por llevar a la realidad sus ideas y proyectos.

Creo, en especial, que las tareas de gobierno se desarrollan ahora con el apoyo de los excelentes técnicos y funcionarios con que cuenta la Administración, a la que siempre se critica pero de la que no cabe sino reconocer que ha mejorado muy sustancialmente sobre la Administración Pública de aquellos años. Además, por supuesto, con todas las matizaciones que sean necesarias, nuestro clima político es indudablemente mejor que el que se respiraba en aquella década, porque el número de personas inteligentes y honestas, contra lo que entonces lamentaba Azaña, no es ahora muy reducido.

Hay otras dos notas de la situación española de entonces que llaman poderosamente la atención al lector: el aislamiento internacional y la poca importancia que parece tener la economía en el conjunto de cuestiones que conforman la agenda del Presidente del Consejo de Ministros. Ahora la situación es, obvio es subrayarlo, muy otra, y eso no puede ser sino para bien.

Azaña proporciona además algunos consejos tácticos de gran utilidad: evitar el personalismo, no perder la serenidad, permitir el juego de las instituciones, no pensar con frases hechas, sacar buen fruto de los disparates que cometan los demás y procurar que la acción de gobierno no se deje sesgar por los climas ni por los titulares de los periódicos, que a veces pueden ser muy veleidosos.

La coherencia que Azaña procura mantener le hace ser valiente ante la adversidad, le ayuda a no perder el rumbo. Quisiera subrayar, en particular, su actitud ante los escándalos con que a veces se le amenazaba. A este propósito escribió:

«El escándalo, cuando se produce para que se proclame la justicia, no es dañoso sino saludable al bien público». «¿Tan raro es conducirse correctamente?».

Estamos, pues, ante el testimonio de un político extraordinariamente bien dotado para el análisis y bien pertrechado de ideales que, si alguna vez resultaron polémicos, hoy son ampliamente compartidos por una mayoría sólida de la sociedad española y, en esto precisamente reside la más importante de nuestras ventajas.

La historia tiende a juzgar más por los resultados que por las intenciones y esto es lógico, pero no debiéramos olvidar que las intenciones son aquella parte de la realidad de la que podemos estar inequívocamente seguros. Las intenciones de Azaña son cristalinas y es de justicia reconocer su nobleza y su altura de miras.

Sin embargo, por muy alta que sea la estima que cualquiera sienta por sí mismo, sabe muy bien que, cuando se desempeñan cargos de gobierno, se han de asumir «responsabilidades imprevistas, que no pueden esquivarse huyendo de los cargos para conservar una virginidad sin tacha», por decirlo de nuevo con palabras de estos diarios. Azaña aceptó hasta el final el vaso de sus responsabilidades y nos dejó, como todos sabemos, un último mensaje de paz, piedad y perdón que testimonian su nobleza, y que será siempre de referencia en la historia de nuestro siglo para cualquier español razonante. Por eso su figura acaba por incorporarse al intangible patrimonio de las letras políticas españolas, de la política y, a la vez, de la literatura. Por más que también aquí tercien los nuevos guardianes de lo políticamente correcto.

Al leer sus textos, gozamos de la ventaja que nos da el conocimiento de los años transcurridos, una ventaja que tal vez pudiera evitar cierta clase de errores, si se pudiera disponer de ella de antemano. Pero, para bien o para mal, la historia del mañana no está escrita.

Del futuro solo está escrito lo que tenemos en nuestros corazones. Quiera Dios que la lectura de estos diarios sirva, como sin duda desearía el pulcro escritor que los compuso, para que sepamos alimentar las esperanzas de libertad, de concordia y de progreso de las que, muy a su pesar, no pudo gozar aquel consumado español en sus valores y creencias que fue Don Manuel Azaña.

La polémica de la Restauración, Cánovas del Castillo

El 8 de agosto de 1897, un anarquista italiano, Miguel Angiolillo, asesinaba a Cánovas en el balneario de Santa Águeda. El país quedó conmocionado: “Nadie podía asegurar categóricamente -dice Fernández Almagro- que Cánovas resolviese los graves y complicados problemas que asediaban su gestión de jefe de Gobierno. Pero todos sabían que lo que él no lo arreglase no lo arreglaría nadie” ¹

Artiífice de la Restauración, centro en vida del debate político, la ontroversia acompañará su memoria desde su desaparición hasnuestros días. Carlos Dardé ha analizado los momentos en los que la obra del gran político malagueño ha cobrado, por distintas razones, actualidad para sus compatriotas: el periodo inmediato a la muerte, el centenario del nacimiento, el primer franquismo y la transición a la democracia². Hecho insólito -y que debe ser explicado– el de la permanencia de Cánovas más allá del paso de las generaciones: “Prim, los políticos isabelinos o los liberales doceañistas parecen figuras lejanas, pertenecientes a un mundo radicalmente distinto del nuestro (…). (Pero) desde el punto de vista político, quizás debamos considerar a Cánovas y a la Restauración como el comienzo del tiempo presente “³ •

A la hora de buscar las causas de tan continuada permanencia en circunstancias muy distintas, llama la atención la similitud de argumentos, reiterados desde la muerte de don Antonio, tanto a favor como en contra del “canovismo”. De los primeros es buena muestra una reciente editorial de prensa: “Lo que el régimen canovista logró fue afirmar una monarquía independiente, impulsar un régimen civil, resguardarlo del pretorianismo, sentar el principio de la alternancia pacífica e incorporar a la conciencia social el dogma del Gobierno representativo. Gracias a la paz de Cánovas se produjo el despliegue del capitalismo y se alcanzaron niveles de bienestar inéditos y participados por el mayor número de españoles que los hubiera gozado nunca”⁴• De los segundos, la crítica formulada, ya en 1897, por Pi y Margall, quien, si bien reconociendo que Cánovas, “aun conservador, no rechazaba el progreso”, y que condujo el proceso político “sin vencedores ni vencidos”, le hacía duros reproches: “bastardeó el sistema parlamentario” ; “partidario ciego, escudo de la inmoralidad de sus parciales”; “soberbio”; “débil para con la Iglesia, nada hizo contra esa reacción religiosa que de día en día avanza”; llevó, en fin, “desastrosamente, las guerras coloniales”⁵•

No han faltado, sin embargo, en la conmemoración actual -junto a la importante y debatida interpretación de José María Marco: la Restauración como proyecto de Estado nacional liberal, sustentado en una amplia base civil, dinamitada por la irresponsabilidad política de algunas de las grandes figuras de nuestra cultura⁶ reflexiones que ayudan a entender el significado de la Restauración. Así, Carlos Seco ha explicado que “Cánovas fue un liberal por encima de todo -liberal en el sentido más noble de la palabra, el que Marañón sintetizaba en dos puntos: aceptar que la razón puede estar en el adversario, y no creer nunca que el fin justifica los medios, sino que, por el contrario, pueden ser los medios los que justifiquen el fin”⁷ • Luis Arranz también ha señalado: “Lo que no tiene sentido es descalificarlo por no ser él demócrata, ni democrático el régimen en cuya configuración fue parte decisiva. A menudo se ignora que el siglo XIX estuvo políticamente marcado por el antagonismo entre liberalismo y democracia (…). Frente a la amalgama francesa de democracia, república, jacobinismo y terror, se erguía el modelo británico, el cual demostraba que solo unas élites lo bastante disciplinadas para gobernar a través de un Parlamento, con el apoyo de una monarquía que había renunciado al absolutismo, era capaz de garantizar la libertad, la propiedad y la ley (…). No puede culparse a Cánovas de que se inspirara en el ejemplo inglés para tejer con los mimbres de la agitada situación española y una buena dosis de centralismo francés un régimen constitucional viable, al que sobre el papel nada impedía evolucionar hacia la democracia”⁸• En fin, Francisco Ayala observa agudamente: “Cánovas del Castillo había constituido (…) el primer proyecto razonable para homologar a esta península con la Europa de las naciones soberanas, y ciertamente resultó ser un proyecto exitoso. Consistía en superponer, a la manera de un aparato ortopédico, una Constitución política liberal provista de instituciones democráticas sobre un país cuyas estructuras de poder estaban todavía lejos de prestarse al juego de la democracia parlamentaria, y durante el casi medio siglo que ella estuvo en vigor manteniendo la ficción de ese juego (“la hipocresía es el principio de la virtud”) dio lugar, en efecto, a un notable desarrollo modernizador de esa sociedad, y por consiguiente a su creciente participación en la cosa pública, desarrollo que por fin pondría en cuestión al régimen tal como venía funcionando” . Son precisamente los duros ataques a la Restauración de intelectuales y políticos de principios de siglo, situados desde el punto de vista político y sociológico dentro del sistema, “la mejor prueba del éxito de la operación montada por Cánovas en 1876”, pues dan testimonio de que “ya había llegado la hora de hacer efectiva la democracia inscrita y postulada en el texto constitucional”⁹•

¿Por qué, pues, se ha seguido discutiendo a Cánovas? Dardé apunta una explicación: Cánovas ha sido visto como encarnación del liberalismo y ha seguido sus vicisitudes en el público aprecio. Cierto. Mas el componente liberal de nuestra cultura política ha sido y sigue siendo escaso, y el pasado se esgrime muchas veces como arma para amenazar al presente. Quizá la reconciliación con nuestra Historia sea solo aparente. Una Historia de la que ahora se niega, con justicia, la singularidad radical. España -leemos- es un país normal y los dos últimos siglos dan fe de un continuado, aunque no uniforme, avance hacia la construcción de un Estado liberal eficaz y de una economía industrial estable. Desde la plena integración en el mundo occidental no puede hablarse de excepcionalidad española: ni problema, ni drama, ni fracaso de España. Tuvimos crisis, pero no más graves que las de otras naciones, y no fueron inevitables, por lo que “la responsabilidad de los agentes históricos cobra una nueva dimensión”¹⁰

Empero, la necesaria, y hasta obvia, instalación en la normalidad -¿hay, acaso, países “anormales”?, ¿qué es la “normalidad”?- de los procesos europeos de modernización no debe hacemos olvidar la permanente inestabilidad política de los dos últimos siglos: pronunciamientos, revoluciones, guerras civiles, dictaduras. Indiscutible ascenso de España, sí, pero como ha dicho Laín: “Ascenso permanentemente amenazado”. Ni ocultar los actuales conflictos: “Entre la realidad de los problemas del país y la lucha por el poder que ocupa a las élites hay un desajuste que empieza a ser ya una amenaza para la propia estabilidad del régimen democrático”, escribe J. Ramoneda ¹¹• El enfrentamiento político, la lucha agria y descarnada por el poder, la irresponsabilidad fundamentalista de los nacionalismos identitarios, están poniendo en grave riesgo la existencia de una nación, España, en la que despierta agrias polémicas y una feroz oposición la pretensión de que se enseñe su propia Historia. Solo en una circunstancia política enferma, carente de verdadera entraña liberal, con lo que ésta conlleva de tolerancia y respeto al adversario, resulta posible que, como dice Andrés de Bias, el aniversario de la muerte de Cánovas se haya traducido “en un estallido de aplausos y pitos en los medios de comunicación”¹²

ORIGEN DEL DEBATE ACTUAL

El actual debate en torno a la figura de Cánovas tiene una significación política precisa. En su origen, la búsqueda de raíces, de legitimidad histórica, por el Partido Popular. En los años sesenta -recuerda Pedro González Cuevas-, José Antonio Maravall consideraba como uno de los aspectos más negativos de la Historia española reciente la falta de un auténtico partido conservador¹³ La derecha española, vinculada en mayor o menor grado al franquismo, participó, sin embargo, junto con sectores centristas, de forma decisiva en la transición a la democracia (“De cómo la derecha devolvió la Democracia a España, entregó el poder a la izquierda y tardó catorce años en recuperarlo” , es el subtítulo del libro de Tom Burns, Conversaciones sobre la derecha¹⁴. Sin embargo, carecía de un proyecto político con raíces históricas capaz de hacer creíble el futuro. Se inicia entonces la recuperación de la tradición liberal-conservadora y constitucional. En los discursos del actual Presidente del Gobierno, junto a las citas de Popper, Aron, Hayek o Dahrendorf, alternan los nombres de Jovellanos, Ortega, Sánchez Albornoz, Américo Castro o Cambó. Y el punto de referencia histórico del nuevo centro derecha parece estar -entiende González Cuevas- en la Restauración. Entonces, afirma José María Aznar, la sociedad española alcanzó “unos niveles de paz, estabilidad, prosperidad y civilidad hasta entonces desconocidos”, surgiendo un “Estado legítimo” que hizo posible la modernización del país y el avance, abruptamente cortado por la Dictadura de Primo de Rivera, hacia la modernización. Recientemente, el líder popular subraya la flexibilidad del sistema político erigido por Cánovas para “ir dirigiendo los diferentes cambios que se requiriesen por una posible evolución a positivo en la sociedad española” y la “profunda lección política y ética de tolerancia y libertad” de aquél¹⁵ •

La polémica de los últimos meses en tomo a Cánovas resulta inseparable, más aún, parece motivada por el rechazo a la fundamentación ideológica, también a la práctica, del Partido Popular. Santos Juliá comienza su artículo “Gran estadista, ruina de Estado” con los siguientes y expresivos términos: “Su trabajo le ha costado a la derecha española encontrar un santo patrono, pero al fin parece haberlo conseguido: Antonio Cánovas del Castillo corre el riesgo de subir a los altares y cambiar el ‘Don’ por el ‘San’ a los cien años de haber caído abatido por la pistola de un anarquista, que pretendía vengar ese monumento a la infamia conocido con el nombre de Montjuic, el castillo maldito”¹⁶ Antonio Elorza encabeza así el suyo, “Una pasión excesiva”: “Era de esperar una cálida celebración compensadora del centenario de Cánovas, pero no que el PP llegase a convertirle en el Gran Precursor de su corriente política. Tal decisión hubiera sido muy propia de Fraga, cantor desde hace tiempo de las excelencias de la personalidad de Cánovas. José María Aznar parecía buscar aguas de centro. Sin embargo, ahí le tenemos encabezando el manifiesto coral canovista, en el ABC del 8 de agosto, con un lamento hagio gráfico por la ‘pérdida’ del político malagueño”¹⁷ López Garrido, para dejarlo todo claro, apuntilla el aniversario: “¿Por qué esta repentina pasión por Cánovas (…)? Ésta es la derecha sin claras raíces ideológicas democráticas en España, a diferencia de la izquierda (…). De pronto, aparece la oportunidad de un hombre régimen como Cánovas, y el PP no ha dudado en dar el salto hacia atrás, para crear una determinada memoria histórica alforzada. Cánovas, como alternativa a Franco. ¿Quién puede resistirse a la tentación?”¹⁸

Otros artículos, presentando a Cánovas con más entonadas luces, considerando positivo incluso que la derecha lo “enarbole como bandera”, no omiten la final admonición: la lección de Cánovas “no debe ser genérica y vaga sino concreta y cotidiana’’, y ciertas actitudes y medidas de los populares no pueden situarse en la tradición de aquél¹⁹• En esta línea, Mercedes Cabrera aplica el conclusivo varapalo: “Por otra parte, no estaría de más que quienes reclaman la herencia de Cánovas también la practiquen, ya que al jefe liberal conservador jamás se le habría ocurrido, verbigracia, demandar a Sagasta ante la justicia para esclarecer la financiación de su partido, puesto que los asuntos políticos se dilucidaban en las Cortes y no en los tribunales”. Mas, reconociendo en la Restauración “un ámbito plural y complejo” que debe figurar entre los antecedentes de nuestra democracia parlamentaria, sugiere la necesidad de que el Partido Socialista recupere -y “no abandone a la derecha”- un pasado en el que podría encontrar algunas de sus actuales señales de identidad. Nada más razonable, pues, que el Partido Socialista actual, tan alejado, inevitablemente, de sus orígenes históricos -aunque es de lamentar que la integridad moral de su fundador no le haya servido de ejemplo en los últimos tiempos- ha asumido, advierte la citada historiadora, “buena parte de las premisas liberales durante sus años de gobiemo”²⁰•

Seguramente, éste debe ser el camino que debe recorrerse: los partidos democráticos tienen que aceptar tradiciones por todos respetadas y establecer comunes ámbitos de actuación. Abordemos nuestra Historia -y en ella a Cánovas- con más sosegadas perspectivas. Desde que, a partir de las Cortes de Cádiz, puede hablarse de derecha y de izquierda, ni una ni otra han sido -escribe Luis Arranz²¹– intemporales y monolíticas y en ambas se han dado posiciones liberales y totalitarias. Sirva la Historia para mejorar el presente. La necesidad de acuerdos entre los partidos democráticos y con una común idea de España es tan perentoria que las trifulcas acerca del pasado se nos antojan gravemente irresponsables.

1- Cánovas. Su vida y su política, Madrid, 1972, pág. 575

2- «Un siglo de interpretaciones (En el Centenario de la muerte de Cánovas)», Revista de Occidente, 198 (noviembre, 1997), págs. 88-104.

3- Ibid, págs. 103-104.

4- «Cánovas: una idea de Estado», ABC, 8 de agosto de 1997.

5- El nuevo Mundo, cit. por C. Dardé, op. cit., págs. 91-92.

6- Cfr. La libertad traicionada, Madrid, 1997.

7- ‘»En torno a un centenario», El País, 9 de septiembre de 1997.

8- «La derecha liberal española», ABC, 8 de agosto de 1997.

9- «Restauración y 98», El País, 6 de octubre de 1997.

10- Cfr. J. P. Fusi y J. Palafox, España: 1808-1936. El desafío de la modernidad, Madrid, 1997.

11- «El círculo mañoso», El País, 5 de diciembre de 1997.

12- «Un recuerdo tranquilo», El País, 24 de agosto de 1997.

13- «El retorno de la tradición liberal-conservadora (El discurso histórico-político de la nueva derecha española)», Ayer, 22 (1996), págs. 71-87.

14- Madrid, 1997.

15- J. Ma Aznar, «En el centenario de la pérdida de Cánovas», ABC, 8 de agosto de 1997.

16- El País, 20 de agosto de 1997.

17- El País, 24 de agosto de 1997.

18- «¿Buscando a Cánovas desesperadamente?», El País, 4 de octubre de 1997.

19- J. Tusell, «Un respeto para el Monstruo», El País, 26 de agosto de 1997.

20- «Restauración», El País, 26 de septiembre de 1997.

21- «Historia y Política», Nueva Revista, 41 (octubre-noviembre, 1995).

La pregunta por el ser colectivo

La primera persona del plural es un lugar cómodo; sirve de coartada, ofrece seguridad, diluye la responsabilidad, acompaña al solitario. También es una sede inevitable, pues los hombres estamos en el mundo en plural, aunque ese plural sea más difuso y contingente de lo que acostumbramos a creer. Por eso casi toda la reflexión ética acerca de nuestras acciones tiende a perturbar esa grata multitud; nos empuja a preguntar si son tantos, si constituyen un núcleo compacto o difuso, cuáles son las razones de pertenencia y desafección, en virtud de qué se fija la frontera con otros, de qué manera influye el paso del tiempo en ese límite, qué tipo de operaciones cabe establecer entre lo nuestro y lo suyo, qué diferencia hay entre delegar y enajenarse, cuáles son las condiciones de la representación. Pero son este tipo de preguntas molestas -¿quiénes somos «nosotros»?- las que permiten distinguir una adscripción legítima de otra inconfesable, un sujeto de responsabilidades y derechos frente a lo que Musil llamaba «el delirio de los muchos».

El curso inercial de la historia se detiene y rectifica precisamente gracias a cuestiones de este estilo, que preguntan no tanto por lo que se debe como por quiénes son los que deben. Entones se descubre que somos más o menos, con pertenencias de diverso grado, bajo determinadas condiciones que el tiempo modifica. La libertad humana implica siempre una capacidad de ausentarse de aquellos lugares en los que está instalada en plural y convocar otro género de agrupamiento.

Hace no mucho tiempo, resultaba tan evidente la necesidad de cambiar la sociedad que apenas quedaba tiempo para preguntarse por ella. Los imperativos enfáticos ahorraban la reflexión acerca de qué era aquello que debía cambiarse. Hoy tenemos la impresión de que muchos de esos mensajes no llegaban a su destinatario, acaso inexistente o con un domicilio distinto del que suponíamos. Y la pregunta por las cosas se ha colocado delante de la cuestión acerca de qué hacemos con ellas, al igual que la pregunta por quiénes somos se antepone a la cuestión acerca de qué podemos hacer con nosotros. En la sociedad contemporánea, debido probablemente a la movilidad de los sujetos, a la diversidad de las pertenencias y solidaridades que cabe establecer, resulta cada vez más pertinente preguntarse por los sujetos de las frases.

UNIDAD EN LA COMPLEJIDAD SOCIAL

El adjetivo más empleado para caracterizar nuestras sociedades es el que se deriva del término «complejidad». En su uso habitual, el concepto «complejidad» tiene en ocasiones un uso que revela su valor estratégico: alude a circunstancias inabarcables, abre vías de escape (como cuando un problema se elude afirmando que es demasiado complejo), posibilita el traspaso de problemas a los expertos o la adjudicación de la culpa a instancias ajenas a la propia individualidad. En un empleo legítimo cuando se trata de establecer una identidad, complejidad significa pérdida de una construcción de la identidad que carezca de alternativa. Los sistemas complejos no pueden construir su identidad sin paradojas, de manera incontrovertible o definitiva. Dicho paradójicamente: padecen la indeterminación e indeterminabilidad consistente en que no pueden decir sin dramáticas ambigüedades quién sufre de qué.

La multiplicación de los contextos tiene consecuencias significativas para pensar la sociedad contemporánea. La realidad social ha adquirido una fluidez difusa. La complejidad afecta a lo que Luhmann ha llamado «experiencias primordiales de la diferencia», dualidades del tipo cercano/lejano, propio/impropio, familiar/extraño, amigo/enemigo.

A la actual fluidez de estas oposiciones se refieren conceptos y problemas como los de la multiculturalidad, la sociedad abierta, la movilidad social, la posibilidad de hacer valer puntos de vista marginales o incluir lo excluido, así como todos los lamentos a causa de la complejidad y el deseo nostálgico de claridad. Desorientación en los individuos, ingobernabilidad de los sistemas sociales, crisis de sentido y relevancia, pérdida de los meta-relatos (Lyotard), se han convertido en tópicos para caracterizar esta circunstancia. Habermas ha calificado esta explosión de perspectivas como una «nueva inabarcabilidad» y Giesen la ha descrito como una «pérdida de rostro» de la sociedad.

Podría resumirse esta situación indicando que la postmodernidad significa para la sociología el reconocimiento radical de que toda operación social depende de un contexto y de una observación. La representación de «realidades» es siempre una representación vinculada a un contexto. Siempre cabe exigir que junto con una afirmación se comunique el contexto al que se debe y en el que se inscribe. Ahora bien, cuando se actúa así, la contingencia se hace automáticamente visible. La sociedad postmoderna aparece entonces como una realidad multiperspectivista o, por utilizar la formulación de Gotthard Günther, «policontextual». No hay posiciones de observación privilegiadas, puntos de vista exentos desde los cuales pudieran ser formulados de manera ontológica los «hechos» sociales. El resultado de esta pluralización es la pérdida de un punto unitario al que reconducir la comunicación, la deslimitación de las barreras vigentes, la multiplicación de los contextos accesibles. Queda de este modo suprimida la posibilidad de una representatio identitatis o, cuando menos, problematizada.

La teoría de sistemas ha formulado así esta idea: lo que se observa en y desde un lugar puede ser observado de otro modo en y desde otros lugares. No existe ningún punto de Arquímedes a partir del cual todas las observaciones pudieran ser liberadas de su anclaje, niveladas y traducidas en virtud de determinadas invariantes sociales. La totalidad ya solo resulta pensable como «totalidad polémica» (Röttgers). No hay una observación final, a salvo de cualquier controversia: basta con que exista la posibilidad de observar las cosas de otra manera para percibir otras realidades. La sociedad contemporánea debe precisamente su modernidad al hecho de que cualquier operación relativa a la unidad tiene lugar en competencia con otras.

La sociedad policontextual es indeterminada por cuanto en ella se observa que es observable; de este modo, está expuesta al desvelamiento de zonas ciegas y a la posibilidad de caer en la cuenta de tales insuficiencias. En toda observación y descripción de una totalidad reside la paradoja de que ella misma debería observar y describir cómo ella misma observa y describe. Cualquier resultado de tal intento es siempre, al menos en una nimiedad temporal, menos poderoso que el sistema que trata de describir. No hay un término lógico para este proceso, y la cuestión acerca de cuándo debe detenerse solo puede ser solucionada de manera contingente.

La imagen de nuestras sociedades es entonces «heterárquica». La multiplicación de posibilidades de observación en las sociedades modernas implica que ninguna de ellas puede presentarse frente a las otras como especialmente legitimada o válida en exclusiva. Toda totalidad es una totalidad-en-perspectiva. Por eso cabría decir que la sociedad se ha convertido en un lugar en el que las observaciones son observadas continuamente, es decir, contrastadas, rectificadas, equilibradas o combatidas.

La sociedad multicontextual no es una sociedad sin orden, sino aquélla que elabora ordenaciones que no se dejan reducir a una unidad. La constitución policontextual de la sociedad moderna, funcional y diferenciada excluye la posibilidad de que la economía, el derecho, la política, el arte, la religión o la ciencia se atribuyan una representación de la identidad que sea incuestionable, sin competencia. Esta contingencia se debe al hecho de que es imposible pronosticar las posibilidades de observación de las propias operaciones por otros sistemas parciales. El problema se vuelve especialmente agudo cuando la acción de uno es rechazada por una observación diversa. Y es que ningún acontecimiento aparece en el monitor de la sociedad con una sola identidad. Se busca el desarrollo económico y aparecen resistencias desde la sensibilidad por el medio ambiente; quien produce obras de arte es juzgado desde una perspectiva política; una decisión política puede ser impedida desde una instancia judicial; las entidades financieras se convierten en agentes culturales… En ninguna configuración de la sociedad hubo más saber acerca del no-saber, más ignorancia instruida, y en ninguna fue más problemático obtener observaciones que organizaran observaciones anexas sobre su propia racionalidad, sin estimular al mismo tiempo posibilidades laterales de observación que también podrían caracterizarse como racionales.

LA PARADÓJICA UNIDAD DEL MUNDO DE LA VIDA

La explosión de la complejidad pone en marcha el deseo de reducirla para hacer de ella una magnitud que se pueda comprender y gobernar. Siempre cabe exigir una restauración de lo perdido y estilizar una protesta melancólica ante la creciente extrañeza de las realidades sociales; también es posible construir enclaves comunitarios de sentido en los que las confirmaciones recíprocas y las limitaciones comunes de las posibilidades de observación excluyan otras posibilidades de observación. Una secta o una familia son ámbitos en los que todo está organizado para confirmar lo que ya se sabe o lo bueno que uno es y para limitar cuanto pueda cuestionar esas certezas. Probablemente no sea posible vivir sin ningún espacio en el que somos reconocidos sin ninguna problematización, aunque también es cierto lo contrario: que no es deseable vivir en una permanente corroboración sin crítica. Es lógico que en épocas de un espacio público abstracto y de una nivelación informe del vínculo social, los individuos se adentren en lo arcano familiar y busquen allí las huellas de una copertenencia más auténtica. La unidad de la sociedad ha sido intentada mediante el recurso a su concepto contrario: comunidad. Según la mitología de la comunidad, a la sociedad primitiva, hecha de un acuerdo recíproco, sucede un orden jurídico exterior, un estado impuesto, no querido. La legalidad reemplaza la solidaridad, la sociedad reemplaza la comunidad.

La contraposición arquetípica de Tonnies (1887) entre comunidad y sociedad -con sus agudizaciones dualistas: organismo frente a artefacto, comprensión frente a contrato- plantea una antinomia típica de la política en la modernidad, al menos desde la queja romántica: una sociedad solo puede ser justa, idéntica consigo misma, unitaria, mediante la disolución de sus vínculos naturales e históricos, retrotrayéndose a identificaciones primarias; pero, al mismo tiempo, reconoce que en estas tradiciones e inercias se contiene la garantía de su cohesión. El intento de asegurar la comunidad en el vínculo transparente de los contratos resucita la opacidad exiliada de lo colectivo.

En continuidad con este planteamiento, el concepto husserliano de «mundo de la vida» se convirtió desde 1926 en el contrapunto que se opone a las turbulencias sociales. La sugestión que ejerce probablemente se deba a que su mera mención ilumina un ámbito de familiaridad y fiabilidad, un seno protector. Simboliza lo contrario de todo aquello que hay de complejo y extraño en la estructura social, prometiendo un mundo equilibrado en medio de la confusión del sistema social.

Más recientemente, las críticas comunitaristas al constructo normativo de las teorías liberales del contrato han vuelto sobre la antinomia y la tensión mítica de una teoría política que, por una parte, solo puede imaginarse la sociedad como una relación de personas y propietarios estatalmente protegida pero que, por otra parte, termina cayendo en el seno de ese remanente común que es la otra cara del artificio contractual, el lugar donde se hospedan las imágenes de los «nosotros» enfáticos, de los vínculos y las identificaciones originarias. Los hombres no son gente dispersa amontonada por la historia y que tiene tan poco que ver entre sí como la lista de pasajeros de un vuelo internacional (Taylor). Si así fuera, no se entendería, por ejemplo, que personas sin ningún vínculo recíproco estén masivamente dispuestas a someterse a los procedimientos y resultados de las decisiones democráticas o a las redistribuciones propias del Estado de bienestar.

El concepto de comunidad es una imagen útil para poner en evidencia las contradicciones entre el sistema económico y el desarrollo social; una idea para reivindicar los derechos de un grupo reprimido, de las colectividades minoritarias; una fórmula para exigir el control del poder económico y realizar una mayor igualdad social. La unidad presenta continuamente a los hombres la imagen de algo que no quisieran perder: una determinada configuración de la vida común sin la que el pensamiento y la acción se quedarían sin aquella virtud de la magnanimidad que distingue los asuntos políticos de las ocupaciones comerciales.

Ahora bien, el recurso a lo común con el objeto de salvar las diferencias no deja de ser aporético. La apelación a la familiaridad de un mundo común tiene un efecto simplificador, pero también incluye la amenaza implícita de expulsar a quien no acepte determinadas ofertas o, al menos, de que el discrepante deberá entonces asumir la carga de comprobar todos los supuestos que facilitan el entendimiento. Los conceptos aparentemente unificadores -«lo que todo el mundo sabe», el sentido común, la tradición, lo decente- no dejan de producir víctimas. Todos no somos todos. Todos son todos los «a partir de una determinada situación». Existen muchos todos; por eso la utilización del concepto Lebenswelt refleja la añoranza por una unidad sin exclusiones, unidad que es inalcanzable dada la constitución policontextual de la sociedad moderna.

Los sistemas sociales se desenvuelven en un ámbito familiar que siempre es extraño para otros. Lo más extraño muy probablemente no lo sea para alguien en alguna parte, como indicamos en el habla coloquial cuando sentenciamos ante algo que nos parece absurdo que «hay gente para todo». Esto significa que debe ser posible convertir en familiar lo que en un momento es extraño mediante el recurso a léxicos, instituciones de aprendizaje, etc. Pero también significa que la magnitud de lo familiar es móvil porque hay procesos de extrañamiento, de pérdida de evidencia, confianza y familiaridad. Por eso la apelación al mundo de la vida no es un recurso mágico para eliminar la extrañeza. La traducción no es mecánica, sino interpretativa. E interpretar supone siempre retrotraer lo extraño a una esfera de familiaridad, pero también modificar el «nosotros» desde el que esa práctica resulta comprensible o estimable.

La semántica del Lebenswelt, que se sirve del esquema propio/extraño, es enriquecida y modificada por el hecho de que el esquema mismo está expuesto a la modificación evolutiva. Mientras que, en las sociedades arcaicas, el ámbito de lo familiar tenía la misma extensión que toda la sociedad conocida y lo extraño era todo aquello que no se dejaba reducir a ese ámbito, bajo las condiciones modernas ocurre que lo extraño está socialmente presente. Ya no hace falta abandonar la sociedad para traspasar los límites de lo conocido; existen familiaridades exclusivas, como el espacio de la privacidad, y magnitudes desconocidas a las que podríamos acceder mediante la investigación o el viaje; manejamos artilugios sofisticados gracias a una confianza ciega en que para algunos expertos -mecánicos, ingenieros, químicos o médicos- dichos artefactos no son realidades enigmáticas. La distinción entre lo familiar y lo extraño es tan móvil como la observación; sabemos además que lo familiar no es una magnitud ontológica sino cultural, que es familiar desde un determinado punto de vista y extraño desde otro.

El esquema propio/extraño no está a salvo de la dimensión temporal, en sus aspectos de innovación y desgaste. Lo extraño puede comparecer igualmente desde el futuro. Lo actualmente familiar puede dejar de serlo. Cuando los sujetos que aprecian lo propio y lo extraño son a su vez históricos, la posibilidad de repetir las observaciones es desafiada por el hecho de que la repetibilidad misma aparece como problemática. El sujeto de toda experiencia posible no es una magnitud que pueda sustraerse al curso del tiempo. En la dimensión temporal, las líneas de continuidad posibles o esperables se presentan como algo interrumpible, el horizonte temporal calculable se atrofia. La familiaridad, lo común, son referencias más equívocas de lo que esperaban los gobernadores de la dispersión.

Desde esta perspectiva, la alternativa comunitaria frente a la paralización social resulta insatisfactoria y nos enfrenta a la necesidad de aprender a gestionar la precariedad constitutiva de lo que tenemos en común. No es posible cerrar la caja de Pandora e imaginar una configuración más simple del mundo. Este es el intento de todo fanatismo, dogmatismo o fundamentalismo, que precisamente no son capaces de hacerse a la idea de que puedan ser observados como tales. Solamente es humana una identidad que permite la comparecencia de lo incongruente, que toma en consideración lo que otros dicen de uno mismo, que se preocupa por las exclusiones a que pueda estar dando lugar, que es capaz de imaginarse a sí mismo de otra manera.

LA PRECARIEDAD DE LO COMÚN

Es cierto que el ideal de una sociedad humana apela a algo que va más allá de la acción común en el presente. Pero la superación de lo presente no tiene por qué tramitarse mediante la inmersión mitológica en una comunidad primigenia; también puede adoptar la forma de la revocabilidad constitutiva de todo acuerdo, del derecho a revisar lo vigente y ponerlo en manos de la libertad. La invención comunitaria define una topología azarosa de lugares y destinos, de situaciones y acontecimientos que, precisamente por su carácter heterogéneo, ofrece numerosas oportunidades para hacer valer los significantes igualitarios, para verificar lo común y lo diverso, haciendo así de la sociedad una comunidad polémica de los iguales.

La representación perfecta de la identidad de una sociedad solamente sería posible eliminando todo resto de contingencia, si fuera inobservable. Esta ilusión consiste en perder de vista la particularidad de toda comunidad política. Así, por ejemplo, durante la Primera Guerra Mundial, Max Weber exigía apoyar al imperio alemán en nombre de la Kultur, mientras que Emile Durkheim pedía lo mismo para Francia en nombre de la Civilisation. Junto al olvido de la propia particularidad está también la creencia de que la desunión es el supremo mal. Pero sabemos bien qué es lo que puede suceder en nombre de la unificación, qué atrocidades se han escondido, a lo largo de la historia, bajo el buen nombre de la unidad social.

La identidad de las sociedades modernas no debe su fuerza a determinantes identitarios, sino a la resistencia frente a la hipóstasis de una familiaridad perdida, así como frente a la determinación definitiva del campo social. La sociedad no dispone de su plena autorrealización, y ha de librarse de toda unidad totalizadora entre el representante y lo representado. La sociedad moderna tiene siempre a las representaciones que se procura de sí misma como un producto exterior, en el que no termina de reconocerse plenamente, como una alteridad irreductible.

El patriotismo es, por su propia naturaleza, inestable. El patriotismo está distendido sobre la duración y por eso suele incluir una reconsideración de la propia historia. Pero esa duración es lábil. El problema del patriotismo es siempre su «des-tautologización» (Fuchs), su traducción en las circunstancias concretas. Un patriota está en el mismo sitio en la medida en que se mueve, adaptándose de este modo a la temporalización de una sociedad que se vuelve más compleja. De este modo se hace patente la artificialidad de la construcción.

Tomando como ejemplo la Declaración de Independencia americana, Derrida ha mostrado el carácter circular y contradictorio de los documentos constitucionales, en los que un «pueblo» firma que se constituye como sujeto unitario mediante su firma. Ahora bien, el pueblo no existe antes de su acto de fundación, acto que precede al pueblo como instancia autorizadora. Ocurre algo tan extraño como que el pueblo, mediante su firma, viene al mundo como sujeto libre e independiente, como posible firmante. Firmando se autoriza a firmar. En el «nosotros» congregado en el acto de la fundación se enmascara una heterogeneidad originaria. El pueblo es un sujeto decretante a la vez que un montón empírico de individuos todavía dispersos; es instaurador de una ley a la que él mismo se somete. La irrepetible y ficticia fundación no representa otra cosa que la inicial inidentidad que se fracciona en una continua iteración. Esta identidad imposible recuerda que la fundación no está cerrada de una vez para siempre, que lo común no es ni originario ni presente, ni previo ni deducible, sino algo continuamente desplazado, prorrogado, aplazado. La heterogeneidad de la comunidad que se funda a sí misma le obliga a repetir siempre una vez más su fundación. «El sujeto colectivo está siempre en un estado de continua autoconstitución y el juicio que haga tendrá un efecto reflejo sobre su propia identidad como comunidad» (Beiner). La sociedad no es algo histórico, sino que se basa en la autoalteración, en el dépassement (Castoriadis) de lo instituido por lo instituyente inscrito en la acción social.

En el seno de todo orden constitucional, de toda convivencia democrática, hay un «nosotros» inconsistente, un desgarro y una contradicción, que continuamente redefine de manera provisional las dimensiones de la inclusión y la exclusión. Por eso lo político no puede ser monopolizado por las realidades institucionales, por la organización de la sociedad y por la estatalidad ritualizada. Lo político es más bien el lugar en el que una sociedad actúa sobre sí misma y renueva las formas de su espacio público común. Esto significa que la gesta de la fundación y el acontecimiento del origen no se pueden disponer cronológicamente. La sociedad no ha surgido del colapso de una comunidad, no hay una partición originaria ni una primera unificación, ni inocencia perdida de la vida colectiva o una institución inicial. Esto no quiere decir que el pueblo no exista en absoluto, sino que es una magnitud inestable, una realidad abierta y mutable, arrebatada por los hombres al designio del destino y colocada en el ámbito de lo que hacemos con nuestra libertad.

La buena polémica empieza por uno mismo y la naturaleza del sujeto que la practica también puede ser puesta a discusión. ¿Somos todos los que estamos y estamos todos los que somos? ¿Cuáles son nuestras obligaciones recíprocas y las condiciones de nuestra lealtad? ¿Quién puede formar parte de nosotros o dejar de contar como «uno de los nuestros»? La discusión política no tiene únicamente por objeto una serie de temas; es también una reflexión polémica acerca del sujeto mismo de la discusión, sobre su alcance, número y extensión, sobre el modo de articular las deudas interiores que vinculan a sus miembros entre sí e incluso sobre los contornos exteriores marcados por quienes ha de considerar como enemigos. El juego de la política es tan complejo y al mismo tiempo apasionante porque las dimensiones del campo se están redefiniendo a medida que el juego avanza, al tiempo que aumenta o disminuye el número de jugadores. Esta falta de fijación se debe a que la política es una actividad que tiene que ver fundamentalmente con el convencimiento mutuo y la concertación de voluntades. En esta complicación reside su fortaleza integradora y no en una indiscutible hipóstasis grupal.

Cualquier discurso organizado distribuye de un modo imperfecto las oportunidades de hacerse valer. Este problema no se soluciona simplemente con una organización equilibrada del poder de los interlocutores. Existen también voces que son sistemática o indirectamente excluidas, diferencias que no pueden hacerse oír o que no se acomodan al criterio dominante. La igualdad de derechos parece insuficiente cuando hay quienes no pueden hablar por sí mismos. La idea de comunidad presupone una solidaridad con aquéllos que se encuentran en una situación que de alguna manera también nos amenaza a los demás, como quedar sin habla de una manera traumática. Bentham decía que el problema de los derechos no debería tratarse en un escenario de sujetos activos, sino más bien según el modelo de una comunidad con las víctimas pasivas. «La cuestión no es ¿pueden razonar?, ni ¿pueden hablar?, sino ¿pueden sufrir?». Para que una conversación fuera realmente irrestricta tendría que introducir también a esos «participantes virtuales», pero cualquier imputación de intereses tendría un carácter hipotético. Hablar en nombre de otros puede ser a veces una presunción, en ocasiones un imperativo de justicia, pero siempre una forma precaria de introducirlos en nuestro discurso, pues no conocemos con exactitud sus necesidades. Junto con la exigencia de tomar en cuenta los derechos de los otros -y especialmente los de quienes no pueden hacerlos valer- está el reconocimiento de que esa «idealización» puede estar equivocada o ser mejorable, de tal modo que también la comunidad establecida con los sujetos pasivos o las víctimas es contingente. La representación de los muertos, de las generaciones futuras y de los actualmente excluidos es una exigencia que no puede cumplirse perfectamente y que, por eso mismo, prohíbe arrogarse la identidad que tendría un «nosotros» tan poderoso.

Génova, de Dino Campana

Dino Campana (1885-1932) es autor de un solo libro de versos, Canti Orfici (Ravagli, Marradi, 1914). De las posteriores reediciones, quizá la más popular sea Canti Orfici ed altri scritti a cargo de Cario Bo (Mondadori, Milán, 1972), sucesivamente reeditada. Hay dos traducciones al español: Cantos Órficos, a cargo de Juan Carlos Gentile Vitale (Olifante, Zaragoza, 1984); más reciente, la de Pedro Luis Ladrón de Guevara (Universidad de Murcia, Murcia, 1991) y algunos poemas dispersos. Sin embargo, Diño Campana es uno de los poetas más celebrados del Novecento italiano. Prácticamente desconocido fuera de su país, su vida y su obra están rodeadas de una leyenda mítica que sin duda ha transcendido su significación propiamente literaria.

La nota biográfica de este autor es una penosa sucesión de infortunios, estancias en prisión y sanatorios psiquiátricos, que no ha podido menos que sugerir la figura del «poeta maldito». Ya en 1928, la incipiente mercadotecnia supo aprovechar estas «cualidades» de Campana para presentar la reedición de sus Canti Orfici como la obra de un «Rimbaud italiano».

Más cercana a la realidad, la numerosa correspondencia de Campana nos descubre una existencia solitaria y desgraciada, asediada por la esquizofrenia. Su enfermedad y su carácter excéntrico e imprevisible originarían sin duda un extrañamiento social que Campana resolvió por un lado a través del nomadismo impenitente, por otro mediante la creación poética. Viajó por medio mundo caminando: con el mismo ímpetu puro y bárbaro escribió sus poemas.

Dino Campana nació en 1885 en Marradi, en la provincia de Faenza, ciudad en la que realizó sus estudios primarios. Comenzó a estudiar Química en la Universidad de Bolonia y más tarde en Génova y Florencia. A los quince años de edad se remonta su primera crisis nerviosa («En aquel periodo tuve una fuerte neurastenia: no podía estar quieto en ningún sitio»), las primeras escapadas y viajes. Su vida estará a partir de entonces marcada por los periódicos internamientos en hospitales psiquiátricos. Pero también por el nomadismo, que gustó de experimentar de un modo físico, caminando. En 1907 interrumpió sus estudios y viajó a Suiza, Francia y más tarde a la Argentina. Desde Buenos Aires, pasó a Montevideo, Rosario, Mendoza, etc.

De estos viajes, cuenta Campana: «Desempeñaba cualquier oficio. Por ejemplo, forjar el hierro, una hoz, un hacha. Lo hacía para vivir. He tocado el triángulo en la marina argentina. He sido portero en un círculo de Buenos Aires. Tuve tantos trabajos». Y, además, «gaucho, carbonero, minero, policía, de zíngaro viajando con una tribu de Bosiacos rusos, de saltimbanqui, he regentado un tiro al blanco, tocado el organillo». Para regresar a Europa se embarca en un mercante: «Me embarqué como fogonero, luego me bajé en Odessa. Vendía serpentinas en las ferias. Los Bosiacos son como gitanos. Son compañías ambulantes de cinco o seis personas. El tiro al blanco fue en Suiza. Conocía bien varias lenguas». En Bélgica fue arrestado por vagabundeo y alcoholismo y recluido en el manicomio de Tournay. De nuevo en Italia, continuó su vida errabunda, trabajando en granjas de campesinos y escribiendo las primeras poesías que incluiría en los Cantos Órficos.

A finales de 1913, Campana se trasladó a Florencia con la intención de presentar su libro de poemas a Giovanni Papini y Ardengo Soffici, directores de la influyente revista Lacerba. Soffici describe a Campana como «un hombre joven, sobre los veinticinco años, con el pelo y la barba de un rubio encendido, de cara rellena y roja, iluminada por un par de ojos azules que expresaban sinceridad y timidez como los de los niños o los campesinos. […] triunfaba en los círculos, irradiaba vitalidad y la suscitaba a su alrededor, y, especialmente si había bebido un poco, alegría y poesía manaban de todo su ser».

Desgraciadamente, Campana presta a Soffici y Papini la única copia que posee del manuscrito de los Cantos Órficos y Soffici la pierde durante un traslado. Campana, consternado, se ve obligado entonces a rehacer el libro, reescribiéndolo en parte de memoria, en parte basándose en notas que seguramente conservaba. Muchos años más tarde, en 1971, extiende el destino su último círculo sobre el asunto —órfico a su manera—, cuando entre los papeles de Soffici su viuda encuentra el manuscrito extraviado. Se titulaba «II più lungo giorno» («El día más largo») y sorprenderá la fidelidad con la que Campana se aproximó a aquella primera redacción.

Por fin publicados en 1914, los Cantos serán conocidos en el restringido círculo de amigos poetas, único en el que su obra tendrá inicialmente alguna resonancia. Tampoco Campana, quien vendía personalmente sus libros, colaboró mucho a su difusión. Nos pinta Soffici la escena: «Un individuo simpático y considerado inteligente quizás podía obtener los Cantos con el autógrafo del poeta; un simple burgués recibía solo el libro o peor, sin la primera página ni la cubierta; si luego se trataba de un tipo ordinario claramente ajeno a las artes, Campana no se lo daba sin antes quitarle delante de él las páginas que consideraba demasiado elevadas […] A algunos estúpidos presuntuosos que se las daban de escritores llegó a no entregar más que la cubierta y pocas páginas que él consideraba poco logradas».

Cuando en 1928 la reedición de los Cantos Órficos trae la fama y el reconocimiento de sus contemporáneos, Campana lleva ya diez años ingresado en el Hospital Psiquiátrico de Castel Pulci, del que nunca saldrá. Sumido en la enfermedad mental, con breves periodos de lucidez, no volverá a escribir poesía. Muere en 1932 de una septicemia tras haber recuperado en los últimos meses, nuevo círculo que se cierra, la salud mental.

Confrontados con esta dramática existencia, los versos de Campana constituyen fervorosos himnos de amor a la vida:

«Una vez, en Cerdeña, entré en una casa que tenía colgado afuera un farol de hierro que iluminaba la pared de granito. Afuera el camino conducía por la costa pedregosa que descendía hasta el mar. ¡Este recuerdo que no recuerda nada es tan fuerte en mí! La berroqueña costa blanca había bebido el crepúsculo profundo y rojo que encerraba la isla y ahora con el farol oxidado las estrellas del altiplano brillaban solo para mí y para Garcia. Yo besé la pared de granito sin pensar y todavía no sé por qué» (de una carta a Sibilla Aleramo, hacia 1917).

Es el impetuoso fervor vital la más conmovedora característica de esta poesía. La hermosura de la luz y del color del mundo emociona tanto a Campana, que no consigue expresar su felicidad de manera más sincera que besando una pared de granito. La conmoción que le produce la realidad se convierte en sus versos en un ímpetu expresivo que trata de circunscribir, de atrapar, el momento de lo visible en la palabra.

De aquí la superposición de imágenes breves e intensas, la reiteración verbal, el flujo de luz y color. Órficos en este sentido, los poemas de Campana evocan, siquiera de un modo muy personal, la tradición poética que concibe el verso como un arte del conocimiento, de iniciación en el significado: «En el giro vertiginoso del eterno retorno la imagen muere inmediatamente».

Y si por un lado la de Campana es una voz personalísima, por otro tampoco es posible entenderlo fuera del contexto de innovación formal y estética introducida por los parnasianos y decadentes franceses: Verlaine, Rimbaud, Mallarmé e incluso por el propio Apollinaire, que sin duda Campana conoce. Siendo una poesía eminentemente visual, sugiere las técnicas de los movimientos artísticos que le son contemporáneos. La descomposición sintáctica y superposición de imágenes —piénsese en la primera estrofa de «Génova»— produce un cierto efecto cubista; la contraposición de mitos clásicos e imágenes típicas del progreso —grúas, electricidad— evoca el futurismo, que tanto interesó a Campana; los recurrentes poemas de ciudades —»Paseo bajo la pesadilla de los pórticos», verso que, por cierto, tan bien comprenderán los que hayan visitado Bolonia- recuerdan la pintura metafísica de Giorgio De Chirico; e incluso algunos fragmentos visionarios —quizá la cuarta estrofa de «Génova»- casi parecen escritura automática.

Ahora bien, lo que otorga su singularidad a la poesía de Campana es que, inspirada en éstas y otras formas, es una poesía que se nos ofrece en un estado primitivo, en el momento de hacerse (Cario Bo), que se presenta al lector sin intermediarios, con una brutal franqueza expresiva. Tan es así que el propio Móntale observó que resultaría impensable imaginar una evolución de esta poesía. Y es cierto que existe en estos versos cierta rudeza, cierto descuido formal que nos hace sentir que nos hallamos en el instante inicial de la creación poética, donde parece percibir la viva emoción primera, no depurada. Quizá sea ése uno de los mayores atractivos de este poeta.

El poema que aquí presentamos, «Génova», cierra los Cantos Órficos. Es un poema largo, pleno de imágenes visuales. De organización sintáctica compleja, sus estrofas enérgicas e irregulares componen en nuestra imaginación un óleo hermoso e intenso. Como si otro Van Gogh hubiera pintado la ciudad ligur con dedos deslumbrados.

GÉNOVA

Luego que la nube lejos se detuvo
En los cielos sobre la callada mar
Infinita en lejanos velos encerrada,
Y regresaba el alma ausente
Que todo en torno se había arcanamente
iluminado del jardín el verde
Sueño en la apariencia sobrehumana
De resplandecientes estatuas soberbias:
Y oí canto oí voz de poetas
En las fuentes y las esfinges desde los frontones
Benévolas un primer olvido parecieron a los postrados
Humanos todavía otorgar: de los secretos
Dédalos salí: surgía un torrear
Blanco en el aire: innumerables del mar
Parecieron los blancos sueños de las mañanas
Disolviéndose encadenar lejos
Como un ignoto torbellino de sonido.
Entre las velas de espuma oía el sonido.
Pleno era el sol de Mayo.

Bajo la torre oriental, en las terrazas verdes en la pizarra cinérea
Desborda la plaza en el mar que adensa las naves infatigable
Ríen los arcos del rojo edificio desde el gran pórtico:
Como las cataratas del Niágara
Canta, ríe, varía férrea la sinfonía fecunda urgente del mar:
¡Génova canta tu canto!

Dentro de una gruta de porcelana
Sorbiendo café
Miraba por la vitrina a la multitud subir veloz
Entre vendedoras que parecían estatuas, que ofrecían
Mariscos con roncos gritos que caían
Sobre la balanza inmóvil:
Así te recuerdo aún y te veo imperial
Subiendo por la pendiente tumultuosa
Hacia la puerta abierta
Contra el azul vespertino,
Fantástica de trofeos
Míticos entre torres desnudas bajo el aire,
Alrededor tuyo agarrada
La fiebre de la vida
Prístina: y por los callejones lúbricos de farolas la copla
Que canturrean las prostitutas
Y del fondo el viento del mar sin tregua.
Por los callejones marinos en la ambigua
Tarde preludios entre las farolas traía
el viento de la maraña de naves:
Los edificios marinos tenían blancos
Arabescos en la sombra languideciente
Y marchábamos yo y la tarde ambigua:
Y yo levantaba los ojos hacia arriba a los miles
Y miles y miles de ojos benévolos
De las Quimeras de los cielos: …
Cuando,
Melodiosamente
De lo alto viene, como blanca el viento fingió una visión de Gracia
Como del número inagotable
De las nubes y de las estrellas en el cielo vespertino
Por el callejón marino sube a lo alto, …
Por el callejón porque rojas a lo alto sube
Marino las alas rojas de las farolas
Arabesqueaban la sombra languideciente, …
Que en el callejón marino a lo alto sube
¡Qué blanca y leve y quejosa subió!
«Como en las alas rojas de las farolas
Blanca y roja en la sombra de la farola
Qué blanca y leve y temblorosa subió:…»
Ya en el rojo de la farola
La sombra estaba cansadamente
Blanca…
Blanca cuando en el rojo de la farola
Blanca lejana cansadamente
El eco atónito rió una irreal
Risa: y que el eco cansadamente
Y blanco y leve y atónito llevó…
Alrededor de todo
Lucía ya la tarde ambigua:
Latían las farolas
Su palpito en la sombra
Rumores lejanos se despeñaban
Dentro de silencios solemnes
Preguntando: si del mar
La risa no subía…
Preguntando si la oía
Incansablemente
La tarde: a las filas
De nubes allá en lo alto
Dentro del cielo estelar.
En el puerto el barco se posa
En el crepúsculo que brilla
En la arboladura inmóvil con frutos de luz,
En el paisaje mítico
De naves en el seno del infinito
En la tarde
Cálida de felicidad, luminosa
En un gran en un gran toldo
De diamantes extendido sobre el crepúsculo,
En miles y miles de diamantes en un gran toldo viviente
El barco se descarga
Ininterrumpidamente chirriante,
Incansablemente aturde
Y la bandera se arría y el mar y el cielo es de oro y por el muelle
Corren los muchachos y gritan
Con gritos de felicidad.
Ya en tropel se dirigen
los viajeros a la ciudad atronadora
Que extiende sus plazas y sus calles:
La gran luz mediterránea
Se ha fundido en piedra de ceniza:
Por los callejones antiguos y profundos
Fragor de vida, alegría intensa y fugaz:
Toldo de oro de felicidad
Es el cielo donde el sol riquísimo
Dejó sus despojos preciosos
Y la Ciudad comprende
Y se enciende
Y la llama titila y absorbe
Los restos magníficos del sol,
Y teje un sudario de olvido
Divino para los hombres cansados.
Perdidas en el crepúsculo tronante
Sombras de viajeros
Van por la Magnífica
Terribles y grotescos como los ciegos.

Vasto, en un olor tenue impregnado
De brea, velado por las lunas
Eléctricas, sobre el mar apenas vivo
El vasto puerto se adormece.
Se alza la nube de las chimeneas
Mientras el puerto en un dulce crujido
De amarras se adormece: que la fuerza
Duerme, duerme que acuna la tristeza
Inconsciente de las cosas que serán
Y el vasto puerto oscila con un ritmo
Fatigado y llega el olor
De la nube que forma el vómito silencioso.
Oh Siciliana proterva opulenta matrona
En las ventanas ventosas de la calleja marinera
En el seno de la ciudad retumbante de sonidos de naves y carretas
Clásica hembra mediterránea de los puertos:
Por los grises róseos de la ciudad de pizarra
Se oían los clamores vespertinos
Y luego más apagados los rumores de la noche serena:
Veía por las ventanas luminosas como estrellas
Pasar las sombras de las familias marineras: y cantos
Oía lentos y ambiguos en las venas de la ciudad mediterránea:
Que la noche era profunda.
Mientras tú siciliana, de los hondos
Cristales en un torvo juego
La sombra honda y la luz vacilante
Oh siciliana, en los pezones
La sombra recogida tú eras
La Sanguijuela de las noches mediterráneas.
Chirriaba chirriaba chirriaba de cadenas
La grúa del puerto en lo hondo de la noche serena:
Y dentro de lo hondo de la noche serena
Y en los brazos de hierro
El débil corazón con latido más alto palpitaba: tú
Habías apagado la ventana:
Desnuda mística en lo alto honda
Infinitamente estrellada devastación era la noche tirrena.

Fragilidad intramuros, Segovia

«En Segovia la más emocionante de las obras de arte es la ciudad en sí misma, labrada por los siglos y por la Historia en una situación de excepcional belleza» (Marqués de Lozoya, Segovia, 1973). Esta valoración de una ciudad como conjunto, nada sólita en la práctica urbanística en la fecha en que se escribió, donde sus monumentos, el entramado urbano y el entorno físico forman un todo coherente y equilibrado, resulta ya muy difícil de hacer de la mayoría de nuestras ciudades, como no sea en el recuerdo o a través de fotografías y grabados antiguos. En Segovia, veinticuatro años después y a pesar de los pesares, sigue siendo posible la contemplación de la ciudad histórica sin apenas sobresaltos y sin que esto haya significado, por otra parte, la pérdida de su condición como espacio habitable para convertirse en un decorado para el turismo.

Hay que decir, sin embargo, que este conjunto está en peligro. Esta afirmación, lejos de querer provocar una alarma injustificada o ser un arma arrojadiza contra los encargados de su tutela, no es más que una obviedad, a resultas tan solo de la antigüedad del casco histórico, la fragilidad de los entornos o las dificultades que ofrece la conservación de ciudades que no responden a las exigencias de la vida moderna. La conjura de este peligro exige en primer lugar, y ante todo, una tan decidida como acendrada voluntad conservacionista de todos los niveles y sectores de las administraciones públicas y de toda la sociedad. En segundo lugar, esa voluntad no puede manifestarse exclusivamente en la restauración de monumentos, sino que debe extenderse a todo el conjunto urbano y su entorno físico. Por último, debe arbitrarse un modelo global de desarrollo compatible con el carácter cultural de la ciudad y su conservación. Éste es un aspecto especialmente preocupante: el llamado turismo cultural está viniendo a sustituir sin más al turismo de masas de sol y playa.

VOLUNTAD CONSERVACIONISTA

Respecto a la primera cuestión, conviene recordar que la historia de la conservación de nuestros cascos históricos es bastante ajena a una firme voluntad conservacionista como la descrita. En líneas generales, sin entrar en matices ni excepciones, en España solo se han conservado de manera unitaria los cascos históricos de las ciudades en las que no se han dado las circunstancias económicas suficientes para derribar primero y construir después, siendo además necesario que dicho casco tuviese una entidad y reconocimiento exterior suficientemente fuerte, amén de una protección jurídica. De esta manera, los pequeños impulsos constructores -desde los años del desarrollismo a ultranza hasta prácticamente nuestros días- se manifestaban en estas ciudades alrededor de los cascos con construcciones de pésimo gusto y baja calidad; los centros históricos eran abandonados a su suerte, salvo para construir allí donde la ruina ya lo permitía. Este paradójico proceso es el que ha posibilitado la conservación de las cinco ciudades españolas declaradas Patrimonio de la Humanidad, así como la irreconciliable diferenciación en todas ellas entre «un casco histórico y otro histérico», como alguien dijo con agudeza.

Ésta ha sido en síntesis la historia de la conservación de Segovia, presidida por la escasez de su economía (contra la que ya chocan las reformas urbanísticas desde el siglo XIX, apoyadas exclusivamente hasta 1956 en proyectos de alineación), y la enorme presencia y relevancia de su casco histórico intramuros. Esta segunda cuestión es la que mejor explica por qué no siguieron igual suerte otros conjuntos de la misma ciudad, como el de San Justo y el Salvador (protegido desde 1941 por el decreto de declaración del conjunto histórico) o San Lorenzo, San Millán y Santa Eulalia, no incluidos en dicho decreto. Aun así, sería injusto obviar la enorme importancia que tuvieron en la defensa de Segovia personalidades como el Marqués de Lozoya, Luis Felipe Peñalosa o los poetas Mariano Grau y Luis Martín Marcos, entre otros.

Es cierto que hoy las cosas han cambiado y mejorado, en especial a raíz de la promulgación en 1985 de la Ley del Patrimonio Histórico Español, que junto con la legislación autonómica viene a superar en gran medida, aunque al fin y al cabo insuficientemente, la profunda desconexión que había entre el derecho del patrimonio histórico-artístico y el derecho urbanístico. Sin embargo, de poco sirve la ley si no se tiene la voluntad de aplicarla con rigor. También es cierto que el urbanismo bárbaro de la especulación y la piqueta ha sido casi desterrado de las capitales de provincia en España. Sin embargo, no lo es menos que ahora se reproduce miméticamente en gran parte de nuestros pueblos, recién incorporados al progreso y el desarrollo, en donde el patrimonio, en líneas generales, tiene la misma escasa presencia en los planes de urbanismo y la ordenación del territorio que tenía en las capitales en los años sesenta y setenta. Por otra parte, ese urbanismo de piqueta ha sido sustituido en demasiadas ocasiones por otro posmoderno, igualmente bárbaro, aunque desde luego mucho más perverso, enmascarado bajo la rehabilitación del patrimonio.

Es cierto, por último, que cada vez hay una mayor conciencia social de la importancia de nuestro patrimonio histórico. Eso se ha traducido en mayores atenciones al patrimonio por parte de las administraciones públicas. Sin embargo, la conciencia social resulta bastante superflua y la mayor atención pública parece estar movida muchas veces por intereses espurios en la conservación de los testimonios materiales de nuestra historia. Por todo esto, al margen de otras muchas observaciones y ejemplos que también se podrían citar, no resulta gratuito reclamar una voluntad más decidida en la conservación del patrimonio histórico español.

LA FRAGILIDAD DEL ENTORNO Y EL TURISMO

Por otro lado, no se trata solamente de restaurar monumentos aislados, pues al margen de que conceptual y jurídicamente sean indisociables de su entorno, no son los que principalmente otorgan a Segovia su condición (basta pensar que una ciudad como Zaragoza tiene 55 Bienes de Interés Cultural con la categoría de monumentos, mientras que en Segovia hay 35, de acuerdo con una estadística de 1995).

Desde los años ochenta, no son los monumentos los que más deben preocuparnos en nuestras capitales de provincia, salvo quizá en ocasiones por un exceso de restauración. En Segovia, no peligra tanto la Vera Cruz como su frágil entorno, en el que -aprovechando el notorio descuido que padece- siempre vendrá alguien con la ocurrencia de urbanizarlo con escaleras, rampas, pavimentos varios y «mobiliario urbano» para solaz de los turistas. No se derrumbarán las piedras de la catedral, pero sí puede tergiversarse su función y, por ende, su significado. No se perderán iglesias, como antaño se perdió Santa Columba, pero sí se están perdiendo las portadas románicas de las Canongías, que se deshacen al paso del tráfico rodado. No preocupa el Acueducto, colmado de atenciones, pero sí lo que a su lado se pueda construir.

Por último, y respecto a la necesidad de un modelo global de desarrollo sostenible, no puede soslayarse al hablar de una ciudad como Segovia su relación con el turismo. Es evidente la influencia positiva que éste tiene, no solo como agente privilegiado de desarrollo para determinadas zonas o ciudades, sino también como elemento de difusión de los valores del patrimonio y de sensibilización a los problemas de su conservación. Sin embargo, también puede ser una de las más devastadoras formas de contaminación del patrimonio en nuestros días, pues lo convierte en un objeto de consumo más y hace perder a los centros históricos su condición de espacio habitable. El problema no reside solamente en las consecuencias que un turismo de masas indiscriminado pueda generar como factor de desarrollismo agiotista y destructor. Este tipo de turismo es absolutamente incompatible con el carácter cultural del patrimonio, que exige rigor y seriedad en las intervenciones y en los usos que de él se hagan, algo que impide la necesidad de rentabilidad rápida a corto plazo.

El conjunto de la ciudad de Segovia es una de las joyas de España y uno de sus símbolos culturales en el mundo, como lo es Salzburgo de Austria, Brujas de Bélgica o Florencia de Italia. Declarada en 1985 ciudad Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO, salvo que estas declaraciones se pidan o se otorguen como meros reclamos publicitarios, su conservación no puede dejarse en ninguno de sus variados y complejos aspectos al albur de las circunstancias, sino que requiere esa decidida voluntad común de la que hablábamos al principio. Una voluntad que habrá de suponer un mayor esfuerzo inversor que el que en la actualidad se realiza. Será preciso tomar decisiones impopulares, exigir sacrificios indudables a corto plazo y, sobre todo, mantener una visión global e integral de la conservación de la ciudad y su desarrollo.

Menos recursos, más bienestar

Ernst Ulrich von Weizsäcker,
L. Hunter Lovins y Amory B. Lovins
Factor 4
Galaxia Gutenberg
Círculo de Lectores
Barcelona, 1997, 429 págs.

Para ser éste un libro sobre un tema científico, es enorme el número de lectores que ha tenido hasta ahora. Eso indica que existe una preocupación colectiva por los problemas, relacionados de un modo u otro con la conservación del medioambiente. Son ya muchos los que hablan de cambiar el rumbo del sistema de producción actual, que se basa en el fomento del consumo, la explotación intensiva de los recursos y el máximo rendimiento de la mano de obra. Este sistema de producción da lugar al desempleo y al desastre ecológico. Frente a esta situación han surgido los defensores del desarrollo sostenible, una forma de progreso económico compatible con las exigencias del medio ambiente. Pero esta postura ha chocado siempre con el obstáculo de resultar menos rentable que las posiciones tradicionales de mercado.

Y aquí viene la originalidad del Factor 4. Los autores del libro sostienen que introducir criterios ecológicos en los procesos de producción no genera pérdidas económicas, sino al revés, interesantes beneficios. Ésta es la idea central de su obra. Los autores cuentan como «el Club de Roma ha acompañado este libro desde el momento de su concepción. En marzo de 1995 el Club organizó una conferencia donde se debatió el concepto del presente informe». Las discusiones fueron duras, hicieron necesario que buena parte de esta obra fuera reescrita. Sin embargo, finalmente, «el comité ejecutivo del Club aceptó admitir el libro revisado como informe al Club de Roma».

A lo largo de catorce capítulos, integrados en cuatro partes, se estudian cincuenta ejemplos del Factor 4, es decir, cincuenta casos en los que se puede duplicar el bienestar con la mitad de los recursos que habitualmente se aplican. No hay que olvidar la personalidad de los autores. Ulrich von Weizsäcker es presidente del prestigioso Wuppertal Institut, Amory y Hunter Lovins son destacados expertos mundiales en cuestiones de eficiencia energética.

El último capítulo lleva por título «El bienestar no material», y es el más sugerente del libro. Rechaza la teoría de Dawkins, según la cual el egoísmo es el principio fundamental de la productividad económica. Refuta el aforismo, tantas veces repetido, de Hobbes: «el hombre es un lobo para el hombre». Según los autores, hasta en su literalidad, el aforismo es falso, pues los lobos muestran una inhibición casi insuperable de morder a lobos más débiles. Recuerda que los delfines cuidan a los enfermos o que el parasitismo más perfecto consiste en la simbiosis entre anfitrión y huésped. En fin, hace referencia a las experiencias antropológicas de Mary Clark, según las cuales «la colaboración marcada por el respeto mutuo es mucho más motivadora y satisfactoria que la competencia». Según Kohn, «las situaciones competitivas actúan de freno -en vez de ser un estímulo- sobre todo para las actividades creativas y para la solución de cuestiones complejas».

El libro, en definitiva, destruye muchos tabúes y presenta una visión optimista del mundo en un momento, como el presente, plagado de incertidumbres.

La rehabilitacion del Derecho

Andrés Ollero Tassara
¿ Tiene razón el derecho?
Entre método científicoy voluntad política
Publicaciones del Congreso de Diputados
Madrid, 1996, 514 págs.

Quienes disfrutaran con su Derechos humanos y metodología jurídica (Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989) tienen ahora la oportunidad de profundizar -en esta obra reciente- en las tesis del profesor Ollero Tassara, desde dos ejes fundamentales: la revisión de la literatura iusfilosófica del último siglo y la propuesta de renovación del estudio y práctica del derecho en nuestros días. Como recuerda Gregorio Peces-Barba en el prólogo de la misma, tal reflexión se ve enriquecida por la condición de político y parlamentario, al tiempo que de catedrático de Filosofía del Derecho, del autor.

Con respecto al planteado como eje primero, el profesor Ollero tiene el acierto de reconstruir la historia de la reflexión jurídica de un modo abierto y crítico, en el que logros y carencias van emergiendo con precisión y equilibrio. El punto de partida lo sitúa en la modesta pero significativamente influyente conferencia de Julius H. von Kirchmann sobre El carácter acientífico de la ciencia del derecho (1869), pues en dicho texto se condensa la encrucijada a la que el primer positivismo se ha visto abocado: si el Derecho en la vida cotidiana es fruto de la voluntad del legislador no cabe ciencia sobre el mismo, pues el puro ejercicio de la voluntad política no rima con el discurso racional.

Tal encrucijada se convierte en un reto que solo una figura como la de Kelsen -a la que Andrés Ollero presenta del modo más admirativo podría asumir con éxito. En efecto, su Teoría pura del Derecho —reelaborada durante más de treinta años acierta a presentar de modo científico el derecho que es, que efectivamente existe, a través de dos «giros maestros»: validez desde el más riguroso criterio de una lógica normativa formal, con pretensiones de una total asepsia valorativa.

Pero, observa el profesor Ollero, la propia ciencia contemporánea le quitará a Kelsen la seguridad de lo tan esforzadamente conseguido. La evolución de la filosofía científica en Popper, Khun, Lakatos y Feyerabend muestra una inconfundible tendencia a aligerar la confianza en el método, para proponer modelos abiertos en los que la propia verificación de los logros se registre desde una pluralidad de criterios. También la crisis democrática de nuestros días no parece avalar la tesis kelseniana entre democracia y relativismo, pues se anhela un sentido democrático fundamentado en una verdad no manipulable: «para que una sociedad sea democrática, la norma jurídica ha de acrecentar su capacidad de convicción y disminuir la de imposición» (pág. 228).

El postkelseanismo tiene que asumir que la reflexión científica sobre el derecho ha de contar con la propia experiencia jurídica. La hermenéutica ha convocado al jurista -como hace Gadamer en Verdad y Método- a que contribuya -con su específica tarea de buscar la cosa justa- a instaurar la racionalidad, no a importarla de las otras ciencias.

Y ése es el reto predominante hoy en la filosofía política y social. Detrás de las propuestas de John Rawls o de Jurgen Habermas se encuentra la imperiosa necesidad de encontrar una base racional para el consenso político, con la inaplazable tarea de ajustar libertad e igualdad. Pero su excesiva confianza en los aspectos procedimentales de decisión pública les impide valorar en todo su cometido la labor del jurista como agente que efectivamente aplica el ajustamiento de igualdad y libertad a las concretas relaciones entre los ciudadanos.

Esta reconstrucción de los principales jalones de la reflexión iusfilosófica, que solamente se ha reflejado de un modo inevitablemente somero, sitúa al profesor Ollero ante el segundo de los ejes planteados: la propuesta y renovación del estudio y práctica del derecho en nuestros días. De él merecen destacarse tres aspectos. En primer lugar, la reconsideración de la vigencia del iusnaturalismo. Toda la obra parece expresar una convicción firme de que las insuficiencias del positivismo jurídico como explicación del derecho no legitiman que un iusnaturalismo sin mayores matices ocupe su puesto, sino que exigen una renovación del concepto y la praxis del derecho desde la filosofía práctica. Ello inequívocamente supone recuperar el sentido objetivo de los valores en la vida social, auténticas condiciones de posibilidad de todo consenso verdadero, se apele o no de modo literal al derecho natural. En efecto, el autor considera que habiendo asumido la inidoneidad de recuperar el iusnaturalismo condenando el positivismo a partir de la reductio ad Hitlerum, está en condiciones de reivindicar que no se condene el iusnaturalismo -a nivel de solar patrio- por una nueva reductio y esta vez ad Francum.

En segundo lugar, la insistencia en la juridicidad de los derechos humanos, único modo de contrarrestar una remisión continua de ellos a otros ámbitos -moral, política…-, cuyo más evidente efecto es la evaporación de los mismos. Frente a ello, «los derechos humanos son plenamente «jurídicos», en la medida en que a ninguno de ellos se les reconoce como pretensión incondicionada. Cuando afirmo que tengo derecho a algo, no me limito a expresar que lo quiero; afirmo que el disfrute de ese algo respeta mi nexo existencial con los otros, que no lo destruye sino que me permite ajustar mi conducta con la de ellos; afirmo, a la vez, que sin ese algo yo no podría desarrollar esa existencia personal que debo aportar enriquecedoramente a mi relación con los otros» (pág. 402).

Finalmente, la recuperación de la filosofía práctica es vinculada directamente al auge de la labor jurisdiccional como búsqueda de la solución justa que, sin negar el papel de la ley, la resitúa en el terreno de los medios. La crítica de Dworkin a Hart permite a Ollero plantear como consolidada la situación en la que la interpretación del caso, el tanteo y la persecución de la solución adecuada, han pasado a ser el momento jurídico por excelencia. Al tiempo, es el momento de rehabilitación de una filosofía práctica, habituada a reflexionar sobre los valores y a aplicarlos e introducirlos en el mundo de los hombres. La tarea de la filosofía del derecho pasará a ser la de una filosofía práctica que debe «brindar al jurista elementos para una crítica del proceso real de positivización del derechopues «solo el jurista que ejerza conscientemente de filósofo del derecho podrá mantenerse a cubierto de una ciega instrumentalización disfrazada de tecnicismo» (págs. 502-503).

Entre otros muchos valores, la obra del profesor Ollero aparece como una expresión de aliento hacia la dignidad del jurista y su sentido ético. Realizada desde el cotidiano contacto con la actividad parlamentaria y legislativa, tiene el innegable valor testimonial de contribuir a la renovación responsable de la vida pública española.

NR-054. Elecciones gallegas, más preguntas que respuesta

Por ejemplo: el triunfo del PP gallego y de su líder (o, mejor, de su líder y del PP, en orden lógico) ¿refleja un aumento de la adhesión al Ejecutivo de Madrid por parte de todos los ciudadanos del Estado?

¿Anunciará que en la próxima corrida electoral Aznar tal vez pueda ir por el monte solo, sin la compañía a veces incómoda de los nacionalistas periféricos?

La mayoría absoluta de don Manuel, ¿es transferible a don José María?

Otra pregunta: la humillante y esperada derrota de los socialistas gallegos y de sus compañeros de viaje ¿anuncia el fin de una non-nata experiencia de «mayoría progresista» con López Garrido, Ribó y Almunia del bracete? ¿En qué medida el 1% de IU hiere de muerte a Anguita y sus seguidores?

¿Habrán sonado las campanas en Galicia por el socialismo hegemónico de los años ochenta y principios de los noventa? Guerra y González, abriendo la caja de los truenos en el Noroeste mediante acusaciones improbadas e improperios (narcotráfico y golpismo, por ejemplo), ¿serán apenas la penosa imagen del pasado irrecuperable o del presente irresponsable que los ciudadanos rechazan y contra el que se rebelan?

Los nacionalistas del Bloque (BNG), antaño radicales y hoy remozados con las cosmética socialdemócrata, ¿se convertirán en el futuro en el fiel de la balanza, la fuerza de estabilización del país más estable (electoralmente hablando) de las Españas?

¿Xosé Manoel Beiras for president en el próximo milenio?

Ninguna de estas preguntas tiene respuesta ahora y deberán pasar meses, tal vez años, hasta que alguien (la realidad, virtual o no: quién sabe…) se atreva a responderlas con posibilidades de acertar.

Hay, en cambio, modestas evidencias que, sin amargar la fiesta a nadie, deberían tenerse en cuenta.

Las elecciones gallegas reflejaron una realidad preocupante: la renovación de la vida política española, autonómica o estatal, es una asignatura pendiente. Si los ciudadanos no lo remedian (¿pueden hacerlo?, ¿cómo?), accederán al siglo xxi con los mismos líderes, aparatos, usos y desusos de los años setenta. Es una perspectiva preocupante.

La vida política española está esclerotizada y el nuevo impulso que la inmensa mayoría desea o barrunta no puede ventilarse con una simple alternancia, máxime cuando la alternativa ni está clara ni lleva trazas de aparecer en el futuro inmediato, como demostraron suficientemente los comicios gallegos.

Otra evidencia: la vida política camina hacia la «jibarización», permítaseme el neologismo, de las conductas y de los hábitos políticos. Quien ajeno al clan o a la tribu se atreve a dar consejos o sugerir soluciones para los problemas reales (a veces transferibles desde el centro a la periferia) sale más corrido que el gallo de Morón.

La intromisión de los metecos socialistas en la campaña gallega para explicar a los ciudadanos la buena nueva sin gaiteiros, romerías o inauguraciones de hogares para la tercera edad no salvó al pobre Abel (Caballero, no Matutes, distingamos) del naufragio. Cualquier forastero que se aventure en el saloom político de la piel de toro se la juega.

La tentación de transferir los resultados gallegos al resto del Estado es grande, pero la cautela -en esto como en todo lo que se refiere a Galicia- debería ser de rigor.

Políticamente, Galicia es diferente, aunque las tendencias básicas descubiertas ahora puedan repetirse en otras latitudes. Fraga no es Aznar -¡vaya descubrimiento!- ni los barones del PP en el Noroeste se parecen en nada a la guardia de hierro juvenil que rodea al Presidente del Gobierno. Pero los peligros de mesianismo acrítico, de prepotencia, de aislamiento y altanería amenazan tanto al Palacio de Raxoi como a La Moncloa. Conviene que estas cosas se digan desde la proximidad de las convicciones.

El triunfo popular da al gobierno central un respiro, al menos hasta la primavera del año próximo, cuando los idus del euro se impongan. Ir más allá de estas reflexiones es políticamente arriesgado. O, incluso, incorrecto.