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Ver productosCon fecha 19 de noviembre se leyó ante el Parlamento británico un proyecto de ley presentado por los conservadores Douglas Carswell y Steve Baker destinado a regular la actividad de los bancos en cuanto a los depósitos y los préstamos. En el discurso que Carswell pronunció ante el Congreso al presentar el proyecto el pasado día 15 de septiembre se refirió expresamente a la necesidad de pasar dicho proyecto por ser un instrumento decisivo para combatir no sólo la crisis financiera que actualmente padecemos, sino también para alejar del horizonte futuras crisis de ese carácter. Debe ser motivo de especial satisfacción para nosotros que en dicho discurso se citara expresamente al profesor español Huerta de Soto como uno de los artífices de la doctrina económica que presta fundamento al proyecto.
Ciertamente éste se atiene a la convicción del papel fundamental que han jugado en la crisis los excesos previos en la expansión inmoderada del crédito, propicia- da en gran parte por la actuación de los bancos que, sometidos al sistema de Banco central como organismo «regulador», pueden disponer del dinero depositado a la vista por los clientes para sus propias operaciones de préstamo y crédito con tal de preservar en sus cajas una reserva que tan solo represente un fracción de la cantidad total de los depósitos. Mediante esta «reserva fraccionaria» se asegura, según la ley de los grandes números, la restitución de los depósitos que probablemente será solicitada en un determinado momento.
No es necesario ser muy perspicaz para darse cuenta de que, en primer lugar, mediante la disposición de los fondos entregados en depósito el banco multiplica el dinero; y en segundo, de que, en determinados momentos la ley de la probabilidad estadística puede fallar; en previsión de esto último se tienen que establecer, por vía regulatoria, sistemas de garantía a favor de los depositantes; y en último término, para momentos críticos las ayudas o subsidios públicos subvendrán al sistema financiero en su conjunto.
El proyecto de ley británico es ocasión propicia para realizar una reflexión sobre los institutos jurídicos que están en juego alrededor de la crisis, reflexión que nos servirá para apreciar la razón que asiste a los parlamentarios británicos al presentar un proyecto basado fundamentalmente en las ideas de nuestros economistas más solventes que combaten el sistema de reserva fraccionaria como base de la actividad bancaria. Espero que al término de la lectura de estas líneas se advierta que el proyecto de Carswell y Baker constituye una pieza esencial no ya solo para remediar la crisis presente sino para impedir las, en otro caso inevitables, crisis cíclicas, si bien en este punto hay que decir que el remedio es tan solo parcial por cuanto para ser total se necesitaría, junto a la exigencia del cien por ciento de la reserva, liberalizar de verdad el sistema bancario con desaparición del órgano regulador.
Pero aun siendo parcial, el proyecto constituye una pieza esencial en la buena dirección. No debe desdeñarse el esencial papel que juega el Derecho, tanto en su momento normativo como en el de sus instituciones, en la configuración del marco institucional imprescindible para cualquier actividad económica. Consiguientemente, en el campo de la actividad financiera resulta insustituible contar con la adecuada construcción jurídica de piezas tan fundamentales como el dinero y los contratos que tienen al dinero como objeto, esto es, como bien sobre el que recaen los intereses que se ponen de manifiesto, a la vez que se componen, mediante el contrato. Me estoy refiriendo, obvio es decirlo, a los contratos de depósito y de préstamo que sin duda constituyen los tipos contractuales fundamentales de la actividad bancaria y, en general, financiera. Teóricamente el contrato de depósito reviste de forma jurídica a las operaciones pasivas, que son aquellas en las que el banco recibe dinero de sus clientes mientras que el contrato de préstamo da cobertura a las operaciones activas en las que es el cliente el que recibe dinero del banco.
Contra lo que puede creerse al observar la actividad bancaria, la esencial diferencia entre el contrato de depósito y el de préstamo está en el contenido de la promesa constitutiva de la prestación contractual de quién recibe el dinero y no en si éste puede o no disponer de él. En el contrato de depósito, el depositario, que recibe el bien de parte del depositante, que por cierto no tiene por qué ser propietario, se obliga fundamentalmente a la custodia de la cosa; esta es la prestación fundamental del depósito y por lo tanto la que define a la figura. Como mera consecuencia de ese contenido prestacional, al depositario incumbe también la obligación de devolver la cosa al depositante. El contrato de depósito es, en principio, un contrato que se perfila en interés del depositante, salvo contadas ocasiones, que matizan y originan distintos «tipos» de depósito. Pero en ninguno de ellos puede faltar la obligación de custodia por el depositario porque en ese caso no podría hablarse de un tipo de depósito, sino de otro contrato distinto. Por su parte, en el contrato de préstamo el bien se entrega para que lo use el prestatario y por eso se concibe en interés de éste, aunque por supuesto respecto de él también pueda hablarse de tipos de préstamo; naturalmente que también el prestatario deberá restituir el bien al prestamista al término del contrato, pero la restitución es ahora también la consecuencia de la prestación fundamental realizada por el prestamista que entrega la cosa pro tempore.
No atenerse a la distinción entre los contratos supone un error intelectual, con graves consecuencias, tanto por lo que se refiere a la disciplina jurídica de la relación contractual entre partes como por su proyección en el sistema económico con sus inevitables consecuencias políticas y sociales. Sin embargo ha de reconocerse que sobre la base de ese error epistemológico se ha desarrollado la actividad bancaria, probablemente desde sus más remotos orígenes pero, con mayor seguridad, a partir del Medievo y ya, con plena certidumbre, a partir de los privilegios con que se vieron favorecidas las principales casas de banca por el césar Carlos, que se vio permanentemente urgido por las inagotables necesidades de gasto que imponían las empresas imperiales en Europa. Puede hablarse de privi- legio ya que se resuelve en el beneficio para la banca de poder disponer del dinero recibido en depósito por sus clientes. Sucede sin embargo que, al quedar legalizada la expoliación que significa el privilegio, pudo ser solo objeto de reproche moral y ya no desgraciadamente jurídico, como ponen de manifiesto los maestros de la Escuela de Salamanca, singularmente Saravia de la Calle. Por su parte, el privilegio no solo significa una expoliación para los clientes del banco, sino además la multiplicación arbitraria del dinero y el crédito con sus secuelas indiscutibles para el sistema económico, como también pusieron de manifiesto los maestros salmantinos a partir de la teoría cuantitativa del dinero, especialmente acuñada por Martín de Azpilcueta y fray Tomás de Mercado.
Desde un punto de vista jurídico, quedó consagrado en el ámbito bancario el depósito irregular, que se configura a partir de la idea fundamental de que por el carácter fungible del dinero, se les traspasa a los bancos su propiedad, por lo que pueden usarlo en su propio interés con la obligación tan solo de devolver otro tanto del valor recibido cuando así se lo requiera el cliente. Es de notar que la figura del depósito irregular fue desconocida en el derecho romano clásico, así como por los grandes juristas que lo cultivaron, y solo encontró acogida mediante algunos textos del Digesto, de los cuales se duda acerca de si son fruto de interpolación, que sirvieron de apoyo para las prácticas bancarias medievales y de justificación para consolidar la concesión del privilegio a la banca. Forzoso es reconocer que, situados ante esta realidad, el recurso a la ley de los grandes números significa un positivo remedio por dejar establecidos ciertos coeficientes de reservas que deben conservar los bancos para poder atender la obligación de restituir los depósitos a los clientes; se habla de «reserva fraccionaria». La ley de la probabilidad estadística pretende sustituir a la verdadera ley, de orden jurídico y moral, que exigiría la reserva del cien por ciento de los verdaderos depósitos bancarios, que de ninguna manera deberían poder ser dispuestos.
Se sostiene que en el depósito irregular la obligación de custodia se concreta en la obligación de mantener la reserva fraccionaria más el deber de aplicar el dinero depositado de acuerdo con lo que imponen las «buenas prácticas bancarias». No es preciso decir que este modo de razonar apenas encubre la realidad de que la obligación de custodia no existe. En el depósito irregular la custodia no constituye en verdad la prestación fundamental del contrato, si bien su nombre resulta equívoco para los propios clientes del banco. Si el banco, supuestamente depositario, puede usar del dinero para sus propios negocios, sencillamente no puede hablarse en ese caso de depósito, siendo a este efecto absolutamente irrelevante la obligación de restituir lo depositado al depositante puesto que esta prestación no es privativa del depósito, sino que también conviene al préstamo. Pero ni siquiera la obligación de restituir se configura de forma idéntica en uno y otro contrato, porque en el depósito ha de restituirse la misma cosa depositada mientras que en el préstamo, cuando la cosa es fungible debe restituirse el tantundem de lo que se recibió. En el depósito irregular la obligación de restitución del tantundem nada tiene que ver con la del depósito, sino que es la propia del préstamo, luego tampoco existe la menor similitud entre el depósito irregular y el depósito por lo que mira a esta obligación. ¿Por qué pues la temprana preocupación por llamar depósito a lo que claramente no lo es, intentando hacerlo pasar por uno de los posibles tipos de depósito? La respuesta se encuentra en la necesidad de disfrazar los préstamos con intereses a causa de la proscripción de la usura. Debe tenerse en cuenta que se entendía por usura cualquier interés del dinero que se pagaba sin que mediara un servicio a cambio. Sin embargo, la circunstancia histórica del tratamiento, principalmente de orden moral, del interés ni debe perpetuar el error de conceptuar como depósito a lo que no es tratado como tal ni mucho menos autorizar que de un verdadero depósito no se sigan las prestaciones propias que lo definen como tal.
Es notable que en los mismos textos romanos que se invocan en apoyo del depósito irregular se aluda a la necesidad de que el depositante permitiera al depositario o le consintiera el uso de la cosa depositada, gracias a cuyo permiso pasaba a este último la propiedad sobre las cosas fungibles depositadas; tanto es así que existía la duda de si el paso de la propiedad se producía desde la perfección del contrato o se efectuaba desde el momento en que se formulaba la autorización. Por cierto que esta misma idea de la necesidad de permiso o autorización del depositante para que el depositario pueda disponer de las cosas depositadas es también requisito imprescindible señalado por nuestros Códigos (civil y mercantil) para que pueda efectivamente usar las cosas legítimamente el depositario; pero entonces con la inevitable consecuencia de que han de cesar desde ese momento las obligaciones propias del depósito para pasar a regirse la relación entre las partes por las normas propias de otro contrato. En nuestro derecho común, pues, es decir, el que no se refiere a los bancos, no se reconoce el depósito irregular, y adviértase que el permiso o la autorización para usar la cosa ha de ser expreso según exige la jurisprudencia. Ni aun en los textos romanos supuestamente auténticos ni tampoco en nuestro derecho común es decisivo el carácter fungible de las cosas entregadas por virtud del contrato para que se desencadenen las consecuencias ni del paso de la propiedad al que las recibe ni de su capacidad de usarlas en interés propio u ajeno ni para justificar la restitución del tantundem; sin embargo todas estas cosas suceden en el caso del depósito bancario de dinero, y se justifican por virtud de la condición fungible de éste.
Parecería ser inherente a la naturaleza fungible de los bienes depositados la transmisión de la propiedad al depositario y la consiguiente obligación de restituir al término del contrato el tantundem. Que esta es la explicación que suele darse para justificar la existencia del depósito irregular en general y, en particular, para calificar de ese modo a los depósitos bancarios de dinero se evidencia al advertir que se señala que, si las cosas fungibles se entregan al depositario marcadas o selladas, el depósito será regular debiendo en tal caso el depositario devolver al depositante precisamente las mismas cosas selladas o marcadas y, tratándose de dinero, precisamente las monedas que se entregaron de esa manera. Sin embargo nada más erróneo que aplicar una argumentación semejante. Su trivialidad se advierte sin más que pensar que la obligación de custodia no es por completo eliminada en el depósito irregular sino que se espiritualiza en parte al sustituirla por el deber que se impone al banco de adecuar su conducta a las regulae artis; por el resto, es decir, sobre la reserva fraccionaria ni siquiera se produce tal espiritualización. Si, pues, la obligación de custodia se da en esos casos, el contrato debe considerarse depósito y entonces deben censurarse las especialidades de la custodia; y, si éstas proceden de modo que se pueda dudar de que pueda reconocerse aquella obligación, entonces el contrato no es depósito.
Conviene distinguir dos situaciones que definen la actitud del cliente en su relación con el banco. En ocasiones, el cliente confía su dinero al banco con el propósito de que se lo custodie mientras no se lo pida; en estos casos estamos ante depósitos «a la vista», sea en cuenta corriente si el banco se obliga a prestar un servicio de caja y el cliente puede disponer del saldo mediante el documento che- que sea sin las facilidades de la cuenta. En otras ocasiones el cliente entrega al banco su dinero para que éste lo destine a la inversión sea en la adquisición para el propio cliente de activos financieros lato sensu sea en negocios del propio banco; en ambos casos con la congruente remuneración para el cliente. Lógicamente en estos casos el dinero se entrega por un determinado periodo de tiempo. Solo en las ocasiones señaladas en primer lugar la relación del cliente y el banco es de depósito; las relaciones en las situaciones indicadas en segundo lugar no son de depósito sino de intermediación financiera o de préstamo.
Por otra parte, en relación con la naturaleza del dinero como objeto de los contratos, conviene distinguir entre lo que es el dinero y lo que es la moneda. El dinero es un valor abstracto; la moneda es la cosa material que lo concreta y visibiliza. La moneda realmente incorpora el valor del dinero, por lo que en los contratos que lo tienen por objeto está presente necesariamente la moneda como pieza representativa suya. No por ello sin embargo puede prescindirse de la consideración del dinero como tal en ningún análisis jurídico. A su vez, la moneda puede ser objeto de consideración jurídica con total independencia del dinero por ella representado. Es evidente que en los contratos bancarios de los que estamos hablando la moneda se da y se recibe en su condición de representar dinero, y del dinero, a diferencia de la moneda, no puede predicarse si tiene carácter fungible o no, siendo por completo indiferente el carácter fungible de las monedas a efectos de considerar la naturaleza de los contratos que tienen al dinero como objeto. Convertir en el llamado, contra toda lógica, depósito irregular al contrato por el que se confía la custodia del dinero simplemente porque las monedas no se entreguen selladas o marcadas, aparte de la contradicción lógica que supone, implica una contradicción práctica con la existencia de los depósitos colectivos, como los del grano en los silos y, por si acaso la agricultura la estimamos lejana, pensemos en el depósito colectivo de valores que, al igual que en la mayoría de países, se organizó en España en el año 1974 con el fin de facilitar la liquidación de las operaciones bursátiles. En el depósito colectivo no se desvirtúa la operación de custodia por fungibles que sean las cosas, porque, si bien se pueden entregar como restitución del depósito unas cosas por otras, en ningún momento puede faltar en manos del depositario el valor del conjunto de las que ha recibido en custodia y todavía no han sido devueltas. En el depósito colectivo la propiedad del depositante se proyecta sobre una cuota del conjunto depositado. Esta idea se encuentra establecida de manera expresa en el proyecto británico del que al principio hemos hablado.
Ciertamente pues en los contratos, bancarios o no, relativos al dinero lo que procede es distinguir, como establece dicho proyecto, según que el dinero se entregue en custodia (cuentas de depósitos de custodia) o en préstamo para servicios de intermediación. La elección debe realizarse por parte del cliente mediante la manifestación de su voluntad de modo expreso, cosa que por cierto reme- mora la tradicional exigencia de autorización. Según también el repetido proyecto británico, el dinero entregado en depósito por los clientes constituye un depósito colectivo sobre el que recae constantemente la obligación de la custodia del dinero, respecto del que solo puede disponer el banco para restituir el depósito a cualquiera de los depositantes, pero de ninguna manera para sí o sus propios negocios y ni siquiera para negocios que los depositantes le encomendaren. En el caso de producirse el uso mediante la oportuna autorización no se trataría ya de depósito sino de préstamo o de un contrato de servicios de intermediación en el crédito. En suma, por los depósitos de dinero, que naturalmente se refieren a los depósitos a la vista, se exige, como no podía ser menos si el derecho quiere res- petarse, que los bancos mantengan en sus cajas a disposición de los depositantes la integridad del valor de esos depósitos, acabándose pues con la exigencia de una reserva limitada según el cálculo de la probabilidad estadística o, dicho de otro modo, se extingue el sistema de «reserva fraccionaria».
No puedo concluir sin aludir a que un régimen como el propuesto en el Reino Unido para los contratos bancarios que tienen al dinero como objeto se proyecta en el subsistema económico que integra, a su vez, el sistema social en su conjunto. Es claro que una correcta disciplina jurídica de los contratos no solo satisface el legítimo interés de quienes son parte en ellos, sino que constituye una pieza esencial del marco institucional del sistema financiero, que se somete de este modo a disciplina jurídica propiamente tal desplazando, en cambio, a la discutible disciplina «regulatoria» que, sin cuidado de la naturaleza de las cosas, no es más que fruto del mero voluntarismo de un «arrogante» regulador; pero, además de ello, con la correcta aplicación del derecho de contratos se evita la multiplicación del crédito, así como que se empleen por los bancos en operaciones activas a largo plazo los fondos recibidos en las operaciones de pasivo exigibles a corto, excluyéndose entonces un elemento —el principal, según los economistas más solventes— de las crisis financieras cíclicas y, desde luego, de la que estamos viviendo.
«Una mujer y un hombre gastados por los besos»…
Discúlpame, poeta: la música es hermosa,
pero la letra falta a la verdad: no se sabe de un solo
beso que, si fue amor, haya gastado jamás a nadie. Un beso
no quita nada si es amor: nos llena de un resplandor divino,
un resplandor que impregna y transfigura el cuerpo del amado, irradia desde él
y reviste las cosas de sus días
con el aura infinita de los símbolos; resplandor de otro mundo,
que, como dijo Borges, permite ver al otro igual que lo ve Dios, y dura mucho más
que la presencia del amante, mucho
más que el amante mismo,
como la luz de las estrellas muertas.
Qué extraño que ignorases, precisamente tú,
que hay vidas cuya entera duración
se alimentó de un beso, un solo beso
que desde la memoria las sostuvo
a través de los años, las penas y la ausencia.
Miguel d’Ors.
Sol de noviembre.
Ediciones de la Fundación de Cultura Andaluza. Cuadernos de poesía Númenor, 13. Sevilla, 2005.
El catedrático Cebrián Herreros coordina la edición de un importante estudio comparativo del desarrollo de la Sociedad de la Información y el Conocimiento (SIC) en dos áreas geográficamente extremas de la Unión Europea: los países nórdicos y España.
Los primeros ofrecen el ejemplo de un modelo económico y cultural en el que las nuevas tecnologías han madurado como una eficiente herramienta de cohesión social. Nuestro país, en cambio, puede ser observado como una nación que, a pesar de las voluntariosas medidas de gobiernos centrales y autonómicos en la última década, no ha logrado una implantación económica y socialmente eficaz de las nuevas tecnologías. Los países nórdicos resultan habitualmente por encima de las medias europeas o mundiales en todos los índices significativos de la SIC: líneas fijas dotadas de banda ancha, accesos móviles a Internet, etc. España, por debajo.
Pero diferencias tan manifiestas son las que hacen interesante el estudio comparativo que coordina Cebrián, pues ni el modelo nórdico es inaccesible ni el modelo español es irreformable. Hay lecciones que nuestro país puede y debe aprender de las naciones más septentrionales del continente europeo, y todas las colaboraciones del libro apuntan en esa dirección.
El modelo nórdico de SIC se mueve a mitad de camino entre el enteramente liberal, que corresponde a los Estados Unidos y Japón; y el que se han implantado en algunas áreas del sureste asiático, particularmente en Singapur, donde gobiernos autoritarios y fuertemente intervencionistas protagonizan (con solvencia) la actividad no sólo política sino también empresarial. El Estado y las administraciones públicas en los países nórdicos son mucho más intervencionistas que el Estado americano, por ejemplo, en términos de presión fiscal, etc.; pero las instituciones públicas no sólo han respetado la iniciativa privada en la creación y distribución de riqueza, sino que han logrado una confluencia con ellas muy eficaz, particularmente en lo relativo a I+D+i. De ello han resultado importantes beneficios sociales y culturales. Por una parte, el Estado ha realizado notorias inversiones en infraestructuras, particularmente en la instalación de redes de fibra óptica (la colaboración de Larrañaga Rubia en este libro proporciona datos elocuentes al respecto, sobre todo en comparación con el caso español). De ella dependen las funciones más avanzadas de la SIC, como son la e-administración, e-comercio, e-learning, etc. Es decir, los gobiernos de los países nórdicos han puesto la base para una democratización de la conectividad en banda ancha, realmente accesible en condiciones muy favorables a todos los ciudadanos. Sobre las consecuencias que para la democratización informativa y cognitiva tiene la SIC, en el caso concreto de los países nórdicos, se ha ocupado en su colaboración la profesora Eva Liébana. Por otra parte, el apoyo político y fiscal a la investigación y al desarrollo ha favorecido el fortalecimiento de un tejido empresarial que, como en el caso de la finlandesa Nokia o la sueca Ericsson, compite ya por el liderazgo en el mercado global. Maestro Bäcksbacka se refiere a «la triple hélice» para impulsar la innovación y la implicación empresarial en el desarrollo del SIC, y concluye que la I+D+i es una «asignatura pendiente» en España. Finalmente, son los ciudadanos quienes, más incluso que las administraciones o las empresas, han podido aprovecharse de la implantación madura de las nuevas tecnologías. Los procesos de aprendizaje en la escuela y universidades de estos países del septentrión europeo están mediados por el uso de estas tecnologías, con las que los jóvenes de estas naciones llegan a tener una total familiaridad. Más aún, la vida de las familias y las relaciones sociales se han visto también ampliamente favorecidas por la conectividad virtual, en unos países en los que la climatología dificulta los contactos personales durante muchos meses cada año. El profesor Niels Ole Finneman ha estudiado con detalle estas consecuencias en el caso de Dinamarca y la profesora Kirtsti Baggethum ha dedicado su colaboración al caso de Noruega.
El modelo nórdico de la SIC, pues, se presenta como un conjunto de medidas muy razonables, cuya implantación se ha visto favorecido probablemente por la cultura política y empresarial de los países del norte europeo. Si de la constatación de estas diferencias con España se abogara por una asimilación de nuestro modelo empresarial y político al de los países nórdicos, estaríamos yendo contra una de las conclusiones fundamentales de este trabajo, a saber: la defensa de la diversidad cultural, también en lo referente a las prácticas sociales y empresariales, como la que ha propuesto en su colaboración el profesor Bustamante. Una diversidad cultural que está tanto más justificada cuanto que España y gran parte de los países nórdicos han aceptado el marco legal y económico de la UE (de los países de referencia en este libro, sólo Noruega e Islandia no pertenecen a ella). Se trata, pues, de un trabajo importante en la línea de las investigaciones más serias y mejor fundadas sobre la Sociedad del Conocimiento y la Información. Investigaciones como ésta demuestran que, a pesar del “pinchazo tecnológico” y el agrandamiento constante de la brecha digital entre los países ricos y los pobres, las posibilidades anunciadas un poco ingenuamente al nacer las nuevas tecnologías, veinte años atrás, están llenas de promesas democratizadoras de la información, las oportunidades económicas y culturales y por tanto también del bienestar social. Sólo hace falta que los gobiernos, las empresas y los ciudadanos sigan los pasos de quienes van por delante. Y para empeñarse seriamente en ello no hace falta esperar ninguna oportunidad especial: basta con que cada uno actualice su propia responsabilidad.

El filósofo alemán Robert Spaemann se ha preocupado durante toda su trayectoria por los problemas filosóficos más importantes. En su última obra, que publicará en septiembre Ediciones Rialp y de la cual ofrecemos un adelanto, plantea con su habitual profundidad temas clásicos de Filosofía de la Religión y Teodicea, además de analizar la situación actual del cristianismo en el contexto de las sociedades actuales. Nueva Revista agracede a Ediciones Rialp su autorización para prepublicar este extracto.
¿Qué sucede si Dios existe? Si Dios existe, entonces la fe en Él es verdadera. Ciertamente es bonito que sea así, pero, como dice Renan, «¿Quién sabe si la verdad no es triste?» (qui sait si la verité n’est pas triste?). Es constitutivo de la dignidad humana querer conocer la verdad. Cuando Sinjawki escribía que ya era tiempo de pensar en Dios, añadía: «No se debe creer por una costumbre inveterada, ni por miedo a la muerte, ni en todo caso porque alguien nos fuerce a ello; tampoco por un principio humanista, ni si quiera para salvar el alma o ser original. Se debe creer por el sencillo motivo de que Dios existe». Que Dios exista es controvertido. Probablemente sí existe, ha afirmado Richard Swinburne, y lo ha fundamentado detalladamente. John L. Mackie ha dicho que probablemente no, e igualmente lo justifica de forma más o menos detallada. Para quien cree en Dios, la hipótesis probable deviene certeza inexorable, porque reza. A la larga, no es posible hablar con alguien, o escucharle, seriamente y con creciente intimidad, sin la convicción no meramente hipotética de que existe. El no creyente tampoco deja la cuestión en suspenso: simplemente renuncia a mantener una relación de ese tipo.
La historia de los argumentos a favor de la existencia de Dios es inmensa. Los hombres siempre han intentado asegurarse de la racionalidad de su fe. Las pruebas de la existencia de Dios se dividen en dos grupos. En el primero de ellos se intenta deducir del contenido de la idea de «Dios», o de su representación en la conciencia humana, la realidad de lo representado en esa idea.
Anselmo de Canterbury, Descartes y Hegel son los nombres que están asociados a ese «argumento ontológico». Tomás de Aquino y Kant, por el contrario, ven impracticable esa vía. Desde luego, si Dios es, es necesariamente, y su existencia, a diferencia de cualquier otra, es absoluta e intrínsecamente razonable. Ahora bien —y en esto estriba la objeción—, carecemos de una noción suficiente del contenido de aquello a lo que nos referimos al hablar de «Dios», de manera que ella no nos basta para alcanzar algo así como una certeza a priori. El segundo grupo de argumentos discurre a partir de elementos procedentes de la experiencia que resultarían ininteligibles sin recurrir a través de ellos a algo incondicionado. Finalmente habría un tercer grupo en el que se sitúan tanto Pascal como Kant y William James, que no incluye propiamente argumentos a favor de la existencia de Dios, sino favorables más bien a que seamos movidos a creer en ella más que a no creer, por motivos «existenciales», a la vista de un empate entre las posiciones teoréticas; motivos que, desde luego, para Sinjawski no tendrían valor alguno.
Desde Hume, y más tarde desde Nietzsche, la argumentación sobre la existencia de Dios se halla en una nueva situación. Las pruebas clásicas intentaban demostrar que es verdad que Dios existe. Daban por supuesto que existe la verdad y que el mundo posee estructuras inteligibles, accesibles al pensamiento. Ciertamente esas estructuras tienen su fundamento en un origen divino del mundo, pero no son inmediatamente accesibles, de manera que resultan adecuadas para conducirnos a dicho fundamento. Desde Hume, y sobre todo desde Nietzsche, este supuesto aparece abiertamente cuestionado. Nietzsche escribía:
«Como ilustrados y librepensadores de siglo XIX, nos alumbramos con la llama de la fe cristiana, que también era la fe de Platón, según la cual Dios es la verdad, y la verdad es divina». Ahora bien, precisamente ese pensamiento, piensa Nietzsche, constituye una ilusión. No existe la verdad; tan sólo hay actitudes útiles y perjudiciales. «No debemos pensar que el mundo nos presenta un rostro legible», dice Foucault. Y Richard Rorty: «Una búsqueda de la verdad sólo podría darse si hubiese algo así como una justificación última, es decir, no una justificación frente a un auditorio puramente finito de oyentes humanos, sino una justificación ante Dios». Al venir a nosotros la idea de Dios, también se empequeñece la de un mundo verdadero, al igual que la «cosa en sí» queda caduca con el intellectus archetypus. (Para Kant, la «cosa en sí» es el aspecto que revista ante el «intelecto arquetípico»). Por su parte, Rorty sustituye la conciencia por la esperanza en un mundo mejor, en el que ya no podrá decirse nada acerca de su consistencia o de la adecuada relación de los medios al fin, pues cualquier afirmación sobre qué deben ser las cosas o cómo debe ser la actuación humana, al fin y al cabo pretendería ser verdadera.
En tal situación, los argumentos favorables a concebir el Absoluto como Dios sólo pueden ser argumentos ad hominem. No discurren desde premisas indudables hasta conclusiones igualmente incontestables. Son argumentos holísticos. Ponen de manifiesto la dependencia recíproca entre el convencimiento de que Dios existe y la capacidad de verdad, es decir, la índole propia de la persona humana, al tiempo que buscan confirmar ambas cosas. Justo al contrario que la dialéctica entre naturalismo y espiritualismo, seña característica de nuestra civilización actual. En ella el poder dominante es un sujeto abstracto, trascendental, denominado «la ciencia», que parece independiente de todo tipo de condiciones naturales, biológicas y psíquicas. Esa ciencia reduce el mundo a objetividad sin sujeto. Nos explica lo que somos como hombres en la medida en que nos aclara cómo hemos sido originados. Desde ese punto de vista, la verdad y el bien no son más que condiciones psicológicas, actitudes que facilitan la supervivencia. Lo que se llama conocimiento no es la representación de algo, sino el impacto que en nosotros produce algo que precisamente desconocemos. De ahí se sigue que incluso la idea de una personal autodeterminación también es un autoengaño. Ahora bien, si esto fuera así, tampoco podríamos «saberlo». Si Dios existe, la situación se torna muy otra. En ese caso, una explicación «natural» no tiene el mismo valor que una reduccionista, porque la naturaleza misma se debe a una libertad inimaginable, y sólo en la creación de seres libres, capaces de verdad y de responsabilidad, vuelve a lo que es en su origen. Si Dios existe podemos ser aquello que no podemos menos que considerarnos: personas. Si no queremos serlo, no existe argumento alguno que nos pueda convencer de la existencia de Dios. Si lo queremos, aun así tampoco hay necesidad alguna de creer en Dios. Siempre nos queda la alternativa de renunciar a comprender, es decir, de capitular en el esfuerzo de concordar lo que por experiencia sabemos de nosotros mismos con lo que la ciencia dice acerca de lo que somos. Podemos abandonar inmediatamente la hermenéutica y la historia natural. Siempre queda la posibilidad de la resignación intelectual […].
Con la idea de verdad también se viene abajo la idea de lo real. Nuestro hablar y pensar sobre lo que es, inevitablemente está estructurado de manera temporal. No podemos pensar algo como real sin pensarlo en el presente, es decir, como real ahora, o bien como algo dado en su momento, mas dado en su momento precisamente en calidad de presente, «ahora». Algo que siempre fue sólo pasado, o que siempre será sólo futuro, nunca fue, ni será nunca. Pero igualmente hay que decir: lo que ahora es, alguna vez fue futuro, y alguna vez habrá sido ya pasado. El futurum exactum es inseparable del presente. Decir de un acontecimiento actual que alguna vez ya no habrá sido, en real dad equivale a decir que tampoco ahora es. En ese sentido, todo lo real es eterno. No podrá llegar un momento en que ya no siga siendo verdad que alguien ha padecido dolor o ha disfrutado la alegría que ahora siente. Esta realidad pasada es por completo independiente del hecho de que la recordemos. La conciencia actual de que algo es ahora implica la conciencia de que en el futuro seguirá habiendo sido, o de lo contrario se suspende a sí misma. Pero ¿cuál es el estatuto ontológico de eso que continúa habiendo sido, si todas sus huellas desaparecen cuando el universo desaparezca? El pasado es siempre el pasado de algún presente. ¿Qué será del pasado si ya no hay ningún presente? La inevitabilidad del futurum exactum implica la inevitabilidad de pensar en un «lugar» donde todo lo que acontece queda asumido para siempre. De lo contrario, tendríamos que aceptar el absurdo de que llegue un momento en que ya no haya sido lo que ahora es, y que precisamente por eso tampoco es real ahora.
La total virtualización del mundo hace prescindible la existencia de Dios. [A sensu contrario], si queremos pensar lo real como real, tenemos que pensar a Dios. «Temo que no nos libraremos de Dios, mientras sigamos creyendo en la gramática», escribía Nietzsche. También podría haber añadido: «mientras sigamos pensándonos como reales». Se trata de un argumentum ad hominem. Sin embargo, Leibniz, que sabía bien lo que es una prueba argumental, escribe que todo argumento es en realidad un argumentum ad hominem.
La conservación de la naturaleza se considera, de modo casi universal, como un valor positivo, que forma parte de una concepción integral del desarrollo humano. Es un tema que tiene detrás planteamientos filosóficos y religiosos muy variados. También la Iglesia católica aporta argumentos de gran interés en este debate. Emilio Chuvieco, catedrático de Geografía de la Universidad de Alcalá y director de la cátedra de ética ambiental UAH, lo explica en este artículo que plantea como una reflexión personal a partir de un taquillazo cinematográfico.
He visto recientemente la última película de James Cameron, Avatar, éxito comercial casi sin precedentes en muchos países.
Suelo albergar sospechas sobre las películas taquilleras, y procuro verlas cuando ha pasado el reflujo de la moda y puede uno juzgarlas con menos apasionamiento. La academia de Hollywood parece que no estuvo muy de acuerdo con el gran público, y esta vez no quiso avalar con sus más preciados Oscars al filme que había conseguido la mayor notoriedad pública de los últimos años. La película me pareció muy entretenida, estéticamente muy lograda, y con una calidad en sus efectos especiales que justifica el amplio presupuesto de su filmación. El argumento, en cambio, parece bastante rudimentario, sencillo a primera vista, con buenos-buenos y malos-malos, aunque pensándolo un poco incluye bastantes referencias a otras películas, desde Bailando con lobos hasta Matrix, aderezado con un poco de hinduismo, panteísmo, new age, desobediencia civil y ecocentrismo.
En Avatar los buenos son quienes defienden sus costumbres y su modo relativamente primitivo de vida, muy pegado a la naturaleza, como los sioux con quienes Kevin Costner pasara buena parte de su más premiada película. Al igual que ese filme, aquí también es un occidental (el marine bueno) el que se convierte al indigenismo y lidera la rebelión contra otros occidentales, que en este caso quieren destruir los recursos del planeta Pandora por su desmedido afán de riqueza, pasando por encima de los locales (los Navi, para más señas). En definitiva, la tesis de la película es la lucha entre quienes intentan destruir el planeta por la ambición y los que quieren preservar su modo de vida, protegiendo al Árbol Madre y al Árbol de las Almas. En suma, hay un mensaje ecocentrista, aliado de una espiritualidad naturalista, que conecta bastante bien con el público contemporáneo. No sé en qué medida este planteamiento ambientalista es responsable de ser la película más taquillera de la historia del cine, pero sin duda habrá contribuido al atractivo que el rodaje y los efectos especiales ofrecen.
Tomo esta película como ejemplo de la fuerza que la «ética conservacionista» tiene actualmente en nuestra sociedad. En otras palabras, la «defensa del planeta» se considera una causa justa, con mayúscula, que justifica la existencia de compromisos éticos, cada vez más sólidos. Hemos pasado de movimientos ecologistas, considerados por muchos como más o menos utópicos, a una agenda política y económica, donde los temas ambientales tienen un protagonismo evidente.
En este marco, me parece que resulta especialmente interesante entender mejor qué planteamientos filosóficos y teológicos hay detrás de las distintas posturas conservacionistas. En otras palabras, intento entender mejor qué argumentos aportan las distintas actitudes vitales en relación con la naturaleza. Desde escuelas filosóficas neomarxistas, hasta planteamientos feministas o anarquistas, pasando por una amplia variedad de doctrinas religiosas, la convergencia hacia una mayor integración con la naturaleza se produce desde frentes muy variados, lo que a mi modo de ver indica que dista mucho de tratarse de un tema marginal.
También la Iglesia católica ha abordado este tema en las últimas décadas, con mayor repercusión a través de algunos textos significativos de los últimos papas. Por la repercusión cultural que ese planteamiento tiene en nuestra sociedad, puede resultar de interés revisar cómo los textos más recientes de la Iglesia abordan esta cuestión. Por más que algunos medios quieran dar esa impresión, Benedicto XVI no se dedica en exclusiva a subsanar errores de algunos sacerdotes, sino más bien el contrario despliega su potencia intelectual en múltiples frentes de mucho más calado que los meramente disciplinares. Además de numerosas referencias en otros documentos, el papa ha dedicado una parte muy significativa a la cuestión ecológica en documentos recientes de gran trascendencia, como es el caso de su última encíclica (Caritas in veritate, publicada el 29.06.2009), del discurso al cuerpo diplomático con motivo del Año Nuevo (15.10.2010) y del mensaje para la celebración de la última Jornada Mundial de la Paz (8.12.2009), que trataremos aquí de modo más detallado.
La idea fundamental de estos documentos es que el hombre (no sólo el cristiano) no tiene un dominio absoluto sobre la Creación, sino sólo es administrador «delegado» de Dios para utilizar sin abusar de la Naturaleza. Esta idea ya tiene una cierta tradición en la teología cristiana, desde los años sesenta, y fue recogida en 1990, en su mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, por Juan Pablo II:
«Creados a imagen y semejanza de Dios, Adán y Eva debían ejercer su dominio sobre la tierra (Gén. 1, 28) con sabiduría y amor. Ellos, en cambio, con su pecado destruyeron la armonía existente, poniéndose deliberadamente contra el designio del Creador». Benedicto XVI en el mensaje para la jornada mundial de la paz, remacha esta idea:
«La armonía entre el Creador, la humanidad y la creación que describe la Sagrada Escritura, se ha roto por el pecado de Adán y Eva, del hombre y la mujer, que pretendieron ponerse en el lugar de Dios, negándose a reconocerse criaturas suyas. La consecuencia es que se ha distorsionado también el encargo de «dominar» la tierra, de «cultivarla y guardarla», y así surgió un conflicto entre ellos y el resto de la creación (cf. Gén 3,17-19). El ser humano se ha dejado dominar por el egoísmo, perdiendo el sentido del mandato de Dios, y en su relación con la creación se ha comportado como explotador, queriendo ejercer sobre ella un dominio absoluto. Pero el verdadero sentido del mandato original de Dios, perfectamente claro en el libro del Génesis, no consistía en una simple concesión de autoridad, sino más bien en una llamada a la responsabilidad» (n. 6).
Cuando se rompe ese equilibrio entre el hombre y Dios, también se rompe la relación correcta con al resto de la creación: «Si el hombre no está en paz con Dios la tierra misma tampoco está en paz», indicó Juan Pablo II, para quien el problema ecológico era realmente un problema moral. Desde luego eso no significa que corresponda a la Iglesia el diseño de las soluciones técnicas sobre los problemas ambientales, sino más bien de llamar la atención sobre la relación entre el Creador, el ser humano y la creación.
Para Benedicto XVI, «este llamamiento se hace hoy todavía más apremiante ante las crecientes manifestaciones de una crisis, que sería irresponsable no tomar en seria consideración. ¿Cómo permanecer indiferentes ante los problemas que se derivan de fenómenos como el cambio climático, la desertificación, el deterioro y la pérdida de productividad de amplias zonas agrícolas, la contaminación de los ríos y de las capas acuíferas, la pérdida de la biodiversidad, el aumento de sucesos naturales extremos, la deforestación de las áreas ecuatoriales y tropicales? ¿Cómo descuidar el creciente fenómeno de los llamados «prófugos ambientales», personas que deben abandonar el ambiente en que viven —y con frecuencia también sus bienes— a causa de su deterioro, para afrontar los peligros y las incógnitas de un desplazamiento forzado? ¿Cómo no reaccionar ante los conflictos actuales, y ante otros potenciales, relacionados con el acceso a los recursos naturales? Todas estas son cuestiones que tienen una repercusión profunda en el ejercicio de los derechos humanos como, por ejemplo, el derecho a la vida, a la alimentación, a la salud y al desarrollo» (Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, 2010, n. 4).
En definitiva, el mensaje de los últimos papas indica que buena parte de los problemas ambientales tienen raíces morales porque son fruto del egoísmo humano, están ocasionados por una visión estrecha de la economía, que pone en primer plano el consumo, tantas veces superfluo, sobre la solidaridad. Por eso «resulta sensato hacer una revisión profunda y con visión de futuro del modelo de desarrollo, reflexionando además sobre el sentido de la economía y su finalidad, para corregir sus disfunciones y distorsiones. Lo exige el estado de salud ecológica del planeta; lo requiere también, y sobre todo, la crisis cultural y moral del hombre, cuyos síntomas son patentes desde hace tiempo en todas las partes del mundo» (n. 5).
Entre los pilares de ese nuevo orden económico estaría la solidaridad inter e intrageneracional. No tenemos derecho a consumir irresponsablemente los recursos de sociedades enteras que los precisan para su propio desarrollo (los países más pobres, muchas veces con abundantes recursos que explotan otros), como tampoco podemos sus traerlos a las generaciones futuras a quienes es preciso dejar un legado ambiental que les permita desarrollarse satisfactoriamente. Como recuerda el papa, el destino universal de los bienes, que proclamó el Concilio Vaticano II, debe ser el fundamento de la solidaridad intergeneracional: «El uso de los recursos naturales debería hacerse de modo que las ventajas inmediatas no tengan consecuencias negativas para los seres vivientes, humanos o no, del presente y del futuro; que la tutela de la propiedad privada no entorpezca el destino universal de los bienes; que la intervención del hombre no comprometa la fecundidad de la tierra, para ahora y para el mañana» (n. 8). A muchos temas afecta este impacto futuro, aunque es sin duda el cambio climático uno de los más significativos, ya que la mayor parte de los procesos que se consideran (residencia de gases en la atmósfera, balance de carbono en el agua o las plantas, deshielo, etc.) tienen una cadencia temporal bastante larga. En suma, en estos temas las decisiones que tomemos ahora van a afectar drásticamente a los seres humanos que vivan en el planeta dentro de varios decenios o incluso siglos.
Para una valoración más integral de las decisiones económicas recuerda el pontífice la importancia de que consideren también los costes ambientales, de tal forma que se valore su posible pérdida o deterioro, incorporándose mecanismos para restituirlos en la medida que sea posible, o al menos mitigando su ausencia. Se pueden poner muchos ejemplos: desde los costes de restauración que ya se incluyen en las obras públicas, hasta las multas por vertidos industriales o los impuestos recientemente propuestos para las emisiones de gases de efecto invernadero. Sin duda, el considerar que los recursos naturales no son un bien infinito, debería suponer una valoración económica, proyectada en el tiempo, en términos de rentas destruidas o no percibidas, lo que facilitará su preservación. En términos de economía ambiental, se están extendiendo en los últimos años la valoración de servicios ambientales que proveen los ecosistemas. El tema resulta complejo, no cabe duda, pero es necesario hacer el esfuerzo ya que la degradación del suelo o la pérdida de cubierta vegetal tiene también impactos económicos a medio y largo plazo.
En el terreno de la generación de energía resulta especialmente clara la importancia de valorar económicamente los recursos naturales, ya que todas las formas de energía tienen costes ambientales asociados: estéticos (energía eólica), atmosféricos (combustibles fósiles), de superficie (solar), de salud (potencialmente la energía nuclear), etc. Es preciso no derrochar energía, promover la búsqueda y aplicaciones de las que tienen un menor impacto ambiental. También una redistribución planetaria de los recursos energéticos. Es preciso investigar y encontrar soluciones energéticas con menor impacto ambiental; aunque no debemos engañarnos: la vida avanza siempre con rozamientos, no hay soluciones perfectas (sin pérdidas) y al final —o al principio— las gentes han de tomar soluciones que exigen escoger entre procesos problemáticos. Unas veces es la supervivencia a corto plazo lo que prima: entre otras cosas porque si no, ni siquiera cabría futuro. Cuando los problemas inmediatos están resueltos en sus peligros más patentes, habrá que levantar los ojos al futuro. Ahí entra la investigación sobre nuevas fuentes de energía con menor impacto ambiental (como la solar) y los demás aspectos que inciden directamente en los cambios ambientales que afectan al planeta: abastecimiento de agua, gestión de bosques, desarrollo rural, etc.
Siguiendo con la argumentación de Benedicto XVI, puesto que la crisis ecológica es una crisis moral, las soluciones no han de ser únicamente técnicas, sino primordialmente afectan al comportamiento de los seres humanos. «Ha llegado el momento –indica– en que resulta indispensable un cambio de mentalidad efectivo, que lleve a todos a adoptar nuevos estilos de vida» (n. 11), donde prime la sobriedad, la búsqueda de valores espirituales, que subvierta la jerarquía impuesta por el consumismo materialista. En este nuevo marco, también encontrará un equilibrio el respeto a la creación y el respeto a la propia «ecología humana», que supone vivir de acuerdo con la naturaleza más profunda del ser humano, amparando «la vida humana en cada una de sus fases, y en cualquier condición en que se encuentre, la dignidad de la persona y la insustituible misión de la familia, en la cual se educa en el amor al prójimo y el respeto por la naturaleza» […]. No se puede pedir a los jóvenes que respeten el medio ambiente si no se les ayuda en la familia y en la sociedad a respetarse a sí mismos: el libro de la naturaleza es único, tanto en lo que concierne al ambiente como a la ética personal, familiar y social» (n 12). Para algunos es sólo cuestión de campañas de opinión, de selección temática de la agenda para que las aborden los medios, de elaborar repertorios de respuestas fáciles de entender, de intervenciones orquestadas de estrellas del rock o del cine, de encuadrar las respuestas y, sobre todo, el debate… Pero el debate moral se plantea y se resuelve en las conciencias y se traduce en nuevas formas de vida asumidas libremente: con la seguridad de que es preciso un cambio en ellas.
No hay que olvidar que los equilibrios son inestables en la historia. Cuando se fuerzan artificialmente suelen conducir a catástrofes. Hay soluciones que fueron buenas en situaciones determinadas. Incluso algunas fueron malas y acabaron produciendo efectos positivos a medio y largo plazo. La naturaleza tiene ciclos más largos que pueden hacer sentir a los humanos la ilusión de un equilibrio más permanente. Es sólo un problema de ajuste de escalas cronológicas.
En todas estas tensiones y principios de solución —sean cristianos o laicos, como se dice ahora— late una cuestión fundamental que incluso defienden sin darse cuenta los ecocentristas más radicales. La solución está en manos de los seres humanos. No hay equiparamiento igualitarista entre personas humanas (como añaden algunos) y el medio ambiente o el conjunto de las especies animales excluida la humana. Lo reconocen incluso los activistas más radicales al señalar que la solución está en nosotros y no en ello. No parece razonable establecer contradicciones entre humano y natural, pues somos parte de la Naturaleza, y no tendría sentido que sólo por ser humanos fuéramos dañinos para el planeta.
Se dice en muchas ocasiones que está en juego el futuro del planeta. La expresión no me parece correcta. El planeta va a seguir funcionando con más o menos temperatura, con más o menos vegetación, con más o menos suelo o agua. A mi modo de ver, lo que está en juego más bien es la habitabilidad del planeta, el reto es que este precioso lugar, que Dios nos entregó como casa, siga siendo un lugar bueno para vivir. Proteger la creación no es una cuestión marginal. Hemos de dar cuenta de nuestra administración del medio ambiente a las autoridades legítimamente constituidas (a las mismas que pagamos impuestos). También a la Historia: que nos juzgará como insolidarios y egoístas, o prudentes y generosos. Los cristianos sabemos que hay otro juicio pendiente. Nos examinarán de amor… a la naturaleza y a los demás; aunque quizá sea todo lo mismo.
I
Lo que hay que comenzar diciendo respecto a esta novela unamuniana de San Manuel Bueno, mártir es que se trata de una novela, dentro de un conjunto de ellas en toda Europa y en América, que podríamos decir que abordan en sus personajes «la dificultad de ser cristiano», según la expresión kierkegardiana, tras la crisis de la cristiandad burguesa provocada por el positivismo científico, la crítica histórica de las religiones, la hermenéutica bíblica racionalista y la psicología religiosa, y que se muestra en dos ámbitos fundamentales dando lugar a la crisis del protestantismo liberal y a la crisis modernista del catolicismo romano. Todas ellas son novelas de «la agonía del cristianismo» en la cultura occidental y en el alma de muchos hombres y mujeres, y no sólo clérigos, sino también gentes de la inteligencia y el arte, cristianos o sin confesionalidad religiosa alguna, ateos o racionalistas, que ven en esa experiencia agónica y en esa agonía histórica de la sociedad occidental un profundo drama humano y un instante esencial en la historia de las ideas y del mismo devenir social.
San Manuel Bueno, mártir aparece publicada en el número 461 de la colección La Novela de Hoy del 13 de marzo de 1931, y, según explica su autor, cinco meses después de ser escrito, tras una visita al lago de Sanabria y su entorno, en junio de 1930, que le sugiere el paisaje de la narración; y luego se recoge en libro, junto a otras dos novelas del autor, La novela de don Sandalio y Un pobre hombre rico, en 1933. Y estas fechas indican que el libro está en el centro u ojo de este huracán y de este terremoto histórico.
La crisis del protestantismo liberal ha comenzado cien años antes de la publicación de esta novela unamuniana. Friedrich Theodor Vischer, el íntimo amigo de David Friedrich Strauss en la Facultad de Teología de Tubinga, donde también estudiaron Hölderlin, Hegel o Schelling, nos dice que, «en los ejercicios de examen, toda la promoción de 1834, salvo tres alumnos, niega la inmortalidad del alma»; y Strauss concretamente escribirá una Vida de Jesús que produce un verdadero seísmo espiritual en la época, en los ámbitos teológicos e intelectuales, como más tarde ocurrirá en el ámbito del gran público con la Vida de Jesús de Ernest Renán, un libro más bien de carácter literario y sentimental, que es de 1863. Y se cuenta que la novelista inglesa, Mrs. George Elliot, mientras traducía a su idioma la Vida de Jesús, de Strauss, se sintió como obligada a echar un velo sobre el crucifijo que había en su cuarto de estudio en vista de las cosas que iba leyendo en aquel libro; pero todavía cuando el gran arqueólogo catalán Bosch Gimpera va a estudiar a Alemania en 1912, se hospeda en una casa —en la que, por cierto, don Julián Besteiro había estado ya de pupilaje— que estaba regentada por la viuda de un pastor luterano que había abandonado su Iglesia al no poder seguir creyendo en la divinidad de Jesús, se había visto obligado a ganarse de algún modo la vida, y había abierto aquella casa de huéspedes. Y, en el último tercio del siglo pasado, el profesor Adolf von Harnack podía decir a su secretaria después del servicio religioso, que había celebrado con intensa piedad, que le preparase todo el material de clase para dirigirse a la Facultad de Teología a torturar críticamente los textos evangélicos para que se contradijesen, los unos a los otros, como lo exigían la disciplina académica y la moda cultural.
El Viernes Santo de 1913, otro luterano, tío abuelo por cierto de Jean Paul Sartre, abandona Europa para irse a África. Se llama Albert Schweitzer, y es un teólogo y pastor que, «familiarizado con el miedo, el odio y la falta de fe disfrazada de religiosidad que impregnan el continente», decide vivir en África «un cristianismo sin palabras». Ha pasado a través del fuego de la crítica decimonónica de los Evangelios, y dice de la primera versión de la Vida de Jesús de Strauss, de 1835, que es «una de las más perfectas de cuantas registra la literatura científica universal»; y este drama de Strauss, que fue el de pensar que tenía que sacrificar a la verdad científica parcelas enteras de su fe, conmovió ciertamente al propio Unamuno, que precisamente recordaba a Strauss, mientras leía, conmovido, «Karl», un relato del escritor colombiano Pérez Triana. Porque todo esto está aún en carne viva en los años en que Unamuno escribe, y podríamos citar, como textos cimeros de aquella situación, la publicación, en 1919, de la Carta a los romanos, de Karl Barth, o del Jesús, de Rudolf Bultmann, en 1926, dos manifestaciones de teologías opuestas, cuyo impacto intelectual y emocional duró decenios. Y, en realidad, el asunto siguió coleando hasta nuestros días con Paul Tillich y Dietrich Bonhoeffer, las teologías americanas de William Hamilton, Gabriel Vahaniam, Van Buren o Thomas Altizer, etc. E incluso queda el reflejo de todo eso hasta en el cine, como en Los comulgantes, de Ingmar Bergman, o con mayor densidad estética y teológica en varias películas de Carl Theodor Dreyer, especialmente, en su película Ordet o «La Palabra».
A finales del XIX y principios del XX un asunto como el del abate Loyson, que abandonó la Iglesia con un cierto aparato filosófico, retórico y de escándalo, se convirtió en todo un affaire europeo, y Unamuno se referirá insistentemente a él en La agonía del cristianismo; pero, enseguida, cuando llegue la crisis modernista, será un caso más –y menor, ciertamente– entre los de Alfred Loisy, George Tyrrell, Marcel Hébert, Albert Houtain, Prosper Alfaric, Joseph Turmell, o Felix Klein; el barón Von Hügel, Miss Maude Petre, Murri o Buonaiutti, y toda una pléyade de hombres de letras y escritores, católicos o racionalistas, y clérigos, se verán implicados en estas cuestiones: desde Fogazzaro a Paul Couchoud, que le pide La agonía del cristianismo a Unamuno para su colección Christianisme, o Jean Baruzzi, que ha escrito un libro fundamental sobre San Juan de la Cruz, y Roger Martin du Gard, el autor de Les Thibault y amigo personal de Marcel Hébert.
Pero, por lo que a España respecta, lo que podemos decir es que, una vez más, todo pasa sobre nuestras cabezas o inter domesticos parietes de unas cuantas individualidades. Y, así, no puede hablarse, en efecto, más allá de ciertas afinidades o complicidades intelectuales de todo eso en algún eclesiástico aislado y más o menos automarginado, como sería el caso del canónigo López Carballeira, de Valladolid; o hablar de que Alberto Jiménez Fraud acoge en su editorial El Evangelio y la Iglesia de A. Loisy, único libro de todo el movimiento modernista traducido al castellano; o de que el presidente Azaña asiste a algún curso del propio Loisy durante su estancia en París, porque al fin y al cabo el modernismo ofrece un cierto coté intelectualmente distinguido. En realidad, sólo Xavier Zubiri puede ser definido estrictamente como católico y sacerdote modernista, que abandona el sacerdocio, aunque mantiene unas prolongadas y estrechas relaciones personales con el cuerpo público eclesiástico, y desde luego en el ámbito intelectual. Es amigo personal de don Juan Zaragüeta y el obispo de Madrid, Eijo y Garay, y, durante la guerra civil, es invitado a dar una conferencia en el Instituto Católico de París, lo que produce, por cierto, no escasa perplejidad y desconcierto, en especial entre los pocos españoles asistentes al acto, y precisamente en razón de la personalidad del conferenciante.
En 1905, aparece Il santo, de Fogazzaro: la primera de las obras literarias en las que el drama del modernismo católico se refleja. En 1906, se publica Out of due time, de Mrs. Wilfrid Ward: una historia inspirada en el «caso Lamennais» y en algunos de cuyos personajes se pueden sorprender rasgos del barón Von Hügel. En 1909, Jean Nesmy, pseudónimo de Henry Surchamp, publica La Lumière de la maison; y en 1911, aparece The Case of Richard Meynell, de Mrs. Humphry Ward, en torno a la aventura religiosa y humana de Alfred Loisy. Pero Mrs. Humphry Ward había publicado ya, en 1888, otra novela sobre el drama de un protestante liberal, con el título de Robert Elsmere que sabemos que Unamuno leyó y que le impresionó tanto como uno de los relatos de Santiago Pérez Triana: el titulado «Karl» de su libro Reminiscencias tudescas, al que ya me he referido, y que cuenta «la historia de un pastor protestante que ha perdido la fe y sigue, sin embargo, rigiendo realmente su parroquia y buscando consuelo en el cultivo de la filología», escribe el propio Unamuno. Y concluye: que «leyendo esta historia, que tanto me interesó, recordaba la vida de Federico Strauss y a aquel Robert Elsmere, de la novela de Mr. (sic) Humphry Ward».
En 1913, aparece la gran novela de Roger Martin du Gard, Jean Barois, que es la historia de un hombre educado en la Iglesia católica, que pierde la fe, a sus ojos irreconciliable con las verdades científicas y con la actitud ética ante el caso Dreyfuss. Y también es la historia de la claudicación de la razón ante lo irracional, en momentos de debilidad o miedo. Pero es una historia íntimamente ligada al modernismo en la que uno de sus personajes, el abate Schertz, es puro trasunto literario de la persona y de las ideas de Marcel Hébert, profesor de religión de Martin du Gard en L’Ecole Fenelon.
En 1914, Paul Bourget, entonces un autor exitoso y de moda, aborda también en una de sus novelas, Le Démon de Midi, este asunto modernista; aunque, como vio muy bien Loisy, mostró en su libro que «conocía mejor las pasiones humanas del amor que las pasiones religiosas». Y en 1933, en fin, aparece Augustin ou le Maître est lá, de Joseph Malègue: un verdadero «chef d’oeuvre»; y no puede dejar de evocarse el maravilloso, terrible cuento de James Joyce, Las hermanas, el primero de su volumen Dubliness, que es de 1914.
En los Estados Unidos cabe destacar The Priest, A tale of Modernism in New England, de William L. Sullivan, publicado en 1911; y Father Ralph, de Gerald O’Donovan, un sacerdote irlandés modernista él mismo, publicada en 1914. Y en 1936, Pío Baroja publica entre nosotros El cura de Monleón, en cuyas páginas, cuando se habla del hundimiento de la creencia religiosa escolásticamente racionalizada del protagonista, don Javier Olarán, se alude a Loisy,
a Strauss y a Renán; pero es más bien como meras referencias, porque en la novela no sólo no hay rastro de angustia religiosa, ni tampoco de verdadera crisis intelectual, y el catolicismo de sus personajes, clérigos o no, no afecta a lo hondo de la personalidad y no tiene con ésta una relación existencial. No puede decirnos gran cosa entonces la novela de los problemas y pasiones religiosos propiamente dichos.
En La agonía del cristianismo, Unamuno nos cuenta, en fin, refiriéndose al libro de Houtain sobre el abate Loisy:
«Lo he leído, devorado más bien, con una angustia creciente. Es una de las más intensas tragedias que he leído»; aunque, años después, se encuentre desencantado del modernismo, como muestra, sin ir más lejos, una carta a Luis de Zulueta del 3 de mayo de 1905, cuya fecha debería ser retenida por los críticos de la obra y la personalidad unamunianas que han lanzado la hipótesis de un Unamuno que, para 1931, y en San Manuel Bueno, mártir, rechaza «su vieja idea de la lucha (oponiéndose de paso al concepto socialista de lucha de clases) y duda de la importancia del progreso y de toda preocupación histórica», o se des- pide de «todas las soluciones a que quiso agarrarse en toda su vida y se refugia en el amor», como dice Blanco Aguinaga. Pero es que, ya para esas fechas, un cierto Unamuno que, desde luego, sería absolutamente impropio entender como kierkegardiano y pascaliano o luterano, ya habría dejado un tanto atrás su período de búsqueda de razón para la creencia o de eventual revalidación de la creencia por la ética, que es lo que había venido haciendo en su larga conversación con los teólogos protestantes liberales alemanes, franceses y anglosajones, como ha mostrado Nelson Orringer.
Pero entrar en este asunto nos llevaría a tocar la religiosidad unamuniana, y aquí sólo se trata de comprender de qué «humus» procede o en qué humus cultural, histórico y literario podría haber nacido el personaje central y la historia de San Manuel Bueno, mártir, porque hasta ha llegado a hablarse incluso de la decepción causada en Unamuno por la República de 1931 como el humus político del que se levantaría esa figura. Aunque no sé si tiene realmente sentido esta insistente pregunta de los críticos literarios convencionales por el modelo de un personaje real o de ficción, ya que los personajes vivos de una narración no se construyen ni se mimetizan de la realidad como caracteres, sino que el novelista se los encuentra, o de otra manera son personajes de diseño o fabricados, como ya había denunciado Knut Hamsun, en un magnífico texto de 1870, hablando de la Else de Kielland, y, en general, de esa concepción funcional del ser humano y su construcción caracteriológica en la novela.
Pero los críticos han tratado de buscar esos modelos, de todos modos. Sánchez Barbudo, y con él todos los críticos posteriores, apuntan, como a un indudable modelo, al protagonista y a la historia de la Profession de foi du Vicaire Savoyard, de Rousseau. Unamuno —escribe el mentado crítico— era admirador de Rousseau, conocía la historia del vicario saboyano «y los dos clérigos de Rousseau y Unamuno se parecen bastante». Pero a este respecto, también podríamos invocar, con mayor razón aún, las figuras históricas del cura Meslier, del que Unamuno pudo tener noticia por la pequeña información ofrecida por Voltaire; o de Joseph Turmel (1859-1943), un clérigo modernista del que, desde luego, el rector de Salamanca debió de tener noticia a través de sus lecturas de Loisy y Houtain. O también podríamos hablar del propio Hebert e incluso del mismo Loisy. Pero no se puede deducir de aquí el mínimo parentesco modernista del cura don Manuel, que no es hombre metido en el mundo de las ideas y la teología. Y, desde luego, la similitud apuntada con Rousseau es puramente formal, y hay todo un abismo en la diferencia cualitativa de la crisis religiosa del vicario saboyano
—una figura dieciochesca de una fe sentimental y un racionalismo ingenuo— con la de don Manuel, que encarna el pensar y sentir de un liberal-racionalista que se expresa en una retórica religiosa de un pietismo tradicional y popular.
Y hay, ciertamente, un elemento romántico en Unamuno, que funciona unido a lo religioso-sentimental y por donde cabría atarlo a Rousseau de algún modo, pero eso fue en su experiencia de adolescente en Cebeiro, de la que dice que «el campo en silencio me susurró al corazón el misterio de la vida». Y hay también un romanticismo literario, concretamente en la vivencia religiosa de algún personaje de sus novelas como Pachico Zabalbide, de Paz en la guerra. Pero ahí queda todo.
En una carta del 3 de noviembre de 1902, decía Unamuno a su amigo el poeta catalán Jordi Maragall: «Ahora ando metido en una nueva novela, La tía, historia de una joven que, rechazando novios, se queda soltera para cui- dar de sus sobrinos, hijos de una hermana que se le muere… Conozco el caso». Y, ciertamente, los había a montones en todo el mundo occidental, y los novelistas, desde George Elliot, habían venido ocupándose de ellos o incluso los habían encarnado o visto encarnarse en sus propias vidas, como las hermanas Brontë o Dickens, por ejemplo. Así es que esto mismo es lo que podría haber contestado Unamuno a la pregunta por don Manuel y su drama personal: «conozco el caso». Lo que iba a ocurrir, sin embargo, es que, tanto en un caso como en otro, en el de la tía Tula y el de don Manuel Bueno, como en el de tantas crisis o agonías racionalistas y religiosas del tiempo que hemos descrito, iba a darse naturalmente un proceso de creación, o más bien de acomodación de ideas expresa- das a través de un relato, que convertirían a esos personajes y a sus historias en San Manuel Bueno, mártir y en La tía Tula. Porque ¿acaso el fondo de San Manuel Bueno, mártir no es el hecho de que don Manuel, que no tiene fe, sostiene la fe de sus fieles?, y el fondo de La tía Tula ¿acaso no es el de la virgen que no engendra ni quiere engendrar en la carne, pero es madre y matriarca de los hijos de su hermana Rosa, viva y muerta, del marido de ésta, de los hijos de éste con la hospiciana Manuela y hasta de don Primitivo, el tío cura que a Rosa y a Gertrudis—Tula sirvió de padre? ¿Y no se nos dice que don Manuel era también maternal? Don Manuel no tiene fe, no es claro que quisiera tenerla, y lo es que no agoniza de no tenerla, pero engendraría y sostendría la fe de sus fieles— como el eunuco de la reina Candace, dirá el mismo Unamuno—. La lucha y la agonía no se ven en don Manuel, y sólo es el narrador quien lo dice, a menos que llame así éste a la preocupación de don Manuel para que sus ovejas no sepan la no verdad en la que creen, y sigan creyendo en ella.
Don Manuel aparece, en efecto, en la novela, defendiendo la religión tradicional y tratando de mantener en ella al pueblo por razones empíricas; esto es, para que las gentes sencillas se consuelen y vivan, como con un láudano piadoso, y esto es un cálculo político. Porque, ciertamente, «lo primero —decía don Manuel— es que el pueblo esté contento, que estén todos contentos de vivir. El contentamiento de vivir es lo primero de todo»; y así don Manuel alaba al payaso, cuya mujer muere en un rincón de la cuadra de la posada del pueblo, porque hacía su trabajo no sólo para ganar el sustento de sus hijos, «sino también para dar alegría a los de los otros». Y ahí está, sobre todo, el episodio de Lázaro que, tras su «conversión», hace su primera comunión para dar alegría al pueblo, y a quien don Manuel ha pedido no que creyera, sino que no escandalizara, que diera buen ejemplo, que se incorporase a la vida religiosa de la aldea, que fingiera creer si no creía.
Nada tiene que ver, entonces, con la duda racionalista o la agonía religiosa, la hipocresía que supone el cálculo de don Manuel sobre sus fieles; es decir, el mantenimiento de éstos en unas creencias que él «ya sabe» que son fantásticas, pero que decide que resultan ventajosas para esas mismas gentes y el orden social; como Voltaire necesitaba que su jardinero creyese en Dios para que no le robara las peras; y como la burguesía volteriana administraba la religión como láudano u opio, según explicaba Karl Marx; y se ajusta a una idea de la fe como subjetividad, que fue tan predicada con frecuencia, tan puesta a irrisión por Kierkegaard, pero desde luego adoptada por el liberalismo de la época, y según la cual los hombres de fe tienen mucha consolación en la vida y en la muerte. O se podría pensar que el diseñador de don Manuel participa de una visión maurrasiana de lo religioso como encantamiento del vivir, y artífice de la paz social y las buenas costumbres.
II
Pero tenemos que preguntarnos: ¿dónde sucedió esta tan singular historia? Es decir, tenemos que preguntarnos por el topos y el paisaje; un paisaje que en Unamuno nunca es mero descripcionismo, presencia estética formal, o telón de fondo, y mucho menos ámbito en el que respiramos, sino fondo de la intrahistoria, paisaje existencialmente asumido, e incluso torsionado.
En el prólogo que puso Unamuno a San Manuel Bueno, mártir, y tres historias más, en 1933, habla de «la trágica y miserabilísima aldea de Riba de Lago», junto a San Martín de Castañeda, donde “en aquellos pobrísimos tugurios, casuchas de armazón de madera cubierto de adobes y barro de una desolación tan grande como la de las Hurdes se hacina un pueblo al que ni le es permitido pescar las ricas truchas en las que abunda el lago y sobre las que una supuesta señora creía haber heredado el monopolio que tenían los monjes bernardos de San Martín de Castañeda, otra aldea con las ruinas del humilde monasterio que está también junto al lago como lo está Galende, aunque ninguno de los tres pudo ser ni fue el modelo de mi Valverde de Lucerna», el pueblo de don Manuel Bueno, de Ángela y Lázaro Carballino, de Blasillo y de Perote.
En 1948, en la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, Luis L. Cortés invoca la leyenda de la ciudad sumergida, llamada Luiserne en la Chanson francesa de Anseis de Cartago, que estaría en el fondo, o con la que se podría relacionar la novela unamuniana. La leyenda parece que se habría diversificado en varios cuentos de aquella región zamorana del lago de Sanabria, y en uno de ellos se habla de que, un día, en una antigüedad remota, apareció por aquel pueblo, ahora sumergido, un mendigo al que se le cerraron todas las puertas, excepto las de un horno en el que unas mujeres estaban cociendo pan con el que le socorrieron. El mendigo dijo a las mujeres que abandonasen el lugar porque iba a maldecirlo por su falta de compasión, y que sería anegado por las aguas, como en efecto sucedió. Tan sólo quedó en medio del lago, que anegó la aldea, una islita en el lugar en que estuvo el horno, y en adelante cualquiera que se acercase al lago en la madrugada de San Juan oiría tocar las campanas de la sumergida Valverde de Lucerna, que es como el autor de San Manuel Bueno tradujo Luiserne.
Unamuno estuvo en el lago de Sanabria, en junio de 1930, escribió dos poemas en su Cancionero en los que expresó su vividura y sus vivencias espirituales de ese lugar y esos paisajes del alma. Y se supone que allí se le habló de esta leyenda, pero ni esta suposición, ni la hipótesis erudita de que la Chanson fuera traída a España por los peregrinos franceses a Santiago de Compostela, importan realmente al asunto, ni tienen relevancia entitativa alguna en la novela. Y es obvio que en la leyenda se trata de una parábola o moralidad medieval más de tipo didáctico o catequético, que debe aproximarse a las de San Cristóbal y San Martín, patrón por cierto del monasterio que está junto al lago.
Pero la leyenda medieval románica del lago tiene, además, sonoridades realmente terribles para nosotros que leemos la novela unamuniana y allí escuchamos las campanas de la ciudad sumergida en el lago, después del arrasamiento de Rivadelago, una de aquellas aldeas, por las aguas en aluvión, producido por la ruptura de los muros de la cercana presa de agua de Vega de Tera, en la noche del 9 de enero de 1959. Y la propia historia de don Manuel se colorea con similar dramatismo, cuando sabemos que sus «sucesores», los párrocos de estos pueblos —y concretamente el de Galende, don Tomás Rodríguez Chimeno, asesinado el 19 de abril de 1940, y enterrado en el atrio de su iglesia parroquial— fueron víctimas de la violencia política de las guerrillas de la postguerra civil. Por donde habría otro engarce con las «cuestiones de Salomón», como Unamuno llamaba a las cuestiones políticas, en relación con las otras «cuestiones de Abisag» de las que se habló más arriba; es decir, el engarce entre don Manuel y don Tomás, y el lago mismo, que también sepultó en sus aguas a víctimas de la misma guerra civil; y quizás se oirían sus voces, unidas al canto de los monjes en el monasterio sumergido.
Pero Unamuno dice a propósito de los lugares de su novela que, «tratando de narrar la oscura y dolorosa congoja cotidiana que atormenta al espíritu de la carne y al espíritu del hueso de hombres y mujeres de carne y hueso espirituales, ¿iba a entretenerme en la tan hacedera tarea de describir revestimientos pasajeros y de puro viso?». Evidentemente, no se entretuvo, en modo alguno.
Adolfo P. Carpio, en su estudio Unamuno, filósofo de la subjetividad, ha visto muy bien que don Miguel llama «nivolas» a sus novelas, porque quiere subrayar con todo énfasis su oposición al realismo o al naturalismo cuasi-científico de destrucción o enmudecimiento de la realidad, e igualmente quiere enfatizar que la novela es en sí «proceso de creación, producción de la realidad con sólo quererlo, fe que crea su objeto». De manera que ni siquiera se entretuvo en lograr encarnadura para sus personajes; y, pese a que se nos proporcionan ciertas informaciones acerca de su físico —de don Manuel se nos dice, por ejemplo, que era alto y delgado y poseía una maravillosa voz—, no logramos verle ni sentirle. Y eso mismo nos ocurre con los demás personajes, que son almas que viven-desviviéndose en los adentros de su almario, como se nos dice igualmente, y sus nombres y otras determinaciones resultan ser el puro soporte de la espiritual aventura que se cuenta. Y «espirituales» son las casas, las calles, las cuadras, el lago y la montaña. Lo que hay en el lago no es agua, sino el pueblo entero de Valverde de Lucerna, creyendo, cuando recita el Credo, como formando parte de esa iglesia sumergida; es espejo del cielo, cuna de la muerte para la nieve cuando sobre él cae, y acogimiento misterioso de las miradas agónicas de don Manuel, según también se nos dice; aunque inevitablemente tenemos que preguntarnos cómo puede haber agonía sin carnalidad. La atmósfera del relato se torna onírica.
¿Y la diócesis de Renada? En otra ciudad, Renada, transcurre la acción de Nada menos que todo un hombre y de El espejo de la muerte; y yo no me atrevería a decir que tal nombre tenga una clara significación alegórica, y no ya simbólica, como tampoco en el caso de los nombres de los personajes: Manuel, Lázaro, Ángela, etc., aunque parece bastante claro que tal debió de ser la pretensión unamuniana; y en el caso de Renada me parece igualmente que se trata de un mera intencionalidad de juego verbal del autor, que, en efecto, en un artículo de 1918: «Res=Nada», juega con los vocablos y explica que «res» en latín significa ‘cosa’, pero en catalán «en que comenzó significando ‘algo’», «ha concluido como en francés en ‘rien’, y en castellano ‘nada’ (cosa nacida), por significar ‘nada’». ¿Sería entonces «Renada» lo mismo que «Renacida» o que «Doble Nada»? ¿O la pura ambigüedad de las dos cosas? Hermoso nombre, sin embargo, para un «topos» onírico.
Y, sin embargo, todos nosotros creemos saber, porque el autor lo aseguró, que esta es una historia castellana en una aldea pobre de aquella geografía vecina del lago de Sanabria y San Martín de Castañeda: y, en cierta medida, estos lugares ya no pueden mirarse sin ver allí esta historia. Aunque no disuelve verdaderamente la otra historia verdadera que alza la simple visión de la mole románica de la iglesia, que fue una fundación mozárabe, en 921, de los monjes que vinieron desde San Cebrián de Mazote, e iglesia que se reconstruye en 1150 por Alfonso VII y el abad Pedro Cristiano. Los monjes negros tienen en la novela una presencia puramente mística, pero no es más carnal la de todos los otros habitantes de estos aledaños, y ya es curioso que el autor nos contase que, en aquellas aldeas en torno al lago de Sanabria, las gentes eran demasiado miserables y atrasadas para hacer creíble la historia de don Manuel; y no menos curioso que alguien como a Unamuno, que no aceptaba el ser desprendido de su carnalidad, le preocupase tan escasamente la de sus personajes y la del mundo y de la historia.
Unamuno hizo, en fin, del paisaje castellano una categoría central de su visión del mundo y de la historia, y hasta una categoría teológica. A veces se revela muy capaz de mirar admirablemente la naturaleza, y nos encontramos en su escritura con imágenes de una nobleza clásica que están en Shakespeare o en Homero: «la roja rueda del sol», la encina levantando «como flor de piedra su verdura perenne entre berruecos» o el llover «a orvello», cediendo a una encantadora melancolía galaica. Lo que ocurre es que su mirar se interioriza en seguida, y el ojo de Unamuno opera enseguida su transfiguración lírico-religiosa.
«El realismo del XIX —dice con razón Paul Tillich— o el que ha venido después, en literatura sobre todo, despojó a la realidad de su poder simbólico; el expresionismo trató de restablecer ese poder resquebrajando la superficie de la realidad. El nuevo realismo da relevancia al significante espiritual de la realidad, utilizando las formas que ella ofrece». Pero la realidad puede evadirse por el camino de un realismo de pura «res extensa», o por el camino del idealismo burgués –el idealismo moral o estético— que no se infiere de la realidad misma, sino que se añade.
Es decir, se idealiza la realidad en vez de transcenderla, o transignificarla, y esta transignificación es la que venía diciendo que Unamuno trata de hacer con el lago y la montaña, y con la tierra entera de Castilla como tierra horizontal y esteparia, símbolo del Cristo muerto que, a su vez, es tierra y puro trasunto de la tierra de Castilla, en el poema sobre el Cristo de las Claras, de Palencia. Y ambos, Cristo y Castilla, son metáfora esencial de la agonía interior. Pero el asunto está en si se da, en realidad, esa transignificación, o también es un mero añadido retórico de lirismo verbalmente religioso.
Y sucede esto mismo con el tempo de la narración. La historia de don Manuel, según se nos dice, se nos cuenta porque se ha abierto su proceso de canonización por el obispado de Renada, que ha visto en él un clérigo y pastor de almas ejemplar, aunque Ángela oculta al obispo la verdadera personalidad del cura, y entonces la narración trasciende la pura circunstancia eclesiástica o canónica. Ángela, la supuesta narradora, queda inmersa en la doblez lírico-religiosa del relato, y apoya la farsa de declaración de esa santidad de benefactor social, al fin y al cabo como en el caso del cura Nazarín de Galdós —aunque de otra clase de beneficencia—, para «perpetuación de la momentaneidad» de esa vida de don Manuel, e introducir esa historia espiritual de increencia e hipocresía, de la que ella es testigo, «en lo eterno, sustancia del tiempo», a imagen de lo que trata de hacer siempre la narración litúrgica; y por eso está allí la repetición del «ahora», que tanto ha extrañado a los críticos. Pero el problema es que todo esto está dicho como interpretación de la narración, en la misma novela, pero es más que dudoso que esté en ella. El narrador ha instrumentalizado la historia y sus personajes como meros portadores de sus teologías con su yo en el centro.
Inmediatamente fue visto por todo el mundo lo relativo a la ausencia de encarnadura de los personajes y de historia real, y Gregorio Marañón dirá en una conferencia: “Personajes, lo que se dice personajes de carne y hueso, ninguno. Almas, cuatro: un cura, una muchacha, un hombre y un idiota» (sic). Es una evidencia, pero, además, está ahí la teoría o voluntad de novelar misma del autor, y ad- vertido y declarado queda el carácter onírico de la narración, en las últimas páginas del libro, por la narradora, Ángela Carballino, que confiesa: «¿Es que esto que estoy aquí contando ha pasado, y ha pasado tal y como lo cuento? ¿Es que pueden pasar estas cosas? ¿Es que todo esto es más que un sueño soñado dentro de otro sueño?».
Y, por esto mismo precisamente, San Manuel Bueno, mártir, entre todos los trasuntos literarios del momento, a los que me he referido, es la única novela que los torna acaecer onírico, símbolo estético, o fábula moral equívoca, sentimentalismo lírico -religioso y juego lingüístico. En la historia real, y en las otras novelas o cuentos que narraron tal drama, había carne y sangre. Aunque también algunas de ellas quedaron marcadas por «el Espíritu del tiempo» en tanto que coautor real de la escritura.
Un concepto básico en la Física es el de energía. Se define de una manera muy sencilla, que conocen todos los que han estudiado un curso de Física elemental: la capacidad de producir trabajo. Hay muchas formas de energía. En el siglo XXI, lo que hereda del siglo XX, la energía más importante es la nuclear. Naturalmente la nuclear por fisión que tiene muchos enemigos. Por ejemplo, en España está vista con gran recelo por los gobiernos socialistas. Pero no parece que se pueda prescindir de ella.
Pero la humanidad se prepara ya para la energía nuclear por fusión. Y aquí el ITER (International Termonuclear Experimental Reactor) ocupa un lugar destacado. Recientemente, los siete socios del proyecto aprobaron la completa descripción del diseño, planificaron su construcción y estimaron su coste. En los tres años transcurridos desde el comienzo del proyecto el coste previsto ha aumentado mucho, debido a razones económicas, como es la gran crisis que vive hoy el mundo. En 2005, se estimo en 5.000 millones de euros el coste de la construcción y en otros 5.000 millones su funcionamiento durante veinte años. Hoy estos datos han sido rebasados y se ha discutido mucho el posible desplazamiento. Por fin, el ITER se construirá en Cadarache, un pueblo francés cerca de Marsella. Se trata de aplicar y obtener la fusión nuclear como una fuente de energía para usos pacíficos.
Los actuales socios de este consorcio son: Unión Europea, Rusia, Estados Unidos, Corea del Sur, China, India, y Japón. Existió una pugna entre Francia y España por la obtención de la candidatura de la Unión Europea para situar el ITER. Perdida la opción española, la Unión Europea decidió que la agencia comunitaria del ITER se instale en Barcelona. Otras instalaciones, más o menos posteriores, designadas con los nombres de Demo y Proto, que requerirán ensayos con materiales especiales se situarán en Rokkasho (Japón) y otras localidades anejas. Es posible, e incluso probable, que a lo largo de este siglo se agoten las reservas petrolíferas y de gas. Quedará entonces la energía nuclear como la gran opción. Pero ésta cuenta con poderosos enemigos. Cada vez los reactores son más seguros. Cada vez surgen nuevos proyectos de reactor. Pero, por ejemplo, el problema de los residuos no está resuelto. Por eso se recurre a la energía nuclear por fusión, prácticamente no contaminante e inagotable. Pero será necesario obtener temperaturas de cien millones de grados. Es decir, la que existe en el interior de Sol, multiplicada por diez. En 1950, dos científicos rusos, Sajarov y Tamm, habían inventado el tokamak, que es una cámara que produce un campo magnético donde se puede confinar el plasma, es decir la nube de electrones libres. Tras construirse varios tokamaks experimentales, en 1968 los científicos rusos lograron inducir una seria de explosiones termonucleares producto de la fusión de átomos, sin que se produjera otra cosa que energía de forma estacionaria. Era el primer paso de una nueva fuente de energía, en lugar de romper el núcleo de los átomos, unía diferentes átomos, lo que imitaba el comportamiento del Sol. Y es precisamente la tecnología del tokamak la que ilustra al ITER. Éste fusionará núcleos de deuterio y tritio para formar un núcleo de helio, liberando neutrones de alta energía. La única forma de confinar estos neutrones dentro de un plasma estable es a través del tokamak, el invento ruso que puede ser la salvación energética de la humanidad. Lo que no es obstáculo para que algunos grupos ecologistas denuncien el proyecto del ITER porque afirman que es tan contaminante como cualquier central nuclear, lo que es absolutamente falso.
Con el ITER puede decirse que la energía de fusión, que es de la se nutren el Sol y las estrellas ya está en marcha en la Tierra. En el ITER será el divertor, una pieza esencial. Se trata de una enorme plataforma robótica y es conocido como Test Plataform Facility (DTP2). Su función es la retirar las cenizas del helio que impedirán la reacción nuclear al contaminar el plasma confinado. Es la única herramienta que está en contacto con el plasma que circula por el interior del reactor. Esta máquina robótica, de 20 metros de longitud y 650 toneladas de peso, ha sido construida en el Centro Técnico de Investigaciones de Finlandia, en Tampere. Este enorme robot será manejado a distancia y funcionará cambiando unas cajas de tungsteno donde caen las impurezas de la fusión nuclear. Tendrá que ir retirando una a una las 52 cajas de nueve toneladas. Lo hará muy lentamente una vez cada dos o tres años y las retirará a otro edificio para que pierdan el calor con el que saldrán por estar cerca del plasma.
Hoy el futuro de la energía se sustenta en gran parte en la energía nuclear por fisión. Otras formas de energía o son muy contaminantes o tienen unos límites de validez, como es la energía eólica. Se pueden esperar resultados todavía mucho más positivos de la energía fotovoltaica. Pero todo ello no puede competir con la energía nuclear por fisión. El proyecto ITER, que tardará todavía años en tener un completo desarrollo, significará una forma de energía, la nuclear por fusión, escasamente contaminante y de unos resultados, que puede ser la solución de la necesidad de energía que, cada día, necesita más nuestro mundo.
I
En este antiguo bosque había más claros que senderos; prados redondos guardados por altas encinas; lagos de helechos inmóviles sobre los que planeaban ramas frágiles y frescas como dedos de mujer; grupos de árboles graves como pilastras, reunidos para murmurar durante siglos sus deliberaciones de hojas; estrechas ventanas de ramas que se abrían a un océano verde en el que temblaban largas sombras perfumadas y los círculos de oro blanco de sol; islas encantadas de brezos de color de rosa y ríos de aulagas; enrejados de luces y de tinieblas; grandes espacios naturales en los que surgían llenos de temblor los pimpollos y las juveniles encinas; lechos de agujas rosáceas donde las horcaduras musgosas de los viejos árboles parecían sumergidas hasta media pierna; cunas de ardillas y nidos de víboras; mil estremecimientos de insectos y cantos aflautados de pájaros. Con el calor, el bosque susurraba como un poderoso hormiguero, y guardaba en él, tras la lluvia, una lluvia lenta, cálida, obstinada que caía desde sus cimas y anegaba sus hojas muertas. Tenía él su respiración y su sueño; a veces roncaba; a veces, callaba mudo, quieto, al acecho, sin un roce de serpiente, sin un trino de curruca.
¿Qué esperaba? Nadie lo sabía. Tenía su voluntad y sus gustos: lanzaba en derechura las líneas de los abedules que se afilaban como flechas; luego, tenía miedo y se paraba en un rincón para estremecerse bajo un grupo de álamos temblones; daba un paso hacia las lindes, justo en la llanura, pero apenas se quedaba allí y huía de nuevo, entre el frío horror de sus más altos y profundos árboles, hasta su mismo centro nocturno. Toleraba la vida de los animales y no parecía darse cuenta de ella; pero sus troncos inflexibles, resistentes, anchos como rayos solidificados que hubieran salido de la tierra, eran hostiles a los hombres.
Sin embargo, el bosque no odiaba a Alain: lo que hacía era robarle el cielo. Durante muchos años el niño no conoció más luz que un turbio y lechoso color verde en el aire, y, al llegar la noche, veía la carbonera llenarse de puntos rojos. El misericordioso y viejo bosque no le había permitido ver nunca toda la plata y el oro que el cielo de la noche lleva consigo. Vivía así, al lado de una buena mujer, cuyo rostro, lleno de surcos como una corteza, se había hecho un lugar entre las inmutables líneas del reposo de la vida. Le ayudaba a cortar las ramas, a apilarlas en las carboneras, a tapar los montones de tierra y de turba, a vigilar el fuego para que fuera dulce y lento, a escoger los trozos para hacerlos negros montones, a llenar los sacos de los porteadores cuya figura apenas se veía entre la tiniebla de las hojas. A cambio de eso tenía la fortuna de escuchar al mediodía el charloteo de las ramas y de las bestias, de dormir bajo los helechos en la época del calor, de soñar que su abuela era una encina retorcida o que la vieja haya que miraba constantemente la puerta de la cabaña se iba a acuclillar y venía a comer la sopa; era feliz considerando sobre la tierra la constante huida de la inalcanzable moneda del sol; reflexionando cómo los hombres, su abuela y él no eran verdes y negros como el bosque y el carbón; mirando y espiando el instante de su olor más sublime; haciendo chapotear su cantarillo de arcilla en el agua de la charca que se había agazapado entre tres rocas redondas; viendo salir un lagarto al pie de un olmo como un brote luminoso, ondulante y fluido, y, en el hueco de la espalda del mismo olmo, hincharse el fuego carnoso de un champiñón.
Así fueron los años de Alain en el bosque, entre el dormir en sueños de los días y los sueños soñados durante las noches; y tenía ya diez años.
Un día de otoño hubo una gran tormenta. Todas las oquedades gruñían y gritaban; jabalinas que chorreaban lluvia se arrojaban una y otra vez en la confusión de las ramas; las ráfagas aullaban y formaban remolinos alrededor de las cabezas canas de las encinas; la joven albura gemía, la vieja se lamentaba; se escuchaba gimotear al viejo corazón de los árboles y algunos hubo que, golpeados mor- talmente, cayeron rígidos, arrastrando trozos de su copa. La carne verde del bosque yacía cortada con sus heridas abiertas y por esas dolorosas aspilleras penetraba en sus entrañas de sombra azorada la luz horrible del cielo.
Esa noche el niño vio algo sorprendente. La tempestad había huido hacia la lejanía y todo había vuelto a estar en silencio. Se notaba una especie de gloria tranquila tras un largo combate. Al ir Alain a sacar agua con su escudilla en la charca del roquedal, vio las estrellas que, centelleaban, titilaban, parecían reír en el espejo rústico con una sonrisa helada. Al principio pensó que eran puntos de fuego como los que brillaban en el carbón de las carboneras; pero éstos no le quemaban los dedos, huían de su mano cuando intentaba cogerlos, se balanceaban de un lado para el otro y después volvían obstinadamente a titilar en el mismo lugar. Eran unos fuegos fríos y burlones. Y Alain veía flotar en medio de ellos la imagen de su figura y la imagen de sus manos. Entonces volvió sus ojos hacia lo alto.
A través de una gran herida sombría del follaje, vio la concavidad radiante del cielo. El bosque ya no le protegía y sintió una desnudez llena de vergüenza. Pues, del fondo de esta inmensa claridad azulada, tan alejada, muchos ojillos implacables le miraban, pupilas muy penetrantes, guiños de estrellas, un picoteo de rayos. Así conoció Alain las estrellas y las deseó en el mismo instante en que las conoció.
Corrió al lado de su abuela, que atizaba pensativa la carbonera. Y, cuando le preguntó por qué la charca de las rocas reflejaba tantos puntos brillantes que se estremecían entre los árboles, su abuela le dijo:
—Alain, son las hermosas estrellas del cielo. El cielo está por encima del bosque y los que viven en la llanura lo ven siempre. Y cada noche Dios alumbra sus estrellas.
—Dios alumbra en la llanura sus estrellas —repitió el niño—. Y yo, abuela, ¿podría encender las estrellas?
La anciana colocó sobre su cabeza su mano dura y cuarteada. Era como si una de las encinas hubiera tenido piedad de Alain y le hubiera acariciado con su gruesa corteza.
—Tú eres muy pequeño. Nosotros somos muy pequeños —dijo ella—. Tan sólo Dios sabe en la noche encender sus estrellas.
Y el niño repitió:
—Tan sólo Dios sabe en la noche encender sus estrellas…
II
A partir de entonces, los gozos diarios estuvieron llenos de inquietud. El murmullo del bosque dejó de parecerle inocente. Ya no se volvió a sentir protegido bajo el abrigo dentado de los helechos. Se extrañó de cómo el sol se movía sobre el musgo. Se cansó de vivir en la sombra verde y oscura. Deseó otra luz diferente del tornasolado del lagarto, del sombrío tapiz del champiñón y del enrojamiento del carbón en las carboneras. Antes de irse a dormir, iba a contemplar en la charca la innumerable risa crepitante del cielo. Toda la fuerza de sus deseos le llevaba más allá de las tinieblas cerradas de las hayas, de las encinas, de los olmos, detrás de los que había más hayas, más encinas y más olmos aún y siempre otros árboles y montones de oquedales. Su orgullo se había sentido herido por las palabras de la anciana:
—Tan sólo Dios sabe en la noche encender las estrellas.
—¿Y yo? —pensaba Alain—. Si me marchara a la llanura, si viviera bajo ese cielo que está por encima de los árboles, ¿no podría yo también encender mis estrellas?
¡Oh!
¡Iré! ¡Iré!
Nada le gustaba ya en el recinto del bosque que le asediaba como un ejército inmóvil, le aprisionaba como una prisión rígida cuyos árboles-carceleros se multiplicaban para detenerlo, extendían sus brazos inflexibles, se dirigían hacia él amenazantes, enormes, terribles y mudos, armados de contrafuertes nudosos, de barricadas hendidas, de manos gigantescas y enemigas; parecía hostil el bosque a todo lo que no era él mismo en la celosa protección de su corazón tenebroso. Pronto se curó de todas las heridas de la tempestad, volvió a cerrar las crueles heridas por donde penetraba la luz para dormirse de nuevo en el sueño de su profundidad. Y la charca del roquedal volvió a su oscuridad y el rostro del rústico espejo ya no reflejó nunca más la sonrisa luminosa del cielo.
Pero en los sueños del niño las estrellas reían siempre. Una noche se escapó de la cabaña mientras que su abuela dormía. Llevaba una alforja con pan y un trozo de queso curado. Las carboneras brillaban serenamente con su fulgor sofocado. ¡Qué tristes parecían esos puntos rojos en comparación con las vivas centellas del cielo! Las encinas, en la noche, no eran más que sombras ciegas que alargaban sus largas manos a tientas. Dormían, como su abuela, pero dormían de pie. Había tantas que unas a otras se confiaban su custodia. No se las oía respirar durante el sueño. Estarían así, en silencio, hasta los primeros levantes de la aurora. Pero, cuando el viento de la mañana hiciera murmurar las hojas, Alain habría ya burlado su vigilancia. Todos los pájaros piarían y piarían para advertirlas pero Alain ya se habría deslizado entre sus brazos. No le podrían seguir pues tenían pánico a la llanura. Se conformarían con amenazarle de lejos, como una fila de gigantes negros: no sabían ni gritar ni caminar, ellas no sabían nada más que amontonarse, estrecharse, multiplicarse, crecer, abrirse, ahorquillarse, echar mil tentáculos inmóviles, adelantar de pronto gruesas cabezas y horribles clavas. Pero en las lindes de la llanura su poder quedaba anulado y un encantamiento las paralizaba de pronto como si la luz las hubiera deslumbrado de estupor.
Cuando Alain llegó a la llanura, se atrevió a darse la vuelta. Los gigantes negros, agrupados como el ejército de la noche, parecían mirarlo con tristeza.
Luego Alain levantó la mirada. Un milagro le aguardaba en el cielo. Se podría decir que estaba todo florido de flores de fuego. Por doquier se estremecía con sus centellas. Algunas huían, se hundían, desaparecían, aparecían de golpe, aumentaban, ardían al rojo vivo, palidecían, se volvían azules, se borraban, flotaban un momento, se esparcían en tres, cuatro o cinco trazos de llama, luego se volvían a juntar, se fundían y, condensadas, no eran más que un punto brillante. Tenían otras una insoportable agudeza, atravesaban los ojos como una aguja, luego se hacían dulces, se llenaban de bruma, se extendían, se convertían en manchas claras, vacilaban, se marchaban de pronto hacia el vacío y luego, al momento, volvían a aparecer, horadando el aire con su estilete de pureza. Otras había que formaban líneas, construían figuras, se disponían en formaciones en donde Alain veía casas, ventanas, carros; de repente era el ángulo del techo el que titilaba, más tarde el dintel de la puerta, la empuñadura del timón o el centro del cubo de la rueda del carro; más tarde se apagaba todo; luego los puntos todavía brillaban, pero con una luminosidad desigual de manera que las figuras en un momento se confundían.
El niño dirigía sus manos hacia el fondo de la noche. Intentaba coger las luces pálidas, modelarlas para volver a formar las figuras, lleno de curiosidad por aprender cómo ardían y si había allí arriba grandes carboneras de carbón azul picadas todas ellas por llamas.
Al momento vio la llanura. Era larga, ancha y desnuda, sin forma hasta su unión con el cielo, con escasa movilidad por su vegetación baja. Un río lento era su linde cuyas orillas no se distinguían. Era como la llanura sólo que un poco más blanco.
Alain se encaminó al río para volver a ver en él las estrellas. En él parecían fluir, se hacían líquidas e inciertas, se doblaban, se hacían redondas, se velaban bajo un telón oscuro y en ocasiones se las veía en una muchedumbre de líneas cortas que se espejaban. Iban con la corriente, se extraviaban en los remolinos y morían, ahogadas por gruesos manojos de hierbas.
Durante toda esa noche, Alain caminó junto al río. Dos o tres hálitos de la mañana envolvieron a todas las estrellas con una mortaja gris clara con rayas de oro y de rosa. Al pie de un árbol enjuto en el que temblaban sus hojas de plata, Alain se sentó un poco cansado. Aún caminó todo el día. A la noche, durmió en un hueco de la orilla. Y a la mañana siguiente, retomó su marcha.
Hete aquí que vio alargarse el río y perder a la llanura su color. El aire se hacía húmedo y salado. Los pies se hundían en la arena. Un murmullo prodigioso llenaba el horizonte. Pájaros blancos volaban emitiendo gritos roncos y llenos de lamento. El agua se volvía amarilla y verde, se inflaba y se salía de su curso. Las orillas se abajaban y desaparecían. Al momento, Alain no vio otra cosa que una gran extensión de arena, atravesada a lo lejos por una larga raya oscura. El río dio la impresión de que no avanzaba: lo detuvo una barrera de espuma contra la que todas sus olas pequeñas luchaban. Más tarde se abrió y se hizo inmenso, inundó la llanura y se extendió hasta el cielo.
Alain estaba rodeado de un tumulto extraño. A su lado crecían cardos de las dunas con cañizos amarillos. El viento le barría el rostro. El agua se elevaba con hinchazones regulares, crestadas de blanco; largas curvaturas huecas que venían una y otra vez a devorar la playa con sus bocas glaucas. Vomitaban en la arena una baba de burbujas, de conchas pulidas y agujereadas, de espesas flores de viscosa liga, caracolas relucientes, recortadas, cosas transparentes y blandas con singular animación, misteriosos restos misteriosa- mente gastados. El mugido de todas esas bocas glaucas era dulce lleno de lamentos. No gemían como los grandes árboles, sino que parecía que lloraban con otro lenguaje. También debían de ser envidiosas e impenetrables, pues hacían rodar su sombra púrpura apartadas de la luz.
Alain corrió por la orilla y se dejó mojar los pies por la espuma. La noche venía. Por un momento pareció que estelas rojas flotaban en el horizonte en un crepúsculo líquido. Luego la noche salió del agua, en un extremo del mar; se llenó de poder, ahogó las bocas que gritaban desde el abismo con sus remolinos oscuros. Y las estrellas salpicaron el cielo del océano.
Pero el océano no se convirtió en el espejo de las estrellas. Al igual que el bosque, resguardaba contra ellas su corazón de tinieblas ayudándose de la agitación eterna de las olas. Se veía brincar por encima de esta inmensidad ondulante las cimas crinadas de cabelleras de agua que la mano profunda del océano retiraba al momento. Montañas fluidas se amontonaban y se fundían a un tiempo. Cabalgatas de olas galopaban furiosas, después se abatían invisibles. Filas infinitas de guerreros con crines en movimiento avanzaban en una carga implacable y zozobraban en el campo de batalla bajo el flotar de una interminable mortaja.
En el recodo de un acantilado vio una luz errante. Se acercó. Un corro de niños daba vueltas por la playa y uno de ellos movía una antorcha. Estaban inclinados mirando hacia la arena en el sitio en donde vienen a morir los largos labios del agua. Alain se mezcló entre ellos. Miraban en la playa lo que acababa de traer el mar. Eran seres con rayas, de colores inciertos, rosados, violáceos, manchados de bermellón, ocelados por el azul del mar y cuyas magulladuras exhalaban un fuego pálido. Se podría decir que eran extrañas palmas de manos, alrededor de las cuales se crispaban dedos entecos; manos errantes, muertas ha poco, vueltas a arrojar por el abismo que envolvía el misterio de sus cuerpos, hojas carnosas y animadas, hechas de carne marina; bestias astrales que vivían y se movían en el fondo de un cielo oscuro.
—¡Estrellas de mar! ¡Estrellas de mar! —gritaban los niños.
—¡Oh! —dijo Alain—. ¡Estrellas!
El niño que sostenía la antorcha la inclinó hacia Alain.
—Escucha —le dijo— la historia de las estrellas. La noche en la que nació Nuestro Señor, el Señor de los niños, nació en el cielo una estrella nueva. Era enorme y azul. Le seguía allá donde iba y lo amaba. Cuando los malvados vinieron para matarlo, ella lloró sangre. Pero, cuando murió, al cabo de tres días, ella murió también. Y cayó en el mar y se ahogó. Y muchas otras estrellas en aquel tiempo se ahogaron de tristeza en el mar. Y el mar tuvo piedad de ellas y no les quitó sus colores. Y viene a devolvérnoslas lleno de dulzura todas las noches para que nosotros las guardemos en memoria de Nuestro Señor.
—¡Oh! —dijo Alain—. ¿Y yo no podría volverlas a encender?
—Están muertas —respondió el niño de la antorcha— desde la muerte de Nuestro Señor.
Entonces Alain bajó la cabeza, se dio la vuelta y salió del pequeño círculo de luz. Pues lo que él buscaba, no era de ningún modo una estrella ahogada, una estrella muerta, apagada para siempre. Quería, como sólo Dios podía hacer, encender una estrella y hacerla vivir, disfrutar de su luz, admirarla y verla subir en el aire, lejos de las tinieblas del bosque, que esconde las estrellas, lejos de las profundidades del océano, que las ahoga. Los otros niños podían recoger estrellas muertas, guardarlas y quererlas. Ésas no eran para Alain. ¿Dónde encontraría él la suya? No lo sabía; pero tenía la certeza de que la encontraría. Sería algo muy hermoso. La encendería y sería suya y hasta podría ser que le siguiera por todas partes, como la gran estrella azul que se- guía a Nuestro Señor. Dios, que tenía tantas estrellas, tendría la bondad de dársela al pequeño Alain. Lo deseaba con todas sus fuerzas. Y ¡qué sorpresa la de su abuela, cuando regresara! Todo el horrible bosque se aclararía hasta lo más profundo. «¡No sólo es Dios el que alumbra sus estrellas!—gritaría Alain—. Yo tengo también mi estrella. Tan sólo Alain la alumbra aquí por dar luz en medio de los viejos árboles. ¡Mi estrella! ¡Mi estrella de fuego!».
La luz que brincaba de la antorcha erró de un lado a otro de la playa, se hizo rojiza bajo la llovizna; las sombras de los niños se fundieron en la noche. Alain se quedó solo. Una lluvia fina lo envolvió y lo atravesó, tejió entre él y el cielo su red de pequeñas gotas. El lamento de las olas lo acompañó; ya un murmullo, ya un ulular; en ocasiones una ola poderosa rompía con estrépito en el acantilado, se pulverizaba, estallaba por todas partes o se proyectaba entre la negrura del aire como un espectro de espuma. Luego la llanura se hizo igual y monótona como los sus- piros regulares de un enfermo; vino una especie de dulce tumulto aéreo, balbuciente y confuso; más tarde Alain penetró en el silencio…
III
Y pasaron los días y las noches; las estrellas salieron y se pusieron; pero Alain no había encontrado la suya.
Llegó a una tierra inhóspita. La hierba fuera de sazón amarilleaba tristemente en los extensos prados; las hojas de las viñas enrojecían en las cepas delante del racimo acre y apretado. Por doquier, líneas regulares de chopos recorrían la llanura. Las colinas se elevaban con lentitud, recortadas contra los campos pálidos, en ocasiones con la mancha oscura de un bosquecillo de encinas. Otras, escarpadas, se veían coronadas por un círculo de árboles negros. Las largas mesetas se erizaban de masas amenazantes. El verde indolente de un grupo de pinos parecía allí un lugar feliz.
A través de esta árida comarca erraba un manantial claro y pedregoso. Rezumaba dulcemente de un montículo, dejaba seco la mitad de su lecho en los primeros ribazos y se resquebrajaba en brazos que iban a acariciar el pie de viejas casas de madera con el marco lleno de guirnaldas. Era tan transparente que los lomos de las percas, de los lucios y de los peces araña aparecían como una bandada inmóvil. Los guijarros rozaban con suavidad el hilo de agua y Alain veía a los gatos pescando de noche entre las dos orillas.
Y más lejos, allí donde el arroyo se convertía en río, había una pequeña ciudad asentada en las márgenes bajas, con casas pequeñas, puntiagudas, tocadas con tejas acanaladas en ojiva, con gran cantidad de minúsculas ventanas estrechas y con rejas, con garitas en los techos pintadas de azul y de amarillo y un viejo puente de madera, y un monasterio, semejante a una bruma bermeja desbarbada, donde San Jorge, dispuesto para la lucha, arrojaba su lanza a la garganta de un dragón de cerámica roja.
El río, largo, luminoso y verde, rodeaba la ciudad como un rompeolas, entre montañas nevadas a lo lejos y todas las pequeñas colinas de la pequeña ciudad por donde subían las calles con sus grandes letreros de colores: la calle del Yelmo, y la calle de la Corona, y la calle de los Cisnes, y la calle del Hombre-Salvaje, cerca del Mercado de Pescados y del León de Piedra que vomitaba su chorro de agua pura como un arco de cristal.
Había allí probos mesones donde las mozas de grandes mejillas vertían el vino claro en las jarras de estaño, donde colgaban en las paredes las vestiduras y las mucetas dejadas en empeño; el Ayuntamiento, donde se sentaban los burgueses con su capa de paño, con su camisa de lino crudo, el anillo de oro en el dedo corazón, haciendo buena justicia y pronto despacho de los malhechores, y alrededor de la casa del consejo, calles estrechas y apacibles con los tenduchos de los escribanos, bien abastecidos de pergaminos y de escribanías; mujeres tranquilas, con ojos de un azul acuoso, con cara gastada por la ternura, con un doble mentón, tocadas con una túnica transparente, a veces la boca velada por una banda de tela fina; muchachas jóvenes con vestidos blancos, con los codos recortados y un cinturón cereza; muchachas que parecía que hilaban en sus ruecas sus largos cabellos; niños pelirrojos con labios pálidos.
Alain pasó por debajo de una bóveda rechoncha: era la entrada de la plaza del Viejo Mercado. La rodeaban casitas acurrucadas como viejas alrededor de un fuego de invierno, todas apelotonadas bajo su capirote de pizarras y abultadas con escamas a la manera de las gargantas de dragón. La iglesia parroquial, negra por los monstruos de barba de espuma, se inclinaba hacia una torre cuadrada que se iba afilando como la punta de un estilete. Cerca abría sus puertas la barbería, de vidrios grasientos, redondos como burbujas, con contraventanas verdes en las que se veían pintadas en rojo las tijeras y la lanceta. En medio de la plaza estaba el pozo con el brocal gastado, cubierto por su cúpula de herrajes cruzados. Niños con los pies des- nudos corrían a su alrededor; algunos jugaban a las tres en raya en las losas; un gordito lloraba en silencio, la boca sucia de melaza y dos chiquillas se tiraban de los pelos. Alain quiso hablarlos; pero ellos huían y le miraban a escondidas, sin responderle.
El sereno de la noche se dejó notar entre un aire nebuloso. Se veían brillar ya las candelas que se reflejaban en los vidrios espesos como círculos rojos. Se cerraban las puertas; se oía el entrechocar de las contraventanas y el rechinar de los cerrojos. El plato de estaño de la hospedería tintineaba contra su garfio de hierro. Por el zaguán entreabierto Alain vio la luz del hogar, aspiró el olor del asado, oyó decantar el vino; pero no se atrevió a entrar. Una voz gruñona de mujer gritó que era la hora de cerrarlo todo. Alain se escabulló hacia una callejuela.
Todos los puestos estaban cerrados. No había ningún lugar de abrigo contra el relente. El bosque ofrecía el hueco de sus árboles hendidos; el río, las vueltas de sus márgenes; la llanura, su surco entre los rastrojos; la mar, el recodo de sus acantilados; hasta el campo duro no denegaba su zanja bajo el haya; pero la malhumorada ciudad, con sus cejas fruncidas, estrechamente cerrada y enclaustrada, no ofrecía nada a los pequeños vagabundos.
La ciudad se convirtió en una negra espesura y hasta de una forma extraña se erizó en los pasillos que la rodeaban, en sus angostos callejones sin salida, donde cruzaba pilares, hundía maderos oblicuos y cavaba arroyos que se entrelazaban. La ciudad adelantaba de pronto dos mojones con cadenas, el rastrillo de una reja, los grandes garfios de la muralla; una casa cortaba la calle con su torrecilla; otra la aplastaba con su aguilón; una tercera llenaba la calle con su vientre. Era como una ronda inmóvil de piedra y de madera, armada con chatarra. Todo formaba un conjunto negro, inhospitalario y silencioso. Alain avanzó, volvió para atrás, se perdió, giró en círculo y regresó otra vez a la plaza del Viejo Mercado. Las candelas estaban apagadas y todas las ventanas estaban recogidas en sus caparazones. No vio más que una luz vacilante, en un tragaluz oval, cerca de la punta de la torre cuadrada.
Se entraba allí por la abertura de un basamento que no estaba cerrado y los peldaños de la escalera llegaban hasta el umbral. Alain se armó de valor y se puso a subir por una estrecha y rápida espiral. A la mitad del camino, crepitaba en el muro una mecha que ardía suavemente y que flotaba en un mechero de cobre.
Cuando llegó a lo alto, Alain se paró delante de una extraña puertecita incrustada de clavos de bronce y retuvo su respiración. Oía a intervalos una voz aguda y anciana que pronunciaba frases entrecortadas. Y de pronto su corazón empezó a latir y creyó que se ahogaba: pues la aguda y anciana voz hablaba de estrellas. Alain pegó su oreja al herraje esculpido en la gran cerradura y escuchó.
—Estrellas malvadas y funestas —decía la voz— con la noche, la hora y con el que pregunta. Escribe: Sirio, velado por la sangre; la Osa Mayor oscura; la Osa Menor, llena de bruma. La Estrella Polar, radiante y marcial. Puerta superior: en esta noche de martes, Marte rojo e incendiado en la octava casilla, casilla de Escorpión, signo de muerte y de muerte por fuego: batalla, carnicería, mortandad, llamas que devoran. En esta hora decimotercera, perjudicial por naturaleza, Marte está en conjunción con Saturno en la casilla del terror. Calamidad; muerte; el peor desenlace para cualquier empresa. El hierro se mezcla con el plomo y el fuego. Hierro forjado para destruir; plomo fundido. Marte se une a Saturno. El rojo penetra en el negro. Incendio en la noche. Alarma durante el sueño. Tintineo de hierro y masas de plomo que chocan. Aspecto contrario: pues Tauro entra en la Puerta Inferior y Escorpión en la Puerta Superior. Júpiter en la segunda casilla se opone a Marte en la octava. Ruina de toda riqueza y de toda gloria. El Corazón del Cielo permanece estéril y vacío. Así el ardiente Marte domina sin disputa sobre los edificios y la vida que Saturno posee. Incendio de la ciudad; muerte por las llamas. Terror y conflagración. A la hora decimotercera de esta noche de martes, Dios desvía los ojos de sus estrellas y entrega las almas al fuego.
Al momento allí donde la vieja voz iba diciendo esas palabras la puerta se abrió, golpeada por puñetazos y patadas: la pequeña figura de Alain pareció de pie en el umbral, erguida y furiosa, y el niño irritado gritó:
—¡Mentís! Dios no abandona a sus estrellas. ¡Sólo Dios sabe alumbrar sus estrellas en la noche!
Un anciano vestido con una toga de marta elevó su mirada inclinada sobre un astrolabio construido en forma de esfera armilar y parpadeó con sus párpados enrojecidos como un pájaro antiguo de la noche azorado en su guarida. A sus pies, un niño pálido y delgado que escribía en un pergamino dejó caer la pluma de sus dedos. La llama de dos grandes cirios de cera se alargó y se desvió por la corriente de aire. El anciano alargó su brazo y su mano apareció en la bocamanga forrada como una osamenta vacía.
—¡Niño bárbaro e incrédulo —dijo— qué negra ignorancia te posee! Escucha: este otro niño te instruirá por su boca. Háblale tú de la naturaleza de las estrellas.
Y el niño flaco recitó:
—Las estrellas están fijas en la bóveda de cristal y giran con tanta rapidez sobre su apoyo de diamante que se inflaman por su propio movimiento y torbellino. Dios no es nada más que el primer motor de las órbitas y la causa de la revolución de los siete cielos; pero, tras el movimiento inicial, el cielo de las constelaciones no obedece más que a sus propias leyes y gobierna a su antojo los sucesos de la tierra y los destinos de los hombres. Tal es la doctrina de Aristóteles y de la Santa Iglesia.
—¡Mientes! —gritó de nuevo Alain—. Dios conoce a todas sus estrellas y las ama. Me las ha dejado ver pese a los grandes árboles del bosque que cubrían el cielo; y ha hecho que flotaran en mi honor a lo largo de la corriente del río; y alegres las ha puesto a bailar para mí por encima del campo; y he visto también las que se ahogaron cuando la muerte de Nuestro Señor; y muy pronto me enseñará la mía y…
—Niño, Dios te mostrará la tuya. ¡Así sea! —dijo el anciano.
Pero Alain no pudo saber si le hablaba en serio pues un soplo de viento llenó al instante la habitación y las dos llamas de los cirios se tumbaron como flores vueltas del revés, azulearon y murieron. Alain encontró de nuevo la escalera palpando el muro; y, como estaba lleno de audacia y también para castigar al anciano embustero, arrancó el mechero de cobre con su mecha ardiente y se lo llevó.
Toda la plaza estaba negra de noche y la torre cuadrada pareció esconderse y desaparecer tan pronto como Alain la hubo abandonado. Volvió a encontrar el paso de la bóveda a la luz de su lámpara y lo franqueó. Aquí los sombreros puntiagudos de los techos no recortaban el cielo. Las tinieblas se alargaban y la sombra superior parecía como barnizada de blancura. El firmamento nocturno estaba asido en una celosía de estrellas, recorrido por hilos de aire tenue con nudos centelleantes, cubierto por una redecilla de fuego claro. Alain elevó la cabeza hacia la gran red radiante. Las estrellas se reían siempre con su risa de escarcha. Con seguridad que ellas no tenían piedad de él. No lo conocían pues había permanecido cubierto durante mucho tiempo en la horrorosa espesura del bosque. Se reían de él, al estar tan altas y deslumbrar tanto, porque él era pequeño y no tenía nada más que una lámpara vacilante y llena de humo. Se reían también del viejo mentiroso que pretendía conocerlas y de sus dos cirios apagados. Alain las miró una vez más. ¿Se reían por burlarse o se reían de placer? Bailaban también. Debían de ser felices ¿No sabían que el pequeño Alain la encendería a una de ellas como el mismo Dios? Con seguridad Dios se lo había dicho. ¿Cuál debía ser la suya? Había tantas. Una noche sin duda se daría a conocer, descendería a su lado y no tendría más que cogerla como una fruta. O, si no quería dejarse tocar, volaría ante él con sus alas de fuego. Y ella reiría con él y él reiría con la misma risa que ella y todo el viejo bosque se vería sembrado de lucecitas que no serían sino risas.
Ahora Alain estaba sobre el viejo puente que temblaba sobre sus pilares esculpidos. Se veía correr el agua entre las gruesas vigas de su entarimado y hacia el centro había una garita toda ella revestida de pizarras pintadas de amarillo y azul. El vigilante debería de permanecer en su nicho pero no estaba allí. Por fortuna para Alain, pues es posible que no le hubiera dejado pasar con su lámpara. Alain no se atrevió a alumbrar el agujero negro de la garita y apretó el paso. Del otro lado del puente estaban las casas más humildes de la ciudad, las que no tenían escudos de colores, ni grifos monstruosos para agarrar los contrafuertes de las ventanas, ni bocas de dragón para vomitar el agua de la lluvia, ni serpientes que se enlazaban a los dinteles de las puertas, ni soles haciendo visajes y deslucidos en los aguilones.
Ellas no tenían ni su camisa de tejas desnudas o de pizarras grises y tan sólo estaban construidas con maderos cortados a escuadra.
Alain llevaba en alto su lámpara para distinguir el camino. De repente, se paró y se puso a temblar. Había una estrella ante él, un poco por encima de su cabeza.
Estrella oscura, la verdad, pues era de madera. Tenía seis rayos cruzados sobre otros seis, de manera que era perfecta. Estaba clavada en el extremo de una tabla que cruzaba la calle. Alain la alumbró y la observó. Era ya vieja y estaba res- quebrajada. Sin duda que había esperado mucho tiempo; Dios la había olvidado en un rincón de esta pequeña ciudad; o bien la había dejado allí sin decir nada, sabedor de que Alain la encontraría. Alain se acercó a la casa. Era una casa pobre que no tenía contraventanas y, por los vidrios bajos, vio muchos curiosos personajes de madera. Estaban alineados en una repisa, como si miraran por la ventana; sus ropas eran duras y rectas; sus labios se estrechaban en un trazo; sus ojos eran redondos y sin brillo y tenían las manos cruzadas. Había también un buey y un asno, con las patas rígidas y muy abiertas y una cruz donde parecía clavada una figura llorosa y un pesebre sobre el que estaba clavada una estrellita, muy parecida a la que estaba enganchada en la calle.
Y Alain vio que la había al fin encontrado. Esta estrella estaba hecha con la madera del bosque y esperaba que alguien la prendiera. Había esperado a Alain. Acercó su lámpara y la llama roja lamió la estrella que crepitó. Brotaron lagrimitas azules: luego un trazo de fuego, un chasquido y se puso a arder, convirtiéndose en una bola de fuego resplandeciente. Entonces Alain aplaudió gritando:
—¡Mi estrella! ¡Mi estrella de fuego!
Algo se movió en la casa; las ventanas de arriba se abrieron y Alain vio cabecitas asustadas con largos cabellos, muchos niños en camisa que se habían despertado y venían a mirar. Alain corrió hacia la puerta y entró en la casa. Gritaba:
—¡Niños, venid a ver mi estrella! ¡Mi estrella de fuego!
¡Alain ha encendido su estrella en medio de la noche!
Mientras tanto la estrella ardiente creció muy deprisa, desparramó una cabellera de chispas; luego las maderas secas se inflamaron; el techo de paja enrojeció de golpe y todo el alero se convirtió en un telón de fuego. Se oyó un grito de espanto, llamadas vagas, luego llantos agudos. Y el incendio se hizo enorme. Hubo un derrumbe; enormes tizones se levantaron entre el humo; fue una enorme mezcolanza de rojo y de negro; al final una especie de remolino se elevó allí en donde se precipitó un montón de enormes brasas ardiendo.
Y el jadeo siniestro de una campana de alarma comenzó a resonar.
En ese mismo momento, el viejo de la torre cuadrada vio alzarse en el Corazón del Cielo, que es la Casa de la Gloria, una nueva estrella roja.