Página 478 – Nueva Revista

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Manuel Chaves Nogales: el oficio de contar

“Andar y contar es mi oficio”. Así resumía el periodista sevillano Manuel Chaves Nogales su trabajo. Pero habría que matizar: contaba, eso sí, pero con la maestría de los grandes genios de la literatura universal. Con Chaves Nogales, como con Larra, con González-Ruano o Umbral, por citar a algunos, la crónica, la opinión y el reportaje periodístico dejan de ser un género menor –injustamente tratado, por otro lado, en ciertos ámbitos- y adquieren la forma, el brillo y la belleza de la mejor literatura. Porque, más allá de la clase en la que quepa encuadrar sus escritos –hay novelas y algún ensayo-, su estilo no pierde nunca la rapidez ni la chispa ardiente de la vida, de forma que lo anecdótico y cotidiano cobra el rango de la categoría.

Un periodista nato

Quiso ser, y lo fue, reportero; de hecho, incluso gozando del puesto de director de el Ahora, se encargó de cubrir los acontecimientos más importantes de la Europa de los años treinta. Fue consciente de las diferencias entre el periodista y el escritor consagrado a la literatura. El primero, sostenía, no es un ser superior ni busca dar lecciones a la gente. Es quien viaja, observa y cuenta lo que ve con la naturalidad del vecino. Pero ello no resta valor ni importancia a su tarea, puesto que es, según sus palabras, un intermediario entre lo espiritual y las grandes masas que en el juego de las modas en ocasiones pierden de vista lo importante. “Interpreto el panorama espiritual de estas tierras”, decía.

Algo de periodismo habría de saber, en cualquier caso, quien se preciaba de haberse criado entre las linotipias y los papeles tintados de aquellos periódicos de principios de siglo pasado, forjando allí no ya su peculiar forma de escribir, sino un modo de vivir y ver la vida en relación con la novedad y la noticia. Actuó como testigo de uno de los momentos históricos más convulsos –lo que quiere decir, más periodísticos- de la historia española. No es extraño que siendo hijo, nieto y sobrino de periodistas sintiera desde joven la pasión por perseguir la noticia y ese anhelos por los nuevos acontecimientos, que entonces se sucedían a ese ritmo frenético que se impone cuando la historia parece que tiene prisa.

Su colaboración con la prensa se inició bien pronto; aparte de escritos ocasionales, comenzó a participar de forma asidua desde 1918, año en que aparecen sus primeros artículos en El noticiero Sevillano y en La noche. Enamorado de su ciudad natal, Sevilla, el joven aprendiz de periodista encuentra su sitio en las diversas tertulias culturales: visita con frecuencia el Ateneo, mantiene amistades con intelectuales y, sobre todo, no cesa de escribir. En 1921 publica La ciudad que constituye un hermosos canto a la ciudad que le vio nacer. Lejos del preciosismo y de la reiterativa adjetivación, el lirismo de Chaves Nogales parte del paisaje blanco y dorado que se extiende ante su mirada; Sevilla es indescriptible para un sevillano, pero al menos es posible sentirla como un excelso espectáculo.

Maestro de periodistas

En 1922, ya casado, decide instalarse en Madrid, donde trabaja en diversos medios escritos. Fue un trabajador inagotable, sometido a jornadas maratonianas que socavaron, pasado el tiempo, su fortaleza. Es tal vez la necesidad de vivir lo que le obliga a aplicarse con destreza en la escritura, inmune al cansancio. Tal vez esto explica su estilo a vuelapluma, esa agilidad que está también relacionada con su rapidez intelectual: ambas se complementan necesariamente. Porque quien desea abrirse camino en las palpitantes redacciones de aquella época ha de sortear no sólo el cansancio de las jornadas interminables, sino también la convulsión de las primeras luchas ideológicas y la efervescencia de una pugna política que, pasado el tiempo, habrá de decidirse en una guerra civil.

Chaves Nogales sintetiza lo mejor del periodismo español, tanto en sus artículos como en sus reportajes. “El artículo o la crónica” escribe Gonzalez-Ruano “hay que decir que fue el auténtico género literario propicio y característico de nuestra generación”. Y añade “Creo en verdad que el artículo nunca se escribió ni probablemente nunca volverá a escribirse tan inmejorablemente bien como representación absoluta del valor literario como se ha escrito por nuestra generación”. Y menciona a los mejores de ese plantel de periodistas: Chaves Nogales, Víctor de la Serna y Giménez Caballero.

Los reportajes de Chaves Nogales supieron imitar el nervio de la vida

Los reportajes de Chaves Nogales supieron imitar el nervio de la vida; escribía con garbo y, como indica González-Ruano, tal vez podría faltarle profundidad o erudición, pero poseía ese saber intuitivo que se adquiere en el trajín de la calle y la mirada penetrante que otorga el sentido común. Nunca se consideró maestro de nada, pero no cabe duda de que su tipo de escritura y su estilo fueron influyentes; fue el paradigma de ese periodismo que el propio Gonzáles Ruano califica de “vivísimo y polémico”, cercano y, al mismo tiempo, crítico.

La consagración

Durante los años veinte trabaja en varios periódicos (El Heraldo–del que llega a ser redactor-Jefe y donde coincide con González-Ruano- y La acción, entre otros), realiza numerosas entrevistas, observa la política y la sociedad de su momento. En 1927, gracias a un reportaje sobre la aviadora americana Ruth Elder, gana el premio Mariano de Cavia, que ya habían obtenido, entre otros, Ramón Pérez de Ayala y Wenceslao Fernández Florez. Pero si Sevilla no fue suficiente para la expansión periodística de Chaves Nogales, tampoco habría de serlo Madrid; comienza entonces su vida como corresponsal y su periplo por Europa, persiguiendo la novedad y la noticia.

Manuel Chaves Nogales fue, en definitiva, un periodista de raza. Sus arriesgados reportajes dejan ver al escritor intrépido, al hombre de acción. Escribió, por ejemplo, sobre la aviación, que comenzaba a regularizarse en la Europa de entreguerras. Sus viajes, que le llevaron por bastantes países, le permitieron conocer de primera mano los acontencimientos más importantes de la década de los treinta, pero no sólo eso: también tuvo la oportunidad de entrevistar a los protagonistas de esos años cruciales: Kerensky, Goebbels, etc. Conoció también el nuevo régimen soviético bajo la égida de Stalin; como consecuencia de su experiencia en la URSS escribió La vuelta al mundo en avión. Un pequeño burgués en la Rusia roja, una novela titulada La bolchevique enamorada y El maestro Juan Martínez que estaba allí, en el que se narra los efectos de la revolución comunista en Kiev.

A inicios de la década de los treinta, asume la dirección del Ahora, un periódico vinculado con la facción republicana y próximo a Azaña, de quien Chaves Nogales no sólo se mostró partidario, sino sobre todo amigo. Al estallar la Guerra Civil, el periodista sevillano se declaró a favor de la República y decidió huir de España en el momento en que el gobierno republicano abandonaba Madrid. Primero, estuvo trabajando en París y colaboró con medios internacionales, como el Cooperation Press Service; escribió entonces una gran cantidad de artículos periodísticos que, si bien intentaban describir la situación de Francia y del mundo y advertir de la amenaza del fascismo, le obligaron a emigrar de esta, su segunda patria, a tierras inglesas. En Londres pudo sobrevivir gracias a asiduas colaboraciones con el Evening post –medios que le facilitaron la traducción de los textos-, hasta 1944, año en el que muere.

Compromiso con la democracia y la libertad

Chaves Nogales presenció cómo “la crueldad y la estupidez” se adueñaban de España y de Europa. Enemigo de cualquier régimen político que socavara la libertad del individuo, fue un desencantado republicano y uno de los pocos “pequeños burgueses liberales” que seguían creyendo que gobernar tenía más que ver con el sentido común que con las fobias y las filias ideológicas. Por eso abandonó la dirección del Ahora y se exilió en París cuando constató que tanto un bando como el otro habían perdido la razón para embarcarse en una lucha fratricida en la que se pierde cualquier atisbo de cordura. Ya nada tenía que hacer Chaves Nogales en un país embotado por la guerra, lleno de odio e infectado con la peste del comunismo y del fascismo.

En «A sangre y fuego» Chaves Nogales explica que él no entiende de bandos

En A sangre y fuego, en el que se incluyen sus descripciones de la situación inmediatamente anterior al alzamiento militar, Chaves Nogales explica que él no entiende de bandos y que, para ser ciertos, había contraído méritos suficientes para ser fusilado por uno y por otros. Tal vez esto último no sea más que las consecuencias que acarrea esa libertad de espíritu que, aunque le hizo decantarse primero por los republicanos, pronto le sirvió para percatarse de que tanto unos como otros marchaban por los derroteros de la desmesura y la sinrazón. No le importaba el resultado de una guerra que no era la suya y que habría de terminar con un dictador u otro, ambos igual de peligrosos para la democracia; le daba igual, en suma, el signo o el color de los enemigos de la libertad.

Se marchó de esa España dividida en dos, pero recaló en una Europa también maniquea, al albur de los totalitarismos. En La agonía de Francia, uno de sus mejores libros, no sólo retrata la languidez de una nación que malversa su herencia política, sino que revela al lector ese sentimiento de impotencia, tristeza y descreimiento que le invadió al contemplar cómo las sociedades –ya manipuladas y sin pasión por su libertad- se entregaban sin cautelas en manos de los nuevos líderes ideológicos.

Es un acierto, en definitiva, recuperar estas obras del periodismo clásico, del buen periodismo, que combina un amor casi pueril por el hombre –y que conoce sus miserias, pero también sus grandezas cotidianas- con una maestría literaria aprendida a fuerza de estar en la calle o, como diría el propio Chaves Nogales, de andar y ver. Al no tratarse de libros pretenciosos ni proponerse como ensayos, las páginas que escribió este periodista andaluz resultan, incluso para el lector de hoy, tremendamente cercanas. Y demuestran que la buena literatura –también la que se escribe en los periódicos- está alejada de los artificios y de la retórica insustancial con que muchas veces se confunde.

Juan Belmonte, matador de toros

Libros del Asteroide. Madrid (2009). 346 págs. 17,95 €.

Se ha dicho que se trata de unas de las mejores biografías escritas en lengua castellana y, aunque esta declaración tal vez resulte excesiva, lo cierto es que merece la pena leer este libro sobre todo en un momento en el que se debate sobre la conveniencia de prohibir el toreo. Hay que decir que tampoco Chaves Nogales era un experto en la lidia, pero su interés por Juan Belmonte puede explicarse, digámoslo así, en términos sociológicos: hombre de familia humilde y pobre, alcanzó fama y dinero gracias a su arte en la plaza. Era la estrella del momento; por eso, no extraña que el Ahora anunciara con grandes letras la publicación de una biografía por folletines de uno de los personajes más importantes de la sociedad española del primer tercio del siglo pasado.

Para realizar su trabajo, Chaves Nogales tuvo que conversar horas y horas con el matador; acercarse a su ambiente, convivir con él y gracias a todo ello surgió también una amistad profunda. No se trata de una biografía al uso; está escrita en primera persona, como si se tratara de un monólogo en el que Belmonte cuenta los principales momentos de su biografía: un hombre heteróclito, valiente, que comenzó a torear con los amigos por casualidad y cuya pasión por el toreo era su divertimento. Triunfó en la plaza y fuera de ella y aunque siempre quiso mantenerse al margen de la petulancia y la soberbia del nuevo rico, sucumbió a las presiones de una sociedad que quiso de hacer de él modelo de conducta. “Yo era lo que ellos querían”, confiesa; “se hizo de mí una figura patética en la cual cada uno veía su propio patetismo”.

Su extravagancia fue la de no amoldarse a los estereotipos; por ejemplo, fue un torero muy leído y se decía que siempre llevaba un libro. Frecuentó también las tertulias literarias, coincidiendo con Valle Inclán y Pérez de Ayala, quienes fueron sus amigos. La vida de Belmonte tiene ese estilo del hombre que se ha hecho a sí mismo y también la premonición de una tragedia: más tarde, en 1962, el matador se suicidaría.

Lo mejor del libro, como han dicho algunos, es la capacidad de Chaves Nogales por desaparecer en la narración y dejar que sea Belmonte quien haga las confidencias. Un libro repleto de anécdotas que es también interesante para conocer la realidad de la sociedad española del momento.

A sangre y fuego

Espasa. Madrid (2006). 256 págs. 21,90 €.

A sangre y fuego recoge nueve relatos sobre la tragedia de la Guerra Civil española, sin entender de bandos ni de posturas ideológicas. Quizás esta pretensión de neutralidad es lo que hace interesante –y, podría decirse, que imprescindible- la lectura de este libro, debido a la costumbre que tenemos los españoles en buscar siempre vencedores y vencidos, culpables y víctimas, sin ser consciente del error de ese maniqueísmo simplista.

Chaves Nogales recogió historias y anécdotas reales, aunque las convierte en ficción. Su propósito es describir la brutalidad y el anhelo de violencia que se percibía en republicanos y nacionales cuando “la causa de la libertad, no había en España quien la defendiese”. Porque el fanatismo prendió en todos por igual y los que no quisieron ser atrapados en el poderoso círculo del terror lo hicieron también jugándose la vida y postulándose como candidatos al heroísmo.

Por este libro desfilan la alta sociedad andaluza, la vida y el desconsuelo de los pobres, el murmullo de las traiciones y la sinrazón de quienes iban por el camino cosechando muertes y atropellos. Falangistas, comunistas, anarquistas rapaces y quintacolumnistas se suceden en este retrato fiel de la guerra que no tiene la intención de tomar partido ni de promocionar las medias verdades, sino dibujar un fresco de la crueldad y la estupidez política guerracivilista y de las consecuencias de la fidelidad sin crítica a una determinada cosmovisión política.

El interés de A sangre y fuego es de tipo histórico. Chaves Nogales lo escribió cuando ya se había marchado de España, en 1937, y se encontraba viviendo en la antesala francesa de la II Guerra Mundial. Este testimonio explica también el pesimismo de quien ha tenido que huir y que renunciar a su ideal republicano al constatar que fascismo y comunismo son caras de la misma moneda y de quien sabe que, sea cual sea el color, al final el vencedor es en cierta medida también un vencido.

La agonía de Francia

Libros del Asteroide. Madrid (2010). 187 págs. 14,95 €.

Manuel Chaves Nogales se marchó de Francia con lo puesto y se instaló en Londres. Era junio de 1940 y la prisa y el miedo –había sido observado por la Gestapo– aconsejaron su huída, aunque su familia se quedaría en tierras francesas. Como periodista, predijo el entreguismo de la sociedad francesa y vio en esa tendencia cómoda del pueblo galo un interesante tema de reportaje. Al año siguiente se publicaba en Montevideo la primera edición de este libro.

La agonía de Francia describe la lucha del periodista y del analista político por ver lo que no quiere ver: una sociedad masificada que pierde su sentido de la decencia, pierde la fe en la democracia y se rinde ante Hitler. Y la culpa, escribe Chaves Nogales, ha sido “la indiferencia inhumana de las masas”, esa barbarie antidemocrática que ha producido “la claudicación espiritual”. “No era la inteligencia de las minorías, sino el espíritu de la masa lo que fallaba en Francia”, una masa desorganizada, víctima de su propia frivolidad y que, pesimista en el combate, no pudo hacer frente al empuje expansivo de Hitler.

Más allá del valor histórico y biográfico, La agonía de Francia puede ser considerada en toda regla una reflexión sociológica y política sobre la sociedad de masas, su conformación y su paulatino deslizamiento sobre la resbaladiza pendiente del totalitarismo. La catástrofe de Francia es, para Chaves Nogales, la destrucción del mundo liberal, aquel que precisamente nació en Francia, y que debido al estado de corrupción apenas podía ya mantenerse vivo. Pero el error no es del sistema democrático, ni de la libertad, como pretenden hacer ver sus enemigos, sino precisamente de los voceros del totalitarismo

El mito del hombre nuevo

1. Decía Zubiri de nuestra época que se caracteriza por la desfundamentación de las tradiciones. Y la clave intelectual del mito del hombre nuevo, es la crisis, desfundamentación o destrucción de la creencia ancestral en que la naturaleza humana es una esencia universal y permanente que combina lo natural y lo espiritual, lo que hace de aquella, en tanto moral, una persona o esencia libre, en contraste con las demás especies, en las que no son relevantes las diferencias entre sus individuos, pues, sin perjuicio de adaptarse al medio, siguen las rígidas leyes naturales.

El mito del hombre nuevo, una obsesión de la historia espiritual del siglo XX, se inserta en ese contexto desfundamentador. El siglo resulta ininteligible sin tener en cuenta la soterrada influencia de semejante mito en las ideas-creencia de la época. Desde la revolución francesa hasta nuestros días, flota en el Zeitgeist como un mito político, aunque no siempre se proponga así ni se limite su influencia a la vida política. Lo curioso es que, siendo abundantes las referencias al tema y existiendo libros que lo abordan, por ejemplo en los casos del fascismo o el comunismo, sin embargo, apenas ha sido estudiado sistemáticamente. La intención del libro consiste justamente en llamar la atención sobre este mito, que no interesa sólo a la política.

2. Desde el último tercio del siglo XX, la famosa “cuestión social”, suscitada en el anterior, ha quedado relegada a un plano secundario, de acompañamiento, por lo que cabe llamar la “cuestión antropológica”, estrechamente ligada al mito del hombre nuevo. No es que aquella sea ajena a este mito: todo lo contrario. La justicia social, que se propone como solución a la cuestión social, es en el fondo una distorsión, inspirada por ese mito, de la vieja justicia distributiva. El mito del hombre nuevo postula una nueva forma de humanidad, que la justicia social se propone conseguir sirviéndose de la fuerza auxiliada por la ciencia, la técnica, la educación la cultura en general, etc. Imagina que cambiando las estructuras sociales, acabará transformándose la naturaleza humana, que depende del medio ambiente.

La cuestión antropológica prolonga con mayor radicalidad esa tendencia: la justicia antropológica persigue la creación pacífica de un hombre nuevo mediante la manipulación directa de la naturaleza humana; su mera existencia modificará las estructuras sociales, que, igual que la naturaleza humana, son, a fin de cuentas, un resultado de la cultura.

El culturalismo, un producto del pensamiento racionalista, siempre ha apuntado en el fondo a resolver la cuadratura del círculo de la política: la ley de hierro de la oligarquía. Y su cultura del hombre nuevo es el origen de las diversas modalidades de la cuestión antropológica. Las variantes más radicales del multiculturalismo, a las que cabe llamar bioideologías, propugnan la transformación del ser humano alterando su núcleo duro: la conciencia. Abarcan desde la del género hasta todo lo relacionado con la “cultura de la muerte”, incluyendo el ecologismo radical.

En la práctica, los temas antropológicos en torno al hombre nuevo polarizan ahora las más graves discusiones políticas; al menos las que llaman la atención, desviándola por cierto de los auténticos problemas políticos.

3. El tema del hombre nuevo ha llegado a ser capital a consecuencia de la politización, y el Estado de Bienestar, en el que culmina aquella, acoge y cultiva con gusto los hombres nuevos. En él, ofician ya de poder espiritual los supervivientes de las nutridas generaciones de la revolución culturalista de 1968, la revolución del hombre nuevo, o los herederos de esta religión de la política.

La politización consiste en sustituir la tradicional primacía de la religión, cuyo objeto es la vida en el allende, por la de la política, cuyo objeto es la vida en el aquende. Comenzó con el racionalismo político y ha llegado al paroxismo en nuestros días.

Como la confrontación actual entre la religión y la política dentro del Estado de Bienestar se concentra en la cuestión antropológica, conviene dejar claro que el mito del hombre nuevo es inconfundible con el legítimo concepto de hombre nuevo en las religiones. Tampoco tiene que ver con la perfectibilidad humana o con el superhombre de Nietzsche. Es ajeno a los tipos de hombre de que hablan los historiadores de la cultura o a los que se invocan como tipos ideales: el santo, el héroe, el caballero, el trabajador, etc.; o al tipo nuevo de humanidad que apareció en el tiempo-eje, o a las tipologías metodológicas del homo oeconomicus, politicus, aestheticus, etc., etc. Se trata de algo inédito, peculiar de la cultura contemporánea, aunque no faltan, por supuesto, antecedentes y precedentes, generalmente vinculados a la religión.

Se encuentran por ejemplo en herejías como la pelagiana e incluso en la tradición ortodoxa o por lo menos no heterodoxa: tal es el caso del joaquinismo, el origen de las filosofías de la historia, aunque, el Evangelio Eterno, atribuido a otro franciscano discípulo de Joaquín, parece ser un clarísimo precedente heterodoxo del mito, así como en otros puritanismos. Y, desde luego, hay que mencionar el eterno gnosticismo hoy muy presente en la New Age.

4. Siempre se ha hablado de la condición humana como un problema ético o moral, y siempre se han hecho propuestas para mejorarla. Pero jamás se había sido la naturaleza humana un tema político. En el mismo estado de naturaleza hobbesiano, que puso la cuestión sobre el tapete, la reducción de la naturaleza humana al cuerpo dotado de movimiento sólo tenía fines metodológicos.

La idea de un hombre nuevo está ligada al artificialismo de Tomás Hobbes, que sustituyó la tradición que llamaba Michael Oakeshott de la razón y la naturaleza por la de la voluntad y artificio. El artificialismo es el ingrediente principal del culturalismo moderno, al que hay que remitirse para bucear en la difusión del mito.

El culturalismo subordina el hombre a la cultura. Convierte la cultura, un instrumento o artificio al servicio del hombre, en el gran truchimán. Y, siguiendo la idea cara al racionalismo político de eliminar el mal, se planteó en el clima romántico la reforma de la naturaleza humana para conseguirlo. Ahora bien, si detrás del mito del hombre nuevo está el ansia de controlar o suprimir el mal, en el caso particular de la naturaleza humana se trata de anular las consecuencias del pecado original; o de neutralizarlas creando una cultura ad hoc.

5. Siguiendo a Rousseau, la revolución francesa había potenciado la figura del ciudadano como una especie de hombre nuevo. Pero la llamada cuestión social exigía soluciones más radicales. Y los ideólogos y las ideologías empezaron a competir entre sí proponiendo métodos artificiosos para reformar o recrear la naturaleza humana.

El culturalismo dominante en el momento en que se formaron las ideologías era mecanicista dado el prestigio de la física newtoniana, con la que se contaba como si fuese una medicina capaz de curar cualquier enfermedad colectiva. E ideólogos e ideologías coincidían en que el remedio consistía en transformar las estructuras sociales. Pensaban, en la línea de Kant y desde luego en la de Rousseau, que si se hacía de acuerdo con sus recetas sobre los cambios necesarios, el hombre nuevo advendría por sí solo. En el siglo XX, el Estado Totalitario soviético empezó a aplicar con este objeto la receta que presumía de ser más científica.

6. Sin embargo, la hipótesis evolucionista de Darwin planteó más a fondo, sin quererlo, la cuestión antropológica. Y en el siglo XX, el nacionalsocialismo la contrapuso al mecanicismo soviético. La firme instalación del mito del hombre nuevo en la imaginación colectiva vino de ahí al alterar radicalmente el progresismo mecanicista surgido en torno a la cuestión social. Los progresistas actuales están más interesados en la cuestión antropológica; aquella sólo les importa para adornar la demagogia. Si se interesasen por la historia verídica, estimarían más a Adolfo Hitler, el fundador de su iglesia. En el nacionalsocialismo, no sólo se encuentran referencias tan explícitas como las soviéticas al hombre nuevo, sino todos los temas que nutren las diversas modalidades de la cuestión antropológica.

Al biologicismo nacionalsocialista se lo llevó el viento de la historia, que esparció sus esquejes en el humus de la mentalidad totalitaria difundida urbi et orbi. La hedonista revolución culturalista de mayo del 68 recogió los brotes y los injertó en el patrón marxista, abonándolo con el sartrismo, el freudismo, el maoísmo y el multiculturalismo norteamericano.

7. Es dudoso que esa revolución, calificada inmediatamente por Raymond Aron de introuvable, hubiera tenido tanto éxito si no la hubiese hecho suya la socialdemocracia, horra de ideas. Si bien rechazaba el marxismo en su versión soviética, que era ya más bien una caduca mezcolanza de leninismo y stalinismo, la pacifista socialdemocracia se apropió el culturalismo del 68. Dentro de ella empezó a desempeñar un gran papel la sueca. Marxista pero muy abierta a las nuevas ideas, introdujo en la legislación algunas de ellas, como la tendencia a identificar la libertad política con la libertad sexual o la licitud del aborto, alentando así a las bioideologías que surgieron dentro del hedonista Estado socialdemócrata de Bienestar.

Las bioideologías se diferencian de las ideologías por apoyarse en el cientificismo evolucionista: mientras las ideologías propugnan el cambio social con la ilusión de que en el nuevo ambiente emerja el hombre nuevo, las bioideologías adoptan una vía más directa: aspiran a crear directamente el hombre nuevo utilizando la legislación y la educación; el cambio estructural será una consecuencia inevitable del cambio cultural sobrevenido tras la transformación o anulación de la conciencia. Pues esto equivale para ellas a una mutación genética, ya que el culturalismo atribuye las diferencias e identidades a la cultura.

8. Se puede afirmar que, al menos hasta el momento, cada bioideología desarrolla algún tema hitleriano, si bien sus métodos y sus tácticas se parecen a las leninistas, que también se habían apropiado los nacionalsocialistas. Y dentro de su variedad, todas comparten el ansia de la inmortalidad. Platón ya había dicho que los hombres sueñan con la inmortalidad. Y aunque Platón no tiene nada que ver con el asunto, esa constante caracteriza a las bioideologías. De ahí, el papel preponderante de la bioideología de la salud y que todas consideren el pecado original, ligado al hecho inexorable de la muerte, un mal supremo, al ser el gran obstáculo a la felicidad, y vean en las religiones su enemigo principal.

El artificialismo inherente a la teoría del Estado de Hobbes se inspira precisamente en el miedo a la muerte, por lo que, eludiendo la cuestión, reduce la naturaleza humana al cuerpo y a su capacidad de movimiento. Y la idea capital del mito culturalista del hombre nuevo es la superación de la muerte: dentro de la nueva cultura será inmortal, si bien, puesto que aún no se sabe como conseguirlo, enfatizan provisionalmente la felicidad. Houellebecq ha escrito cosas muy sugerentes al respecto en algunas de sus novelas.

No es, pues, casual que la bioideología principal sea la de la salud, una obsesión del ultrasecuritario Estado de Bienestar. Opera como una suerte de metabioideología madre de todas las demás, incluida la ecologista, a primera vista alejada del modelo. Ni que todas exalten la sexualidad como el resorte más primario, instintivo, de un mero cuerpo. Ni que la forma cultural que propugnan haya sido bautizada como la cultura de la muerte: se trata de que muera el hombre viejo, anticuado, el hombre cuya conciencia se resiste al modo de vida que imaginan para que se instale el hombre nuevo siempre feliz mientras viva corporalmente.

9. ¿Qué rasgos caracterizarían al hombre nuevo? El culturalismo moderno se asienta en la marcha hacia el estado social democrático iniciada en la Edad Media, como mostró Tocqueville. En el ambiente artificialista, se interpretó y se sigue interpretando la democracia en sentido igualitarista. Y la manera de lograr que todos los hombres sean iguales consiste en igualarlos artificialmente uniformando la conciencia, a ser posible mediante la acción del Estado. De ahí que el punto de partida de la religión secular del hombre nuevo y de su correlativa concepción política sea la “nuda vida”, como decía Michel Foucault; la vida de un cuerpo sin conciencia de la muerte, que para él sería simplemente la “nuda muerte”. Un tipo de hombre cuya vitalidad equivale al movimiento debido a sus instintos: en un mundo artificial, la vida sería un trámite burocrático lo más placentero posible; únicamente la consciencia de la muerte sin horizontes podría ser inquietante.

El hombre nuevo sería por lo pronto un hombre puramente exterior, automáticamente tolerante y solidario, virtudes supremas en la nueva cultura. El culturalismo artificialista ve la vida como un juego entre seres pacíficos y la cultura lúdica hace de la vida colectiva un espectáculo permanente. Eso explica hechos tan curiosos como el aplauso por cualquier cosa, incluso en los entierros; la sonrisa permanente es prueba de solidaridad; el conformismo ante las maternales reglas burocráticas más artificiosas, incluidas las que conciernen al lenguaje; etc.

Los fundamentos de la cultura del hombre nuevo son tan endebles al prescindir de la realidad de la naturaleza humana, que puede ser la flor de un día. La realidad, que es la fuente del sentido común, es inexorable. El mayor problema es que la demagogia culturalista se ha apoderado del Estado omnipresente.

El mito del hombre nuevo. Dalmacio Negro Cizur Menor, Aranzadi, 2009, 332 págs.

It’s not TV, It’s HBO

La televisión ha sido siempre fuente clásica de amplios debates ante su imposibilidad de ofrecer a los espectadores unos contenidos de calidad. En el origen de todo ello está la famosa afirmación del fundador de la BBC, John Raith, que aseguraba que las tres grandes funciones de la televisión eran la formación, la información y el entretenimiento. La frustración de no poder plasmar estos tres elementos en una parrilla de programación, y a la vez mantener satisfecho al espectador, ha provocado una cierta corriente crítica de pesimismo sobre el medio. En este sentido, Umberto Eco afirmaba de forma fatalista que «hay algo absolutamente tranquilizador sobre la televisión: lo peor está por llegar».

En este mar de críticas diarias a la pequeña pantalla, con los programas del corazón a la cabeza, el crítico y el espectador se olvida que en los últimos años estamos viviendo un proceso de diversificación de contenidos único en la historia de la televisión. La oferta cada vez es mayor y más variada, hecho que permite el desarrollo de productos televisivos arriesgados, creativos y originales. Nunca en la historia habíamos tenido la posibilidad de elegir entre series británicas, estadounidenses, españolas, concursos, realities, grandes retransmisiones deportivas, programas culturales, debates políticos, programas de humor, pro- gramas del corazón, música, espacios de animación infantil, películas, noticias, etc. Y todo a la misma hora. Sin trampa ni cartón.

La diversidad existe y es una realidad, pero el espectador está todavía en un proceso de transformación.

¿Y qué ocurre con la calidad? Tenemos una gran variedad de programas para poder elegir, pero, ¿son lo suficientemente cuidados y valiosos como para definirlos como de calidad? En este sentido, vivimos en una situación especialmente contradictoria. Percibimos cada día que los contenidos de los programas son peores y atentan contra el buen gusto (aquí siempre se pone el ejemplo del exitoso programa de Jorge Javier Vázquez, Sálvame), y por otro lado prestigiosos críticos y escritores hablan de una edad dorada de la ficción televisiva e incluso afirman, como es el caso de Juan José Millás, que «las series son en el siglo XXI lo que fue la gran novela del siglo XIX». El cine como fuente primaria de narratividad ha muerto y se abren las grandes puertas de la televisión. ¿Televisión como cultura?

Si nos encontramos con una televisión que se presenta como repetitiva pero que a la vez es muy diversa en contenidos, y por otro lado tenemos muchos programas «basura» pero las mejores series de ficción de la historia, ¿qué ocurre realmente?
En la actualidad nos encontramos en el proceso de creación de una nueva forma de ver la televisión. Las vías alternativas de consumir contenidos se están imponiendo (Internet, VOD, PPV, TIVO) mientras que la clásica se va modificando lentamente. El problema está en que gran parte de los creadores televisivos y los espectadores siguen en el proceso de cambio y ni reconocen (en el caso de la audiencia) ni utilizan (en el caso de los productores y publicistas) las nuevas posibilidades del medio.

En esta situación tan compleja, se han desarrollado modelos de negocio televisivo que han sabido satisfacer estas nuevas necesidades y que han ido al fondo de la función televisiva como bien explica otra vez Juan José Millás: «Nos entregamos a las series no porque sean entretenidas (eso es un valor añadido o una coartada), sino por la información que nos dan acerca del mundo en el que vivimos».
Es el caso de la HBO, cadena de pago estadounidense, que desde sus orígenes en los años setenta ha apostado por una televisión de calidad, que atiende a las necesidades de su audiencia y que, aunque no nos guste muchas
veces, se asoma a la ventana de la realidad llamada vida. En las siguientes líneas se explicarán las claves del éxito de este canal y por qué ha creado una nueva manera de concebir el medio (especialmente en la ficción) y está encabezando ese cambio que vive la televisión en nuestros días.

EL MODELO HBO: CALIDAD Y ATENCIÓN A LA AUDIENCIA
Desde su nacimiento, la HBO ha concebido la necesidad de apostar por programas de calidad, únicos y distintivos con respecto a otras cadenas. Su financiación se basa en el dinero de la subscripción al canal de cada abonado (como era el caso de Canal + en España), y por lo tanto sabe que debe distinguirse de cualquier otra oferta televisiva.

La HBO tenía claro desde el principio que el camino para lograr la satisfacción de un público selecto (como es el caso de la televisión digital actual) es la inversión en calidad. ¿Y a qué hacemos referencia cuando hablamos de calidad televisiva? Aquí ha existido una gran discusión sobre si se puede valorar y medir el concepto de «calidad» en el contexto de la pequeña pantalla. Los creadores tele- visivos han sido muy reacios y contrarios a definirlo ante la posible exigencia posterior del espectador. Sin embargo, reguladores televisivos (OFCOM), escritores (Thomp son) o académicos (Ojer) han apostado por una definición clara que nos sirva de referencia tanto a la audiencia como a los creadores televisivos.

La calidad en televisión se puede medir, en primer lugar, en cuanto a que los contenidos presentados se diferencien de la televisión convencional. Aquí la pregunta habitual de la HBO ha sido siempre: «¿Es diferente? ¿Es distintivo?». Por otro lado, los programas deben satisfacer siempre las expectativas de la audiencia y del género que van a disfrutar. Si el espectador quiere ver reflejado el mundo de la mafia, la cadena deberá proporcionarla la satisfacción de la intriga y emoción que supone el riesgo de introducirse en este tipo de historias (que no implica que no se pueda dar otro punto de vista sobre el género y evitar los clichés, como es el caso de Los Soprano).

Un tercer aspecto que se debe destacar es la apuesta obligatoria por la excelencia técnica, la narración sólida y un espíritu constante de innovación dentro de los géneros televisivos. La HBO supo desde sus orígenes que para ofrecer un producto de calidad y tener una audiencia satisfecha, debía respetar la labor creativa (guionistas, realizadores y actores) y otorgar el mayor de los tesoros del mundo de la televisión: tiempo. En este sentido, la flexibilización de los procesos de producción mejora las posibilidades creativas de un producto televisivo (tramas más cuidadas, personajes mejor definidos, mayores posibilidades de innovación dentro de un género, mayor cuidado visual, etc.) y aumenta la satisfacción del espectador.

He aquí el cuarto gran aspecto para valorar la calidad televisiva, conseguir un público fiel y satisfecho. En la televisión convencional, el parámetro de medición son los ratings (criterio que cada vez tendrá menos valor en una audiencia muy fragmentada), mientras que una televisión dirigida a una audiencia especializada, la respuesta de la fidelidad y conformidad con el producto presentado es el principal valor. Un espectador satisfecho refuerza una marca determinada. En el caso de la HBO, no interesa tanto la audiencia numérica sino el compromiso de ésta. No importa el rating sino el valor de la marca HBO.

Por último, no se puede obviar la necesidad del reconocimiento público como gran valor de medida de la calidad televisiva. En este sentido, las buenas críticas (tanto de audiencia como de los expertos) y los premios marcan una gran diferencia en el concepto de calidad. Para la HBO, la obtención de galardones es clave. Refuerza el prestigio del canal y alimenta la imagen de «referencia artística». No se trata tan sólo de crear buenos productos televisivos, sino que la audiencia tenga la imagen de que la HBO los realiza.

Todos estos parámetros nos permiten reconocer si un contenido televisivo puede considerarse de calidad o no. La HBO tuvo claro que estos rasgos debían estar siempre presentes si querían tener a una audiencia satisfecha y posicionarse como principal referente de una televisión alternativa a la convencional.

LA FICCIÓN TELEVISIVA: LA GRAN APUESTA
Con todos aspectos definidos desde su origen, la HBO decidió centrarse en contenidos que no ofrecían otras cadenas (diversidad) o que merecían un mejor tratamiento (calidad). Al margen de grandes eventos exclusivos que atraían a una importante audiencia (combates de boxeo o con- ciertos en vivo), la cadena de pago aplicó toda su filosofía a la emisión de películas, documentales, series, mini-series y películas realizadas exclusivamente para la televisión.

En estos programas, la HBO ha planteado su estrategia de negocio y ha logrado ser la principal marca de referencia en televisión y ficción de calidad. Para alcanzar este objetivo, ha apostado por un sistema de producción creativo, se ha incidido en temas controvertidos y polémicos que ningún otro canal televisivo ni el propio cine han tratado, se ha producido una reformulación de los géneros tradicionales, han resurgido fórmulas televisivas algo abandonadas como las tv-movies o miniseries y, por último y más importante, la cadena de pago ha atraído a la mayor parte del talento creativo del mundo audiovisual para participar en sus producciones.

El primer paso de la conquista por la calidad de la HBO empezaba por cambiar el sistema de producción convencional. Desde la dirección ejecutiva, con las figuras de Michael Fuchs, Jeffrey Bewkes y Chris Albrecht, hasta las direcciones de contenidos, con Carolyn Strauss y Sheila Navins a la cabeza, establecieron una estrategia común que pasaba por convertir al espectador en un cliente con gran peso en su relación con la cadena. Al no existir publicidad, la audiencia adquiría un valor definitivo que había que conquistar a base de fidelidad-calidad. Reformular la ficción realizada hasta entonces suponía proporcionar tiempo a los creadores para crear mejores tramas y reducir el número de capítulos por temporada (en drama un máximo de trece episodios y en comedia entre ocho y trece; casi la mitad de lo habitual en las cadenas generalistas), así como aumentar la duración de los mismos (más de cincuenta minutos en el drama y media hora en la comedia). También era necesario evitar la prolongación innecesaria de los programas (que rebajaba la calidad del producto) y unir claramente el desarrollo de los proyectos al creador de la serie que se convertía en productor ejecutivo y principal responsable del contenido. De este modo, se evitaban las clásicas fricciones entre cadena y creadores, y se ligaba la vida de un programa al interés de su creador por continuar con el proyecto (siguiendo un modelo de producción muy parecido al británico). Tras esta decisión, aparecieron algunos de los principales creadores de la historia de la cadena que dieron el primer gran impulso a la HBO: Tom Fontana (Oz), David Chase (Los Soprano), Allan Ball (A dos metros bajo tierra), David Simon (The Wire), Larry David (Curb your enthusiasm), David Milch (Dead- wood) o Michael Patrick King (Sexo en Nueva York). Lo más interesante y esclarecedor es que todos estos productores, además de ser los creadores de los programas, eran también guionistas de los mismos. Un claro ejemplo de producción creativa.

El segundo aspecto clave en este proceso fue la apuesta de la HBO por temas controvertidos y polémicos en sus programas. Este factor ha sido estudiado por críticos y académicos de forma muy profunda y se ha convertido en una de las claves del éxito de la cadena. Sin embargo, es importante aclarar (como estamos viendo) que no es el único elemento de la propuesta de televisión de calidad como afirman muchos trabajos centrados en el área de los estudios culturales. La incidencia en temas polémicos como la violencia (Los Soprano), la sexualidad explícita (Sexo en Nueva York), la homosexualidad (A dos metros bajo tierra), la corrupción política (The Wire), la drogadicción (The Corner), los conflictos bélicos estadounidenses (Generation Kill) o el declive institucional (Tremé) se utilizan como elementos de diferenciación y como un instrumento de acercamiento a una visión realista del medio (alejada de la concepción habitual de espectáculo). De diferenciación frente a las cadenas generalistas, que por sus compromisos publicitarios, empresariales y de autocontrol en los contenidos no pueden ofrecer esta visión del mundo, y como acercamiento a una ficción realista (cercana al documental, en muchos casos) para alejarse del dominio de la fantasía y espectáculo que domina el cine actual. Por último, aquí no se puede obviar la importante influencia del lobby homosexual en la cadena, así como del sector más progresista de la industria del entretenimiento. Lo más interesante aquí es el riesgo por la nueva temática y no la reducción a la provocación que tanto ha interesado a la mayor parte de los estudios televisivos.

El tercer aspecto, y probablemente uno de los más interesantes, es el interés por reformular los géneros clásicos televisivos. Los ejecutivos de la HBO sabían que para lograr la calidad deseada no se podía inventar nada nuevo. El público televisivo está acostumbrado a unas convenciones genéricas muy consolidadas por la serialidad que caracteriza al medio. En definitiva, las expectativas del espectador están muy claras cuando quiere disfrutar de un tipo de serie o telefilme. Sin embargo, y aquí se encuentra el gran aporte de la HBO en la búsqueda de la calidad, el objetivo del canal de pago siempre ha sido la innovación, presentar cualquier género o tema desde un punto de vista diferente, así como renovar las estructuras narrativas y audiovisuales clásicas.

El enfoque de «hazlo diferente» se ve muy claramente en dramas como Los Soprano en donde se juega con la doble moralidad de un jefe mafioso que es despreciable pero a la vez muy humano con las presiones del día. No es un superhéroe ni tampoco un villano, es una persona que sufre y tiene un pasado que le atormenta (el gran tema del audiovisual contemporáneo). The Wire convierte el clásico género televisivo policiaco en un análisis ultrarrealista de la sociedad estadounidense abandonada, a la vez que se convierte en el mejor retrato jamás filmado de la corrupción política, social y moral de aquel país. En un género tan tradicional como la comedia de situación, Larry David ofrece en Curb your enthusiasm una ruptura total de las convenciones al jugar con la metaficción constante, las autorreferencias y una realización de cinema verité muy extraña y particular. Otro género clásico americano como es el western se reinventa en Deadwood, donde los personajes tiene una hiperactividad verbal inusual, casi sacada de una obra de Shakespeare, característica que toma Sexo en Nueva York para sorprender al espectador ofreciendo las palabras que nunca se esperan en el momento más inadecuado (como el ejemplo de las charlas sexuales mientras las protagonistas almuerzan).

La reinvención de los géneros no es el único aspecto dentro de este riesgo creativo, la hibridación genérica es otra marca de la HBO y uno de los aspectos más interesantes en la construcción de la citada calidad. Curb your enthusiasm es un ejemplo clara de las mezclas de slapstick, documental, stand-up comedy, cinema verité, todo ello mezclado desde la óptica de la metaficción. Por otro lado, True blood juega con el género clásico del terror, el subgénero vampírico y la más clásica soap-opera teen, creando uno de los productos más rentables y originales a la vez de la cadena. Roma (en coproducción con la BBC) entremezcla el peplum, el documental histórico, la tragedia, la acción y la representación puramente teatral recreada con grandes dosis de sexo y violencia. O en el caso de Oz, el drama carcelario es representado con interpelaciones teatrales hacia el público.

Por otro lado, la revolución en la estructura narrativa y visual es absoluta. Por primera vez en televisión, se cuida la careta de presentación al mismo nivel que unos títulos de crédito cinematográficos (aspecto en el que A dos metros bajo tierra fue pionera), no sirve para presentar a los personajes sino que es esencial a la hora de determinar el estilo visual y el tono de la serie. También se eliminan las recapitulaciones previas en los capítulos, exigiendo un mayor compromiso del espectador con el programa, y se renuncia a los cliffhungers (puntos de máxima tensión de suspense sin respuesta definitiva) en los finales de temporada. En el fondo, se aplican las técnicas cinematográficas (incluida la grabación a una cámara) a la serialidad clásica televisiva. No hay límites en la innovación creativa. No es un problema sino una obligación.

Los últimos dos aspectos en la apuesta por la calidad son la recuperación de formas televisivas como las miniseries o los telefilmes y la atracción de personal creativo del mundo del cine a la cadena. Estas dos apuestas son clásicas en la historia del medio y tienen mucho que ver con la flexibilidad y libertad ofrecidas por la cadena a la hora de contar las historias. En este sentido, se han realizado grandes apuestas por redescubrir la historia en series como De la Tierra a la Luna (la carrera espacial), Hermanos de Sangre (la II Guerra Mundial en Europa), John Adams (biografía del presidente estadounidense), Generation Kill (la guerra de Irak), House of Saddam (retrato de la presidencia del dictador iraquí) o Pacífico (II Guerra Mundial en el Pacífico). Algunas de ellas se han convertido en las producciones más caras de la historia del medio pero han recogido un número récord de premios a su calidad artística. A estos proyectos, junto a los telefilmes, se han unido gran parte de los mayores talentos creativos de Hollywood como Tom Hanks, Steven Spielberg, directo- res como Ernst Dickerson, Agniezska Holland, Martin Scorsese, Todd Haynes, Mike Nichols y actores como Hellen Mirren, Diane Keaton, Al Pacino, Meryl Streep, Gabriel Byrne o Dianne West.

El modelo HBO ha creado tanta influencia en la televisión que muchas cadenas están copiando las fórmulas desarrolladas en sus productos de ficción. Lo visto tan sólo es un ejemplo de que la apuesta por la calidad da sus frutos y que, como casi todo en la vida, se necesita talento y tiempo. En este punto sería necesario cambiar la frase de Umberto Eco y decir: «Hay algo absolutamente tranquilizador sobre la televisión: lo mejor está por llegar». Tan sólo hay que empezar a creérselo.

PEQUEÑAS GRANDES PELÍCULAS
Desde hace más de diez años, la HBO ha desarrollado con gran esfuerzo creativo y económico grandes miniseries que evocan importantes momentos de la historia. En esta apuesta fue clave la figura de Tom Hanks y su productora, Playtone, que nos han hecho disfrutar de algunas de las mejores historias jamás contadas por la televisión.

DE LA TIERRA A LA LUNA

(From the Earth to the Moon, HBO, 1998)

Tras el éxito de Apollo 13 (Ron Howard, 1995) y con el 40 aniversario de la llegada del hombre a la Luna, Tom Hanks decidió embarcarse en el proyecto más ambicioso de la historia de la televisión junto con sus productores Brian Grazer y el director Ron Howard.

De la Tierra a la Luna aborda a lo largo de doce capítulos la carrera espacial emprendida por Estados Unidos y la Unión Soviética durante los años sesenta con el telón de la guerra fría de fondo y con el fin utópico e imposible (inicialmente) de llevar al hombre al espacio.

La miniserie no ahorra ningún detalle y repasamos escrupulosamente las diferentes misiones «Apollo» que pone en marcha la NASA ante el avance del enemigo soviético. De la Tierra a la Luna no es un documental científico, es la narración madura de una historia con grandes alegrías y muchos sin sabores que dejó muchas víctimas emocionales en forma de familias destruidas y astronautas incapaces de incorporarse a la vida «normal».

En el fondo, esta miniserie quiere explicar cómo se gesta un sueño que resulta imposible en un inicio, de ahí su equiparación con la obra de Julio Verne, y que cuando se materializa deja muchas preguntas sin resolver. El último capítulo, titulado «Viaje a la Luna» (en referencia metafórica y explícita en el mismo episodio a la película fantástica de Georges Méliès, Le voyage dans la Lune, 1902), resume perfectamente ese viejo sueño del hombre de alcanzar lo inalcanzable y pasar a la historia, sin importar las consecuencias.

Magníficas actuaciones (incluido un pequeño papel del propio Tom Hanks), una trama sólida y bien armada, y un desarrollo temático que amplía el heroísmo «plano» planteado en Apollo 13 y que nos descubre las tremendas posibilidades de la televisión a la hora de explorar la «humanidad» de los personajes en su terrible lucha con el destino.

Ganadora de tres Emmys y un Globo de Oro a la mejor miniserie del año, De la Tierra a la Luna cambió el panorama televisivo y permitió sentar las bases para la aparición de grandes historias en la pequeña pantalla.

HERMANOS DE SANGRE
( Band of Brothers, HBO, 2001)

Nosotros pocos, felices pocos, nosotros, grupo de hermanos; Pues el que hoy vierta conmigo su sangre Será mi hermano; por villano que sea, Este día le hará de noble rango:

Y muchos caballeros de Inglaterra, que ahora están en la cama Se considerarán malditos por no haber estado aquí,
Y les parecerá mísera su valentía cuando hable alguno Que combatiera con nosotros el día de San Crispín…
(Enrique V en la obra «Enrique V» de William Shakespeare)

La famosa cita de la obra teatral de William Shakespeare sirve para resumir el reto vital vivido por la Easy Company del ejército estadounidense durante la Segunda Guerra Mundial. Tras el éxito de Salvar al soldado Ryan (Steven Spielberg, 1998), Tom Hanks y Steven Spielberg deciden ampliar la memoria histórica norteamericana al revivir la travesía de la guerra europea de la unidad aerotransportada que tan brillantemente había relatado Stephen Ambrose en su libro Hermanos de sangre (1992).

Durante diez magníficos episodios, esta miniserie nos pone en el punto de vista de los soldados americanos desde su proceso de formación hasta la conquista del territorio alemán en el famoso «Nido del águila» de Adolf Hitler. El interés de esta serie no se encuentra en su magnífica recreación de las grandes batallas europeas (incluida una inédita visión del Día-D desde la oscuridad de la noche), sino en la tremendamente triste y a la vez alentadora lucha por la supervivencia de unos soldados que combaten porque creen en una guerra «justa» ante el enemigo alemán.

La limitada visión de la película de Spielberg queda superada con creces en diez episodios que trasladan al espectador a las trincheras de la Segunda Guerra Mundial. La identificación con los personajes, fundamentada gracias a un estupendo trabajo de guión, permite encariñarse a la audiencia con unos hombres que encuentran su lazo de unión en el barro y la sangre.

No hay visión edulcorada de la realidad. No hay buenos y malos. La guerra deja víctimas y revela agresores en todos los bandos, la lucha se convierte en un mal menor en el que todos los personajes tienen algo en común y sólo les diferencia una nacionalidad.

El cambio de punto de vista narrativo en cada episodio (vemos la visión del soldado, del sanitario, los altos mandos, etc.) enriquece una compleja estructura narrativa que tan sólo se simplifica ante los valores morales presentados: sacrificio por el otro, mayores posibilidades de éxito.

Hermanos de sangre triunfó con la audiencia y la crítica al ganar seis premios Emmy y un Globo de Oro a la mejor miniserie y se convirtió en el primer gran ejemplo de que la televisión podía contar mucho mejor una historia que el cine (tanto en la forma como en el contenido).

JOHN ADAMS (John Adams, HBO, 2008)

¿Cómo nos imaginamos las sesiones en las que se creó la Constitución de los Estados Unidos? ¿De qué manera se relacionó el nuevo país con su colonizador, Reino Unido?

¿Cómo se inició el camino de la democracia más antigua del mundo?
La HBO intentó dar respuestas a esas preguntas de la manera más original e interesante: retratar la vida del segundo presidente de la historia de los Estados Unidos y su papel en los orígenes de este país.

Nada es casual en esta miniserie. El enfoque del «segundón», del torpe, del poco dotado para las relaciones públicas, permite hacer una buena síntesis del sueño americano. John Adams es un buen reflejo de la historia estadounidense: con muy pocas formas pero con mucho corazón. Tom Hanks, descendiente de Abraham Lincoln, apuesta de nuevo por una producción de siete capítulos que rescata el interés educativo de los documentales históricos y lo traduce en un drama con personajes complejos que sufren ante sus carencias y que resultan pequeños ante la grandeza de la historia. Las actuaciones a cargo de un magnífico elenco de artistas (Paul Giamatti, Laura Linney o Tom Wilkinson) nos trasladan a una América rural que inicia su camino en la historia a base de coraje y supervivencia (de nuevo).

La magnífica producción de Hanks tiene un meritorio tratamiento de la historia y un especial sentido del tiempo. El espectador vive las peripecias del político estadounidense sintiendo que los acontecimientos dejan huella y son heridas inevitables en la dura guerra que es la vida. No tenemos el sentimiento de «montaña rusa» que invade a los famosos biopics cinematográficos. No vemos per- sonajes que sufren para llegar a un magnífico final feliz que los redima, tan sólo personas insignificantes que luchan contra una realidad inalterable y que mueren en la calma que da el haber actuado con honor por un país. En John Adams «morimos» con la misma serenidad con la que John Ford alejaba a John Wayne de su hogar en Centauros del desierto (John Ford, 1956). La muerte en paz que asegura una continuidad generacional. Casi de puntillas, esta miniserie da grandes lecciones audiovisuales para los nuevos creadores y profundiza en un terreno inexplorado por la ficción televisiva: la calma narrativa. John Adams parece prácticamente inédita en nuestro país, pero en Estados Unidos se convirtió en la mini serie más galardonada de la historia de la televisión: trece Emmys y cuatro Globos de Oro que certifican la madurez de la ficción televisiva estadounidense.

PACIFICO (The Pacific, HBO, 2010)

La vuelta a la Segunda Guerra Mundial de Steven Spielberg y Tom Hanks se puede resumir en la frase de un taxista al soldado Robert Leckie justo en su vuelta a casa:
«Al menos yo he tenido la posibilidad de divertirme en Londres y en París. Ustedes tan sólo han tenido mierda de la jungla y malaria».

Pacífico se desprende de todo el triunfalismo y la épica de Hermanos de sangre y revive la guerra del Pacífico desde un punto de vista mucho más humano y desalentador. Poca esperanza surge de la victoria americana sobre Japón, de hecho se resume en una magnífica elipsis y una lejana noticia de que han bombardeado con un arma especial dos ciudades niponas.

Spielberg, Hanks y Ambrose (otra vez) ofrecen al espectador una inconexa suma de historias y memorias de soldados estadounidenses en las diferentes batallas por el océano Pacífico. En esta miniserie de diez episodios no se busca trazar una línea recta de la victoria, sino los borrones de unos hombres que dejaron su alma (de forma literal) en las calurosas y apestosas islas orientales.

Existe poca presencia de los filmes de Clint Eastwood, Banderas de nuestros padres (Clint Eastwood, 2006) y Cartas de Iwo Jima (Clint Eastwood, 2006), y mucha desesperanza marcada por la actual crisis que vivimos. Los héroes dejan de serlo para convertirse en simples peones de una maquinaria cuyo fin no es tan autoliberador como aparecía en Hermanos de sangre. Los soldados vuelven y no pueden vivir en su nueva situación. Están marcados por una situación que tan sólo puede solucionarse de una manera: tiempo.

La metáfora histórica que nos presentan Spielberg y Hanks ha batido todos los récords en cuanto a producción se refiere: un año de producción y más de ciento veinte millones de dólares de inversión que se han materializado en una mini serie de corte intimista más preocupada por lo que piensan sus personajes que por cómo actúan.

La apuesta arriesgada de los productores ha tenido su primer éxito en la audiencia pero su mayor logro llegará más tarde al ser reconocida como la primera gran producción de «autor» de la historia de la televisión. Una contradicción evidente que debe animar al espectador a acercarse a esta miniserie que, de nuevo, nos enseña todas las posibilidades de una televisión de calidad.

La computación en nube

En un número del pasado otoño de 2009, la revista The Economist lo expresaba con brillantez y claridad: la computación en nube (o cloud computing, en su acepción anglosajona) es al mundo de la sociedad de la información lo que las centrales eléctricas al de la electricidad: en los primeros tiempos de ésta, cada empresa, incluso cada núcleo humano que deseaba contar con servicio eléctrico tenía que estar preparado para generarlo y autosuministrárselo; hoy casi resulta grotesco, si tenemos en cuenta el enorme derroche de recursos humanos y materiales que ello suponía. Es pues natural que la idea de centralizar la generación y suministro de energía eléctrica, no tan evidente entonces, tuviera un gran éxito. Una empresa dedicada a fabricar barcos no tenía que dedicar personas y tiempo a generar electricidad: sencillamente contrataría el suministro con la correspondiente compañía especializada. Esta misma es la esencia de la computación en nube, que otros comparan también con «el dinero y los bancos», siendo obviamente los servicios TIC homologables al primero, y la cloud computing al segundo.
Gracias a ello, una empresa, una administración, incluso un particular que precise de servicios de este tipo podrá dejar de preocuparse en gran medida de generarlos por sí mismo o al menos de autosuministrárselos, para sencillamente contratarlos con la correspondiente «compañía especializada».

Así, una empresa de fabricación de papel podrá contratar con otra especializada el uso de una plataforma de gestión de cuentas de clientes, sin tener que diseñarla directa o indirectamente y gestionarla desde sus propios servidores inhouse.

La Dirección General de Tráfico, como órgano de la administración, no tendrá tampoco por qué hacer lo mismo respecto de la información de carreteras proporcionada on-line, por cierto, saturada de ordinario justamente cuando el ciudadano precisa acceder a ella con mayor perentoriedad (como en casos de inclemencias climatológicas o períodos vacacionales).

En tanto que un particular no tendrá por qué adquirir un paquete ofimático que incluya una aplicación de correo electrónico: le bastará, incluso con carácter gratuito en muchas ocasiones, con emplear las herramientas de correo web que, «desde la nube», le ofrecen ya algunas empresas, logrando además al tiempo una accesibilidad absoluta en cuanto a tiempo y lugar (siempre que al menos se disponga de una conexión a Internet, claro está).

En una palabra: este novedoso enfoque tecnológico (que sin embargo algunos, cada vez menos, eso sí, prefieren simplemente considerar un simple «modelo nuevo de negocio») originará dos transformaciones clave en el mundo de la sociedad de la información en general y de Internet en particular: Una, el refuerzo del papel de los datos, en detrimento del software o hardware que les den soporte. Otra, el desplazamiento de los datos, desde los recintos de las empresas, administraciones, hogares… hacia los servidores de los prestadores de servicios en nube, o hacia «la nube», simplemente; dichos servidores se situarán donde dicha compañía haya decidido ubicarlos, siendo únicamente tales servidores (Infrastructure as a Service, IaaS), o además programas que permitan operarlos (Platform as a Service, PaaS), incluso determinadas aplicaciones que el cliente pueda precisar (Software as a Service, SaaS), lo que el usuario contrataría.

Más en concreto, la computación en nube comenzará a producir, está de hecho produciendo ya, consecuencias de gran relevancia en todos los órdenes; por supuesto con sus ventajas y sus inconvenientes. La primera de esas consecuencias impacta en la propia configuración tecnológica de Internet, en la medida en que la paulatina y creciente conformación de nubes «cerradas» podría poner en peligro un principio nuclear de esta red, el de su «neutralidad» o end-to-end («extremo a extremo»): en su virtud, los contenidos que fluyen por Internet deben hacerlo con entera libertad, ajenos a cualquier tipo de interferencia o filtrado. El hecho de que un cliente o usuario de servicios en nube no pudiera sencillamente «portar» sus datos sin trabas entre uno u otro proveedor cuestionaría de lleno aquel postulado, de ahí que comiencen ya a oírse voces a favor de la cloud neutrality.

También el ámbito de la política ha comenzado a recibir el impacto de la computación en nube. De hecho, un conflicto de todavía hoy incalculables efectos, como es el que desde comienzos de 2010 enfrenta a Google y a China, es, no sólo la primera escaramuza relevante de la «nueva guerra fría», que tendría ahora como flamante antagonista de los EE.UU. a aquel país, sino también un conflicto generado «en la nube», pues no otra cosa que un servicio en nube es el correo Gmail de esa empresa, supuestamente “hackeado” por activistas chinos, al servicio o no del gobierno de su país.

Pese a tales problemas, la cloud computing abre en cambio excelentes perspectivas para el E-Government o gobierno electrónico, pues es natural que las administraciones deseen extraer en su favor todas las ventajas que esta nueva tecnología pueda brindarles. El ejemplo antes citado de la DGT refleja algunas de ellas, que más adelante subrayaremos respecto de la empresa; aunque también cabe pensar en clave de cooperación y coordinación entre administraciones, con la consiguiente mejora en el servicio a un ciudadano que, pongamos por caso, quizás esté menos interesado en quién tenga alojado su historial clínico, que en el hecho de que un médico de urgencia que deba tratarlo tras un accidente, pueda acceder al mismo con la rapidez y agilidad que una posible situación de vida o muerte requeriría.

Los alicientes de la nube en el campo de la empresa son indiscutibles, principalmente en forma de escalabilidad y flexibilidad, a la hora de hacer frente, sin aumento de costes, a picos de servicio; así, por ejemplo, una compañía del sector del juguete sabe que deberá afrontar situaciones de muy elevada demanda en épocas navideñas, mientras que el resto del año sus ventas se moderarán muy considerablemente; como es natural, poder atender sus servicios de información y comunicaciones sin necesidad de acometer inversiones que serán altamente ineficientes durante los períodos valle redundará en ahorros de costes más que sustanciales. Ahorros que también podrían proceder, por otro lado, de la posibilidad de compartir recursos «en nube» con otras empresas que en ello pudieran apreciar sinergias: piénsese, por ejemplo, en la posibilidad de que dos o más universidades privadas compartieran una plataforma en nube para ofrecer a sus alumnos el acceso compartido a sus fondos bibliográficos, joint-venture que a la vez implicaría una automática creación de valor añadido para los servicios que cualquiera de ellas hubiera venido prestando. Como cualquier actividad humana, eso sí, esta nueva tecnología conlleva riesgos. Más allá del citado a propósito de la neutralidad de la red, estos riesgos derivan fundamentalmente del alejamiento de los datos respecto de su titular, consustancial a la cloud computing. De ahí que puedan en primer lugar surgir problemas en materia de protección de datos, pues la esencia de este derecho justamente radica, sin perjuicio de las libertades de expresión e información, en asegurar el control de tales datos por su titular (habeas data); a partir de aquí se abre la necesidad de plantearse cuestiones como el grado de responsabilidad del proveedor de servicios de nube respecto de los datos de clientes (o de terceros) que éstos hayan puesto a su disposición; o la legitimidad de registros policiales que afecten a esos datos; o la legalidad de la transferencia de datos a servidores sitos en países que no aseguren estándares de protección equiparables a los de la Unión Europea, por ejemplo.

Esa misma atenuación del control del titular sobre sus datos, unida a su inevitable trasiego, podría incrementar también los riesgos en materia de seguridad, pudiendo incluso generar intrusiones, así como la alteración o destrucción deliberadas, es decir, delictivas, de datos de clientes.

Al tiempo que la contratación de determinados servicios en nube, incluso por meros particulares, podría implicar que los usuarios nunca llegaran a tener un pleno control sobre tales servicios, a pesar de haberlos pagado antes en su totalidad. Así sucedió por ejemplo, a mediados de 2009, a aquellos usuarios del conocido lector electrónico Kindle de la empresa Amazon que habían adquirido de ésta el clásico de G. Orwell 1984, para su lectura en dicho aparato: sin previo aviso alguno, dichos usuarios se vieron durante un tiempo privados de la posibilidad de acceder «a la nube» de Amazon para leer una obra cuyo disfrute creían tener asegurado.

Las sombras mencionadas no deben con todo oscurecer un panorama en el que, sinceramente creemos, las luces dominan. A ello contribuiría una reacción ágil desde el mundo del derecho, para dar respuestas claras y equilibradas a los riesgos que la computación en nube ha comenzado a suscitar; pero también desde el de la tecnología, a fin de conjurar el peligro de «nubes cerradas», creadoras de usuarios «bloqueados». Si así fuera, se habrá coadyuvado a propiciar un uso de las tecnologías de la información y la comunicación y, en especial de Internet, mucho más racional, en cuanto que más orientado a la actividad nuclear que cada cual, desde el ángulo empresarial, público o personal, deba o quiera desempeñar en la sociedad: «zapatero, a tus zapatos».

El asesinato de Dios y otros escritos políticos

Es una lástima que contemos con tan pocas obras de Eric Voegelin (1901-1985) traducidas al castellano; sus escritos combinan la erudición histórica y filosófica con el certero análisis de los acontecimientos políticos actuales. Voegelin, como pensadores de su misma talla, supo descubrir el trasfondo ideológico y las ambivalencias filosóficas de la Modernidad y, si bien es cierto que su diagnóstico era pesimista, al menos reivindicó una manera de entender la política más allá de su reduccionismo positivista. En la Nueva ciencia de la política criticó las devastadores consecuencias de una mentalidad que orillaba los valores al campo de lo extracientífico y propuso la recuperación de un marco metafísico y ético para evitar las incoherencias y los desvaríos a los que conducen los diversos proyectos de redención que obvian la trascendencia.

La misma línea se sigue en El asesinato de Dios y otros escritos políticos, que recoge su famosa tesis sobre el gnosticismo. En efecto, Voegelin concebía la filosofía contemporánea en continuidad con la secta gnóstica y su oposición al cristianismo. Éste se basa, según el pensador alemán, en la distinción entre el más allá y el reino secular, pero sobre todo percibe la realidad bajo la perspectiva del orden creado. El gnosticismo, para el cual el mundo visible comporta desorden, especula sobre la posibilidad de redención cerrándose por completo a la trascendencia y convirtiendo al hombre en medida de lo real. El gnosticismo fue una respuesta a la desintegración de los imperios antiguos, pero también los nuevos movimientos gnósticos surgen frente al mundo secularizado que ha perdido su quicio. El asesinato de Dios no es, nada más, que la consecuencia de un proceso de secularización y descristianización que sucede, en primer término, en el ámbito de las ideas. Voegelin señala que cuando se decide cortar la comunicación con la esperanza escatológica, el hombre no tiene más remedio que componer una serie de sucedáneos. Es paradójico buscar una salvación en el mundo, pero en definitiva, es lo que sucede cuando el sujeto pierde su fe en Dios y aumenta la fe en sí mismos. Sucedáneos son la ciencia y la política. En el primer caso, la Modernidad supo hermanar saber y poder, de forma que abrió horizontes al dominio del hombre sobre la naturaleza, hasta el punto de que se pensó que este dominio era ilimitado. En el segundo, la política y las ideologías prometen salvaciones mundanas.

El neognosticismo o los movimientos de masas gnósticos están fundados sobre las pretensiones del individuo, cuya voluntad ha sido sacralizada en la dialéctica paradójica de la secularización. Pero esta tesis se mantiene sólo si al mismo tiempo se considera al universo como materia a disposición del hombre. El sujeto deificado de la Modernidad irrumpe contra lo que Voegelin denomina el orden del ser; prescinde de los límites impuestos y comienza su desvarío. No es de extrañar que enferme de hybris ante la magnificencia de su poder. Tal vez la cuestión de fondo sea precisamente esa, la sencilla propensión del ser humano a caer siempre en la tentación del «eritis Sicut deus», sin saber que ya para los antiguos la desmesura y el orgullo acarreaban el castigo de las divinidades.

Voegelin realiza una diagnóstico claro sobre la decantación de la filosofía moderna y sus análisis podrían aplicarse, de una forma también ajustada, a las reflexiones sobre la posmodernidad. Frente a esa visión utópica del saber y la política, se propone una vuelta a la modestia y el sentido común, sabiendo que la filosofía siempre ha sido «amor a la sabiduría» y de que el conocimiento absoluto es sólo atributo de los dioses. En este sentido, afirma Voegelin en estas páginas que «el salto desde las barreras de la finitud hacia la perfección del verdadero saber es imposible. Cuando un pensador intenta dar este salto, no auspicia la filosofía, sino que la abandona y se torna un gnóstico».

Es verdad que, como afirma Peter J. Opitz en el magnífico prólogo al texto, Voegelin abandonó su trabajo sobre las relaciones entre gnosticismo y modernidad, aunque sus razones sólo pueden ser aventuradas, y pasó a investigar temas propios de la conciencia, pero de lo que no hay duda es que sopesó adecuadamente sus palabras cuando se atrevió a hablar de la enfermiza constitución anímica de los gnósticos, entre ellos de Marx, Hegel y Nietzsche.

En cualquier caso, supo ver como muy pocos la coherencia de la historia del pensamiento y en su descubrimiento de ciertos tópicos recurrentes evidencia su peculiar y profundo conocimiento de la filosofía y la historia de la humanidad.

Un texto sugerente, lleno de reflexiones interesantes, de símiles y de propuestas que darán que pensar al lector, pero sobre todo le harán comprender por qué ha sido tan importante la filosofía moderna y cómo gran parte de nuestra cosmovisión actual procede, directa o indirectamente, de ella. Con independencia de la valoración que merezcan las tesis de Voegelin, no podrá negarse su contribución a la reflexión contemporánea.

El asesinato de Dios y otros escritos políticos. Eric Voegelin. Hydra. Buenos Aires. 2009. 195 págs.

Newman: por la conciencia, después por el papa

En las sociedades democráticas, con frecuencia se plantea el conflicto Iglesia-Estado, especialmente en su incidencia en la actuación pública de los católicos. Newman en su Carta al duque de Norfolk (1875) puso las bases para la doctrina del derecho a la libertad religiosa del Concilio Vaticano II.

La subida a los altares del británico John Henry Newman (1801-1890) está facilitando un redescubrimiento de las ideas de este singular sacerdote elevado a cardenal. Entre las frases más citadas de este autor inglés, hay una que tiene una gran actualidad hoy en España: «Caso de verme obligado a hablar de religión en un brindis de sobremesa—desde luego, no parece cosa muy probable—, beberé ‘«¡Por el Papa!» con mucho gusto. Pero primero «¡Por la Conciencia!», después «¡Por el Papa!».

La cita pertenece a la Carta al duque de Norfolk. Se trata de una carta pública escrita a petición del Duque de Norfolk y de numerosos amigos. Pretendía ser una respuesta a unos artículos del conocido político Gladstone, en los que cuestionaba seriamente la lealtad ciudadana de los católicos ingleses. La carta vio la luz el 14 de enero de 1875, tres meses después del primero de esos artículos.

LA PROVOCACIÓN DE GLADSTONE
William E. Gladstone es uno de los políticos ingleses de referencia de la época victoriana. Pertenecía a una familia adinerada y pudo educarse en Eton y en Oxford. Hombre sensato y culto, militó inicialmente en el partido conservador, pero a los pocos años se pasó al partido liberal. Fue primer ministro del Reino Unido en cuatro ocasiones.

En 1868 Gladstone condujo por primera vez al partido liberal británico al gobierno. En este primer periodo ya inició reformas de trascendencia social en asuntos económicos. También su talante liberal impulsó cambios en materia de libertad religiosa, haciendo frente a la tradicional intolerancia anticatólica en Inglaterra.
La encíclica de Pío IX Quanta cura, de 1864, así como los decretos promulgados en 1870 por el Concilio Vaticano I relativos a la infalibilidad del Papa en las enseñanzas morales, habían provocado cierto malestar en algunos sectores británicos.

A los pocos meses de dejar el cargo de gobierno, Gladstone manifestó su recelo hacia estas actuaciones en un artículo publicado en octubre de 1874 en la revista Contemporary Review. En su opinión, la misión de la Iglesia católica en Inglaterra resultaba desesperada a la vista de sus recientes enseñanzas. Así expone los motivos de esta imposibilidad:

Cuando Roma ha reemplazado una política de violencia y de cambio en la fe debido al alarde orgulloso de la semper eadem [siempre la misma]; cuando ha restaurado y ha hecho ostentación de nuevo de todas las herramientas oxidadas de las que pensaba ingenuamente que estaban en desuso; cuando nadie puede hacerse su converso, sin renunciar a su libertad moral y mental, y colocar su lealtad y obediencia civiles a merced de otro; y cuando ha repudiado igualmente el pensamiento moderno y la historia antigua.

Las críticas anticatólicas en Inglaterra no eran nuevas. Sin embargo, este texto llegó hondo a los católicos, muy probablemente porque estos argumentos se alimentaban de un catolicismo liberal. En efecto, los presuntos cambios en la fe y la supuesta política de violencia, así como la resistencia al pensamiento moderno, habían sido argumentos esgrimidos por algunos teólogos católicos que cuestionaban seriamente la validez del magisterio del Papa, en particular, el valor dogmático de las enseñanzas de la Iglesia.

¿Es posible realmente armonizar la ciudadanía y la fe, ser leal a la Constitución y ser coherente con la fe católica?

Con todo, la crítica más de fondo de Gladstone se dirigía a la consideración de los católicos como unos esclavos morales y mentales, ya que su libertad se veía gravemente constreñida por pertenecer a la Iglesia católica, no sólo en el ámbito civil sino, sobre todo, en su capacidad de pensamiento y actuación.
Gladstone señalaba un conflicto que se sigue planteando actualmente en nuestro país, cada vez de modo más agudo: ¿es posible realmente armonizar la ciudadanía y la fe, ser leal a la Constitución y ser coherente con la fe católica? En los debates sociales, ¿no estaría el católico obligado a dejar de lado su fe?

LA SOBERANÍA DE LA CONCIENCIA
El escrito de Gladstone ofrecía demasiados puntos para aclarar. Sin embargo, Newman decidió centrarse en aquello que el ex primer ministro insistía especialmente: «Que los católicos, si son coherentes con sus principios, no pueden ser súbditos leales».

El conflicto que había presentado Gladstone como un problema de lealtades encontradas entre la reina y el Papa fue aclarado por Newman al señalar el núcleo de la cuestión: ninguna de ambas instancias puede reclamar una obediencia absoluta.

Newman sitúa la prerrogativa de la obediencia absoluta no en las leyes que provienen de fuera, sino en el interior de la persona: este tipo de obediencia se debe únicamente a la propia conciencia.

No resulta difícil hoy en día compartir este planteamiento propuesto por Newman sobre la soberanía de la conciencia. Pero Newman es consciente de la necesidad que tenía en su día —al igual que ocurre hoy— de precisar qué entiende él por conciencia.

Newman parte del hecho de que somos criaturas, y, por tanto, existe un creador. Nuestro origen, pues, responde a un designio de Alguien. Es en la conciencia donde el hombre descubre las llamadas del Creador a un comportamiento digno de ese designio original. Esta es, en definitiva, la fuente de las reglas morales humanas.

Por tanto, la visión que Newman expone «se funda en la doctrina de que la Conciencia es la Voz de Dios, mientras que hoy día está muy de moda considerarla, de un modo u otro, como una creación del hombre».

Esta concepción de la conciencia como una voz más allá del hombre, que interpela a un actuar digno o que disuade de un comportamiento indigno, puede ser asumida por cualquier persona, independientemente de la religión que profese. No obstante, Newman advierte la campaña deliberada que ya entonces se dirigía contra esta visión de los derechos de la conciencia. Si antes se empleó la fuerza física contra la supremacía de esta influencia espiritual, en los tiempos modernos se utiliza el intelecto para minar los cimientos de esta autoridad.

En las sociedades modernas, «cuando los hombres invocan los derechos de la conciencia no quieren decir para nada los derechos del Creador ni los deberes de la criatura para con Él. Lo que quieren decir es el derecho de pensar, escribir, hablar y actuar de acuerdo con su juicio, su temple o su capricho, sin pensamiento alguno de Dios en absoluto».

La raíz de la confusión está, para Newman, en considerar la libertad como una autonomía absoluta del sujeto. De esta forma, se invoca la conciencia como una coartada que justifica cualquier actuación. En cambio, Newman entiende el sentido profundo de la libertad como la posibilidad de adherirse o rechazar aquello que la conciencia presenta como verdadero. La verdad moral, pues, no es tanto algo que se construye desde la mera subjetividad sino que se descubre como algo que nutre la propia identidad.
Así surgen las convicciones morales, cuya fuerza obligatoria radica en que son percibidas como verdaderas. Esto es, no pueden ser cambiadas a voluntad del sujeto. Las convicciones no limitan nuestro actuar, más bien ofrecen un sistema de coordenadas sobre el cual podemos dirigir nuestra vida para crecer como personas.

LA AUTORIDAD DEL PAPA
Realmente el punto clave del planteamiento de Newman aparece cuando explica la causa de los derechos de la Conciencia: «La Conciencia tiene derechos porque tiene deberes». El principal deber de la conciencia es el de buscar la Verdad.
Podríamos decir que la conciencia asesora en la toma de decisiones. Nos ayuda a descubrir las opciones más valiosas, aquellas que son más dignas de una persona que quiere saber amar. Entre las diferentes alternativas, la peor opción siempre será el autoengaño. Por ello, cuanto más formada esté la conciencia a base de estudio y reflexión, menor será el riesgo de elegir lo menos conveniente y de engañarse.

Para ello, la conciencia requiere de una ayuda externa que facilite el reconocimiento de lo valioso y de lo auténtico. En parte, esa era la ayuda que Sócrates prestaba a sus interlocutores en sus diálogos por medio de diversos razonamientos. También una buena historia puede ayudar a despertar la conciencia. Es el caso de Casablanca, una película que continúa admirando al espectador a pesar de los años, debido a la noble actuación del protagonista al final de la historia.

Y es en este momento donde se entiende el brindis por el Papa. Las orientaciones morales de la Iglesia sólo suponen una asistencia para discernir lo que es un reconocimiento interior de lo valioso, de lo que podría ser una falsificación. El Papa no impone desde fuera, sino que garantiza este proceso de descubrimiento de la verdad moral.

Si algún Papa hablara en contra de la conciencia, en el sentido auténtico de la palabra, estaría cometiendo un acto suicida

El brindis por la conciencia debe preceder al del Papa, porque sin conciencia no habría papado. Newman entiende la conciencia como un mensajero de Dios. También la Iglesia ha recibido un mensaje divino que debe custodiar. Por ello, si algún Papa hablara en contra de la conciencia, en el sentido auténtico de la palabra, estaría cometiendo un acto suicida. Ese Papa estaría cortándose la hierba de debajo de los pies. Su auténtica misión es proclamar la ley moral y proteger y fortalecer esa «Luz que iluminó a todo hombre que vino al mundo», según dice la Escritura».

Los católicos, cuando defienden sus convicciones morales en las sociedades democráticas, no hacen otra cosa que actuar como cualquier otro ciudadano: hablan en nombre propio. Sus convicciones no vienen por una imposición externa sino que son fruto de una búsqueda personal de lo que es más digno para el hombre. La única diferencia es que, en esa búsqueda, han contado con la ayuda y la orientación de los dogmas.

Newman fue más allá de la coyuntura histórica en la disputa con Gladstone. Nos previno contra la confusión que se deriva del relativismo al presentar el auténtico fundamento de la soberanía de la conciencia: la libertad moral se dignifica cuando se vincula, sin coacción y sin miedo, con la Verdad.

Pasión y muerte de Miguel Hernández

Tampoco yo me libré de la escarlatina, esa dolencia de la adolescencia, y la máxima temperatura de mi estado febril vino a coincidir con la revolución cubana y con el cincuentenario de la muerte del poeta Miguel Hernández. De ambas circunstancias dejé testimonio escrito. Ambas composiciones están recogidas en mi libro De palabra en palabra, galardonado por el Instituto de Cultura Hispánica con el premio Leopoldo Panero 1967. Cuando recogí en libro ambos testimonios, ya estaba en vías de franca curación y tuve sumo cuidado en fechar esas inevitables e innegables manifestaciones de mi dolencia juvenil.

Yo supe por vez primera de Miguel Hernández en la universidad, cuando cursaba el tercer año de carrera y apareció El rayo que no cesa en Austral, que entonces dirigía José María de Cossío. Estoy hablando pues del año de 1951. Aquel verano me incorporé al servicio militar en la Marina y eso me permitió, como he dicho más de una vez, trabar conocimiento directo con poetas de mi edad de Cádiz y su provincia. Uno de ellos fue el portuense José Luis Tejada, con el que sostuve un duelo a sonetazo limpio que debió de aburrir bastante a mi compañero de excursión al Puerto: un amigo madrileño del cuartel de San Fernando.

Todos los sonetos que Tejada y yo nos recitábamos a porfía eran de la gran novedad poética del año: El rayo que no cesa, y huelga decir que Hernández quedó incorporado al parnaso juvenil de nuestras preferencias e influencias poéticas. A la vuelta de pocos años, a finales de los cincuenta, de vuelta yo de mis primeras salidas al extranjero, organizó el Ateneo sevillano una serie de conferencias a cargo de destacados poetas españoles del momento, de los que en especial recuerdo ahora a José Hierro y a José García Nieto. García Nieto habló como es natural del grupo Garcilaso y, como texto fundacional, leyó la «Égloga a Garcilaso» de Miguel Hernández. La leyó tan bien, con una dicción tan elegante, tan sentida, tan diáfana, tan vibrante que al concluir no me pude contener y rompí a aplaudir, tanto por el autor como por el recitador de unos versos incomparables.

En los años que le tocó vivir a Hernández sólo se le conocen dos ocupaciones: la de cabrero del ganado de su padre y la de poeta lírico

Un poeta es inseparable de su vida, de la que la poesía es la máxima expresión, y en pocos poetas como en Miguel Hernández vida y poesía han estado tan entrelazadas. A pocos ha debido de arrastrar tanto la pasión poética como a él, en quien la poesía fue la pasión que resumía todas las demás pasiones de una vida que duró lo que la juventud. En los años que le tocó vivir a Hernández sólo se le conocen dos ocupaciones: la de cabrero del ganado de su padre y la de poeta lírico. De esas dos ocupaciones fue la segunda, la poética, la que le resultó más rentable, pues a través de ella trabó amistad con los jóvenes intelectuales del momento —la llamada generación del 27— entre los que estaba José María de Cossío, metido en la obra de romanos de su Enciclopedia taurina. Gracias a José María de Cossío tuvo lo que parece ser su primer trabajo remunerado en Espasa-Calpe, desde donde se carteaba con su amigo y protector, refugiado en Tudanca a salvo de los rigores de la canícula madrileña.

Corría el año de 1935 y a la temperatura de la estación se sumaba la temperatura política, in crescendo desde la proclamación de la República. Un poeta, y más si es un poeta joven, es siempre de los primeros que se lanzan de cabeza a la hoguera. Nada hay tan atractivo como un incendio revolucionario para las pasiones de la inteligencia, y España hervía desde octubre del 34 en la gran calentura de una época marcada por la Revolución rusa y la gran depresión unidas a las secuelas de la Gran Guerra. Una nación debilitada y dividida por la democracia como era la España de la Segunda República, era campo abonado para emular en ella la gesta soviética, gesta que no tenía más remedio que seducir a unas vanguardias que querían hacer añicos la tradición y tabla rasa del pasado. Y así fue cómo un joven poeta se revolvió furioso contra un pasado y una tradición gracias a los que había llegado a ser algo más que un pastor de cabras.

Aunque el dueño de las cabras fuera su padre, él subió a la corte calzando alpargatas, si hemos de dar crédito al diplomático Carlos Morla Lynch, amigo y anfitrión de los poetas del momento. Este cabrero con todo el pelo de la dehesa cuya cara, según otro chileno del cuerpo consular, Pablo Neruda, parecía una patata recién arrancada de la tierra, traía un sólido conocimiento de los clásicos, que debía sobre todo al canónigo oriolano don Luis Almarcha, tutor, mecenas y amigo.

Él fue quien convenció al padre de Miguel de que le diera estudios y además costeó su primer libro de versos, Perito en lunas. Quien más hizo por él en Madrid fue en cambio José María de Cossío, al incorporarlo a sus tareas de polígrafo taurino. Cossío era además amigo de la pléyade de poetas que habían sido amigos del torero Sánchez Mejías y fue a través de ellos cómo Miguel ensanchó, como vulgarmente se dice, el círculo de sus amistades en el que irrumpió con fuerza torrencial el cónsul de Chile Pablo Neruda. Este torrente, este vendaval oceánico debió de ofuscar bastante al joven provinciano de formación clásica y desde luego le aportó lo que ni Almarcha ni Cossío pudieron darle, que fue el surrealismo con su inmensa carga de mal gusto y la fe en la dictadura del proletariado.

No deja de ser curioso que un poeta que viene de la admiración de Cervantes, Lope de Vega y Gabriel y Galán llegue a confesar su preferencia por dos autores como Gabriel Miró en la prosa y Juan Ramón Jiménez en el verso, dos autores que, si bien se mira, están en sus antípodas estilísticas. En cambio, la influencia que mejor se percibe en él es la de un poeta poco valorado por los surrealistas del momento que es Antonio Machado, el Antonio Machado de Campos de Castilla, libro que Juan Ramón devolvió sin abrir el paquete a su remitente, el propio autor. De este Antonio Machado es muy posible que tomara la aversión «a la sangre de los toros y al humo de los altares», algo consustancial con las aficiones y las devociones de sus dos mecenas, el taurino y el eclesiástico.

Contra ellos—«los Cossíos», «los Almarchas»— arremete en unas cartas escritas con mano ajena y que firma un tal «Manuel». Tanto el uno como el otro hicieron todo lo que estuvo en su mano para mitigar su suerte al terminar la guerra. Un señor que lo pasó bastante mal en una checa por una denuncia anónima pero vivió para contarlo quedó sumamente sorprendido cuando averiguó el nombre de su denunciante, que era alguien a quien había hecho un favor. El caso es que en las huracanadas andanadas de su poesía polémica Miguel Hernández hace suyos todos los ancestrales resentimientos de los «burros de carga y bueyes de labor» y su mano firme toma el «hacha vengadora» de la ya temblona de Machado, mientras «huyen los arzobispos de sus mitras obscenas» y «los curas se deciden a ser hombres» y él y los suyos alargan «las inocentes manos animales/ hacia el robo y el crimen salvadores». Si el odio está en razón directa al hambre, el hambre que se pasó en zona roja explica el odio que empapa su poesía épica, un odio que es raro detectar en la épica del bando nacional. Precisamente dedica Miguel un extenso poema en dos partes al hambre, titulado «El hambre». La parte primera es una diatriba contra los epulones, pero en la segunda se hace el poeta unas reflexiones de gran calado, en cuanto que confiesa que es el hambre lo que despierta a la fiera que todo hombre tiene agazapada dentro.

Por hambre vuelve el hombre sobre los laberintos
donde la vida habita siniestramente sola.
Reaparece la fiera, recobra sus instintos,
sus patas erizadas, sus rencores, su cola.
Arroja los estudios y la sabiduría,
y se quita la máscara, la piel de la cultura,
los ojos de la ciencia, la corteza tardía
de los conocimientos que descubre y procura.
Entonces sólo sabe del mal, del exterminio.
Inventa gases, lanza motivos destructores,
regresa a la pezuña, retrocede al dominio
del colmillo, y avanza sobre los comedores.
….
Ayudadme a ser hombre:
no me dejéis ser fiera
hambrienta, encarnizada, sitiada eternamente.
Yo, animal familiar, con esta sangre obrera
os doy la humanidad que mi canción presiente.

En la introducción a una antología de la poesía de la guerra evocaba yo al poeta y militar Luis López Anglada que en su conferencia «Los poetas nacionales en la guerra de España», venía a sustentar la tesis de que los poetas del bando nacional, puede que por la moral de combate que los poseía, habían evitado en sus versos la descalificación grosera del adversario, concentrándose en dos grandes temas, a saber, la España ideal por la que se luchaba y los hechos heroicos de la lucha. En cuanto al hambre, no fueron los poetas, sino los funcionarios de Prensa y Propaganda los que, con laconismo militar, se limitaron a acuñar la consigna «Ni un hogar sin lumbre ni una mesa sin pan». El Auxilio de Invierno, luego Auxilio Social, hizo lo que pudo, más desde luego de lo que en la otra zona hizo el Socorro Rojo.

La España ideal del bando rojo no podía ser otra que la que Machado llamó «la España de la rabia y de la idea»

Hay que reconocer que también el bando desnutrido en el que militaba el poeta luchaba por una España ideal, y que entre tanto insulto y tanta amenaza hubo alguna que otra ocasión de cantar victoria y el heroísmo que la hizo posible, que fue la toma de Teruel. La España ideal del bando rojo no podía ser otra que la que Machado llamó «la España de la rabia y de la idea», que sólo se haría realidad mediante lo que Machado llamó también, entre bromas y veras, «la dictadura de la alpargata». En esa «dictadura de la alpargata» no tenía más remedio que encontrarse cómodo el poeta cabrero, en un hermanamiento con otro pueblo famélico, el ruso.

Rusia y España, unidas como fuerzas hermanas,
fuerza serán que cierre las fauces de la guerra.
Y sólo se verán tractores y manzanas,
panes y juventud sobre la tierra.
Y ese pueblo, transfigurado en masa, produciendo «raudales de tractores» en la «Fábrica-ciudad» de Jarkov:
Chimeneas de humo largo, sordo, grasiento,
acosan con penumbras a la creadora masa,
a la generadora masa que obra el portento,
el tractor con los dientes sepultados en grasa.

En los viajes de propaganda sólo se entera el viajero de lo que sus anfitriones quieren que se entere, y los anfitriones se guardaron mucho de decirle que precisamente por hambre estaban los soviéticos diezmando a una población agraria que se resistía a industrializarse, a ser masa y grasa, como antes habían liquidado con plomo a los blancos y ahora a los propios compinches. Según María Zambrano, que fue muy amiga suya, Miguel volvió muy desengañado de su viaje a Rusia, pero ese desengaño no se le nota en sus versos.

Uno de los muchos amigos de Miguel Hernández de los que yo llegaría con los años a ser amigo también, el poeta Leopoldo de Luis, comentaba que otro poeta contemporáneo, pero del bando contrario, Agustín de Foxá, hubiera llamado a Miguel «Homero rojo», no se sabe bien si como elogio o como reproche. También pudo llamarlo «Píndaro del esparto», pues fue la suya una épica del esparto, gramínea de los páramos levantinos, materia prima de la industria de la estera, el serón, la soga y la alpargata, más bien áspera y rasposa para poetas más delicados. Uno de ellos era Cernuda, que encasillaba a Hernández con desdén en el «facilismo español», según me contaba alguien que padeció al sevillano en el Instituto de España en Londres, su director o jefe de estudios Salazar Chapela. Otro gran amigo de Hernández a quien traté mucho, Vicente Aleixandre, me contaba que hallándose Miguel en su casa de la calle Velintonia, sonó el teléfono y era Federico García Lorca que le anunciaba haber terminado una obra de teatro que le gustaría leerle. Vicente le dijo: «Claro que sí. Precisamente tengo aquí a Miguel Hernández y le gustará oírla». Federico dijo secamente: «Pues entonces no». Y colgó.

El rechazo de Cernuda tiene más explicación que el de Lorca, pues al fin y al cabo Cernuda es poeta de ciudad o de jardín, mientras que Lorca lo es de pueblo y de huerta, y es precisamente lo rural y lo popular y lo tradicional lo que, andando el tiempo, hace que rechace a los dos, a Lorca y a Hernández por igual, un oráculo de la literatura «comprometida», por decirlo con el eufemismo de la Résistance, como Jorge Semprún. Jorge Semprún se desfoga contra Lorca y su teatro y su mundo en una película que se llamó La guerre est finie y, en cuanto a Hernández, dice lo siguiente: «De origen católico y campesino, expresa con fuerza —y con eficacia poética— todos los tópicos religiosos del culto a los líderes, propios de una cultura católica y campesina que ha venido a fundirse con la cultura marxista, pervirtiéndola».

Años adelante, siendo Semprún ministro de Cultura, fue abordado por Leopoldo de Luis para que le aclarara qué cultura pervertía a cuál, sin que el ministro se dignara contestarle. Y es que la pregunta era ociosa, ya que nada podía serle a un personaje como Jorge Semprún más ajeno y repelente que la cultura católica y campesina que Lorca había aprendido de una madre maestra nacional y unas criadas rústicas, y Hernández de huertanos, cabreros o lavanderas de lavadero municipal. Lo dicho de Lorca vale de otros poetas de clase media tan distintos entre sí como Alberti o Cernuda. Es pues perfectamente comprensible que unos niños criados en la corte o en embajadas con nannies o Fräulein o gouvernantes mirasen con cierta superioridad el, por decirlo con dos barbarismos, «imaginario folclórico», o sea, dicho en romance, el repertorio de tradiciones y creencias, de ritos y de mitos transmitidos oralmente por muchachas analfabetas de condición humilde.

En 1946, al cumplirse las sentencias impuestas por el Tribunal de Nuremberg, publicó el diario ABC una portada en la que reproducía obras maestras de la pintura universal cuyo asunto era la generosidad y la benevolencia con la que el vencedor debería tratar al vencido. Durante mucho tiempo yo me he preguntado por qué no se le ocurrió a ABC sacar esa portada en abril de 1939. Ambas guerras, la mundial y la española, dieron fin con la rendición incondicional del vencido y en ambos casos el vencedor fue implacable, como es de rigor en tales casos. La novedad de Nuremberg fue la tipificación de la derrota como «crimen de guerra». En todas las guerras se cometen crímenes pero sólo se castigan los del vencido, que carga con sus culpas y con las del vencedor si hace falta, como pasó con la matanza de Katyn.

Miguel Hernández no podía ser acusado de «criminal de guerra» ni Carrillo, verbigracia, de «genocida», delitos aún sin tipificar, pero su suerte, en el caso de caer en manos del enemigo, no podía ser distinta de la que a la vuelta de pocos años aguardaba a los reos de Nüremberg.

Miguel Hernández hizo la guerra a pecho descubierto, es decir, dando la cara por una causa en la que creía ciegamente y a la que sirvió con las únicas armas de la propaganda, una propaganda que precisamente auguraba al enemigo una suerte como la que a él le cupo o peor. Véase:

Arrojados seréis como basura
de todas partes y de todos lados.

No habrá para vosotros sepultura,
arrojados.

La saliva será vuestra mortaja,
vuestro final la bota vengativa,
y sólo os dará sombra, paz y caja
la saliva.

O bien:

Habrá que ver la tierra estercolada
con las injustas sangres,
habrá que ver la media vuelta fiera
de la hoz ajustándose a las nucas,
habrá que verlo todo noblemente impasibles,
habrá que hacerlo todo sufriendo un poco menos
de lo que ahora sufrimos bajo el hambre,
que nos hace alargar las inocentes manos animales
hacia el robo y el crimen salvadores.

Versos como los que anteceden anuncian sin rodeos la suerte que nos aguardaba a media España en el caso de que la otra media hubiera ganado la guerra. Hace años en Ginebra hice gran amistad con un médico muy simpático y charlatán que había sido de UGT y hecho la guerra en el bando rojo. Fue depurado y no recuperó su puesto de inspector de Sanidad por negarse a jurar los Principios del Movimiento. Se llamaba don José Estellés Salarich y tengo de él un excelente recuerdo. En una de nuestras innumerables tertulias a la hora del café que se hablaba de la «represión franquista» recuerdo que dijo: «No nos engañemos. Si nosotros hubiéramos ganado, habríamos hecho lo mismo».

Fueron legión los que se movilizaron para lograr que la pena capital le fuera conmutada por la inmediata inferior

Este hombre era un socialista acérrimo, pero era una buena persona y todos sus compañeros médicos —López Ibor, Jiménez Díaz, Vallejo Nájera, etc. —salieron fiadores de su conducta. Algo de eso le pasó a Miguel Hernández, pues no es corta la lista de los que lo abonaban cuando por fin, por una concatenación de imprudencias suyas, le echó mano la justicia militar.

Desde José María de Cossío hasta Eduardo Llosent, desde don Juan Almarcha hasta Rafael Sánchez Mazas, pasando por personas tan diversas como Sancho Dávila, Joaquín Romero Murube, Diego Romero, Adriano del Valle, Vicente Aleixandre, Pedro Laín Entralgo o José María Alfaro, fueron legión los que se movilizaron para procurar su salida de España o lograr por lo menos que la pena capital fuera conmutada por la inmediata inferior.

Entre lo que me contó Romero Murube y lo que dejó escrito Diego Romero Pérez, notario de Valverde del Camino con quien llegué a hablar por teléfono poco antes de su fallecimiento, hilvané el relato de las peripecias del poeta desde que acabó la guerra y él en la cárcel y figura en mi libro Mano en candela. En la correspondencia de Miguel con José María de Cossío se conserva una carta de Carlos Sentís acompañando otra del general Varela a Rafael Sánchez Mazas comunicándole la conmutación de la pena capital por el Generalísimo. Ya era tarde. Ya no quedaba más esperanza que la Divina Misericordia.

Liderazgo ético

A lo largo de la historia ha habido siempre tiempos de decadencia en los que, para salir de esas situaciones deplorables, se necesitaron líderes con grandeza de ánimo, personas convencidas de que la obra de renovación proviene del interior del hombre.

Acordémonos de las despiadadas experiencias de la guerra del Peloponeso. Gracias a la superioridad espiritual de algunos líderes atenienses fue posible superar la corrupción interior de la vida política de los Estados griegos y el odio mutuo y aniquilador que alimentaba la fuente de esa corrupción. No en vano había sido este odio egoísta de todos contra todos el que, según el trágico relato de Tucídides, había llevado en la guerra a la justificación de todas las infamias y había destruido todos los sólidos conceptos de la moral.

Uno de esos líderes con preocupación por el bien común era Isócrates, que en su discurso programático Contra los sofistas defiende intereses más altos que los de los diversos Estados. En esta obra insiste en la importancia de la educación de la juventud para que abandone sus intereses egoístas y mezquinos y pueda así tener grandeza de ánimo. Isócrates parte de la mala fama que los educadores tenían entre la mayoría de la gente, y les hace ver, con una retórica excelente, que han de educar a los hombres en la justicia y en el dominio de si mismos.

También el periodo histórico-literario al que pertenece el gran líder Plutarco (50-120 a.C) cae dentro de una época que ha sido calificada como de decadencia. Plutarco es un provinciano que se convierte en un genio universal por su magnanimidad, es decir, por el genuino compromiso, que el espíritu voluntariamente se impone, de tender a lo sublime. No se deja distraer por cualquier cosa, sino que se dedica a lo grande, que es lo que mejor le va. Plutarco ha pasado a la historia de un modo especial gracias a sus Vidas paralelas. En ellas hace un análisis muy vivo del carácter de aquellos hombres sinceros y honrados. Describe, por ejemplo, la autoridad de la que gozaba Catón, que se había granjeado gran honor no tanto por su elocuencia como, sobre todo, por su modo de vivir austeramente. «Se contentaba con cenas sencillas, una casa plebeya, y admiraba más no necesitar cosas superfluas que poseerlas […]. Con razón, pues, miraban todos a Catón como un prodigio, al ver que los demás, debilitados por los placeres, no eran capaces de aguantar ningún trabajo, y que éste en ambas cosas se conservaba invicto, no sólo de joven y cuando aspiraba a los honores, sino también de anciano y canoso después del consulado y triunfo, como un atleta vencedor, que es constante en la práctica de sus ejercicios y se mantiene siempre igual en la lucha hasta la muerte» (Vidas paralelas).

También hoy estamos presenciando varios signos de decadencia, por faltar esa grandeza de ánimo en personas ejecutivas que asumen grandes responsabilidades. Hacen falta, por lo tanto, líderes con generosidad y nobleza de espíritu que huyan de toda adulación y de posturas retorcidas. Líderes con una fuerte e inquebrantable esperanza, una confianza casi provocativa y la serenidad de un corazón palpitante. Líderes que no se dejan arrastrar por la confusión generalizada y, sobre todo, que no se doblegan ante las tentaciones de tener cada día más.

Alfred Sonnenfeld, durante muchos años miembro y asesor de Bioética en el Comité Ético de La Charité, docente de Antropología y Bioética en la Universidad Humboldt de Berlín y, actualmente, profesor ordinario de la Universidad UNIR, nos acompaña en esta obra como en un viaje, de des- cubrimiento en descubrimiento, hasta llegar al origen de las acciones humanas; es decir, a su manantial o fondo endotímico, de donde sale el agua limpia y cristalina que siempre ha de estar presente para que la vida sea lograda. Con sus reflexiones antropológicas y éticas nos ayuda a introducirnos en aquellas dimensiones del actuar humano que definen al buen líder. Se trata, por tanto, de un viaje hacia adentro, allí donde tomamos las decisiones éticas que dan contestación al «para qué» de nuestro actuar, pues consideran al hombre en su totalidad compleja de microcosmos y no solamente bajo un aspecto sectorial.

El autor nos enfrenta en esta obra a la realidad de que la economía es un elemento de la sociedad humana y no un engranaje de máquinas o un devenir de sucesos incontrolables. La sociedad está compuesta por personas, y las leyes que rigen la sociedad y los individuos influyen igualmente en la economía. El primero de esos elementos, o al menos el primero hacia la que el autor dirige nuestra atención, es que el orden de la sociedad humana pide que algunas personas tomen la misión de dirigirla. En la sociedad, y por tanto también en la economía, tiene que haber líderes.

Constituirse en líder de una empresa no convierte al directivo en una suerte de superhombre. Durante mucho tiempo, demasiado, algunos han querido creer que la economía era una ciencia segura, casi exacta. Ahora tenemos el convencimiento de que la clave está en la persona y que los beneficios de las empresas dependen de la grandeza de ánimo en la conducta de sus líderes.
El triunfo es indivisible, podríamos decir para resumir la propuesta ética de Sonnenfeld a los dirigentes de la economía. El ejecutivo no es una persona que sacrifica su humanidad personal para que triunfen los criterios de una mano invisible que nos exige siempre mayor productividad y promete mayores beneficios. El hombre necesita proponerse metas en la vida, pero trabajar más o ganar más no son propiamente metas si no sabemos en qué y para qué trabajamos y en qué puede ese trabajo mejorar el mundo.

A la ética no le interesan sólo los principios y las intenciones, sino también los resultados, aunque no siempre salgan como se quiere. El bien no es algo abstracto que nunca llega a materializarse, sino algo presente en todas las acciones humanas, que transforma realmente al hombre generando en él virtudes y, con ellas, un bienestar concreto. La virtud hace fácil el obrar bien.
Tampoco es la ética de virtudes que nos propone Sonnenfeld una diversión para cuando el ejecutivo tenga tiempo de ocuparse de sus asuntos personales, sino el presupuesto para dirigir magnánimamente a otros. Cuando el directivo influye sobre sus subordinados respetando su condición humana, no está renunciando a la productividad o a los beneficios que aparentemente obtendría si los explotara, sino al contrario.

Además de lograr el bien que como persona le es propio, estará facilitando el camino para que todos en la empresa asuman sus funciones no como algo engorroso, sino como una vía hacia la excelencia personal del trabajo. Quien piense que ejercer con plena voluntariedad y virtuosidad el propio trabajo perjudica la productividad, no sólo desprecia la libertad y el trabajo de las personas a las que quiere dirigir, sino que debería plantearse seriamente para qué fin busca unos beneficios que en realidad resultan perjudiciales para todos.

El ejecutivo corrupto, que explota a sus subordinados y engaña a los superiores o a los inversores que confiaron en él, no es simplemente alguien que se enriquece a costa de los demás, sino, sobre todo, alguien que se empobrece como persona.

La conciencia de que todos servimos a los demás, también a los que parecen estar protegidos frente a toda exigencia de responsabilidad, es un valor fundamental que podemos aprender en esta obra de Sonnenfeld. Ningún sistema de control puede suplir a la conciencia y a la libertad de que, por naturaleza, todos estamos dotados. Es hora de que nos convenzamos de que la ética no es superflua, y para ello hemos de persuadirnos al mismo tiempo de que la economía no es un juego, y menos de azar, sino un servicio.

Alfred Sonnenfeld nos propone también un ejemplo, que quizás hoy a alguien pueda resultarle sorprendente, el de los santos, como muestra de alto grado de servicio. Decía Max Scheler, «el santo está auténticamente presente en sus discípulos y vive realmente en ellos». Quien siente la llamada a liderar debe tener la perspectiva suficiente para saber, en todo momento, que, por encima de los fallos propios o ajenos, puede alcanzar esa grandeza de ánimo sin la cual no hay liderazgo posible.