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Un retrato de Pau Casals

Este año se cumple el centesimo aniversario de la formación de lo que Robert Baldock ha definido como «el trío de cámara más famoso del siglo xx», aunque su presentación oficial no tuviera lugar hasta el año siguiente: Pau Casals, violonchelo; Jacques Thibaud, violín; Alfred Cortot, piano. Pero este trío ha pasado a la historia por un motivo trágico: el colaboracionismo de Cortot con los nazis y su cobarde traición en 1940 a un Casals enfermo que trataba de huir de la Francia ocupada a América. «Es terrible lo que los hombres pueden llegar a hacer por miedo o por ambición».

Cinco años más tarde, terminada la guerra, se produjo un reencuentro: «Tras mi regreso a Prades -recordaba Casals-, un encuentro me hizo evocar repentinamente los días más oscuros de los años de guerra. Estaba en mi pequeña casa, cuando una mañana llamaron a la puerta. Abrí. Fuera estaba… Alfred Cortot. Su aspecto me atravesó el corazón. El penoso pasado volvía a estar de pronto ahí, como si todo hubiera ocurrido sólo ayer. Nos quedamos de pie y nos miramos en silencio. Entonces le hice pasar. Empezó a hablar trabándose, sin levantar los ojos. Había envejecido mucho y parecía muy cansado. Primero hizo un intento medio fingido por explayarse, pero yo le interrumpí. Entonces prorrumpió: Es verdad, Pablo. Lo que dicen es verdad. He sido un colaboracionista. He trabajado para los alemanes. Me avergüenzo de ello, me avergüenzo horriblemente. He venido para pedirte perdón. No podía seguir hablando. También yo a duras penas encontré palabras. Le dije: Me alegra que digas la verdad. Justamente por eso, te perdono».

PESEBRE Y PASIÓN

«Todas las mañanas a lo largo de estos últimos ochenta años las he comenzado del mismo modo, pero no como algo mecánico ni por mera rutina, sino porque es esencial para mi vida cotidiana: me dirijo al piano e interpreto dos preludios y fugas de Bach. No concibo hacer algo distinto. Es algo así como un acto de bendición, pero para mí significa aún algo más: es el siempre renovado redescubrimiento de un mundo al cual me alegra pertenecer. Rebosante de la conciencia de topar aquí con el milagro de la vida misma, experimento con asombro lo casi increíble: ser un hombre. Esta música jamás es la misma para mí, ¡jamás! Día a día vuelve a ser nueva, fantástica, inaudita… Bach es, como la naturaleza, un milagro».

El talante artístico de Casals, en su triple faceta de violonchelista, director y compositor, se comprende bien desde dos factores en cierto sentido contrarios: la irrenunciable experiencia histórica del sufrimiento, y el ser inmediatamente apelado por el acto de la gestación, estar simultáneamente en la pasión y en el pesebre. Por un lado, su longevidad. ¡Vivió casi cien años, en los que padeció las dos guerras mundiales más la guerra civil, y estuvo en activo como músico hasta el final de sus días! Por otro lado, su temple mediterráneo, abierto y Cándido, capaz de admiración e ingenuo, descubridor de lo nuevo en las mismas cosas de siempre, y, por tanto, dotado de una ternura atenta a lo pequeño, a lo concreto. Acaso el tremendo ascendiente que sobre Casals tenía la figura de su madre pudo haber afinado la sensibilidad del artista para el arraigo a su tierra materna, Cataluña («Quien quiere elevarse hasta el cielo, ha de tener tierra firme bajo los pies», según cita Casals del poeta Maragall), pero también para el acto de la gestación.

Sus interpretaciones como violonchelista de Bach, registradas en una grabación antológica de las suítes realizada en París y en Londres durante los años de la guerra civil, encierran este doble carácter: la ranciedad de lo añejo, la gravedad de lo reconcentrado, y al mismo tiempo la frescura de lo que por vez primera se está desenvolviendo en acto, la originalidad de algo que no es repetición ni reproducción, sino el asistir a una gestación en presente. Por este motivo, frente a otros intérpretes, no parece estar leyendo una partitura, sino ir creando la obra conforme la va tocando. Casals ha comparado a Bach con la naturaleza, y ha señalado como paradigma de la naturaleza el mar: lo que desde siempre es lo mismo y, sin embargo, se encuentra sumido en un proceso incesante de modificación y renovación (los movimientos que integran las suites, en virtud de su mismo carácter de danza, consisten en un motivo rítmico que se repite inalterado, pero que sirve de base a unos desarrollos armónicos y melódicos ininterrumpidos). Estos caracteres contrarios, lo longevo y lo inédito, encuentran una unificación peculiar en el temple anímico de la melancolía -que tan intensamente suscita el piélago: piénsese en las películas de Tarkovski Sotara y Nostalgia-, esa proximidad de lo remoto en tanto que remoto, esa tristeza pero al mismo tiempo esa ternura que, tal vez acentuada por su condición de exilado, cabe percibir de modo ejemplar en sus versiones de la pieza popular catalana El canto de los pájaros, que el músico consideró un himno de los exilados, pero también en los tiempos medios de los conciertos de Bach, que nos han llegado en registros de un director casi heptagenado.

Sin embargo, en su faceta de compositor, seguramente por la misma naturaleza del hecho de la creación artística, domina en exclusiva el segundo factor, tanto en sus obras de carácter más folclórico como en sus piezas religiosas, dedicadas a María y al Niño. Es curioso que mientras que la obra cumbre de Bach, y a juicio del violonchelista «la obra más sublime de la historia de la música», sea una Pasión -Casals refiere cómo después de escuchar esta obra por vez primera en París cayó enfermo durante dos meses por la fuerte conmoción espiritual que en él había provocado-, la de Casals sea un oratorio llamado El pesebre. Este contraste Pasión/Pesebre es significativo por un doble motivo: a saber, no sólo porque apuntan, en sentidos opuestos, a la muerte y al nacimiento, sino porque la palabra «pesebre» no designa un acontecimiento ni el sentido de un acontecimiento, sino algo tan concreto, tan material, tan sencillo y cotidiano como un útil de madera para el aprovisionamiento de animales: es el milagro de lo tangible, de la encarnación. No obstante, ambos oratorios, el primero por su exaltación del sacrificio y el segundo por su canto a la gestación, representan, cada uno a su modo, paradigmas de la esencia de la creación artística.

Casals compuso este oratorio durante la II Guerra Mundial, cuando vivía exilado en territorio francés ocupado por los nazis en situación de menesterosidad. Esto refleja la función que él asignaba a la música: no exactamente una afirmación del hombre a contracorriente de la adversidad -como en Beethoven-, sino más bien hacerse cargo del hombre con sus indigencias y en sus indigencias, abrazar la pobreza de la condición humana (una actitud similar a la que, a mi juicio, cabe encontrar en la poesía de posguerra de algunos poetas del veintisiete, como Vicente Aleixandre o Dámaso Alonso).

Con razón se ha criticado a Casals que sus interpretaciones de Bach son excesivamente humanas, aunque con ello se haya querido sugerir profanas, privadas de todo sentido religioso. Esas críticas proceden de las mismas voces que lo calificaron de intérprete libre, arbitrario, desdeñoso del texto impreso: profesores alemanes hoy caídos en el olvido. Todo depende aquí, en último término, de qué se entienda por humano y qué se entienda por religioso. Desde luego que para una religiosidad protestante, que busca el elemento divino en una interioridad espiritual, recóndita y luminosa, el Bach de Casals tiene que considerarse desacralizado. Pero precisamente entonces pierde relevancia tanto el prodigioso acontecimiento de la encarnación como el sacrifico al cual ésta se ordena. Desde que Dios se ha hecho hombre para redimir el mundo, lo profano no excluye lo divino, sino que lo acoge y a su vez se ve refrendado por ello.

Según esta consideración, y como se ha sugerido antes, la distinción en cuanto a planteamiento entre la Pasión y El pesebre se disuelve. La obra de arte misma, en virtud de su carácter material, es de suyo un canto a la corporalidad, más aún, es la exaltación por excelencia de la carne. A Casals se puede aplicar de modo ejemplar lo que Wilhelm Furtwángler, por lo demás admirador declarado del genial violonchelista, consideraba -en oposición frontal a Toscanini- el principio fundamental de la interpretación: «Vivenciar la obra entera en su estructura como un organismo viviente. Esto es lo único capaz de convertir una pieza musical rígida, clásica, como interpretada con arreglo a un modelo impreso, en lo que propiamente es: un surgir y un crecer, un proceso vivo y orgánico». Adviértase que toda estructura orgánica es indisociable de una corporalidad.

En efecto, con frecuencia se habla de la música como la más inmaterial de las artes, partiendo del presupuesto de que le incumbe una naturaleza incorpórea. Esta concepción guarda conexión con aquella consideración de la música como técnica, frente a la que ya hace cincuenta años previniera Furtwängler, y que pasa por alto el hecho de que al sonido, que consiste en un movimiento ondulatorio de la materia, le pertenece por esencia una base corpórea. Con Casals, que fue hijo de un organero, recobramos el sentido «artesanal» que tiene la interpretación musical, pues él con su arco modelaba el sonido igual que un alfarero moldea el barro para formar la vasija o el carpintero trabaja la madera para construir una mesa.

Tampoco el Bach de Casals es el Bach envolvente y diáfano de Richter, que sugiere el advenimiento y la proclamación de una ciudad celeste católica, universal y triunfante: el Dios de Casals es el Dios que nace en un pesebre -aunque el propio Richter era protestante, una imagen probablemente más certera del Bach reformista la ofrezca Münchinger-. El arte es la celebración de la carne en toda su vulnerabilidad, vale decir el alumbramiento de la dignidad entrañada en un elemento tan quebradizo y tanto más la música, a cuyo material, el sonido, corresponde, de entre los de todas las artes, la inestabilidad máxima.

EL SIGLO XX

Porque este planteamiento sólo derivadamente es artístico, siendo en primer término vital y personal, no es de extrañar que la biografía de Casals esté plagada de anécdotas significativas a este respecto, es más, que ella misma se fuera articulando en función de aquél, según testimonian sus más de treinta años de exilio voluntario o su negativa a dar conciertos como gesto de protesta contra la dictadura de Franco. Otros incidentes fueron ocasiones para una afirmación incondicional e inquebrantable de la propia dignidad a despecho de toda precariedad. Con diecisiete años marchó a Bruselas a estudiar en el conservatorio, por aquel entonces el más renombrado, acompañado de su madre y sus hermanos, sin más fuente que la beca que le había asignado la reina María Cristina. Cuando se presentó ante el profesor, éste, en presencia de los otros estudiantes, hizo burla de la pequeña estatura de Casals. Pero cuando éste interpretó una pieza al violonchelo, todos enmudecieron, y el profesor le condujo a su despacho, donde le propuso apadrinar su carrera. Casals le respondió: «Señor mío, usted se ha portado conmigo de un modo indecoroso y me ha puesto en ridículo delante de todos sus alumnos. ¡No me quedo aquí ni un segundo más!». Y se fue con su familia a París renunciando a la beca. Ahí habría de mantenerlos a todos compaginando sus estudios con su trabajo de músico en locales como los que tan magistralmente pintara Tolouse-Lautrec, donde seguramente debió trabar contacto con las dimensiones más marginales de la existencia humana. A cuánto renunció por afirmar su dignidad nos lo muestra de modo elocuente el hecho de que su madre hubiera de vender su propio pelo para poder comprar alimentos.

Otros comportamientos suyos durante la guerra civil revelan la función que asignaba a la música en el conjunto del acontecer humano. El día en que se produjo el levantamiento del general Franco, mientras las gentes en Barcelona se apresuraban a los refugios a ponerse a salvo, él, un republicano y catalanista a ultranza y conocido públicamente como tal, reunió a sus músicos para interpretar el último movimiento de la novena sinfonía de Beethoven. Otro día, durante un ensayo en el Liceo, comenzó un intenso bombardeo sobre Barcelona. Los músicos echaron a correr dejando abandonados sus instrumentos. Casals recogió un violonchelo que había quedado en el suelo y comenzó a interpretar una suite de Bach. Al escucharla, los músicos regresaron.

Estas referencias biográficas a la guerra civil y a las guerras mundiales, en Casals no son en modo alguno gratuitas. De muchas obras se ha dicho que expresan lo que ha sido el siglo veinte, desde sentencias nietzscheanas y la música de Mahler hasta Schónberg y el Guernica. En mi opinión, si hay una pieza que encierra este último siglo no es otra que El canto de los pájaros, y en concreto en la interpretación de Casals. Al escuchar la obra parece que es una lamentación y también que abre una esperanza. Pero esto,no agota todo su significado, en tanto que el lamento se refiere a un hecho pasado y la esperanza a lo advenidero, mientras que en la música de Casals hay una incardinación; más aún, la música de Casals consiste en la incardinación no sólo en el espacio, sino en el momento histórico correspondiente, y esta férrea fijación al ahora se desvanece, al menos en parte, en ambos temples citados. Arturo Leyte ha definido con mucho acierto Un superviviente en Varsovia como una cantata-documento. Que la pieza de Schönberg sea documental significa ante todo que es el registro de un momento histórico destinado a la memoria de la posteridad, con un propósito moral y práctico de alertar la conciencia. En esta medida es también un lamento o una imploración: lamentarse es preferir que algo pasado no hubiera ocurrido e implorar es apelar a una instancia que puede rescatar de la menesterosidad presente, y por eso ambos se corresponden con la esperanza, que es el anhelo o la expectativa de un futuro limpio de la mácula correspondiente. Pero documentar significa también registrar de modo «periodístico», objetivo, y con ello se corresponde esa «inhumanidad» o «intelectualidad» que tanto se ha criticado a parte de la música de Schönberg y también a otras obras, rio en el sentido de que el tema sea inhumano, sino en el sentido de que precisamente el tratamiento es inhumano. El canto de los pájaros es algo más que un lamento: es un lloro. El lamento es un temple negativo, es la voluntad impotente de negar lo dado, pero llorar es afirmar, no sólo en el sentido de animarse con el pensamiento de que más hondo que la tragedia humana arraigan también dimensiones positivas, sino que llorar es afirmar la tragedia misma, hallando en ella una misteriosa riqueza ontológica por encima de toda voluntad de cambio. Esta afirmación absorbe al alma por entero y elimina todo resto de atención al pasado o al futuro. Desde luego que semejante afirmación, aun siendo un acto eminentemente humano, escapa a toda capacidad de comprensión, y por eso alcanza un sentido religioso -más concretamente cristiano, así como el lamento es un rasgo más judaico-; en este sentido, la música de Casals es al mismo tiempo máximamente humana y máximamente religiosa. Esta fijación al presente que absorbe por entero el propio ser, esta «encarnación», impide toda posibilidad de distanciamiento y objetivación, y es precisamente esta «participación» lo que define a Casals primeramente como intérprete, más que como compositor. También se puede decir que el violonchelo es por excelencia el instrumento que llora, y, más aún, que en Casals el violonchelo deja de ser un «instrumento», en el sentido de una herramienta o un útil, y se convierte en su propia voz. En muchas grabaciones de Casals, de hecho, se puede escuchar su misma voz cantando y fundiéndose con el violonchelo -algo que desquiciaba a los discógrafos americanos-. Pues llorar es el modo más elevado de afirmar, y cantar, como ha dicho Jacinto Choza, es el modo más elevado de llorar.

EL ORIGEN DE LA MÚSICA DE CASALS

Percibiendo la talla musical de Casals al escuchar sus grabaciones, se plantean estas preguntas: ¿por qué Casals fue en primer término un intérprete?, ¿por qué sus creaciones musicales no alcanzan, a su genio interpretativo?

El origen de la música de Casals es el amor. ¿A qué se refiere el amor? En cierto sentido lo imperfecto es más amable que lo perfecto, precisamente porque es más necesitado de amor. Admirable es lo que puede ser admirado, pero amable es lo que solicita ser amado, e incluso lo que, aun sin saberlo, necesita serlo.

La admiración es una contemplación, que se hace desde una distancia. Por eso lo admirable por antonomasia es lo perfecto, que por su parte no necesita ser admirado. Toda admiración es extrínseca. El Hyperion de Hölderlin puede interpretarse en el sentido de que un enamoramiento llevado por vía de admiración aboca a la despedida de los amantes.

El amor produce una fusión con lo amado que sobrepasa ese distanciamiento que se da en la contemplación de lo admirado. Lo imperfecto no es admirable en tanto que imperfecto, pero sí es amable en tanto que tal: lo más imperfecto es lo más necesitado de amor. Lo imperfecto no se ama en orden a su perfección potencial, en tanto que perfectible, sino en sí mismo, porque es imperfecto. Lo necesitado es lo incompleto, lo que no está hecho del todo: lo imperfecto. Más elevado que buscar llevar lo imperfecto a su perfección, es amar su propia imperfección. Una imperfección que es amada en sí misma es más amable que una perfección que sólo es admirada.

Por ejemplo, en los niños se ama más su desvalimiento que su hermosura, y produce nostalgia constatar que con el crecimiento van abandonando sus torpezas.

Fundirse con lo imperfecto, amándolo, es participar de ello y hacerlo participar de sí. Hay, pues, una doble participación, merced a la cual los dos polos son mantenidos en el propio nivel, y no esa participación -que aparece en Platón y en el tomismo- en un sentido único de lo inferior respecto de lo superior. Una participación es doble cuando es activa por ambas partes.

No se trata ya de que, como decía Tolouse-Lautrec, el pintor por antonomasia de lo feo, «en toda manifestación de lo feo siempre es posible hallar belleza», sino de que lo feo es amable en tanto que feo: se puede amar lo feo porque es feo si se es capaz de encontrar en él una menesterosidad de ser amado¹. Porque lo feo es más necesitado de amor que lo hermoso, el amor a lo feo es más intenso que el amor a lo hermoso, y porque este amor es más intenso, vuelve a lo feo más bello que aquello que es meramente hermoso.

Este amor es activo porque la participación es doble; en esto se distingue el amor activo a lo imperfecto de la compasión, que, como la participación platónica es unívoca, al no permitir que lo compadecido participe de uno mismo.

El origen de la música de Casals es ese amor hacia lo incompleto que funda una participación doble -por eso esa música puede resultar tosca-, y como tal participación puede entenderse el sentido de su interpretación. Interpretar música es participar en un sentido que no tiene el componer: participar de la obra. No se trata de interpretación como mediación entre la partitura y su significado -extracción de un contenido-, sino de interpretar cómo decir el significado, que a su vez se encuentra en la propia dicción. Pero esta participación es doble, activa por ambas partes: la obra sólo puede encontrarse únicamente en la dicción de quien la dice si ella, a su vez, le habla a quien la dice. Interpretar una obra musical es darle voz (en Casals el violonchelo no es un instrumento, sino una voz), pero eso el intérprete sólo puede hacerlo si la obra le habla a él².

Si lo amable es lo que necesita ser amado, lo más amable es lo más necesitado y lo más necesitado es el sufrir. Lo necesitado es lo que no está hecho del todo: lo imperfecto; y lo más necesitado es lo que, habiendo sido hecho del todo, ha sido deshecho. Verse deshecha una plenitud es doler. Porque el dolor es lo más refractario al amor, el amor máximo es el que se hace con él. El amor que en Casals es origen de su música es un amor que va más allá de la ternura³, y por eso su música, más que tierna, resulta grave, seria, intransigente. La ternura se dirige a lo vulnerable, pero el amor activo se dirige a lo vulnerado, que encierra una doble realidad: lo doliente por una parte, y el propio dolor por otra (en lo vulnerable el dolor comparece sólo como posibilidad o como idea; en lo vulnerado comparece como acontecimiento histórico, y en este sentido la música de Casals es histórica). Además, la ternura ni es activa (es más bien un sentimiento) ni es recíproca.

La catarsis es la admiración que provoca que otros sobrelleven el sufrimiento -el objeto de la catarsis no es el sufrimiento, sino el llevarlo, y concretamente otros-, y es el efecto de una contemplación -las tragedias que provocan la catarsis son escénicas-. Frente a ello, el amor no contempla, sino que participa y hace participar⁴, pero no del sobrellevar el sufrimiento, sino de este mismo y de quien lo lleva.

Este amor que es origen de la interpretación musical como participación, en los ámbitos de la historia y la política se corresponde con la incardinación y el compromiso. Casals llevó dentro de sí, de un modo insobornable, todo el peso de su época.

No se trata de que la interpretación musical en Casals consista en amar la obra -una obra se puede, admirar, pero no amar-, sino de que amar es la fuente, el origen de su dedicación a la música como intérprete y de su modo de interpretar. No es que interpretar música sea un modo de amar -la actividad musical no es en sí misma una actividad amorosa-, sino que es una actividad originada en el amor. «Primero soy hombre, luego soy músico»: la dedicación a la música es originada. La genialidad interpretativa de Casals, lo que vuelve excepcional su arte interpretativo, no consiste en que él ame lo sufriente -amar no es nada genial ni excepcional-, sino en que su interpretación musical está conectada con el amor a lo sufriente en términos de origen, y tal conexión en tales términos sí que es genial y excepcional.

Desde hace unas décadas, entre algunos de nuestros «intelectuales» se ha puesto en boga una cierta pose de escepticismo hacia la condición humana, una actitud cínica y relativizadora, muchas veces sostenida desde el confort y el asentamiento, y que en el mejor de los casos encuentra satisfacción en un tipo de «contrato social», de resignación recíproca o de limitación mutua de las voluntades, de carácter más bien legalista. Y a menudo se han esgrimido los conflictos bélicos de nuestro siglo como argumentos de facto a favor de una incredulidad que se congratula de sí misma.

Lo que la música de Pau Casals nos enseña frente a esto es que ni la falibilidad es un accidente sobrevenido de fuera a la naturaleza humana, ni la fe en el hombre es un prejuicio engañador y conformista; que asentir al inacabamiento de la constitución humana no conduce forzosamente a una exaltación de la mediocridad, sino que nosotros, «los más pasajeros», somos portadores de una capacidad de ser amados, previa a toda potencia de rendimiento, que, en medio de la caída, aún se vuelve más requiriente para aquéllos -pero sólo para aquellos- que se han hecho compartidores de nuestro destino.

«Durante aquel tiempo terrible de la primera guerra mundial no me por Araba de la pregunta que ya de joven me había desasosegado en Barcelona, cuando por vez primera se me hizo consciente la miseria humana y el comportamiento inhumano de un hombre para con otro: ¿Fue creado el hombre para esto? A veces me dominaban el horror y la desesperanza. La vida de un único niño me es más valiosa que toda mi música, pero en medio del delirio de la guerra debo agradecer ante todo a mi música el no haberme vuelto loco. La música fue lo único que me confirmó que el hombre también puede engendrar cosas bellas, el mismo hombre que ahora diseminaba muerte y atrocidad. Me acordaba de las guerras napoleónicas, que un siglo antes habían asolado Europa, y pensaba en Beethoven, quien, pese a lo mucho que sufrió bajo el terrible conflicto, había seguido componiendo y creando sus grandes obras maestras. Quizá sea en aquellos tiempos en los que la maldad y el odio son los triunfadores cuando se vuelve más importante que nunca cuidar de aquello que ennoblece al hombre. Durante la guerra, algunos eran tan ciegamente coléricos en su odio que trataron de suprimir también la música alemana. Pero yo consideré más necesario que nunca interpretar las obras de Bach, de Beethoven y de Mozart, en las que la humanidad y la fraternidad habían cobrado forma de modo ejemplar».

DISGOGRAFÍA IMPRESCINDIBLE

J. S. Bach, Suites para violonchelo, EMI, Centenary Edition, ref. 7243 566215 7 (2 CD), reeditado este año en la serie Great Recordings of the Century. Este doble disco es la grabación por antonomasia no sólo de Casals, sino de toda la historia de los registros musicales. Sencillamente, el disco que habría que salvar de una quema universal. UN más allá de la interpretación.

Beethoven, Trío «Archiduque» Op. 97/ Schubert, trío para piano Nr. 1, EMI, Great Recordings of the Century, ref. 7243 566986 2 8. Esta versión del Trío «Archiduque» es la más característica de las grabaciones que nos han quedado del trío Casals/Thibaud/Cortot.

Varios compositores, «Casals. Early recordings 1925-1928». RCA Víctor, ref. 09026 61616 2. Las primeras grabaciones de música clásica que se comercializaron en los años veinte eran discos de grabación mecánico-acústica y brevísima duración, que incluían una breve pieza en cada cara. Este CD recopila algunas de aquellas grabaciones de Casals.

El Adagio de Bach pone al auditor un nudo en la garganta. El Preludio de Chopin hace entender aquellas famosas palabras de Casals: «Hay que tocar a Chopin como si fuera Bach». Y escuchando la «Canción a la estrella vespertina» de Tannhäuser de Wagner, entran ganas de enclaustrarse en Neuschwanstein para besar a los ojos del infinito.

Varios compositores, «Pau Casals. Encores (1915/1916/1952/1953/1954)». Sony ref. SMK 66 573. Entre los dieciséis discos de la Casals Edition de Sony, se encuentra esta recopilación que, aparte de Bach, de un Boccherini como si fuera BAch y de un Haydn como si fuera Bach, incluye la mejor versión que grabara Casals de El canto de los pájaros, un verdadero testimonio musical del siglo XX.

Casals, «Música Coral Sacra», por la Escolanía de Montserrat dirigida por Ireneu Segarra, KOCH, ref. 3313 062 H1. Recopila la música religiosa compuesta por Casals para la Escolanía de Montserrat.

NOTAS

1 · Esto se refiere a la fealdad indigente, que es tema, por ejemplo, de algunos cuentos tempranos de Baroja, y no a aquella fealdad que se congratula de sí misma y se afirma como autosuficien te en tanto que fea, que cahe hallar, por ejemplo, en ademanes contestatarios.
2 · La nuisica como voz que dice se aprecia también en los recitativos hachianos.
3 · Por ejemplo, se puede decir que la miisica de Narciso Yepes nace de la ternura.
4 · En eso se diferencia el amor activo de la compasión, tal como aparece, por ejemplo, en Parsifal, donde la compasión es una participación unívoca.

Ebensee

« A USTED, YO LO RECUERDO»¹

En marzo de 1995 recibí una llamada de Viena. Una voz de mujer me preguntó si era cierto que cincuenta años atrás yo había participado en la liberación del campo de concentración de Ebensee. Así era — le contesté—: estuve en ese campo en mayo del cuarenta y cinco. Quien me llamaba resultó ser la realizadora de una película documental; la mujer me invitó a Austria, a participar en las filmaciones dedicadas justamente a ese cincuentenario.

Así fue como volví a ver el escenario que me conmocionó entonces, en aquel lejano mayo: el lago azul, de una belleza increíble, casi divina, y las montañas rocosas que pendían sobre él. En cambio, durante mi segunda visita vi unas villas confortables rodeadas de jardines donde florecían las rosas y zumbaban los cortacéspedes. Y sólo en un lugar, en la parte oriental, según recuerdo, de aquella población pintoresca y despreocupada se alzaban los restos de un portalón de cemento redondeado en su parte superior.

A principios de mayo de 1945, a la derecha del portalón se apilaban como troncos unos cuerpos desnudos. Parecían cadáveres de adolescentes; luego comprendí que eran muertos víctimas del hambre, esqueletos envueltos en una piel seca. Durante la guerra tuve que ver de todo; el recuerdo más pavoroso fue el de un soldado muerto al que, uno tras otro, planchaban con sus orugas los tanques. No olvidaré el crujido de los huesos y el espectáculo de la carne triturada. Pero cuando vi, apilados como si fueran troncos de leña, lo que no hacía mucho habían sido seres vivos… En 1945 yo ya no era un niño, en febrero había cumplido veintisiete años, pero para aquello no me habían preparado ni siquiera los tres años de guerra. Sin poder apartar los ojos, miraba y pensaba en mi padre, que murió de hambre en Leningrado, y también en mis hermanos y en mi madre, que habían sobrevivido a los horrores del bloqueo…

El operador se acercó con la cámara y se me pidió que compartiera con los demás mis recuerdos. Yo conté como pude lo que recordaba haber visto aquel mayo del cuarenta y cinco, qué es lo que vio entonces el conmocionado teniente mayor Etkind. Detrás de la cámara había varias personas, entre ellas un anciano de baja estatura y aspecto juvenil; me acuerdo que llevaba un gorro austríaco con una pluma. Cuando acabé de hablar y la cámara se alejó, el anciano se me acercó y dijo: «A usted lo recuerdo». Sus palabras se me antojaron casi ridículas: ¿cómo me podía recordar? Había pasado medio siglo, el joven oficial soviético había tenido tiempo de envejecer, y además ¿de dónde salía aquel personaje inesperado?

El anciano con la pluma en el sombrero se presentó: «Me llamo Wladyslaw Zuk, soy polaco». Wladyslaw Zuk había pasado por varios campos de concentración: Oswiecim, Mathaussen, hasta llegar a Ebensee, centro que se llamaba oficialmente «Campo de trabajo Zement». Aquí los presos —que llegaron a sumar veinte m i l— horadaban la rocosa montaña abriendo galerías. Extenuados por el hambre, helados de frío, trabajaban entre once y doce horas diarias, azuzados por los guardias. A los que caían, éstos los pisoteaban con sus botas hasta matarlos, o los azotaban con látigos. Los-cadáveres eran arrojados a una fosa común o quemados en el crematorio (« ¿Quiere que le muestre dónde se encontraba?»). El jefe del campo, el Oberschturmführer Antón Ganz, una criatura sádica y omnipresente, se hacía acompañar por un perro enorme al que azuzaba contra los presos, y cuando se emborrachaba rociaba de balazos con su pistola a quien se le antojara. «Hacíamos todo lo posible para no cruzarnos con él, porque te podía matar de un balazo o destrozarte la cara con su látigo, por pura diversión».

Wladyslaw Zuk interrumpió su relato: entramos en el cementerio memorial donde se alzaban los monumentos a las víctimas de muchos países: polacos, italianos, franceses, húngaros. Durante decenios, no se acordaron de los rusos. Stalin consideraba que todo el que caía preso era un traidor. Sólo con la llegada de la perestroika se levantó en el lugar una torre oxidada: un monumento a los soldados y oficiales soviéticos caídos en aquel campo. Allí, al fondo, se había alzado el crematorio; de él, sin embargo, no quedaba ni rastro. Después de la guerra los terrenos del campo se vendieron a bajo precio; las gentes que construyeron las casas de los alrededores tenían escasos medios, de manera que el crematorio fue desmontado y sus piedras se emplearon como cimientos. Junto al muro del cementerio vi dos monumentos con inscripciones judías. Cuando la guerra estaba llegando ya a su final, trasladaron a este campo a los judíos húngaros (conviene recordar que en Hungría, de una población de diez millones de habitantes, los alemanes exterminaron seiscientos mil judíos), y casi todos murieron aquí.

Wladyslaw Zuk se ofreció a enseñarme las galerías; antes yo sólo las había visto de lejos. Abrió un portón pesado que daba a una de ellas, allí se había instalado el museo; era de unos diez metros de alto, y tal vez recorriéramos hacia el interior más de un kilómetro. Pasillos como aquél había, según parece, doce. El mando alemán les concedía una gran importancia estratégica, sobre todo desde que la aviación aliada empezó a bombardear de forma sistemática y masiva los centros militares alemanes. Aquí, en esas enormes galerías de Ebensee, se preveía instalar las fábricas que producían el «arma secreta» que la propaganda nazi denominaba V-2 («V» de Veergeltungswaffe), el arma de la venganza. Los cohetes no llegaron a producirse en serie, y en las galerías se instaló una refinería de petróleo. Pero se ordenó horadar la montaña con la máxima celeridad y había que llevar las vagonetas con sus moles de piedra deprisa y corriendo. Zuk me sacó de aquel antro oscuro y húmedo y pasamos de nuevo bajo el portón del campo. Zuk se detuvo: «Aquí estaba la Appellplatz: el lugar de reunión». Nos sentamos en un banco y Zuk prosiguió.

« MEINE HERREN! »

El día 5 de mayo reunieron a todos los presos que podían andar; éramos unos diez mil; de ellos, entre enfermos y moribundos habría más de seis mil. Formamos, como siempre, por barracones, pero aquel día hubo muchas cosas que sucedieron de manera diferente: por ejemplo, nadie hizo el recuento. El Lagerführer Antón Ganz se encaramó sobre algo elevado. Una hilera de soldados de las SS armados con ametralladoras lo rodeaban; como se hacía cuando en las reuniones se ahorcaba a algún preso, para amedrentar al resto. Pero en esta ocasión no se ejecutaba a nadie. No obstante, había muchos soldados de las SS, circunstancia que nos amedrentaba. ¿Qué se le habría ocurrido a Ganz? Desde las torres que rodeaban la Appellplatz nos apuntaban las ametralladoras pesadas. Nos mirábamos los unos a los otros. Aquella gente era capaz de todo. Gracias a las noticias interceptadas poco antes por nuestros informadores voluntarios, sabíamos que las tropas norteamericanas y soviéticas se acercaban por ambos lados.

Al fin Ganz comenzó a hablar. A su lado se encontraba Hrvoje Macanovic, un joven croata, que traducía del alemán a varias lenguas. El Lagerführer pronunció con voz ronca:
—Meine Herren!…¡Señores!

Se oyeron sollozos. Hacía mucho que nadie se dirigía a nosotros de este modo. Ya que éramos lo peor de lo peor. Y de pronto: «Meine Herren! ». Eso sólo quería decir una cosa: que su situación era desesperada.

El sentido de la breve alocución fue el siguiente: «Ante la noticia de que los norteamericanos se disponen a bombardear el campo, hemos decidido salvar a nuestros reclusos de una muerte segura. De manera que les proponemos que entren en las galerías; allí estarán ustedes a salvo de todo peligro; les proporcionaremos alimentos…».

Pero los reunidos gritaron al unísono: «Nein!».

Hacía ya varios días que, por los guardas que nos simpatizaban, estábamos enterados de que los nazis querían encerrarnos en las galerías y volar los accesos. Estábamos pues condenados a morir en aquellas enormes tumbas. De manera que gritamos «¡No!». En las distintas lenguas: «¡No!».

Aquel fue un momento decisivo. Comprendíamos que nuestro «no» era un auténtico motín. Los prisioneros del campo dejaron de ser reclusos. Aún no sabíamos cómo iba a acabar aquella explosión de valor y de decisión. Ganz podía dar la orden de abrir fuego desde las torres, nos podían introducir a la fuerza en las galerías; los de las SS eran muchos, no menos de seiscientos muchachos sanos, bien alimentados y armados. ¿Cómo podíamos resistirnos? Además tenían de su parte a los Blockältester, los responsables de los barracones, los innumerables «capo» y los soldados de la Wermacht. Pero al Lagerführer el acto de desobediencia lo cogió por sorpresa; aquello no había pasado nunca. Transcurrieron varios minutos, un tiempo que nos pareció infinito. Ganz se acercó al grupo de soldados de las SS que se encontraba tras él e intercambió con ellos unas palabras. Nosotros no oíamos nada; el grupo se encontraba a unos treinta metros de nosotros. Finalmente, Ganz, con aire contrariado, eligiendo con dificultad las palabras (Macanovic traducía con la misma lentitud), dijo que si no queríamos ir a las galerías, allá nosotros: «Nosotros queríamos salvaros. ¿Vosotros preferís morir bajo las bombas? Es asunto vuestro. No respondemos de las consecuencias».

Todos suspiraron aliviados. Ganz dio orden de regresar a los barracones. Y comprendimos que había perdido el poder; que daba las órdenes sólo para hacer ver que seguía siendo el jefe. Rodeado de sus soldados de las SS, Ganz se fue. Y entonces, comprendimos de pronto que se había ido no sólo él, sino todos los demás, que se habían marchado para siempre. Que éramos libres.

¿Sentimos felices? La palabra felicidad no alcanza a expresar lo que sentimos. Por la impresión de los sentimientos, los más débiles de nosotros caían desplomados. Quien podía bailaba. Sonaron en muchas lenguas La internacional, La marsellesa y luego la gente se puso a cantar sus himnos nacionales: de Italia, Hungría, Polonia, Checoslovaquia, Grecia, España…

LA VENGANZA

Sobre lo que pasó después, cuando la fiesta se convirtió en matanza, Wladyslaw Zuk hablaba con desgana: le resultaba doloroso recordar. Lo contaré en pocas palabras, partiendo de las suyas y de los testimonios que he podido recoger.

Al primero a quien el campo ajustó las cuentas fue a un responsable de barracón, al terrible Blockältester Ludwig Kh. Era conocido por su sadismo y su perversa manía del orden; si descubría la más pequeña mancha en el uniforme de un recluso podía matarlo a latigazos con su pesado cinturón, del que nunca se separaba. El ya citado traductor Hrvoje Macanovic en sus declaraciones ante la comisión que investigó unos meses más tarde «El caso del campo Zement», en relación a los «días de baño» semanales y sobre el responsable de llevarlos a cabo, Ludwig Kh., contaba lo que sigue:

«En invierno, con una temperatura de 15 a 20 grados bajo cero, los habitantes de los barracones se desnudaban por completo. La gente se quedaba sólo con sus zuecos de madera y se protegían con sus finas mantas. Bajo la vigilancia del responsable del barracón, armado de su pesada porra y acompañado de sus desalmados ayudantes, los presos recorrían andando en columnas de a cinco unos 800 metros basta los baños. Todo esto sucedía después de una jornada de doce horas de trabajo, tras la cena y el recuento nocturno, que duraba no menos de una hora, de manera que nos bañábamos ya muy entrada la noche. Luego otra hora de espera, en plena intemperie helada, hasta que te llegara el turno. Luego, después de bañarte en un ambiente sofocante y de terrible calor, la mayoría se quedaba esperando en cueros sobre la nieve, hasta que todos los habitantes del barracón hubieran formado para dirigirse todos juntos de vuelta a los barracones».

Los que enfermaban de pulmonía morían. Al ver un piojo sobre el prisionero, Ludwig lo azotaba con su pesado cinturón. Las autoridades valoraban la entrega de aquel responsable. El Lagerführer le concedió el cargo de «ejecutor de los castigos», función que compartía con la de verdugo. Era pues lógico que sobre él recayera el odio de los presos. A este hecho se refiere en su relato Drahomir Bárta², el único recluso que logró llevar un diario secreto y quien más tarde escribió la historia de la resistencia en Ebensee:

«Nos vino a ver a la oficina y se puso a gritar como un loco, protestando porque lo habíamos destituido como responsable. De las palabras pasó a los golpes, Ludwig sacó un cuchillo y se arrojó sobre nosotros hecho una fiera. Nosotros no teníamos armas y tampoco esperábamos que nos atacara. Ludwig, loco de furia, atacaba a diestro y siniestro. Nos hirió a casi todos, corrió la sangre. Sólo cuando dominamos nuestro miedo y nos armamos de mesas y sillas, con todo lo que cayó a nuestras manos, conseguimos reducirle. Finalmente le arrancamos el cuchillo y lo arrojamos afuera por la puerta. En el campo todos lo odiaban; había matado a mucha gente. Ante la oficina se había reunido un grupo de reclusos. Al ver a Ludwig caído ante la entrada y cubierto de sangre, los reunidos comprendieron en seguida que la situación en el campo había cambiado y que el poder había pasado a nuestras manos. Y se arrojaron sobre él. Lo arrastraron hasta la Appellplatz, que se encontraba a unos metros de nuestra oficina y lo ataron al poste. Se reunió mucha gente, unas doscientas personas. Y todos querían escupirle en la cara. Lo acuchillaron, y su cuerpo quedó colgado, atado al poste, durante largo rato».

De igual modo le arreglaron las cuentas al gitano Hartman, que hasta entonces había aterrorizado a todo el mundo. De Otto, el kapo del hospital, que llevaba sobre su conciencia centenares de víctimas, se encargaron los españoles: lo arrojaron vivo al horno del crematorio. Muchos responsables del campo, conocidos por su crueldad sin límites fueron ahogados en el estanque contra incendios. En total, aquel día, más de sesenta presos que habían torturado a sus compañeros encontraron la muerte.

LOS APESTADOS

Wladyslaw Zuk prosiguió su relato. Al día siguiente, el 6 de mayo, entraron en el campo los norteamericanos. Era el Tercer Regimiento de Caballería (se llamaba tradicionalmente de «caballería», aunque en realidad era una unidad de infantería motorizada).

Recibimos a los libertadores con entusiasmo, con alegría y con cariño. Nos lanzábamos al encuentro de los tanques, tratábamos de encaramarnos a ellos, queríamos abrazar y besar a los tanquistas… Los norteamericanos miraban con asombro y miedo a la horrenda muchedumbre de seres semidesnudos y monstruosamente escuálidos, nos hacían bajar a empujones de sus vehículos, trataban de desprenderse de las manos que se clavaban en sus uniformes y tras dar más gas aceleraban la marcha. Luego comprendí por qué se habían espantado de aquella manera. Los norteamericanos no sabían ni dónde habían llegado ni a quién habían liberado. A aquellos soldados, como a la mayoría, nadie les había explicado nada previamente. Por eso al vernos pensaron que habían dado con una leprosería; no habían oído nada de los campos nazis. Así se entiende que se sintieran horrorizados al ver cómo aquellos apestados se lanzaban sobre ellos. Lo único que se les ocurrió entonces era alejarse cuanto antes y los más lejos posible de aquel maldito lugar.

He aquí un fragmento de un informe oficial norteamericano; un documento del Estado Mayor del Tercer Regimiento de Caballería:

«El Tercer Regimiento de Caballería prosiguió el seis de mayo su avance hacia el sur sin hallar resistencia alguna por parte del enemigo. En su camino nos encontramos de nuevo con prisioneros de guerra, que ocupaban grandes espacios del territorio liberado. A la una del mediodía los destacamentos de vanguardia alcanzaron la población de Ebensee e informaron que en el lugar había un campo de concentración. Posteriormente nos llegaron noticias de que en el campo había quince mil presos políticos y que sus condiciones de vida eran insoportables. Cada día, por causa del hambre y de las enfermedades no tratadas, morían cerca de trescientas personas. Los reclusos viven rodeados de inmundicia y hedor; no hay pues nada de extraño en el hecho de que estén dispuestos a comerse sus cadáveres. El campo se puede comparar con el de Buchenwald o el de Ohrdruf». Y en un estudio sobre la historia de esta misma unidad (editado en 1946 en San Diego) se dice:

«El 6 de mayo al batallón A […] se le encomendó la misión de penetrar en el espacio de los Alpes Austríacos. El destacamento, que se movía hacia el sur de la ciudad de Gmunden, bordeando un pintoresco lago de un color azul intenso, llegó a la ciudad de Ebensee. En las afueras de ésta se descubrió un campo de concentración, separado de la ciudad por un río tempestuoso. Es imposible describir dicho campo. Las palabras no pueden transmitir el hedor de la carne humana en descomposición y el horror de las condiciones en las que vivían aquellas famélicas momias humanas… Ningún miembro del Tercer Regimiento de Caballería olvidará aquel campo».

Regreso de nuevo al relato de Wladyslaw Zuk. Sin ahorrar detalles, el hombre me contó con qué premura los norteamericanos se alejaron de aquel infierno que se había aparecido ante su vista, de aquella muchedumbre hedionda que los militares habían tomado por unos leprosos. Y repitió la frase que ya antes me había sorprendido: « ¡Y lo recuerdo a usted!». Y prosiguió:

«Después de dejar unos mandos encargados de organizar los hospitales y las cocinas, los norteamericanos se marcharon. Nos sentíamos abrumados por la indiferencia mostrada por nuestros libertadores, o, mejor dicho, no por eso, sino por algo aún peor: por su displicencia e incluso por la repugnancia que les habíamos producido. Y he aquí que al cabo de unos días vi que llegaban al campo dos oficiales soviéticos: los dos avanzaban, iban andando, pasando junto a los cuerpos de los muertos, estrechando las manos de los vivos, y se besaban con aquellos casi cadáveres, con aquellos apestados. Y les recuerdo a ustedes dos con agradecimiento y admiración».

Zuk, por supuesto, no se acordaba de mí, sino simplemente de dos militares soviéticos, de dos hombres cuyo comportamiento le sorprendió en contraste con los espantados norteamericanos. Yo escuchaba sus palabras emocionadas con asombro y, no quiero ocultarlo, con orgullo.

EN LA « FRANCIA » DEL CAMPO

Tal vez ya sea hora de narrar mis propias impresiones de aquel día.

El 12 o 13 de mayo me llamó, siendo yo traductor, el segundo jefe de la Sección de Inteligencia, el teniente coronel Nikifórovich, y me dijo: «Vendrás conmigo a un campo de concentración alemán; los aliados nos han informado que hay gente nuestra: vamos a «liberarlos»».

El Estado Mayor se encontraba en Bruck sobre el Muhr, no lejos de Graz; el viaje hasta Gmunden y hasta la ciudad vecina de Ebensee duraba unas dos horas. Viajábamos por un camino de una belleza espectacular. Más o menos hacia la mitad del viaje nos cruzamos con un carro sobre el que ondeaba una bandera tricolor. Del carro saltó un barbudo de mediana edad que tras detener nuestro coche nos preguntó en un pésimo alemán: «¿Por dónde se va Italia?». El hombre volvía a casa. Aquellos primeros días eran tiempos de regresos. Salían a nuestro encuentro columnas de hasta hace poco prisioneros de guerra: franceses, italianos, soviéticos. Llegamos a Ebensee y entramos en el territorio del campo por el portalón al que me he referido antes. Como se señala con todo acierto en el informe norteamericano, no había palabras capaces de transmitir el horror que vieron nuestros ojos. De manera que no me voy a repetir.

Quedaban muchos soviéticos: varios miles. En los documentos publicados más tarde leí que el día de la liberación en el campo de Ebensee había 5.346 polacos, 4.258 soviéticos, 2.263 húngaros, 1.147 franceses. Apenas había judíos: fueron los primeros en ser exterminados (de los judíos muertos en 1944, el 96 % eran de Hungría y el 4% de Polonia).

Nikifórovich reunió a su alrededor una multitud de presos soviéticos (había muchos civiles, con la inscripción en el brazo RZA — Russische Zivilarbeiter), habló durante largo rato con ellos, no me acuerdo sobre qué, yo estaba demasiado conmocionado por todo lo que había visto. Pero hay cosas que no se pueden olvidar: entre los presos se encontraba el que había sido el jefe de Nikifórovich; era el capitán de la compañía cuando el futuro teniente coronel mandaba un batallón. Su encuentro se nos antojaba inverosímil, y ellos mismos se estrechaban el uno al otro las manos sin dar crédito a sus ojos. Nikifórovich decidió al momento que su compañero de armas se subiera a nuestro coche y, con otros tres más, ordenó que los llevaran a Bruck. Aquellos pasajeros nunca llegaron a su destino: por el camino bebieron vodka que resultó ser alcohol metílico y murieron todos; se salvó sólo el conductor.

A mí se me acercó un joven preso del campo con la camisa a rayas y me preguntó si hablaba francés. « ¡Fantástico! —exclamó—. Lo invitamos a Francia; hemos organizado un banquete con motivo de la liberación (le festín de la libération)». « ¿A Francia?», pregunté sin comprender. Resultó que, en cuanto se fueron las tropas de las SS, la población del campo se dividió en países; en el territorio del campo se podían ver carteles con los nombres de Italia, Hungría, Polonia, Francia, Luxemburgo, URSS, y de Alemania incluso. ¡Toda Europa en el territorio del campo de Ebensee! Nikifórovich estaba ocupado con nuestra gente (había también muchos soviéticos enfermos), de manera que me dirigí a «Francia».

De los barracones sacaron unas mesas y formaron un enorme cuadrilátero. La gente del campo se amontonaba dentro y fuera, levantando bien alto las copas de champaña y lanzando vivas a la libertad. Un agua turbia en tazas de estaño sustituía las copas, sobre la mesa había platos con el rancho del campo, pero los franceses, como franceses que eran, interpretaban con gran arte el espectáculo del banquete festivo. Aquel día de mayo fue la primera vez que vi franceses de verdad; hasta entonces sólo había tenido relación con profesores de francés rusificados desde hacía tiempo (salvo nuestra querida profesora de la universidad, Madeleine Gueráldovna Melloup, que encarnaba ante nosotros las mejores cualidades de su nación). Y fue entonces cuando, según creo, descubrí la innata e indestructible teatralidad francesa. ¡Cómo creían en su champaña, cómo se iban emborrachando con cada trago, cómo cantaban cada vez más contentos, cada vez más alto y más acompasados Sur le pont d’Avignon, Les temps des cerises, La marsellesa y La internacional! Con posterioridad en más de una ocasión me vino a la memoria aquel inaudito espectáculo. Vivo en Francia desde hace un cuarto de siglo y cada día me convenzo más de lo importante que es el teatro para este país. ¿O no fue teatral la Gran Revolución, con su Convención y sus teatrales guillotinas? ¿O el grandioso espectáculo del Imperio (y antes, el Consulado), cuando toda Francia interpretaba hallarse en la renacida Roma clásica? Hasta un carnicero en cualquier mercado francés descuartiza un pollo con un virtuosismo verdaderamente artístico…

En aquel festivo «banquete de la liberación» yo era el único espectador; muchos miraban en mi dirección con una sonrisa amistosa y no paraban de agradecer mi presencia. Me sentía feliz y comprendía que su agradecimiento no era vano, que el Ejército Rojo había llegado hasta aquí, a Austria, tras haber dejado atrás montañas de soldados caídos.

La victoria me embriagaba. Me sentía orgulloso de que nosotros —nosotros, las tropas soviéticas— hubiéramos traído aquí la libertad y la vida. ¡Pero si se me hubiera dado la posibilidad de asomarme aunque fuera con un solo ojo al no tan lejano futuro! Si en este futuro hubiera visto que los semidesnudos esclavos de ayer, torturados por los alemanes y por su propios traidores, que aquellos compatriotas míos milagrosamente salvados que rodeaban entonces a Nikifórovich, si hubiera visto cómo todos ellos, del campo de concertación alemán serían enviados a uno soviético… Si me hubieran dicho que en su patria los condenarían a penas de campos de trabajo por el hecho de haber caído prisioneros de los alemanes y haber cumplido trabajos forzados en Ebensee… ¿Lo hubiera creído? Y no obstante, esto es lo que sucedió: de Ebensee fueron llevados a Kolymá, de una esclavitud fueron a parar a otra.

MI ORGULLO

Aquel día de mayo me sentía enormemente orgulloso. Ahora me cuesta recordar con certeza los sentimientos de entonces, pero no creo equivocarme en lo fundamental.

Me sentía orgulloso de pertenecer al Ejército Rojo. El campo de Ebensee lo liberaron, es cierto, los tanques norteamericanos; pero éstos llegaron a Europa cuando lo peor ya había pasado; habían desembarcado en Normandía un año antes y se movían hacia el sur encontrando una débil resistencia. Ya entonces sabíamos que los alemanes resistían con mucho más ardor en el frente oriental, y que por el oeste estaban dispuestos a abrir el frente occidental para no capitular ante la despiadada Unión Soviética, sino ante Estados Unidos y las democracias occidentales, que se mostraban más dispuestos a llegar a un compromiso con los alemanes.

Me sentía orgulloso de que liberábamos al mundo del terror, de un terror más pavoroso que la peor de las pestes. Bastaba con recorrer el campo de Ebensee, con pasar junto a la purulenta muralla de cadáveres, para comprender de qué habíamos salvado la humanidad. ¿Sabía yo algo de los campos soviéticos? Algo sabía. Pero la euforia de la victoria, la felicidad de sentirme un libertador era infinitamente más poderosa que las informaciones confusas que uno ocultaba en su fuero interno.

Me sentía orgulloso de que en este variopinto y multinacional campo, gentes de diverso origen y clase hablaran de Iván, así llamaban a Vladimir Serguéyevich Sokolov, un coronel soviético, ex ferroviario. Se contaban historias sobre la inteligencia y el saber de aquel gigante, un hombre que en la Appellplatz sobresalía una cabeza sobre los demás: Sokolov trabajaba por dos, compartía generoso lo que tenía y lo que no, y él fue quien encabezó el grupo de resistencia armada. No menos popular fue otro coronel soviético, Yákov Nikítich Stárostin (su verdadero nombre era Lev Yefímovich Manévich). Llegó a Ebensee trasladado del campo de Melke a mediados de abril de 1945, pero en tres semanas se supo ganar el respeto de muchos (fue de los escasísimos judíos que supo ocultar su origen). ¿Podía yo no sentir alegría por compatriotas como aquellos? Pero más tarde me acordaría de ambos lleno de desesperación: ¿sería posible que estos dos héroes de la lucha clandestina del campo, que estos combatientes antifascistas se estuvieran pudriendo en una cárcel soviética?

Y además me sentía orgulloso de todo lo que me contaban sobre el papel de los comunistas en la resistencia. Quienes más y mejor hablaban de su labor eran los franceses: de entre ellos una décima parte (cerca de ciento veinte hombres) participaban en la résistence del campo. Esperaban el momento de ponerse a actuar y ese momento llegó. Por razones de clandestinidad, aislados unos de otros, a la cabeza de los grupos franceses se encontraban varios comunistas, sobre cada uno de los cuales se hablaba con auténtica veneración. El primero era Jean Laffitte, que más tarde se convertiría en un conocido escritor, autor de la novela Nous retournerons cueillir les jonquilles (1948) y el libro biográfico sobre el campo de Ebensee Ceux qui vivent (1950); el título de esta obra recoge una expresión de la novela de Victor Hugo La venganza: «Los que viven son los que luchan». Al segundo que nombraban era Henri Josh, un zapatero de cincuenta años, miembro del PCF desde 1924; todos lo llamaban «pére Henri» y se referían con entusiasmo a su entrega, generosidad y valor sin límites (el taller de zapatería donde arreglaba los zuecos de madera de los presos y las botas de cuero de los alemanes era el centro de reunión clandestino de la resistencia en el campo). El tercer francés merecedor de la estima de todos era el doctor René Quenouville, quien salvó de la muerte a decenas de personas extenuadas y contribuyó en gran medida a crear el «Comité internacional de la resistencia del campo», organización que se formó como centro clandestino en mayo de 1944- He aquí unas líneas del diario de Drahomir Bárta sobre el encuentro de los tres dirigentes del comité: él mismo, René Quenouville y Hvoje Macanovic, en julio de 1944:

«Regresábamos del hospital. El aire fresco de las montañas, una profunda impresión por nuestra despedida. Un símbolo maravilloso de las relaciones humanas entre representantes de diferentes pueblos. De hecho, tres generaciones: el doctor, Hvoje y yo: 64, 40 y 23 años. Diferentes nacionalidades: franceses, croatas, checos; origen social y profesiones distintas, diferentes caracteres, vivencias, experiencia y visiones del mundo adquiridos por cada uno de nosotros. Pero hemos encontrado un nexo común: el humanismo; además hoy es justamente 14 de julio, el día de la toma de la Bastilla. Encuentro con Hvoje y Vinco Berno en el cobertizo junto al barracón a las 11 de la noche. Después de haber discutido sobre nuestros asuntos, hablamos de la cultura francesa, y luego de la Unión Soviética. Luego pensé largo rato sobre el doctor: qué fresco se le ve para sus años. Fresco en el sentido de joven. Qué dúctil es en su manera de pensar… No puedo dejar de recordar todo el rato los últimos minutos de nuestra despedida».

Sí, de todo lo enumerado me sentía orgulloso y puedo, decir hoy también, medio siglo después, que me sentía orgulloso con toda la razón. Pero ¿en qué se ha convertido ¡todo aquello de lo que me había sentido orgulloso y entusiasmado!? La victoria sobre el nazismo adquirió un carácter grotesco, el aire de una pesadilla. El sentimiento de libertad se vio ahogado primero, en 1946, por las medidas represivas emprendidas por Zhdánov y luego por el cada vez mayor desarrollo del despotismo soviético. El sentimiento de solidaridad internacional quedó aplastado por el empuje de los nacionalismos más primarios. El noble impulso de los comunistas cedió su lugar a su alianza con los nazis. El movimiento antifascista degeneró en el fascismo más descarnado. Este es el balance que me veo obligado a hacer en 1998, en las postrimerías del siglo XX.

DOS AÑOS MÁS TARDE

En 1997 estuve de nuevo en Ebensee. Mi mujer y yo viajamos al lugar en coche. Y localicé, aunque no sin dificultades, a mi conocido Wladyslaw Zuk. Mi intención era conocer lo que no tuve tiempo de descubrir sobre la suerte de aquel polaco y todo lo que no conseguí aclarar en nuestro primer encuentro. ¿Por qué y cómo es que se quedó en Austria, cómo es que se instaló en Ebensee?

Y Wladyslaw Zuk, en un alemán más que correcto nos contó lo siguiente:

«Algunos días venía de la ciudad a trabajar al campo una mujer libre empleada de lavaplatos en la cocina, y a veces intercambiábamos de lejos alguna que otra mirada. Se entiende que era impensable que pudiéramos encontrarnos. Y sin embargo, después de la liberación, muchos de nosotros deambulábamos por la ciudad; también yo paseaba por la ciudad con la esperanza de encontrar de nuevo a aquella mujer. Y, mire usted por dónde, el caso es que di con ella.

»Desde entonces han pasado más de cincuenta años. Seguimos juntos, tenemos cinco hijos. No, míos sólo son tres. Dos hijos los tuvo con su primer marido, que murió en la guerra. Pero los cinco son hijos míos. Ahora a veces viajamos juntos a Polonia: mi mujer y los hijos han aprendido el polaco, y yo, como ve, me hago entender en alemán.

»En Ebensee me esfuerzo en hacer todo lo que está en mis manos para que la gente no olvide. Y eso que muchos quisieran olvidar. Los viejos tratan de no recordar cómo no se daban cuenta de la presencia de las fábricas de la muerte, cómo se permitieron persuadirse a sí mismos de que sólo los criminales y los asesinos iban en uniformes rayados. Los jóvenes no quieren oír hablar del desagradable pasado; les resulta más divertido el fútbol y las discotecas. Y yo me veo obligado a contrariar a unos y otros. Es duro desempeñar este papel. Más de una vez me han llamado por teléfono, me han amenazado con darme una paliza, con colgarme, me han llamado traidor y acusado de haberme vendido a los judíos y a los comunistas. No escasean entre nosotros los nuevos nazis. Pero si antes me daban algo de miedo, ahora ya no lo tengo. Sé que soy más fuerte que ellos. Que somos más fuertes».

NOTAS
1 · Este relato autobiográfico se basa, a diferencia de los demás, no sólo en los recuerdos del autor, sino también en documentos históricos. ( N. del autor).
2 · Drahomir Bárta ( 1921 – 1998)

2001 © del original ruso, Yefim Etkin
2004 © de la traducción al castellano, Ricardo San Vicente

Vicente Martín y Soler, próximo aniversario

Que Wolfgang Amadeus Mozart viera en Vicente Martín y Soler (1754-1806) un competidor de su genio artístico, habla por sí mismo de la calidad del maestro valenciano. Pero su mérito llegó más lejos, porque el levantino, empujado por su raro destino hasta Rusia, encontró allí una segunda patria y contribuyó decisivamente a la creación de la ópera nacional de ese país. A modo de ensayo histérico-musical, Dmitri Loos analiza algunos detalles de la obra de este compositor, la celebración de cuyo centenario en su tierra natal, Valencia, se anuncia con un muy cuidado programa de eventos y de selectas grabaciones musicales.

A fínales del XVIII, la política cultural de Catalina la Grande convirtió el gélido imperio ruso en una especie de «tierra prometida» para los artistas europeos. La soberana rusa estaba convencida de que una sólida tradición cultural nacional operaría como garante de la gobernabilidad de un Estado, el más extenso del mundo. Para crear tal tradición había que «aprender» de las culturas ya consolidadas, y de ahí que la emperatriz no ahorrase esfuerzos ni dinero para promover una verdadera explosión artística a las orillas del Neva. San Petersburgo se vio dotada de salas de conciertos, teatros, bibliotecas y museos, que empezaron a acumular tesoros traídos desde Bagdad, Roma, Madrid, El Cairo, Londres, París y Viena, para completar las magníficas colecciones que han llegado hasta nuestros días.

Esta generosa inversión cultural atrajo a San Petersburgo a una nutrida colonia de artistas extranjeros. La mayoría de ellos procedía de Italia, un país por entonces «superpoblado» de brillantes creadores que deseaban ver realizadas sus ideas gracias al patrocinio de alguna de las cortes europeas. Entre ellos se contaban personalidades musicales de primer orden, como la de Baldassare Galuppi (1706-1784), Giuseppe Sarti (1729-1802), Giovanni Paisiello (1740-1816) o Domenico Cimarosa (1749-1801). Otros de los músicos llegados a la corte rusa fueron austríacos y alemanes (tributo a los orígenes germánicos de la familia imperial rusa), de los cuales el más famoso fue Hermann Raupach (1728-?). Los franceses no fueron tenidos en cuenta, salvo los cantantes, y las demás naciones apenas estaban representadas.

Por «mimetismo» con los italianos, probablemente, quiso el compositor valenciano Vicente Martín y Soler hacer su aparición en Rusia, después de haber cosechado los más prometedores éxitos operísticos en Italia y Austria. En la corte imperial fue conocido con el nombre italianizado de «Martini lo Spagnolo». Su labor musical en aquellas tierras merece una especial gratitud, ya que el esplendor decimonónico de la música rusa se debe en gran parte a los diecinueve años que Martín y Soler pasó al servicio de la corte de Catalina no sólo como compositor estrella sino también como un apasionado profesor, que se empeñó en formar a sus discípulos dentro de la más pura tradición clasicista italo-austriaca.

Habitualmente, los compositores extranjeros que llegaban a la corte imperial consideraban su trabajo en Rusia como un destino pasajero. Los contratos de estos músicos, al igual que el de Martín y Soler, preveían por ejemplo una paga extra de 500 rublos para cubrir los gastos del viaje de regreso. De hecho, todos los músicos contratados antes de Martín y Soler volvieron a Occidente, tras ser relevados de sus cargos de responsabilidad musical. Pero el caso del valenciano fue diferente, y mucho.

Después de la muerte de Catalina la Grande y Pablo I, cuando los kapelmeister extranjeros se vieron forzados a ceder sus puestos a los talentos nacionales, Martín y Soler sufrió desprecio, humillaciones y miseria pero se negó a abandonar el imperio que le acogió. Esta «fidelidad» de Martín y Soler al país de los zares no es un hecho fácilmente explicable. Su odisea rusa hubiese podido verse propiciada por el olvido de su obra en occidente. Pero este no era el caso, en particular no en su país natal, en el que La madrileña o El tutor burlado, La Sandrina o La labradora, La caprichosa corregida, Amor y Psique, La festa del villagio y Tancredo, entre otros títulos de óperas, zarzuelas y ballets, aparecían continuamente en los escenarios madrileños hasta 1799. Entre las partituras que se conservan en el Palacio Real de Madrid se encuentra un arreglo para cuarteto de cuerdas de la ópera de Martín Una cosa rara, lo que indica que formaba parte del repertorio que se escuchaba en los salones madrileños (recientemente, el Institut Valencia de la Música ha promovido la grabación y edición de este arreglo para cuarteto de cuerdas).

Todo esto prueba que el retorno del compositor a occidente no hubiese sido inviable. Entonces, ¿por qué prefirió seguir educando cantantes e instrumentistas en Rusia? ¿Sería tal vez consciente de estar trazando el camino de una tradición musical, a punto de emerger? Sea como fuere, Martín y Soler ocupa un lugar de honor en la historia de la música, por ser considerado uno de los precursores de la escuela nacional rusa. Sus días acaban en San Petersburgo y su tumba se halla en el monasterio de San Alejandro Nevski, junto a las de Glinka y Chaikovski, donde todavía puede visitarse.

Fijémonos ahora en la etapa rusa del maestro valenciano. Aunque se encontraba en San Petersburgo desde 1787 dirigiendo sus óperas, es en 1790 cuando se menciona por vez primera entre los miembros de la compañía operística italiana (registrado como «Martini», por supuesto), en el puesto de «kapelmeister escolar» con el sueldo de 3.500 rublos al año, más asignación de un piso y leña para calefacción gratis.

La designación del «Spagnolo» está sin embargo rodeada de polémica. Su predecesor, el famosísimo Domenico Cimarosa, no supo complacer a la emperatriz Catalina y fue destituido fulminantemente. La aureola de éxito cosechado por Martín en Viena con Una cosa rara o Bellezza ed onesta (1786) y L’arbore di Diana (1787) fue el factor decisivo para que la zarina pensara en él como posible sustituto del italiano. Las afirmaciones de Mozart sobre el músico valenciano, de carácter escandaloso y causadas por los celos que sentía a propósito del eclipsante éxito de Martín, brindaron al español una fama polémica pero también útil. Al fin y al cabo, el salzburgués acrecentó el «efecto Martín» citando una de las melodías de Una cosa rara en su Don Giovanni.

El contrato de kapelmeister escolar de la corte de 1790 suponía unas atribuciones muy amplias, a saber: «componer la música para las óperas rusas e italianas, así como las cantatas y coros para la corte e igualmente, para los conciertos y para las comidas; arreglar las óperas extranjeras para que éstas puedan ser interpretadas por cantantes rusos; dirigir todos los ensayos; ser el responsable único de la interpretación de la música y del canto; enseñar la música en la escuela de teatro».

La tensión originada en tan numerosas obligaciones fuera tal vez la causa de la dimisión de Martín, que presentó en 1794. Entonces, la ausencia de un trabajo fijo no suponía para él todavía un problema, porque los estrenos de sus óperas le reportaban ingresos más que suficientes.

Dos de ellas habían sido puestas en escena en Rusia antes de la llegada del valenciano al país. En 1777 fue interpretada en Moscú La festa del villagio, y posteriormente renovada, en 1798, en San Petersburgo. La música de Martín sonaba igualmente en las troupe francesas. En 1784 se presentó en San Petersburgo Henri IV ou la bataille d’Ivry, en francés por supuesto, que sería repuesta en Moscú dos años después.

Todavía en 1777, esta última ópera atrajo la atención de un aristócrata, que ordenó al célebre trompista checo Karl Lau que arreglara algunos fragmentos de Henri IV para un orquesta de cornos, tan típicamente rusa. La orquesta en cuestión estaba formada por los esclavos de dicho aristócrata, el conde K. G. Razumovsky, un apellido bien familiar para todos los melómanos (y digno de este paréntesis: la familia Razumovsky procedía de un muchacho cosaco-ucraniano llamado Rózum que, siendo adolescente, fue admitido al servicio de la corte como cantante. La emperatriz Elizaveta se enamoro del joven y, tras una apasionada relación amorosa, le otorgó el título de conde, cuatro mil esclavos y la posición de consejero privado. Desde entonces, a lo largo de ciento cincuenta años, los Razumovsky habían pagado tributo a la música —causa oficial de su ascenso— promoviendo numerosas empresas musicales. Recordamos en esta relación los cuartetos Razumovsky op. 59 de Beethoven, dedicados a uno de los descendientes de Rózum).

Aparte de la figura del conde Razumovski, la cuestión de los cornos y de los esclavos que los tocaban, merecen una especial atención para entender el peculiar, a veces inconcebible, ambiente que rodeaba al compositor valenciano durante su etapa rusa. Porque a finales del XVIII, los terratenientes propietarios de esclavos no encontraban contradicción entre la condición de creador, musical o de cualquier otro tipo, y la de esclavo. Los príncipes más pudientes solían enviar a los esclavos que hallaban dotados de talento musical a Italia, a estudiar composición, con objeto de disponer, una vez se hubieran formado, de un compositor privado en sus propiedades rusas. Los esclavos disfrutaban en Italia de una vida libre pero, al volver a Rusia, se reincorporaban al régimen jerárquico feudal, recibiendo castigos físicos por las composiciones que no resultaban del agrado de sus dueños. El esclavo-compositor más famoso fue Mijail Matinski, propiedad del conde Yaguzhinski. Músico y poeta de gran talento, fue libretista de sus propias óperas (cosa poco habitual en aquella época). Su ópera La casa de comercio de San Petersburgo llegó a ser estrenada por la troupe del Teatro de la Corte.

Esta situación cambió paulatinamente a principios del XIX, cuando muchos de los esclavos-artistas y de los esclavos-empresarios se hicieron más ricos que sus señores. Viviendo ya en sus propios palacios en San Petersburgo, fueron capaces de abonar el precio de su libertad a sus dueños y se convirtieron de ese modo en ciudadanos libres.

Volviendo al objeto de nuestro ensayo, la partitura del arreglo para cornos de la ópera Henri IV de Martín y Soler, realizado por Karl Lau, fue destruida durante la revolución bolchevique de 1917. Seguramente nunca podremos recuperar este tesoro musical que demostraría la afinidad de la música de Martín y Soler con los gustos musicales rusos. Únicamente disponemos de un pequeño fragmento compuesto por Karl Lau para servir de introducción a la música del maestro español, que nos permite hacer una idea sobre la enorme complejidad que suponía la interpretación de partituras como la que aquí arriba hemos reproducido.

En 1788, después de un año de estancia en Rusia, Martín y Soler asistió al estreno de su Boticario en Moscú y de Gli sposi in contrasto, ésta en San Petersburg. El año siguiente fue especialmente rico en estrenos martinianos en San Petersburgo. Aparte de las ya famosa Una cosa rara (también en Moscú, a partir de 1795) y L’arbore di Diana (en Moscú, a partir de 1792), se pusieron en escena dos nuevas óperas del valenciano compuestas durante su estancia en Rusia.

La primera de ellas fue representada el 17 de abril de 1789 en el Teatro de la Corte, situado en uno de los edificios adosados al Palacio Imperial (Palacio de Invierno) de San Petersburgo. Estos edificios, destinados a alojar las colecciones de arte de la corona rusa, se conocen bajo el nombre de El Hermitage. No hace falta decir que la aprobación personal de la emperatriz era obligatoria para llevar a cabo cualquier proyecto en el citado recinto. La propia soberana solía desplazarse a través de una larga fila de pasadizos paralelos al río Neva y atravesar el Canal de Invierno por una galería escondida dentro de la bóveda que enmarca su desembocadura en el Neva, para aparecer, a veces de incógnito, en las representaciones teatrales. (Los amantes de la ópera se situarán fácilmente en el lugar: debajo de la mencionada bóveda se suicida la joven condesa Liza de La dama de picas de Chaikovski, un drama que coincide en el tiempo con los años de Martín y Soler en San Petersburgo).

Para un sitio tan señalado, Martín y Soler compuso asimismo una ópera rusa llamada Gore bogatyr Kosometovich. El libreto, que escribió la propia Catalina la Grande, le aseguró una excelente acogida, aunque es muy probable que la escritora encontrara algún apoyo literario en su secretario particular, A. V. Jrapovitsky, dado que el idioma ruso de su majestad adolecía de ciertas carencias fundamentales. Gore bogatyr Kosometovich representó un nuevo fenómeno en la historia de las ediciones musicales rusas: fue la primera ópera que se editó en forma de Klavierauszug (arreglo para canto y piano), lo cual indica que debió de tener bastante influencia sobre los gustos musicales de los aficionados a las soirées musicales, tan de moda en los salones aristocráticos.

También en 1789 estrenó Martín y Soler en San Petersburgo La capricciosa corretta, en la que pudo entregarse de nuevo al estilo italiano.

Mientras tanto, su producción operística rusa ganaba cada vez más adeptos, incluso fuera del escenario de la corte. Así ocurrió con la segunda ópera rusa martiniana, Fedul y sus hijos, que contó con la colaboración tanto augusta como la del compositor ruso Vasili Fáshkevich. El argumento pregona los inconmovibles principios morales de la sociedad feudal. El viudo campesino Fedul se enamora de una dama noble y, al mismo tiempo, su hija Duñasha recibe la oferta matrimonial de parte de un joven cortesano. La virtuosa esclava, Duñasha, declara a su amante que los dos deben casarse con personas iguales y, ante tanta rectitud, el padre también cambia de planes y vuelve a su vida de siempre. No cabe duda de que con este argumento Catalina expresaba su opinión sobre los matrimonios morganáticos de la aristocracia rusa. El caso más escandaloso lo constituyo la boda del conde Nikolái Sheremetiev con su esclava, la famosísima actriz shakespeariana Praskovia Kovaleva-Zhemchugova.

Fedul fue estrenado en San Petersburgo, para la corte, el día 17 de enero de 1791, en el Teatro de El Hermitage; y para el pueblo, el día 19 de febrero del mismo año, esta vez en el Teatro de Piedra, donde fue repetida hasta cuatro veces. Una vez estrenada en Moscú el 27 de diciembre de 1795, se representó allí, hasta el año 1799, un total de diecisiete veces. Todo un éxito para aquella época, sin duda. En esta ópera el compositor intenta de nuevo intuir lo que será la esencia de la incipiente música cuita rusa. A veces, se percibe en su escritura una peculiar cojera armónica que, salvando las distancias, parece adelantar los barbarismos del grupo de los cinco.

Aún más importante es que, para esta ópera, Martín creó la primera canción rusa conocida, que sobrevivió tanto a él como a su ópera. Análoga a la lied alemana y a la chanson francesa, la canción rusa (russkaiapesn) cultiva el espíritu musical nacional y, como tal, augura la llegada de los nacionalismos musicales europeos.

Martín y Soler había detectado un gradual afrancesamiento de los gustos musicales RISOS durante la última década del siglo XVIIL A la larga, este proceso, muy negativo para un compositor considerado italiano, conduciría a la pérdida de todos los privilegios adquiridos, incluido el puesto honorífico del consejero de la corte que ostentaba desde 1790. Consciente del peligro, Martín trató de promover la puesta en escena de sus no muy abundantes obras de estilo francés. El ballet trágico Didon abandonée fue estrenado en 1792 (Teatro de la Corte) y posteriormente la ópera Annette et Lubin se presentó en el Teatro Francés de San Petersburgo, en 1800. Posiblemente, esta ópera fue representada antes en Moscú, traducida a la lengua rusa, pues desde 1788 hasta 1792 figura en el repertorio un espectáculo llamado en ruso Añuta y Liubish, sin indicación del autor de la música. Por desgracia, no podemos comprobar esta hipótesis debido a que los materiales de orquesta fueron destruidos en un incendio.

Siguiendo la indicación de la emperatriz, estas traducciones al ruso ocupan un lugar cada vez mayor en el repertorio de los teatros imperiales. La popularidad de Martín ganó con el reestreno en el Teatro de la Corte, en 1798, de II barbero di buen core, traducido al ruso por el poeta V. Maikov.

También ha dejado su huella el compositor español en el campo de la música sacra. Así, el 17 de junio de 1800, durante la consagración de la nueva iglesia católica de la orden de Malta, se estrenó una cantata suya compuesta para la ocasión.

Fue precisamente en 1800 cuando, tras unos años de trabajo «por cuenta propia», el compositor volvió a ocupar un cargo oficial. Ahora era el inspector de la compañía operística italiana. Pero en 1804 esta compañía fue sustituida por la francesa y el compositor, que pese a sus esfuerzos seguía siendo considerado especialista en el estilo italiano, fue destituido definitivamente. En el mismo año perdió su puesto de profesor de la Escuela de Teatro en el Instituto la Sociedad de las Señoritas Nobles. Durante los dos últimos años de su vida vivió dando clases particulares y murió en San Petersburgo el 19 de febrero de 1806. El drama personal del empobrecido compositor se agrava por la total ausencia de sus óperas en el repertorio de los teatros imperiales desde 1801.

La historia de las óperas de Martín en Rusia acaba con la puesta en escena de su Buen Lucas o Este es mi día, en diciembre de 1809. En 1893 Fedul y sus hijos fue reeditado para conmemorar el centenario (con dos años de retraso) de una de las primeras óperas rusas. A partir de entonces el nombre de Vicente Martín y Soler sólo aparece en los tratados históricos.

Un hecho aparte constituye la ya mencionada «canción rusa» En el pueblo de Pokrovskoe. Doscientos años después de su aparición, esta nostálgica melodía, compuesta por el kapelmeister español de la corte de San Petersburgo, continúa formando parte del folklore más «auténtico», aquel que sólo se escucha en las recónditas aldeas rusas, alejadas de la civilización.

Los «cornos de tortura»

A diferencia de los «cornos rusos», las «trompas naturales» (occidentales) podían tocar pequeños fragmentos melódicos, especialmente en el registro agudo. De esta forma, teniendo varios instrumentos afinados en distintos tonos, se cubría la escala cromática completa. En cambio, los cornos rusos solo emitían un (!) único sonido. Para Completar las cuatro octavas y media que tenían las orquestas de cornos se utilizaban varias decenas de instrumentos (los de registro medio tenían un sonido tan débil que se empleaban dos instrumentos tocando la misma nota). Por eso, los músicos debían demostrar una disciplina extraordinaria para entrar con su «única» nota en el momento preciso. Esto explica por qué las orquestas de cornos florecieron en la Rusia dieciochesca, cuando la esclavitud apenas se veía amenazada por las primeras insurrecciones campesinas. El miedo al castigo (látigo) por no entrar a tiempo estaba omnipresente a la hora de interpretar la música y así se conseguía la exactitud en los rápidos pasajes de semicorcheas del fragmento que hemos citado en este mismo ensayo.

Por su parte, la afinación constituía también un gran obstáculo para el perfecto funcionamiento de este tipo de conjuntos. Las distorsiones se debían tanto a las causas objetivas (por ejemplo, la temperatura) como a las circunstancias psicofísicas del propio instrumentista. En un instrumento cromático moderno, el intérprete es capaz de controlar este conjunto de factores y conseguir que el instrumento esté bien temperado; pero cuando los músicos tocan un único sonido, es más difícil unificar el criterio y la orquesta puede llegar a sonar desafinadamente, dado que las alteraciones individuales no están correlacionadas entre sí.

En sus orígenes, los cornos eran de metal y fue, precisamente, el mencionado Karl Lau quien propuso hacer los instrumentos de madera barnizada por dentro y cubierta de piel por fuera. Estos cornos ya no tenían un timbre tan fuerte ni, a veces, tan estridente como los metálicos y no servían para acompañar las reuniones al aire libre. En cambio, se podían utilizar para hacer exóticos acompañamientos de las piezas teatrales. Así, el conjunto adquirió el suficiente grado de refinamiento y de sonoridad camerística para convertirse en una de las joyas del arte ruso. El colorido que se conseguía era muy llamativo: solamente los sonidos naturales adornados por una «columna» de armónicos, muy favorecidos por la propia estructura del corno, totalmente recta, sin curvaturas.

Estas orquestas alcanzaron su mayor difusión a lo largo de la segunda mitad del siglo XVIII. En San Petersburgo existieron durante ese periodo al menos nueve orquestas de cornos, en las que podían participar entre 90 y 115 músicos. Los terratenientes de las provincias también deseaban poseer este símbolo de lujo y poder, pero se tenían que limitar a conjuntos más modestos, de entre 30 a 40 músicos.

La tradición se extingue a lo largo del primer cuarto del siglo XIX, reflejando el declive generalizado de la esclavitud y de las prácticas y formas culturales relacionadas con ella.

Una filosofía de la acción y de la vida

Se cumple este año el cincuentenario de la muerte de Eugenio d’Ors, el gran profeta de la catalanidad. Penetrante filósofo y pensador incansable de lo cotidiano, es hora de reavivar el interés por el contenido de su obra y poner ai día el atractivo de su lucha por el triunfo de la luz.

En sus glosas, d’Ors llevaba a cabo su «heliomaquia» o lucha por la luz, una filosofía basada en lo habitual, que convertía en inseparables la acción y la contemplación, el juego y la ciencia, la cultura y el trabajo, La misión que Eugenio d’Ors se propone es tan dinámica como pueda serlo el afán por recoger «las palpitaciones de los tiempos». Para ello, transforma en «categoría» lo simplemente anecdótico, remansando los acontecimientos diarios en una detención momentánea, pero sin obligarlos a estancarse sino, una vez elevados a categoría, dejándolos seguir libremente su curso.

Pero, ¿qué es «filosofía» para d’Ors? La filosofía no es una aislada contemplación, separada de la vida y de su acción. Es más bien «contemplación inscrita en la acción». Porque «en todo trabajo y en todo juego se esconde una "semilla de eternidad". "Filosofar" es "hacer germinar la semilla de eternidad" que todo trabajo y todo juego encierra. Y esto sin que se deje de trabajar ni de jugar, sino suspendiendo a cada instante el trabajo y el juego». Aquí es donde alcanza su sentido la idea de la «obra bien hecha», y la admiración que por la vida ordinaria se expresa en el epílogo de La bien plantada: «Rememos, Nando, rememos […]; es preciso remar cada día. Las inspiraciones significan momentos divinos; pero la continuidad representa también una inspiración que santifica una larga serie de momentos. Deja, pues, Nando, mi pescador, que [….] te dé las gracias por la lección que me has dictado y que sabrás dictarme todavía más de una vez: la lección de la callada energía, del trabajo cotidiano y humilde». Es en la vida y en el trabajo, en donde el filósofo encuentra la materia de su discurrir. Y es ella (la vida) y éste (el trabajo) los que deben ser convertidos en metafísicos y trasplantados a lo categórico.

Separa d’Ors dos zonas en la actividad del hombre. Por un lado, aquello con lo que tropieza y trabaja, exterior a él y que se le impone, e incluso, sus sentidos y potencias, en cuanto no forman parte estricta de su «yo»; en definitiva, todo lo que constituye para él «fatalidad». Por otra parte, esa realidad «que no se me puede arrebatar», irreductible, que soy «yo» y «mi libertad»; el campo donde mi albedrío reina sin limitación.

Ahora bien, cuando el hombre actúa y despliega su dinamismo, se produce una unidad inseparable entre los dos campos: el de la «potencia» o del «albedrío» (el yo estricto y la libertad) y el de la «resistencia» o de la «fatalidad» −los instrumentos que utiliza, sus órganos y facultades, y los esfuerzos de todos los hombres−, de manera que no hay medio de decir, en ningún acto del hombre, qué parte corresponde al individuo y cuál a sus hermanos en la humanidad. Esa unión entre el no-yo y el arbitrio es lo que propone llamar «albedrío naturado» o, al revés, «naturaleza arbitrada».

En ella, de nuevo pueden encontrarse dos aspectos, dos mundos: las facultades anímicas, el cuerpo, los instrumentos, las conquistas inmediatas, sobre lo externo: el «espíritu»; y también la colaboración que al esfuerzo de un hombre traen todos los esfuerzos históricos de los demás hombres: la «cultura». «Espíritu» y «cultura» están regidos por la «razón» o, en terminología de divulgación, el «seny». De este modo, la ciencia o razón es parte esencial de la realidad y encuentra su origen en el trabajo, en el juego y en la curiosidad; en una palabra, en el principio que impulsa al hombre a la relación. El «hombre que trabaja y juega» hace suya la naturaleza en torno o, lo que es lo mismo, alcanza la máxima humanidad cuanto más se empapa de «espíritu y cultura».

Para d’Ors, existe un mundo de conocimientos derivados de las experiencias: es el mundo de la ciencia que se ocupa de la «verdad de razón»; pero al lado de ella existe la «verdad de aspecto», a la que podemos llamar «inteligencia». La filosofía sería así la «doctrina teórica sobre la inteligencia». Veámoslo con un ejemplo:

«Un niño introduce un bastón en el estanque. La parte inmersa del bastón parece "quebrada", formando un plano cuyo vértice coincide con la superficie del agua. Viene el pedagogo y obliga al niño a meter la mano en el agua para persuadirle por el tacto de que el bastón es "recto" y no se ha quebrado. O bien, le manda sacar el bastón del agua para que lo mire y vea que continúa "recto"».

Así, hay una verdad en la afirmación de que el bastón está derecho («verdad de razón»), de la cual se deriva todo el tesoro de la ciencia; pero también hay una verdad en la afirmación de que se ha torcido («verdad de aspecto»), verdad de la cual se derivan doblemente la poesía y la actividad práctica. O, si se quiere, que en las dos afirmaciones o verdades hay la misma ilusión, pero una ilusión tan fecunda que, gracias a la primera, contamos y medimos; y gracias a la segunda, curamos las enfermedades o nos recreamos oyendo música.

Por otro lado, la filosofía se compone de «palabras». No debemos olvidar que el vocablo griego «logos», con el cual se alude al pensamiento a la vez que a la razón, y del cual sale el derivado «Lógica», significa «palabra», «lenguaje», «discurso».

Pero si en la ciencia las palabras son realmente «signos», por los cuales es expresado el pensamiento, en la filosofía, el pensamiento mismo se encarna y se desarrolla en la expresión. No son los «conceptos», los que entran en la composición de la filosofía, sino las palabras en las cuales se implica; según se hace en los «conceptos» una «generalidad»; igualmente como en las «cosas reales», una «concreción». Por esto, de los términos que maneja la filosofía, no cabe en rigor dar «definiciones», sino meras «interpretaciones».

Toda palabra, según d’Ors, tiene, de una parte, «una forma»; de otra parte, «un significado» y, por último, y esto es lo más misterioso de ellas, «un sentido». La más profunda, la más valedera de las comprensiones de un vocablo será aquella que penetre en la profundidad de su sentido. Las palabras que, por ser «formas», son también «ideas», quiere decirse, «realidades» a cuyo lado los conceptos puros son meros signos y las perfecciones, efímeras, cambiantes ilusiones. Porque todo en las palabras es «símbolo» y todo en las palabras es «realidad». Y Eugenio d’Ors nos recuerda muchas veces este pensamiento de Humboldt: «el lenguaje no es un ergon, es una energeia» . Y concluye d’Ors: «al suspirar Hamlet: "palabras, palabras, palabras", traducimos "energías, energías, energías"».

Establece nuestro filósofo la necesidad absoluta del «diálogo», fuente filosófica por excelencia. Y dice: «"Dialéctica" y "diálogo", ya emparentados estrechamente por la etimología, se enlazan más aún en la profunda realidad de las cosas». La «dialéctica», es decir, la «filosofía», es a manera de una «epifísica» sobretemporal y sobreespacial (es decir, por encima de lo protofísico y de lo metafísico): la flexibilidad irónica, el margen de contradicción, de rectificación y de duda se colocan ahí.

Veamos por último la Teoría del saber, que constituye la etapa final del itinerario del discurrir filosófico de nuestro autor. Apuntemos de entrada que «teoría», en la acepción orsiana, significa más bien «procesión», es decir, «espectáculo en marcha», y no propiamente «conocimiento»; sino conocimiento en comunión y cópula con el pensar. En el epígrafe titulado «saberes y sabores» se pregunta: «¿Cabe creer que tenga un carácter enteramente fortuito ese parentesco etimológico establecido entre el logro de las actividades intelectuales en un concepto, el «saber», y el logro de las actividades sensuales en una perfección, la del «sabor»? «Saber», «sabor», «sabiduría», en un caso como en otro, «la sabiduría es sabrosa; lo no sabio es insípido». Y «si atribuimos al "saber" una entidad, la intelectual, no es porque nos "instruya", sino porque nos "apetece". Si atribuimos al "sabor" entidad extrasensual, no es porque nos "regale", sino porque también lo sabroso nos "informa". El saber poco "me sabe poco". El no saber "no me sabe a nada". El saber bien "me sabe bien"». Con este concepto se introduce una nota de humanismo en la filosofía.

El «saber» necesita ser coherente, o sea, total y centrado. La dualidad central del saber da la clave de un «orden», haciendo en él mismo compatible la «unidad» y la «multituicidad». Pero no olvidando nunca la sentencia de San Agustín: «la razón humana es una fuerza que tiende a la unidad». El recurso a la «ironía» supone una superación, no ya tan sólo del racionalismo cartesiano sino también de Leibniz y de Hegel con su fórmula de «tesis – antítesis – síntesis», sin necesidad alguna de hacer intervenirel tiempo. Entonces el antiguo «pensar según identidad» viene a ser sustituido por «pensar según jerarquía». A esta unión entre la unidad y la multituicidad es a lo que cabalmente se refiere la palabra «totalidad», esto es, la totalidad del saber.

El sabio, «sabe». Su «saber», en infinitivo sustantivado, alude a lo mismo que su «saber» como sustantivo de posición atribuida. Fijémonos bien en esto: el contenido se identifica en este caso con la realidad. Se fundirían «ergon» y «energeia», «saber» y «sabor», el «verbo» y el «sustantivo» en una unidad indiscernible. «La filosofía es al saber, lo que el saber es a la cultura».

Para concluir, diremos que para Eugenio d’Ors se entiende la «vida» como una «filosofía de la acción», por tanto, construida a partir de la contemplación de la actividad del «hombre que trabaja y juega», para quien «una persona es siempre algo colectivo, civil», no pudiéndose en absoluto considerar la plenitud funcional del Espíritu como «individualidad», sino únicamente como «socialidad». Porque, como dice el propio D’Ors, «¿hay algo más social que el pensamiento?». Y, en la cumbre, hay una visión metafísica de la razón, basada en el enfrentamiento primario del «yo» con lo exterior; en eso consiste la «vida».

El arte, o El refugio de la metafísica

El episodio del desencuentro en Davos, allá por 1929, entre Heidegger y Cassirer ha sido utilizado en muchas ocasiones para ilustrar el curso de la cultura y la filosofía contemporáneas. Las dos posiciones extremas, representadas allí con tanta pasión, anunciaron el divorcio entre la cultura instalada en la banalidad y lo efímero, y la filosofía condenada a su final. En la disputa de Davos se escenificó sin ambages el resurgir del discurso metafísico frente a la pretensión de la cultura moderna de ofrecer respuestas a las preguntas fundamentales: o nos confiamos al trabajo de la cultura que funda sentido y rescata al hombre de su contingencia y fugacidad, o acudimos a la filosofía para liberarnos de las obras del espíritu y mirar de frente el duro destino del hombre, que no tiene propiamente morada.

Que entonces pareciera que vencían los argumentos de Heidegger sobre la tesis de Cassirer, pudo deberse a la personalidad menos combativa del segundo. En su desencuentro se percibe algo más que una diferencia de ideas y de caracteres. El arte de habitar en la cultura, que defiende Cassirer está amenazado por la inevitable tendencia de las configuraciones de la libertad a instalarse y a instalarnos en un mundo cada vez menos vivo. El remedio, según Heidegger, es convertir siempre de nuevo la libertad en liberación, incluso al precio de ponerse en manos de la desnudez: y airojamiento originarios y experimentar la angustia que acompaña esos pocos momentos en que nuestra existencia vive en la cúspide, entre la vida y ta muerte.

Si Heidegger proponía salir del adormecimiento de la cultura para entrar en la vigilia insomne de la metafísica, el pensamiento contemporáneo ha seguido su indicación en sentido completamente opuesto; el pathos posmoderno es culturalista y decididamente antimetafísico o afilosófico (dicho esto a sabiendas de que es imposible declarar la inutilidad de la filosofía sin servirse de ella). Pero esta no es la única respuesta posible al reto de una cultura emancipada de la metafísica, entre otras razones porque, con terquedad, la metafísica reaparece precisamente entre las filas de quienes certificaron su final: la filosofía analítica o el mismo pensamiento deconstructivista y, singularmente, en la teoría de la cultura y en el arte contemporáneo.

Para Fernando Inciarte esta reaparición justamente por donde se la quiso eliminar no fue una sorpresa; supo reconocer la profundidad de lo superficial, es decir, los ecos de la metafísica en la cultura, en su tejido hecho de realidad y ficción, de presencias y representaciones. Dibujó un camino para la metafísica tras el final de la metafísica, uno tal que le permitiera mantenerse en el difícil equilibrio entre los extremos enfrentados en Davos: entre el peso de lo que ya es, las obras de la libertad, y la levedad de lo que está siendo; entre los contenidos de la cultura y la nada del ser. Inciarte abordó la cuestión de frente y por los flancos; por los flancos de la lógica, de la filosofía política y, sobre todo, del arte. De ello tratan los dos libros que ahora publica póstumamente la editorial Eunsa: Imágenes, palabras, signos. Sobre arte y filosofía y Tiempo, sustancia, lenguaje. Ensayos de metafísica. A lo largo de sus páginas se advierte la urdimbre que en el pensamiento vivo de un filósofo, verdadero maítre à penser, forman la metafísica y la reflexión sobre el arte, la filosofía política y el análisis lingüístico, la ética y la lógica, y todas entre sí.

La sintonía de arte y metafísica enmarca los ensayos reunidos en Imágenes, palabras, cosas. Sobre arte y filosofía. En ellos se analizan cuestiones centrales del pensamiento y la creación artística en una época dominada por la elaboración simbólica del propio acontecer. Sin ser del todo un libro de filosofía es ciertamente un libro filosófico; un libro de pensamiento inserto en la tradición filosófica de Occidente. Despreocupado de una exposición exhaustiva de los temas, impregnando de amable ironía sus reflexiones, ínciarte no sóío va directamente al grano de Jos problemas de nuestro tiempo, sino que es capaz de formularlos tal cual son, de librarlos de los lugares comunes en los que suele detenerse el pensamiento perezoso. Ya en Breve teoría de la España moderna (2001) Inciarte trataba de la cultura y mentalidades contemporáneas, arrojando luz sobre algunas cuestiones centrales de teoría política, de la apreciación posmoderna de nuestra época y su privilegiado reflejo en el arte o en el resurgimiento del pensamiento mítico, como hijo querido de la misma modernidad que parecía haberlo desterrado para siempre.

Según Inciarte, en nuestra época, la metafísica se ha refugiado en el arte. Desde Cézanne, el camino emprendido por el arte contemporáneo ha consistido en la simplificación: desprenderse de todo aquello que no es esencial —como Universidad de Navarra, en ta metafísica— para situarse en lo originario, en el origen. Mientras que la crítica cultural habla de desrealización, simulacro y suplantación de la realidad y falta de inmediatez, la abstracción en el arte consiste ante todo en una búsqueda de lo originario, de lo irrepetible del ser; y, en esa medida, también en una reflexión sobre los opuestos de la metafísica: ser y apariencia, realidad y ficción, perspectiva e ilusión, presencia y representación. Bien pronto advirtió Inciarte que la mezcla de realidad y ficción, representado y representante, se expuso primero en la pintura barroca; por ejemplo, en Las meninas de Velázquez con su enredado juego de reflejos que difuminan el límite entre arte y vida, imagen y motivo, actores y espectadores, pintor y retratado. «Era la época en la que Descartes luchaba con sus fantasmas del sueño, del delirio y de los demonios, en la que Calderón se preguntaba si la vida en su conjunto no sería un sueño, y en la que Cervantes desarrolló la técnica, que hasta Dostoyevski, Pirandello, Proust, Brecht, y en el cine Woody Alien, tantos imitadores geniales habría de tener, la de introducir al lector en la novela, la de enredar a los personajes en una disputa con el autor sobre su papel, o la de permitir que los actores bajen de la pantalla y se mezclen con el público» (cf. Imágenes, palabras, signos).

Así, la metafísica, tantas veces defenestrada del olimpo de las ciencias, reaparece por donde menos se la espera: por el arte; y por el arte más consumido de todos los tiempos: el arte de vanguardia. Inciarte no enjuicia obras de arte, sino el arte como verdad; no se pronuncia sobre su acierto o eficacia en términos culturales o estéticos: todo esto parece indiferente, hasta el punto que no desvela sus preferencias en este terreno. Lo que le importa es más bien el arco que sitúa al arte entre creación y muerte, ser y nada; que el arte sea a su modo camino de la verdad sobre el ser por encima de la experiencia subjetiva de quien contempla una obra artística. Se entiende entonces que frente al arte contemporáneo animara tantas veces a dejarse tomar el pelo. Se equivoca quien pretende ser un experto: en el arte no hay técnicas que basten con aplicar del mismo modo en cada caso, todo tiene que ser como si estuviera ocurriendo por primera vez; con palabras de Marcel Proust: en el arte la supresión de lo acostumbrado, la suspensión de la costumbre no es pasajera.

Lo nuevo y el acto creador son los dos arietes de la reflexión sobre el arte que han abierto las puertas del antiarte, del abstraccionismo. En esa medida se puede decir que el arte de vanguardia es negación del arte; todo su empeño por superar el representacionismo —la literatura de la pintura— en las obras artísticas lleva el creciente abandono de la distinción entre forma y contenido, que Inciarte encuentra plenamente realizado, entre otras obras, en los shaped canvases de Frank Stella. El arte abstracto, precisamente al no querer representar nada, es una alegoría de la creación: hace ver la nada del mundo. Esta es, según Inciarte, su ventaja sobre la filosofía: hacer visible la tensión entre ser y nada propia de la creación, una pura presencia sin resto de representación. La destrucción que se opera aquí es distinta de la del deconstructivismo que no lleva a nada originario. Sólo el arte abstracto realiza la tarea que Heidegger consideró ineludible, recuperando para nuestra época la sensibilidad para el origen, para lo primordial, lo originario.

El conjunto de artículos que compone Tiempo, sustancia, lenguaje. Ensayos de metafísica es una buena muestra de la metafísica tras el final de la metafísica, a la que me he referido antes. ¿Qué es la declaración del final de la metafísica sino una convención de nuestros días —en línea con el pensamiento deconstructivista—, uno de los sedimentos que deja el paso del tiempo con los que fijamos (y ocultamos) la realidad en permanente cambio y movimiento?; siendo así que el papel de la metafísica es liberarnos de las convenciones de cualquier tipo (también de las científicas y culturales), o incluso de los saberes derivados, por muy filosóficos que se pretendan. La metafísica ha sido siempre una forma de epojé, una separación liberadora de los aditamentos culturales, científicos o, incluso, éticos que cada época arrastra consigo: los que el hombre «inventa» para enfrentarse a su no-ser-del-todo, al fenómeno de la muerte. Esto explica tanto su riqueza como su pobreza, rasgos con los que Fernando Inciarte se refiere a la tarea de la metafísica; aquí radica en gran medida su contribución imprescindible a toda forma de vida y de conocimiento, a la vez que explica su escaso equipaje después de tantos siglos de filosofía.

Tomando pie de los motivos característicos de las corrientes filosóficas de nuestra época, Inciarte sostiene una apasionante conversación con Kant, Hegel, Nietzsche, Wittgenstein o Derrida. De todos ellos cabe decir que son antimetafísicos en la misma medida en que hacen metafísica. Su revisión —en algún caso, su propuesta alternativa— de la metafísica puede ser también leída como una actualización de las cuestiones principíales. Perspectiva sin perspectivismo, era su respuesta más coloquial frente cualquier forma de historicismo o relativismo que invalida el alcance veritativo de la tradición filosófica, pero también frente a la tentación de reducir la verdad a fórmulas acabadas.

Los artículos incluidos en este volumen son una muestra de un pensamiento que no se deja vencer por la pereza del corazón. En sus páginas, se abordan sin ambages las relaciones entre ser y ser finito, sustancia y accidentes, ahora real y tiempo lineal; en ellas advierte las profundas heridas de la filosofía: el ser, la muerte, la libertad. Lejos del ánimo que tanto inquietaba a los filósofos románticos, y en buena medida a Heidegger cuando hace suyas las palabras de Novalis: «buscamos lo incondicionado y no encontramos nunca sino cosas», Inciarte no ve en el mundo sino hallazgos plenos de voces y ecos que sitúan la mirada del filósofo en la misma línea del horizonte, no más cerca, pero tampoco más lejos, allí donde las cosas son más ellas mismas y dependen menos de nuestro punto de vista. Es entonces cuando la libertad se atempera con la ratio ofreciendo una claridad nueva sobre la condición natural del ser humano. Si el hombre no está en condiciones de conocer la realidad tal como es, entonces no puede ser libre. Y el hombre ya no estaría en condiciones de conocer la realidad como es, si la realidad —según dice la filosofía de la conciencia— se construyera a partir de representaciones o —como dice el giro lingüístico— a partir de las piezas de un lenguaje compuestas cada vez de modo distinto, esto es, a partir del uso lingüístico.

Inciarte sigue a Aristóteles cuando afirma que sólo la metafísica es capaz de dar con las estructuras mínimas pero imprescindibles para que la realidad sea real, sin proyectar sobre ella lo que depende de nuestro modo de conocer. Pues conocer la realidad tal como es, significa, sobre todo, tener la capacidad de formar conceptos, por ejemplo, el concepto de dolor, para lo cual no son necesarias ni palabras ni sensaciones, sino más bien el logro de que es capaz todo hombre, sea sordo o ciego, de constatar en sí mismo o en otros que esto (un gemido o un gesto torcido de otro, una punzada en el propio corazón) es lo mismo que aquello.

Las cuestiones metafísicas no han variado a lo largo de su historia. La proliferación de signos, el representacionismo frente al conocimiento intuitivo, la suplantación de lo originario por una originalidad siempre nueva, la confusión entre lo que se dice y aquello de lo que se predica, todas estas cuestiones convocan tanto a nuestros contemporáneos como a Platón y Aristóteles. Aquí se sitúa la fundación de la metafísica, cuyo derrumbamiento y resurrección vivimos periódicamente desde hace más de cien años; momentáneamente yace derrumbada; algunos dicen que para siempre. Con ironía, Inciarte anota que sus adversarios más agudos y lúcidos opinan por el contrario que a ella, por desgracia, nunca se la puede matar del todo. Y concluye que, si ha muerto, ha sido sobre todo de muerte conceptual, de muerte del concepto como abstracción.

Mientras los críticos reprochan a la metafísica haberse ocupado de oposiciones «indecidibles», por ser aparentes oposiciones, Inciarte hace de ellas el nervio de su argumentación metafísica tras el final de la metafísica. Considera ésta una de sus tesis centrales: que, para permanecer siendo lo mismo (la misma sustancia, se entiende), es preciso modificarse de continuo. Todo lo que es, existe en sus modificaciones y estados: la realidad históricocultural más que ninguna otra parece estar hecha de tiempo. Si no se advierte esto, se buscará neutralizar las oposiciones diciendo que son aparentes y, por tanto, que es mejor abstenerse de todo juicio pues —lo defendía ya el escepticismo antiguo— no hay nada que decidir.

Algunos problemas que ocupan a los filósofos responden a preguntas mal planteadas; ya Aristóteles advertía que antes de refutar un argumento conviene fijarse bien en sus enunciados. La tradición filosófica arrastra tanto cuestiones vivas como pseudoproblemas. Acertar con las primeras depende muchas veces de la escuela en la que se adquiere el oficio de filósofo. En estos dos libros el lector tiene a su alcance conocer un maestro con el que aprender a filosofar: algo que, como decía Kant, es todo a lo que cabe aspirar.

En el prólogo a su libro Breve teoría de la España moderna, Inciarte menciona estas palabras de Nietzsche: lo mejor para escribir un libro bueno es no proponerse escribir ninguno. Desde luego, Inciarte nunca se propuso escribir estos dos libros; y, pese a que la sentencia de Nietzsche despierta sospechas por su misma sencillez, se trata de dos libros excelentes. A lo largo de sus páginas se hace cada vez más viva «la carga interesada, subjetiva o, peor aún, existencial» que impregnó su trabajo filosófico hasta su última hora. Como confesaba al referirse a los artículos que elaboró en «a pesar de mis desvelos por alcanzar en él las alturas de una desapasionada objetividad científica», el denominador común es «la tensión, manifiesta o subterránea, entre subjetividad y objetividad, particularidad y universalidad, sustancialismo e historicismo o —dicho aun de otra manera— entre premodernidad y modernidad».

Filosofía a partir de ejemplos

En el prólogo a la reedición de su preciosa historia de la Alemania de los siglos XIX y XX (publicada originalmente en 1958), un tomo de algo más de un millar de páginas que se recorre como un ensayo de divulgación pese a que comporta una lograda tentativa de elucidar con constructiva perspicacia, recto patriotismo y un inusitado poder de síntesis el controvertido ser de su propio país, nos habla el gran Golo Mann de su trabajo en tanto que narración, explicación y análisis, a modo de un relato que aspira a provocar la reflexión serena acerca de aquello que por lo general causa excitación y azoro. Y nos confiesa su afán por ser todo lo justo que esté en su mano serlo, junto con el deseo de no renunciar a entretener y aun a despertar un sentimiento de acuciosa intriga, contándonos cómo en no pocos momentos, en el transcurso de la redacción, invadió su mente la tristeza, sin que la misma fuera incompatible, en ocasiones, con cierto reconfortante regocijo.

Parece inevitable traer a colación estas observaciones con motivo del reciente libro de José Manuel Cuenca Toribio, Ocho claves de la historia de España contemporánea (2003), pues en él se reproducen, concentrados en apenas dos centenares y medio de páginas, numerosos y equivalentes prodigios de esta laya, que si por una parte enaltecen y vindican el alto papel narrativo que corresponde a la mejor historiografía, por otra nos confirman lo que jamás debería olvidarse: que el trabajo del intelectual, ya estemos pensando en un filósofo, un novelista, un politólogo o un historiador, no puede hallar justificación si no es sirviendo con denuedo a una causa moral y epistemológicamente superior, lejos de las seductoras y letales veleidades de la doxa, que tanto impregnan nuestros días, y en permanente aspiración a un tipo de episteme que sea susceptible de sobrevivir tanto a la erosión del tiempo como a la teórica voluntad desmitificadora que optasen por blandir discrepantes y rivales.

En el asunto que nos ocupa, nada menos que el de la historia de España entre 1823 y 1996, esa definición tajante se nos antoja sobremanera difícil, máxime cuando nuestro autor quiere partir de una exigente vocación de profesionalidad, demandada tal y como él la entiende por las reglas de juego académicas, y desea sostener a la vez una auctoricas genuina, a saber: articular una voz individual que transmute su latir interior en discurso universalizador, dirigido no sólo a desenmarañar y clarificar lo confuso, sino, en esencia, a proponer y estimular la regeneración axiológica desde una perspectiva que para este reseñador es radicalmente honesta, inteligente y original.

Estructurado en forma de ocho ensayos independientes, el volumen despliega sin embargo una evidente unidad de método, de aliento, de tono y de propósito, habida cuenta de que lo que persigue —y, según se argumentará, consigue indubitablemente— es describir, a lo largo del periodo en cuestión, el avance y el crecimiento de la nación española en tanto que Estado y como sociedad en toda la extensión humana, cultural e institucional del término, así como la continuidad —o «identidad», aunque no haya aquí concesión a la penosa moda que exacerba tal enfoque— en todos aquellos rasgos de creatividad, desprendimiento y sentido de la responsabilidad que jalonan nuestra idiosincrasia de españoles. Oponerse, pues, a las viejas leyendas de la excepcionalidad hispana y sus «problemas», y rechazar los inveterados cainismos, sectarismos y guerracivilismos propios de algunas tradiciones intelectuales más amantes del tremendismo que de cualquier otra cosa (por ejemplo, de ciertas verdades tan nítidas y aprovechables como las que en el libro se enuncian), no constituye mérito escaso, y más aún si la empresa ha de arrostrarse desde la sobria certeza de un presente que invita, irremediablemente, al pesimismo. Tal como apunta, apenas como un guiño a los tiempos que vivimos, Cuenca Toribio en el prólogo: «Acaso en ninguna otra etapa del pasado reciente y, desde luego, en ningún otro periodo democrático, la densidad ética de la cultura española ha sido menor».

Las ocho claves, que son en realidad otras tantas calas dirigidas con precisión hacia esas bolsas de sentido profundo que suelen ocultar tanto la falsa erudición como la mixtificación interesada, escogen desde luego asuntos de sobresaliente envergadura. Así, e ilustrando en todo momento que personajes públicos, instituciones y fuerzas sociales exhiben como cabría esperar conductas complejas, y entreveradas, por tanto, de aciertos y de errores en una gama infinita de grises que casa mal con el maniqueísmo y la banalización antes glosados, nuestro historiador halla un peculiar deleite en arremeter contra esos lamentables tópicos, tanto en el cuerpo principal del texto como en las abundantes y a menudo espléndidas notas que germinan a pie de página, corroborando lo que, se insiste, de cualquier forma parecería verosímil a una vocación de entendimiento que no arrastrase un sobrepeso de prejuicios; esto es, que incluso en circunstancias objetivamente negativas se dio en el gobierno y en el Estado de España abundancia de cordura, lealtad y buenas intenciones, al lado de una plétora de dirigentes, funcionarios y ciudadanos cumplidores, sin las cuales no se comprenderían ni el avance global del país ni la coherencia última, las más de las veces, entre un estado de opinión generalizado y la actuación pública resultante. ¡Qué poco se avienen a tal planteamiento las retóricas de autoflagelación y brocha gorda! La elección de esta óptica, mucho más sabia que voluntarista, y ajena a todo embellecimiento del pasado, nos permite así fundamentar lo que por otra parte eran intuiciones lógicas en un relato historiográfico riguroso, de cariz fundamentalmente crítico y dialógico, en el que se cita con profusión tanto de textos de la época como de estudiosos y hermeneutas posteriores, presentando así un abanico de manifestaciones que suscita una conclusión implícita.

De esta suerte, la «década ominosa» que concluye con la muerte de Fernando VII puede ser vista con ojos avezados y parcialmente nuevos, tal y como se ofrecen una visión e intelección dialécticas del nacimiento de los partidos políticos y de la idea de progreso que le siguen, o una innovadora interpretación del liberalismo y su implantación en España, o bien —lo que a todas luces es de plena actualidad en el debate político de hodierno— una amplia prospección diacrónica en el feñómeno del nacionalismo español. Aporta Cuenca Toribio elocuentes razones para apuntalar la tesis de que dicho nacionalismo se ha visto no poco mitificado y travestido por sus adversarios, como a no dudar le asisten no menos abrumadores argumentos para contemplar la dictadura de Primo de Rivera, no en vano coincidente con uno de los mayores momentos de esplendor cultural de España, con una mirada limpia de lugares comunes. A cambio, nos obsequia con una larga cita de Ortega sobre el mismo fenómeno que es verdaderamente terrorífica, y que atestigua, acaso mejor que en el caso de otras procedentes de mentes más aventureramente ideologizadas, hasta qué punto se viene dando en España el mencionado tremendismo, por añadidura entre intelectuales y artistas que parecen empeñados en suplantar a políticos y científicos sociales echando mano de un irredentismo lenguaraz y nihilista.

El libro va ganando en intensidad y en virtualidad polémica conforme sus temas se aproximan al presente. Respecto a la Segunda República, parece bien justificado referirse a una leyenda que cambia del negro al rosa ya desde el título del capítulo, y ciertamente es inhabitual entre los historiadores profesionales de primera fila (nos referimos a los de España; en Estados Unidos ha escrito sobre él con elogio Stanley Payne) introducir una alusión a Pío Moa que no sea crudamente descalificadora —cuando el éxito comercial de este autor no puede sino estar basado en el hecho de que su punto de vista empieza a coincidir con el de una mayoría de testigos, y de descendientes de los mismos, amén de con el criterio de lectores curiosos, capaces de pensar por sí mismos y de reinterpretar los hechos a partir de todas las informaciones, los datos y las reflexiones disponibles—; y afirmar con contundencia que «ningún régimen ha usufructuado en nuestro país durante tan largo tiempo un halo tan radiante como la Segunda República».

Concluir este périplo con el primer franquismo, y de contera con la etapa felipista, era tan inevitable como arriesgado, no por la dificultad intrínseca que ello implica sino por la estentórea preeminencia de la doxa en todos aquellos medios profesional e intelectualmente consagrados a la episteme; o, lo que es lo mismo, por esa proverbial contradicción entre lo que se reconoce en el fuero interno como cierto y lo que la mal llamada corrección política obliga a proclamar públicamente si el afectado no busca caer en el ostracismo cultural, visto que el autodenominado «mundo de la cultura» tiende demasiadas veces a seguir un modelo corporativo regido por las normas del familismo amoral, y no se para en barras a la hora de perseguir el pensamiento independiente que no siga los dictados de la moda o el «progresismo dominante». Claro que estas son consideraciones del recensionista antes que del autor, ya que José Manuel Cuenca Toribio se muestra demasiado respetuoso como para emitir juicios que desdigan su premisa inicial. De ahí que lo que principalmente consiga sea, en efecto, detectar en tales etapas recientes esa misma potencialidad para contribuir positivamente tanto al desarrollo de España como a la buena inteligencia entre el vector mayoritario de su ciudadanía y la actuación responsable de las elites. Con todo, y desde el prisma desencantado y solitario de un observador que ame menos a Agamenón que a la verdad, su hermosa prosa y su autenticidad moral no pueden sino antojársenos profundamente raras y gratificantes. ¿Qué es la historia sino filosofía a partir de ejemplos?

Religión, discurrir racional y espíritu científico, en buena química

Sorprende el ambicioso título de este nuevo libro de José Luis González Quirós, investigador del Consejo Superior de Investigaciones Científicas y autor ya de una estimable obra ensayística El porvenir de la razón en la era digital, Diccionario de citas, Una apología del patriotismo. La enorme amplitud de que es susceptible la palabra «cultura» nos hace temer que el proyecto de repensarla en su totalidad esté de antemano condenado a un siquiera relativo fracaso. Sólo un notable esfuerzo de abstracción podría salvar del naufragio libros de este tipo, y ese es, precisamente, el camino que ha escogido el autor para encauzar su discurso. Estamos ante un libro de generalidades, presidido por un concepto aristocrático de la cultura, entendida ésta como excelencia, como guía de pensamiento y conducta nobles. Sentada tal premisa, González Quirós nos invita a repensar los contenidos supuestamente culturales de nuestro momento, y nos sugiere criterios de diferenciación que nos ayuden a separar el grano de la paja, lo auténtico de lo espurio, lo falaz de lo genuino. Aun a riesgo de simplificar en extremo las cosas, me atrevería a decir que la intención del ensayo es fundamentalmente admonitoria, una especie de toque de atención que nos pone en sobre aviso ante los cambios, sustracciones y añadidos que inevitablemente van anejos al transcurrir del tiempo, y muy especialmente del tiempo vertiginoso en que vivimos.

*Repensar la cultura.* José Luis González Quirós. Ediciones Internacionales Universitarias. 2003. 240 Págs.

Una de las advertencias más persistentes del texto es la que trata de prevenirnos frente a excesivas relativizaciones y fragmentaciones típicas del presente. Admitido el pluralismo como característica inseparable del espíritu occidental, González Quirós se apresura a sentenciar que, pese a todas las diferencias, se precisa mantener una cierta inflexibilidad de principio: «No podemos vivir —nos dice en la página 115 (y con parecidas palabras también en otros sitios)— sin suposiciones de fondo, sin ideas radicales sobre lo que significa nuestra vida y el papel que desempeñamos en el concierto del mundo». Estas nociones radicales parecen ser para el autor expresión de algo todavía más anterior y fundamental: es lo que él llama nuestras «tradiciones fundadoras», asimilables a los tres «círculos de ideas» que Max Scheler estima inseparables del hombre europeo: «el círculo de ideas de la tradición judeocristiana», «el círculo de ideas de la antigüedad clásica», y «el círculo de ideas forjadas por la ciencia moderna […], que se han hecho tradicionales también desde hace mucho tiempo».

No será de extrañar que, con este bagaje, el discurso de González Quirós sobre la esencia de la «verdadera» cultura tenga un señalado matiz conservador, adjetivo que en el contexto de sus reflexiones podría ser casi sinónimo de «civilizador». Parece como si, en el pensamiento del autor, una cierta dosis de religión, de discurrir racional y de discreto espíritu científico fuesen ingredientes necesarios de toda cultura que pudiera merecer semejante apelativo. Para González Quiros será «insustancial» todo simulacro de cultura que se empecine en consagrar la novedad por la novedad, ignorando «los profundos, sólidos y complejos que son los cimientos en los que se apoya nuestra visión del mundo».

Juzgando el libro desde ese universo de generalidades en el que, como decíamos, se inscriben la mayoría de sus páginas, poco podría haber de sustancialmente objetable a la propuesta que conllevan. Un cierto grado de conservadurismo, igual que un cierto grado de liberalismo en cuestiones generales de arte y pensamiento, siempre resulta aceptable para una sensibilidad siquiera medianamente bien constituida. Pero de manera inevitable, y a pesar de haber querido González Quirós rehuir la mención meticulosa de personas y cosas que, a su juicio, no merecerían estimación cultural alguna, hay ocasiones en las que el discurso desciende peligrosamente de las alturas y roza posiciones que sin duda algunos habrán de juzgar en cierto modo reaccionarias, aunque también habrá otros, desde luego, que verán en ellas una valiente denuncia que ya no podía silenciarse por más tiempo.

Habla González Quirós, por ejemplo, de algunos excesos del nuevo arte; habla también de los horrores perpetrados por la llamada «telebasura» y otros medios actuales de comunicación de masas. Es obvia su indignación ante los atropellos que hoy padecemos en estos y en otros puntos, y resulta casi imposible no estar de acuerdo con el pesimismo de sus diagnósticos. Más problemáticas son sus reflexiones sobre la posmodernidad como «cultura de la irrealidad», expresadas en un lenguaje afilado e hiriente que no prescinde de sentencias como éstas: «El pensamiento posmoderno [es] una especie de historicismo volcado en el presente, sin demasiado interés en la historia y absolutamente relativista y empeñado en anteponer las palabras de la tribu a cualquier clase de visiones universales. […] Naturalmente, han sido muchos los pensadores que se han opuesto […] a esta melopea posmoderna, […] pero […] la nueva jerga cultural de lo posmoderno se impuso de forma arrolladora entre sociólogos y diversas clases de artistas […] que forman parte de un grupo de personas especialmente propenso a castigar al público con sus explicaciones, con sus ideas. […] Es la apoteosis de los creadores de universos, de nuevos demiurgos que se desembarazan de cualquier responsabilidad con lo real y se dedican tan sólo a cultivar su creatividad, su imaginación y sus deseos. […] Esto representa una cumbre del subjetivismo y de la arbitrariedad, es cierto, pero lo más importante es que representa una vía segura a la estupidez, a la pérdida de capacidad para entender las cosas» (págs. 183-185).

No sé si coincido enteramente con el autor en esta implacable descalificación del nuevo estilo. Y quizá hubieran sido deseables mayores matizaciones encaminadas a salvar de la quema ciertas formas de pensar y sentir posmodernos, dignas de cuidadosa atención. No hay duda de que son muchas las falsificaciones pseudoartísticas, pseudointelectuales, pseudorreligiosas y pseudoéticas que nos rodean por todas partes, como bien nos recuerda González Quirós en su manifiesto. Pero, querámoslo o no, la «invención», con sus riesgos, es elemento necesario de toda cultura que no quiera sucumbir en el estancamiento que la exclusiva «tradición» genera.

Sea ello como fuere, y criterios culturales aparte, el libro de González Quirós posee la virtud de la prosa ágil y amena, a veces de una intensidad que recuerda esos logrados momentos narrativos que encontramos en las buenas novelas. Si a ello se une la circunstancia de que los asuntos tratados ofrecen de por sí un interés indudable —son todos ellos verdaderos «temas de nuestro tiempo»—, es justo celebrar este Repensar la cultura y felicitar a su autor por tan oportuna publicación. Estamos frente a un libro de los que darán que hablar.

Bioética: ¿laicismo frente a religiosidad? más bien evidencias biológicas y dignidad moral

Desde el 11 de marzo el ritmo de la vida política española ha cambiado notablemente. En pocos días hemos sufrido el mayor atentado terrorista de nuestra historia y asistido a un giro político sin precedentes, tras unas elecciones democráticas. Por activa y por pasiva, los analistas políticos han hecho alusión al posible efecto distorsionador que los salvajes atentados del 11-M tuvieron sobre los resultados de los comicios. Una distorsión que, cuando menos, impide la valoración certera de las causas que subyacen al cambio y que, como consecuencia, puede dificultar la autocrítica de quienes quedan en la oposición y emborronar asimismo la percepción, por parte de quienes han ganado, del respaldo real que tiene su programa entre los ciudadanos.

Durante un tiempo quedará probablemente suspendido el juicio sobre cuál es realmente la opinión de los españoles sobre algunas cuestiones importantes que estaban sobre el tapete, antes de esos acontecimientos. Y es que al margen de las cuestiones relacionadas con la guerra de Irak y la reforma del modelo de Estado (Constitución, Estatutos, sistema de financiación, etc.), los principales partidos habían tomado posiciones más o menos encontradas en campos relacionados con la política de apoyo a la familia, la educación, la sanidad y algunas otras cuestiones sociales cargadas de connotaciones ideológicas. Ahí estaba por ejemplo el debate sobre la regulación del matrimonio de parejas homosexuales con o sin derecho a la adopción; la posible ampliación de la ley del aborto o la despenalización de la eutanasia y el suicidio asistido. Aunque de forma más velada, también estaban en juego posiciones diferentes ante algunos de los nuevos debates de bioética que se encuentran planteados tanto en España como en el resto del mundo: la autorización de la clonación humana con fines terapéuticos; el alcance de la investigación con células madre procedentes de embriones humanos sobrantes de técnicas de fecundación in vitro (FIV); la selección o manipulación genética de embriones humanos con fines terapéuticos o eugenésicos, etc.

No ha hecho falta esperar muchos días tras las elecciones para comprobar que la bioética va a estar de nuevo en primera línea del debate público. Baste con recordar los mensajes emitidos desde Cataluña tras el 14-M en relación a la ampliación de la ley del aborto, la desregulación de la eutanasia y la elaboración de una nueva ley de fecundación in vitro; baste con repasar los cuatro párrafos dedicados a la sanidad por Rodríguez Zapatero en su debate de investidura, para fácilmente comprobar que la investigación con células madre embrionarias se encuentra entre sus prioridades.

Ante este panorama, considero muy conveniente hacer una revisión de los principales debates políticos planteados en el ámbito nacional e internacional en el campo de la bioética, y más concretamente, en el ámbito de la genética y la «medicina regenerativa» -terapia celular, estrategias de medicina reparadora basada en la obtención y trasplante de células y tejidos de origen humano y animal, modificadas o no, etc.-

La investigación con células troncales

Desde que en 1998 se descubrió la posibilidad de obtener, a partir de embriones humanos de cinco o seis días (blastocistos), células troncales capaces de dar lugar a células de los más de doscientos tejidos existentes, se han disparado las expectativas de desarrollar terapias eficaces para enfermedades como la diabetes, el parkinson u otros desarreglos nerviosos o degenerativos. Como consecuencia, se ha desencadenado un fuerte debate en la mayor parte de los países desarrollados, en torno a la investigación con embriones humanos y células madre embrionarias de distinto origen.

Ante estos debates, las soluciones a las que se está llegando en cada uno de los países son distintas, conformando una verdadera «escalera» de opciones jurídicas que va desde la prohibición de la fecundación in vitro hasta la autorización de la generación expresa de embriones con fines de investigación mediante técnicas de transferencia nuclear (Reino Unido o Suecia). Entre estos extremos, algunos países mantienen legislaciones restrictivas sobre FIV que prohíben cualquier tipo de investigación destructiva del embrión (Alemania, Italia, Austria, Irlanda y Porttigal); otros han abierto sus legislaciones a la investigación con células embrionarias importadas de otros países (Alemania y Suiza), o a la obtención de las líneas celulares a partir de embriones humanos sobrantes de la FIV (Francia, Holanda, Bélgica y recientemente España).

El debate nacional sobre el destino de los embriones sobrantes de la FIV

En este contexto internacional, desde hace varios años se encontraba abierto en España un intenso debate sobre cuál debería ser el destino de los embriones humanos procedentes de las técnicas FIV que llevan congelados más de los cinco años que la Ley 35/1988 preveía como plazo máximo de crioconservación, y en su caso, si podrían ser utilizados para desarrollos de investigación.

El debate nacional ha cobrado fuerza a raíz del posicionamiento de ciertos partidos políticos y la campaña que están realizando algunos científicos apoyándose en medios de comunicación y colectivos de enfermos (diabéticos especialmente), que actúan de forma bien orquestada.

En un principio la posición del Gobierno consistió en recordar la prohibición existente en la ley española acerca de la investigación con embriones humanos, llamando la atención sobre la existencia de vías alternativas que no implican problemas éticos, como son las células madre adultas. Asimismo, se optó por solicitar informes científicos a los dos órganos asesores del Estado para estas materias, como son la Comisión Nacional de Reproducción Asistida (Ministerio de Sanidad) y el Comité Asesor de Ética de Ciencia y Tecnología (Ministerio de Ciencia y Tecnología), quienes se mostraron partidarios de forma generalizada (con algunos votos en contra) por la autorización de la investigación con los embriones congelados sobrantes, como una alternativa a su destrucción. Una vez emitidos los informes y siendo conscientes que con la redacción existente de la Ley 35/1988, el paso del tiempo no hacía sino agravar el problema de acumulación de embriones, se decidió acometer una reforma que encerraba una gran complejidad ética y política. En este sentido, se planteó una reforma puntual a un problema heredado del pasado, que para muchos no tenía una solución buena, pero cuya gravedad se incrementaba con el paso del tiempo.

Dentro de estas coordenadas, se buscó una solución que tuviera en cuenta la situación jurídica existente en nuestro país (despenalización del aborto; sentencias del Tribunal Constitucional sobre el estatuto jurídico del embrión; recomendaciones de los comités de expertos) y que fuera lo mas respetuosa posible con el embrión.

Por un lado, la reforma establece que serían las parejas progenitoras las que, mediante consentimiento informado, determinarían el destino de los embriones crioconservados hasta la fecha de entrada en vigor de la ley (24 noviembre de 2003), pudiendo elegir entre: mantener el estado de crioconservación hasta que les fueran transferidos; donarlos con fines reproductivos a otras parejas; permitir que el material biológico obtenido tras la descongelación del embrión fuera utilizado con fines de investigación u optar por la descongelación del embrión sin otro fin. En el caso de aquellos embriones que no fueran a ser transferidos o donados a otras parejas y cuya única alternativa fuera su descongelación, se permitía la utilización del material biológico (las células, no el embrión en sí mismo) obtenido en el momento de la descongelación, sin que se permitiera la reanimación (reactivación del desarrollo) del embrión tras la descongelación. Se considera además que este planteamiento podía ser válido y coherente si se ponían los medios para que no volvieran a acumularse embriones en el futuro que no pudieran transferirse. Otro aspecto importante de la reforma era la prohibición de comercializar con el material celular que pudiera obtenerse y la constitución de un Centro Nacional de Trasplantes y Medicina Regenerativa que asumiera la custodia y el control del proceso de descongelación y uso de los embriones cuyas células fueran a ser objeto de investigación. Por otro lado, la reforma introducía medidas para reducir el número de embriones sobrantes de la FIV y evitar que pudieran quedar sin transferir, evitar la práctica de la reducción embrionaria y reducir la tasa de partos múltiples y sus riesgos asociados. Para ello se autorizaba la transferencia de un máximo de tres embriones por ciclo y se establecía un límite a fecundar un máximo de tres ovocitos por mujer y ciclo. Asimismo, dada la gran casuística existente, se preveía la aprobación de un protocolo que regulara los casos en los que se pudieran fecundar más ovocitos. También se ampliaba el plazo de crioconservación de los embriones y se exigía a los progenitores la firma de un compromiso de responsabilidad sobre sus embriones, señalando que en caso de incumplimiento del mismo, sólo podrían ser donados con fines reproductivos a otras parejas. Asimismo, la reforma establecía elementos que desincentivan ¡a generación de embriones sobrantes al exigir a los centros que crioconserven la contratación de un seguro que garantizase una correspondiente compensación a las parejas en caso de siniestro.

Desde que el Consejo de Ministros autorizó el inicio de la tramitación del borrador presentado, se ha puesto de manifiesto la enorme complejidad de la materia y la existencia de múltiples posiciones incluso entre quienes aceptan y quienes no aceptan las propias técnicas de FIV y la posibilidad de investigar con embriones humanos. Igualmente, se ha puesto en evidencia cuál es el grado de conocimiento y la sensibilidad que ante estos temas muestran los diferentes grupos políticos, los medios de comunicación y la sociedad en general. Por ejemplo, resulta ilustrativo que durante los debates mantenidos en las Cortes durante la tramitación de! proyecto, ningún grupo parlamentario haya apoyado los elementos introducidos para asegurar un mayor respeto al embrión.

Me refiero a elementos tales como el establecimiento de límites a la transferencia de embriones y fecundación de ovocitos en los nuevos ciclos; la exigencia del compromiso de responsabilidad de las parejas en los casos en los que haya crioconservación; la exigencia de que, en estos casos, el único destino de los embriones que pudieran crioconservarse a partir de ahora fuera el reproductivo; la prohibición de «reanimar» los embriones que fueran cedidos para que se investigue con células obtenidas tras su descongelación; o que la descongelación de los mismos se produjera en un único centro nacional sin admitir la posibilidad de exportación o importación de los embriones ni de sus células. Aunque la mayor parte de las críticas se han centrado en estos puntos (desde luego todas las que se han escuchado en las Cámaras), tampoco faltaron las de quienes no aceptaban en ningún caso la posibilidad de investigar con embriones humanos o de quienes han visto en el protocolo de excepciones al límite de fecundación de tres ovocitos una puerta a la posibilidad de que se pudiera repetir la situación. Como se puede suponer, los posicionamientos de unos y de otros dependían de la ponderación que se hacía, por un lado, de la dignidad del embrión humano crioconservado y, por otro, de la eficacia de una técnica que causa sufrimientos a la mujer a la que se le aplica y que en ocasiones no puede ser repetida. Como es lógico, para quienes pensamos que el embrión humano no es una cosa (Sentencias del Tribunal Constitucional: S.T.C 212/1996 y S.T.C 116/1999), sino un ser humano en sus primeras tases de desarrollo, la disyuntiva ofrecía pocas dudas: sin entrar a reflexionar sobre la ética de la FIV en sí misma, el deseo de un niño por parte de una pareja, y por tanto la eficacia del procedimiento que se usa para lograrlo, no tendría suficiente entidad como para justificar que quede ni un solo embrión humano congelado y abocado a la decisión extrema que se ha tenido que tomar con los miles que ahora tenemos.

Como consecuencia del final de la legislatura y del cambio político que se ha producido, algunos flecos importantes de la reforma han quedado sin cerrar, al no haberse podido aprobar las normas de desarrollo pertinentes. Me refiero lógicamente al protocolo que establecía tas excepciones al límite de fecundación de tres ovocitos y al real decreto que debía regular eí procedimiento de solicitud de consentimiento informado y los requisitos básicos de cada una de las opciones disponibles para las parejas. A este respecto, aunque queda pendiente el desarrollo de como ambos puntos, es importante considerar que ya la norma aprobada incluye la prohibición a la reanimación de los embriones tras su descongelación (disposición final primera) y que ante ja probabilidad de que se trate de aprobar un protocolo amplio de excepciones que trate de «abrir» la norma, siempre estaría la cláusula por la que el destino de los embriones sobrantes que se pudieran generar tuvieran que «ser donados a otras parejas con fines reproductivos como única alternativa».

De forma paralela al debate nacional sobre la posibilidad de investigar con los embriones sobrantes de la FIV, se han producido al menos tres debates internacionales importantes, que influyen y se ven influidos por la marcha del debate nacional.

El debate del Vi programa marco de la UE

Por un lado, está la discusión sobre la posibilidad de financiar con cargo al VI Programa Marco de I+D de la UE aquellas investigaciones relacionadas con la clonación humana, el uso ele embriones humanos o de células madre embrionarias. Después de varios meses de discusión, y para evitar el bloqueo de todo el programa, los países europeos acordaron en septiembre de 2002 un veto total hasta el 2006 a la financiación de proyectos relacionados con la clonación humana (reproductiva y terapéutica), y una moratoria de al menos un año para los proyectos con embriones humanos sobrantes de F1V o células madre embrionarias, excluidas la investigación con líneas celulares que se encontraran ya aisladas en bancos. El 9 de julio, la Comisión Europea presentó una propuesta sobre el final de la moratoria para que fuera debatida por el Parlamento y por el Consejo antes de que ésta finalizara (diciembre 2003), Con el ánimo de lograr el consenso dentro del Consejo (se preveía la existencia de una minoría de bloqueo), la Comisión propuso una serie de restricciones formales a la investigación, de entre las que destacaba la de restringir la financiación a los proyectos que usaran embriones obtenidos antes del día de aprobación del VI Programa Marco {21 de julio de 2002). Con el establecimiento de este cutofj date, la Comisión seguía la experiencia previa de Estados Unidos (Bush prohibió la financiación con fondos federales de proyectos que usaran líneas celulares obtenidas con anterioridad al 7 de agosto de 200 í) y Alemania (en 2002, el Gobierno alemán autorizó la investigación con células madre embrionarias importadas que hubieran sido obtenidas antes del 1 de enero de 2002). De esta manera se quería autorizar la financiación de la investigación con los «embriones sobrantes ya creados», al tiempo que se hacía un gesto para no «promover la creación de nuevos embriones con fines de investigación». El 19 de noviembre el Parlamento Europeo votó la propuesta de la Comisión y las enmiendas aportadas por la comisión parlamentaria ITRE, aceptando las enmiendas más «permisivas» que eliminaban el cutoffdate del 27 de julio 2002. De esta manera, el Parlamento respaldaba la postura

de tos países proinvestigación (Reino Unido, Bélgica, Holanda, Dinamarca, Suecia, Finlandia) que querían eliminar cualquier tipo de restricción. Oída la opinión del Parlamento, y habiendo rechazado la Comisión sus enmiendas de esta manera la Comisión se presentaba como más moderada ante el Consejo, el 3 de diciembre de 2003 el Consejo Europeo sometió a votación la propuesta presentada por la Comisión el 9 de julio. Durante dicho Consejo de Competitividad se volvió a poner de manifiesto ¡a división existente, verificándose la existencia de una minoría de bloqueo a la aprobación de la propuesta de la Comisión (DlLAP y España se opusieron a la propuesta de la Comisión). El voto negativo de España estaba justificado desde el momento en el que la propuesta de la Comisión tío incluía las mismas reservas éticas que se habían introducido en la reforma de la Ley 351988 y planteaba una opción similar a otras que ya habían sido discutidas y rechazadas por el Orupo Popular en el Parlamento español Como consecuencia, el Consejo no aprobó la propuesta de la Comisión, produciéndose una situación compleja que genera una considerable inseguridad jurídica: al no haber sido aprobada la propuesta, la moratoria acordada por los países expiraba en diciembre de 2003 y la Comisión quedaba autorizada para aprobar la financiación de los proyectos de investigación con embriones sobrantes a través de! procedimiento de Comitología (Comités de Investigación) sin restricción alguna de fecha tope ni de «ausencia de lucro» en la donación.

DIRECTIVA DE CÉLULAS Y TEJIDOS DE USO HUMANO

En paralelo al debate desencadenado en torno al VI Programa Marco, hemos asistido a uno similar en relación a la directiva propuesta por la Comisión para regular normas de calidad y seguridad sanitaria para las células y tejidos de uso humano. Aunque la directiva no regulaba la investigación en cada país miembro, el debate ético y político se desencadenó a la hora de regular las normas de calidad y seguridad para el transporte y uso de células procedentes de embriones humanos clonados o híbridos (procedentes de gametos de hombre y animal), de embriones humanos obtenidos por fecundación in vitro o de fetos humanos abortados. En este caso fue el Parlamento Europeo y, más concretamente, el parlamentario alemán Peter Liese, quien propuso una serie de enmiendas al texto del Consejo para prohibir en toda la UE el transporte y comercio de células y tejidos que tuvieran este origen. Como era de esperar, ni la Comisión ni el Consejo quisieron entrar a un debate polémico que de algún modo se salía de la materia propia de la norma. Finalmente, amparados en la falta de base jurídica para prohibir el transporte y comercio intra europeo de células con un origen considerado como «ilegal» o «no ético» para ciertos Estados, se acabó por lograr una fórmula de compromiso que evitaba dicha prohibición, pero que permitía que los Estados pudieran restringir su importación y uso en su territorio. Además, y en parte gracias al trabajo de la delegación española, se logró una redacción más positiva en relación a la promoción de la donación gratuita y a la defensa del principio de ausencia de lucro en la donación de células y tejidos.

EL DEBATE DE NACIONES UNIDAS Mientras tanto, al otro lado SOBRE CLONACIÓN HUMANA del Atlántico, en la sede central de Naciones Unidas de Nueva York, se venía desarrollando desde febrero de 2002, dentro de la VI Comisión de Asuntos Jurídicos, un debate internacional para prohibir la clonación humana con fines reproductivos. El punto de partida del debate fue una iniciativa promovida por Alemania y Francia en septiembre de 2001, sin llegar nunca a adivinar, intuyo, los múltiples quebraderos de cabeza que les iba a acarrear tanto dentro como fuera de Naciones Unidas. Y es que durante el debate, algunos países, entre los que se encontraba Estados Unidos, Italia y España, propusieron ampliar dicha prohibición a todo tipo de clonación humana (con fines reproductivos y de investigación). En el caso de España, se consideraba que al tratar separadamente ambos tipos de clonación se colisionaba con nuestra legislación nacional y con el Convenio de Derechos Humanos y Biotecnología del Consejo de Europa (Oviedo, 1997), que España ha firmado y ratificado, y en cuyo artículo 18.2 se prohíbe «la creación de embriones humanos con fines de investigación». Aparte, la postura de España resultaba la más coherente con la posición mayoritaria de la Unión Europea, que a pesar de contar con varios miembros (Reino Unido y Suecia) que han autorizado o quieren autorizar (Bélgica y Holanda) la clonación terapéutica, ha manifestado en diversas ocasiones su rechazo a este tipo de prácticas. Ante la situación de bloqueo de las reuniones de otoño de 2002 y 2003, el debate quedó abocado a una votación en la Asamblea General que se celebraría el 6 de noviembre de 2003. En esos momentos, el número de copatrocinadores de la propuesta liderada por Costa Rica, Estados Unidos, Italia y España había superado con creces al de la propuesta de resolución de Francia y Alemania. Asimismo, Bélgica se había desmarcado del frente franco-alemán con una nueva resolución aún más «permisiva» en línea con los países que de hecho están promoviendo la clonación terapéutica (Reino Unido, Suecia, China, Brasil, Corea, Singapur). Ante esta situación, Alemania se enfrentaba a la desagradable situación de tener que votar en contra de una propuesta defendida por Costa Rica y más de setenta países, que proponía una prohibición de toda clonación humana en línea con lo que dice la propia legislación alemana. La delegación alemana no quería de ningún modo «dar un giro» que dejara a Francia en solitario y le incorporara al frente de Estados Unidos. No lo quiso hacer, ni siquiera después de que el Parlamento alemán hubiese aprobado una propuesta de «los Verdes» en gobierno de coalición con los socialdemócratas que conminaba al Gobierno de Alemania (esto es, a sí mismos) a cambiar su posición en el debate de la ONU y a que fuera coherente con su legislación nacional, que prohíbe como ya hemos señalado cualquier tipo de clonación. Casualmente (quien quiera entender, que entienda) no hizo falta que Alemania votara en contra de la propuesta de Costa Rica, ya que un amplio número de países de la Conferencia de Países Islámicos propuso posponer el debate dos años más. Era una jugada tan incoherente como favorable para Alemania: con dos años más, en los que se celebrarían elecciones en muchos países (entre ellos Estados Unidos y España), podía aumentar el número de países pro clonación que se subieran a su carro, y podría incluso dar tiempo a que Schroeder intentara de nuevo «forzar» la fuerte oposición nacional a modificar su legislación sobre investigación con embriones. Al final, el grupo de países islámicos, apoyados por los países abiertamente pro clonación e incluso por Francia y Alemania, ganaron la votación por un voto, logrando posponer el debate por un año. LAS CLAVES PARA Como se puede comprobar, la mayor parte LOS PRÓXIMOS AÑOS de los debates de bioética siguen abiertos. Durante los próximos años deberemos seguir con atención la evolución del debate nacional en relación a la Ley de Técnicas de Reproducción Humana Asistida recientemente reformada. Habrá que ver si el nuevo Gobierno opta por desarrollar los flecos que han quedado pendientes de la reforma o si apuesta por la elaboración de una nueva norma en línea con lo que ha venido anunciando tras el 14M. En este contexto, será interesante conocer la actitud que toma el nuevo Gobierno socialista ante el recurso presentado ante el Constitucional en contra de la ley sobre investigación con embriones de la Junta de Andalucía. En caso de no ser retirado, será importante conocer la resolución del Tribunal para saber hasta qué punto pueden caber también en España diecisiete regulaciones sobre lo que es o no un embrión humano viable para la reproducción. También en el ámbito nacional, será necesario seguir los debates que se están discutiendo en el ámbito de la FIV en España, y que hacen referencia a la autorización definitiva del uso en FIV de óvulos congelados (actualmente sólo se permite de forma restringida), a la aplicación de técnicas FIV de orientación eugenésica para la obtención de «niños sanos» (el pasado año, el PSOE propuso una PNL para que el Sistema Nacional de Salud ofreciera la FIV con selección de embriones mediante diagnóstico preimplantatorio a mujeres con hemofilia); o de «niños histocompatibles», mediante diagnóstico preimplantatorio y selección, con un hermano enfermo que requieran de un donante compatible… Tampoco se puede descartar que se abra el debate sobre prácticas actualmente prohibidas en España como son la subrogación del parto (madre de alquiler) o la selección del sexo de los niños obtenidos por FIV. Por otro lado, habrá que estar atentos al cumplimiento riguroso de la legislación recientemente aprobada sobre la investigación con las células obtenidas en el momento de la descongelación de los embriones congelados, que fueran cedidos al Centro Nacional de Trasplantes y Medicina Regenerativa. Asimismo, si se analizan las declaraciones realizadas desde el PSOE en los últimos meses, resulta previsible que se acabe promoviendo un debate político intenso sobre la autorización de la clonación humana con fines de investigación y terapéutica en España. En este sentido, dado que España ha firmado el Convenio de Oviedo y sus protocolos adicionales contra la clonación humana, no sería extraño que determinados autores y escuelas de bioética promuevan cambios en la redacción del convenio, proponiendo sutiles juegos semánticos entre conceptos tales como «fin terapéutico» versus «fin de investigación»; «embrión obtenido para investigación» versus «embrión obtenido por investigación»; o «embrión» versus «núcleovolo»1. Igualmente, habrá que seguir la evolución del debate europeo en relación al comportamiento que siga la Comisión Europea de cara a la autorización de los proyectos que se presenten aprovechando el vacío legal existente en la actualidad. Considero también muy importante atender a la génesis del próximo VII Programa Marco de I+D de la UE, en el que sin duda alguna se repetirán los debates de bioética relativos al uso de embriones sobrantes de FIV, ampliándolos seguramente al ámbito de la clonación terapéutica y la modificación genética del embrión. No es de extrañar que, deslizados por la pendiente resbaladiza, haya países que traten de aprobar sin límites lo que en el VI Programa Marco estuvo bajo «moratoria» y propongan una moratoria para los ámbitos en los que había un veto total. Asimismo, es lógico esperar que en septiembre de 2004 vuelva a retomarse el debate de Naciones Unidas sobre la clonación. Igualmente, habrá que seguir con atención los debates que, de forma menos acalorada pero con una enorme trascendencia, se van a desarrollar en el ámbito del Consejo de Europa en relación al desarrollo de informes (sobre eutanasia y sobre la dignidad del embrión in vitro) y nuevos protocolos adicionales al Convenio de Oviedo (uno sobre material celular humano; otro sobre investigación con seres humanos). Como es de suponer, la evolución de la mayor parte de estos debates va a depender de múltiples factores que resultan hoy impredecibles: nuevos descubrimientos en el ámbito de las células adultas, o de la transferencia nuclear, cambios políticos en los países que lideran la investigación científica y que marcan paradigmas jurídicos (Estados Unidos, Alemania, Francia, Reino Unido, etc.); desarrollo de una mayor conciencia social y política de la necesidad de proteger al embrión humano y dotarle de una categoría jurídica estable y firme. CAMBIOS, ¿Y ESPERANZAS? Es evidente que estamos ante un panorama complejo cuya evolución va a marcar hitos importantes en la historia de la humanidad. A nadie se le escapa que el mundo será diferente una vez que el primer niño clonado haya nacido. La sociedad moderna se encuentra ante una verdadera encrucijada. Un cruce de caminos de los que no se conoce el final, pero que en algunos casos, sí se conoce los costes que llevan emparejados desde el principio en términos éticos y de instrumentalización de la vida. En este contexto, el panorama que se abre para muchos no resulta demasiado alentador. Como pude comprobar en el discurso de toma de posesión de la nueva ministra de Sanidad, quien aludió expresamente a su intención de promover prioritariamente la investigación con embriones con la única limitación de lo que señale el Tribunal Constitucional (¿significa esto un réquiem para la bioética u otra forma de ética profesional?), hay quienes siguen empeñados en plantear los debates de bioética en un plano de lucha ideológica entre progresistas y conservadores, entre «visiones laicas» y «visiones religiosas», sin aceptar que las raíces de las cuestiones son más profundas y las evidencias biológicas bastante más objetivas. Ahora bien, como han señalado algunos analistas políticos, no es de extrañar que si el PSOE no puede gastar más en educación, investigación o vivienda, intente insuflar «sus aires de cambio» a través de medidas de carácter social que no cuesten dinero, pero que dejen sentado que existe «otra forma» de pensar y de gobernar. socios CATALANES Y ANOALUCES Zapatero ha hablado de DEL GOBIERNO, AHORA LAS «LIEBRES» un «cambio tranquilo», pero no ha prometido que no vaya a apoyar las iniciativas más controvertidas que planteen sus socios. No es de extrañar que en este sentido, sea el tripartito catalán y la inapelable mayoría de los socialistas andaluces quienes «hagan de liebre» y «lideren el cambio» con las «propuestas progresistas», más polémicas. De esta manera, surgen dudas bastante fundadas sobre el rigor científico y ético con el que se van a abordar muchas de estas cuestiones en los próximos años. Creo que este hecho no es ninguna buena noticia. No porque considere que se deba eludir la reflexión sobre cuestiones complejas como las que aquí se han planteado, sino porque en mi opinión se están enfocando de una forma errónea unos debates que de algún modo sobrepasan el ámbito político y puramente ideológico. Tal y como han señalado recientemente algunos autores, desde Fukuyama hasta Jünger Habermas, nos encontramos ante debates que superan el eje de confrontación entre la derecha y la izquierda y se sitúan en un eje más radical entre «lo humano» y «lo no humano». De esta manera, en el fondo, las diferentes posturas políticas sobre diferentes formas de instrumentalizar la vida humana no se ciñen al paradigma de la ponderación de unos bienes frente a otros (igualdad versus libertad, por ejemplo, o autonomía individual versus orden social) sino en sentido estricto, a la adopción de la regla maquiavélica de que el fin justifica los medios. Ojalá dentro de unos años nuestra sociedad pueda enorgullecerse de haber desarrollado la medicina regenerativa, sin haber pisoteado su propia dignidad.

« CARLOS LLANO NOTA i Algunos autores sostienen que el embrión humano obtenido mediante transferencia nuclear no sería realmente un «embrión» sino un «nucleóvolo» que no merecería el mismo respeto. Considero que esta distinción «a priori» está en un plano diferente a la consideración biológica de quienes sostienen que la transferencia nuclear sin reprogramación del DNA no produce un verdadero cigoto. Aunque desconozco la firmeza de esta consideración, me parece que el punto ético fundamental depende de si «lo que se obtiene» tras la transferencia es una célula totipotente capaz de evolucionar hacia feto. En ese caso (no hay evidencia en humano pero si en la oveja Dolly) el embrión obtenido por transferencia debería recibir la misma protección.

Insertamos aquí, por su interés complementario para el presente artículo, extractos de una entrevista que el periodista Günther Müchler realizó para el programa «Interview der Woche» («La entrevista de la semana»), de la radio Deuschlandfunk, el 21 de octubre de 2001, al profesor emérito de Filosofía en la Universidad de Munich, Robert Spaemann, y que el profesor J. M. Barrio Maestre ha vertido a! castellano para Nueva Revista.

G. MÜCHLER: Sr. Spaemann, en un corto plazo de tiempo, la civilización occidental ha sido desafiada, en primer lugar, con la decisión de la Cámara de los Comunes británica de autorizar la clonación de seres humanos. Con esta decisión se ha suscitado un debate sobre una cuestión, literalmente, de vida o muerte; y en segundo lugar, con los sucesos del 11 de septiembre. […] Momentáneamente, el debate bioético ha quedado silenciado ante la opinión pública por la discusión sobre el terrorismo, pero pronto volverá a la actualidad de forma virulenta. En poco tiempo, el Consejo Nacional de Ética tendrá que resolver si se autoriza la financiación, con dinero público, para importar células madre embrionarias, así como su manipulación. ¿Qué tipo de resultado espera usted del Consejo Nacional de Ética?

R. SPAEMANN Tal como están las cosas, espero que el Consejo llegue a la conclusión de que esto no debería hacerse. Pero soy muy escéptico respecto a la orientación de los comités de ética, pues en tomo a ellos se ha creado la imagen de que la gente que profesional mente se dedica a la ética han de llegar a resultados sensatos y justos. Sin embargo, esta opinión es falsa, tanto como si pretendiéramos trasladar a un consejo de juristas las querellas entre partidos planteadas ante un tribunal. Uno de aquellos abogados representa a un partido y otro al otro partido, Sólo pueden establecer el fundamento jurídico y preparar la exposición de los hechos un poco mejor. Pero de ahí no podrá inferirse que su posición sea automáticamente la justa. Lo mismo sucede con el consejo de ética. Si se fija usted en tas propuestas, lamentables en mi opinión, presentadas por un profesor de ética, y que han llegado al punto de esbozar la posibilidad de permitir matar a niños de dos años, a los que se les niega cualquier derecho humano a la vida, propuestas que ninguna persona normal plantearía, comprenderá usted por qué mi desconfianza respecto a los comités de ética está realmente fundada.

G. M. * Pero hay que decidir…

R, S. Sí, pero son los políticos los que deberían decidir.

G. M. ¿Deberían hacerlo los parlamentos?

R. S. SÍ.

G. M. ¿Cuál es su punto de vista acerca de lo más novedoso, lo que más inquietud produce en relación con lo que la investigación bioética ha hecho posible? ¿Cuáles son los puntos esenciales en este debate, en el que actualmente se discute tanto?

R. S, Sobre todo hay dos cuestiones. Una es la intervención en la herencia genética de un individuo, de modo que en el futuro podamos modelarlo según nuestras expectativas. L) idea de que la educación tiene posibilidades más bien modestas y que es algo reversible, de suerte que al no intervenir directamente en la sustancia del hombre ha de ser ahora suplantada por la programación física es algo que considero realmente espantoso por motivos sobre los que quizá podamos hablar en esta entrevista. La segunda es que la humanidad comienza ya a utilizar a sus propios descendientes desde los primeros estadios de vida, con objeto de mejorar la calidad de vida de otros individuos adultos. Esto lo considero un canibalismo de la peor clase. Efectivamente, esta es la segunda amenaza.

G. M. Quisiera comenzar por el segundo punto. ¿Acaso no es la posibilidad de entrever grandes éxitos terapéuticos lo que corrompe la moral? r. S. Efectivamente, sucede como en La visita de la vieja dama, de Dürrenmatt. La señora fija un precio exorbitante que habrá que pagar a un pueblo si matan a un hombre al que a ella le gustaría ver muerto, y la gente lo rechaza con indignación. Pero, pasado un tiempo, empiezan a reflexionar: ¿Cuánto nos cuesta dejar con vida a este hombre?, ¿Cuántos millones? En verdad, esto es demasiado. Y en ese instante en que se plantean la pregunta de cuánto nos cuesta dejar vivo al hombre, es cuando sustancialmente se corrompen, pues dejarle con vida no cambiaría las cosas, pero sí lo haría, porque les reporta algo, darle muerte, y por eso computan como pérdida lo que ganan dejándole vivir. Lo mismo sucede aquí. Si partimos del hecho do que hay determinados medios que no están a nuestra disposición, en ese caso nada puede cambiar la situación por un beneficio terapéutico, por grande que sea. Por el contrario, si se nos representa ¡a cantidad de personas que pueden ser ayudadas, y entonces nos preguntamos: bien, y ese diminuto embrión, ¿acaso posee más valor que las muchedumbres que pueden curarse? Entonces aquí ya se está produciendo la corrupción. Puesto que si se trata de establecer un equilibrio, la balanza sólo se puede desequilibrar en ese caso a favor de la terapia, a costa de la vida del individuo en el estadio más temprano.

G. M. La dificultad no estriba, naturalmente, en que se difuminen ios acontecimientos básicos del devenir humano, concepción, nacimiento, muerte pero si se ha cuestionado, por ejemplo, cuándo comienza la vida propiamente humana, ¿Cuándo comienza para usted la vida, y con ella la indisponibilidad sobre el todavia no nacido?

R. S. Pienso que sobre la cuestión de cuándo aparece La vida existe consenso en que surge concretamente en el momento de la concepción. Igualmente entiendo que nadie puede discutir que la primera célula que surge de la concepción esté viva, la cuestión de a partir de qué momento es protegible la vida humana es el segundo tema a tratar. Y mi respuesta es la siguiente: No es plausible poner un límite en el que pueda decirse: aquí comienza a ser protegible. Observará usted, en este sentido, que todos aquellos que tratan de fijar cal comienzo llegan a resultados muy diferentes. Unos afirman que desde la implantación, otros dicen que desde el nacimiento (es el caso de Hoerster), otros establecen que sólo desde el momento en que el individuo alcanza ía atito conciencia (es decir, un niño de dos años no tendría todavía derecho a la vida). Ya ve usted que el asunto de cuándo comienza la vida a ser protegible se plantea caprichosamente. Mi respuesta a esto es la que Kani proporciona cuando dice: Por razones prácticas, se nos presenta como necesaria la idea de que la persona humana comienza desde !a concepción. No se trata de una tesis metafísica sobre la inmortalidad de! alma, que empieza en ese momento podría igualmente decirse que empieza más tarde sino que la cuestión es la expresión de la ignorancia. Sólo podemos añadir que la persona humana se identifica con el hombre mismo, por lo que en el momento en que la vida comienza, comienza a ser protegible. Todo lo demás es arbitrariedad.

G. M . Sin embargo, las diferentes posturas filosóficas, y también la legislación sobre el tema, van cada una por su lado, y en no poca medida a causa de la liberación del aborto. ¿Acaso no está ahí el «pecado original»?

R. S. Efectivamente, estarnas ante una nueva situación del discurso. Se dan distintos pecados de origen. Puede decirse que la liberalización del aborto es uno de ellos. El presidente de la Asociación alemana de Investigación ha afirmado que con la fecundación in litro se traspasó el Rubicón, ya que con ella caen innumerables embriones excedentes, y eso se sabía desde el principio. En el momento en que se tomó la decisión de permitirla, precisamente se traspasó el Rubicón. Esto es completamente cierto. Justo por ello debe darse marcha atrás, y volver a la otra orilla del Rubicón. En el debate sobre el aborto ha sucedido algo interesante, y es que «los verdes» que siempre se habían pronunciado vehementemente por la libera Ilación del aborto, ahora se pronuncian abiertamente a favor de posturas más restrictivas en los sucesivos pasos que se han dado, V su postura es la de reconocer que el hombre es hombre desde el principio, si bien opinan que la simbiosis de madre e hijo es tan intensa en los primeros estadios, que no puede protegerse al hijo contra la voluntad de la madre y que, por esa razón, al Estado no le está permitido intervenir en ese proceso. No comparto ese punto de vista, pero lo respeto. Esta opinión demuestra que aún no se produce ningún paso irreversible desde la liberalización del aborto a los problemas sucesivos que se han venido planteando, pues aquí ya no se trata de una simple simbiosis, sino de que los seres humanos son completamente i instrumental izados, desde los estadios más tempranos, en función de los intereses de otros seres humanos, por muy nobles que puedan ser.

G. M. Entonces también aparece en este debate la opinión de NidaRümelin. El señor NidaRümelin, ministro federa) de Cultura, ha defendido que la dignidad humana sólo puede adscribirse al ser humano dotado de autoestima, y esto lo ha defendido desde el principio del debate. Usted se ha pronunciado vivamente en contra de esa opinión, y la ha considerado un claro ataque a la dignidad humana. ¿Sigue pensando ío mismo?

R. s. Sí, sigo opinando lo mismo, porque ¿en qué momento posee el hombre autoestima? En primer lugar, son los niños de dos años los que están amenazados, pues apenas podemos decir que un niño de dos años posea autoconciencia, o pongamos también eí caso de un niño de año y medio. Entonces, si aceptamos ese criterio, muchos seres humanos estarán en peligro. Peligrarán también las personas ancianas en situación de debilidad, o los pacientes de Alzheimer, sobre los que puede cuestionarse si disponen aún de algo parecido a la consideración de sí mismos. Pues bien, creo que realmente no se debe uno sujetar a ese criterio, si uno no quiere que se llegue a ejercer una gigantesca amenaza contra personas a las que hoy todos consideramos seres humanos.

G. M, ¿No es extremadamente grave que alguien que, por una parte es filósofo, a la vez que se ha convertido en titular de una función pública y pertenece a un Gobierno, y que igualmente ha adquirido influencia en la composición de una nueva institución, es el caso del Consejo Nacional de Ética, es decir, alguien como NidaRümelin, represente tan extremada posición?

R. S. Desde luego. Yo diría que él no debería haberla asumido. El ha escrito un buen libro con el que fue habilitado para ejercer la docencia universitaria que trata sobre la crítica a! consecuencia! ismo, es decir, la doctrina que afirma que una gran ventaja puede justificar cosas que normalmente son consideradas como injustas. En ese libro defiende que existe algo parecido a prohibiciones absolutas. Vemos que él defiende algo así como una ética de la convicción. En este punto estoy en total acuerdo con él. Pero cuando después afirma: Sí, pero tos seres humanos que no disponen de autoestima no pueden ser objeto de tal reflexión, en eso ya no estoy de acuerdo. Según él, quienes disponen de autoestima no pueden ser sacrificados a favor de otros hombres, pero, ¿sí los seres humanos que él considere que pueden ser sacrificados? Por eso considero tan grave y tan inconstitucional que un ministro pueda decir eso, lo que ciertamente no debería afirmaren ningún caso. El Tribunal Constitucional ha declarado expresamente lo contrario. Ha establecido en una sentencia decisiva que la dignidad del ser humano y la protección de esa misma dignidad no puede depender de si ese individuo es consciente o no de ella. Esta resolución del Alto Tribunal rebate a NidaRümelin diametralmente, y yo no sé si un ministro debería pronunciarse de este modo.

G. M. Quisiera volver al primer punto, que usted ha denominado más o menos como cultivo o modelado del hombre. Yo le preguntaría de manera provocativa: ¿por qué está usted en contra de modelar a un ser humano valioso, guapo y sano?

R. S, Por dos razones. Una de ellas es que nosotros no disponemos en modo alguno de un criterio que defina lo que es un hombre auténticamente realizado. Si tratamos de cultivar un tipo determinado de hombre, entonces e! hombre que se pretende moldear es más bien expresión de las expectativas de la generación actual. Debe ser inteligente, desde luego, y si se trata de un delincuente quizá sería mejor que Riera un poco menos inteligente. Hace poco hablé con alguien a quien aprecio mucho y que posee un bajo cociente intelectual pero que, cuando se le plantean cuestiones importantes sobre la vida, entonces se manifiesta con asombrosa cordura sobre la esencia de las asuntos tratados.

De ese modo, si yo me planteara que esta persona tuviera un cociente intelectual más elevado, tendría que preguntarme: ¿debería, por ejemplo, alcanzare! cociente intelectual de Joseph Goebbels? Pues bien, yo no veo que esto tenga ningún sentido. ¿O qué es lo que queremos? ¿Debe ser el hombre especialmente sensible? ¡Debe poseer una sensibilidad delicada? ¿Qué queremos .Sabemos qué tipo de cerdo preferimos; hoy, desde luego, el que tiene carne magra, aunque antiguamente se prefería con grasa. Bien, pues entonces criémoslos así. Pero fabricar hombres según nuestro modelo sólo puede llevarnos al fracaso. Hemos visto cómo los grandes sistemas socialistas han quebrado, precisamente porque trataban de sustituir los resultados de millones de análisis de mercado por la planificación estatal. G. M. Hans Joñas, a quien usted ha citado en este contexto, ha afirmado que el núcleo de la dignidad humana presupone el derecho a un futuro abierto. Esto ya no podría garantizarse a través de un programa de selección de la especie, sino que justamente sucedería lo contrario.

R. S. En efecto, este es un argumento ante todo contra la clonación. Existe otro que es poco consistente. Se afirma que si se fabrica un duplicado genético de un hombre se está atacando la dignidad humana. Pero lo cierto es que existen gemelos, como ha dicho también, por ejemplo, Sloterdijk: preguntadles entonces a los gemelos si se sienten lesionados en su dignidad humana por el hecho de serlo. Pero es que este no es el tema. Joñas ha señalado con razón que los duplicados de hombres clonados lo serian de hombres que son ya mucho mayores, es decir, de adultos, y estas personas serán en efecto su viva imagen, es decir, tendrán a su gemelo siempre ante las ojos, como alguien que es veinte o treinta años mayor, y al tenerlo enfrente dirán: así será mi aspecto después, y me irá de este modo, y tendré las enfermedades siguientes, etc. Esto hace peligrar el mencionado futuro abierto. Por lo demás, la naturaleza del hombre, que debe su sustancia genética a la casualidad, es en último término mejor que la sustitución del azar por la planificación humana.

G. M, Vuelvo nuevamente a la cuestión de si existe la necesidad de regular este tema. Hay una necesidad clara, pero ¿Quién debe ocuparse de ello? Usted ha señalado precisamente al Parlamento. Uno de sus colegas, Walter Schweldler, ha escrito: «La política tiene la responsabilidad ética de garantizar el progreso científico». Pero ¿Cómo debe hacerse si las diferentes concepciones de la sociedad van cada una por su lado, en zigzag, y lo que no podrá discutirse es que las reglamentaciones en los países vecinos pueden ser completamente distintas?

R. S. Sí, pero no tenemos todavía un Estado que pueda considerarse universal. Esto quiere decir que el tratamiento o la regulación de la responsabilidad ética sólo puede hacerse por el momento a través de tos parlamentos nacionales, Y la indicación de que esto o lo otro sucede en el extranjero es completamente irrelevante, si lo que allí sucede es reprobable para nosotros. Constituiría un argumento completamente corrupto si pudiéramos indicar, en relación a todas tas cosas matas que suceden entre nosotros, que también suceden en tal o en cual país. Si estamos convencidos de que eso no debería ser así, tampoco deberíamos hacerlo nosotros. Tome usted, por ejemplo, el caso de Holanda, la legalización de la eutanasia, y el hecho de que allí son eliminados varios miles (o, ahora no recuerdo la cifra exacta, varios cientos) de personas sin su consentimiento, en virtud de una presunta consideración de un bien entendido interés del muerto, es decir, justamente lo que los nazis habían hecho. Entonces no debería decirse que esto sucede también en Holanda, sino más bien que ese país debe ser sometido a una cuarentena moral, tal como se incluyó a Austria en una especie de cuarentena a causa de las palabras irresponsables de un político. Fueron simplemente un par de discursos, pero en el caso de Holanda se trata de leyes efectivas.

G . M, La última pregunta. Como fundamento legal, existe la ley de protección del embrión de 1991. ¿Ha caído en desuso tal ley, o debe confirmarla el legislador? R. S. Debería ser confirmada. Y el legislador debería permanecer en la misma línea en la que se ha movido desde hace tiempo el Tribunal Constitucional federal.

NOTAS DEl TRADUCTOR

1 Finalmente el Gobierno tic Schróder llegó, en 2001, .i ta Salomónica» decisión Je prohibir ta clonación llamada «terapéutica» pero permitir la importación de embriones con fines de investigación.

2 Se está refirienJo a las propuestas, un tanto peregrinas, Jcl australiano Peter Singer, o del alemán Norbcrt Hoerster, En la misma línea se han pronunciólo Mary Anne Warren, Peter Tooley, Melga Kuhse V H.T. Engelhardt,

3 Dte Griinen, el partido ecologista que actualmente gobierna en Alemania en coaíición con e¡ SPD. 4 Julián NidaRümeitn fue Kultusminister Jcl Bundesregientng hasta 2002. Es doctor en Filosofía y profesor de bioética la primera cátejra alemana con ese titulo en Tuhinga. Mantuvo una discusión con Spaemann a propósito Je los embriones.