Página 480 – Nueva Revista

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Un Estado laico. Libertad religiosa en perspectiva constitucional

Han pasado cuatro años desde que me ocupé por vez primera de esta cuestión pero, como era previsible, lejos de perder actualidad me ha exigido un notable esfuerzo de puesta al día. Problemas ya abordados han seguido complicándose, hasta justificar la entrada en juego del Tribunal Constitucional, como ha ocurrido con la situación de los profesores de religión. Han saltado a la escena otros novedosos, como los suscitados por la asignatura de Educación para la Ciudadanía, que han reactivado de rebote el ya viejo debate sobre el estatuto jurídico de la objeción de conciencia. Cuestiones sorprendentemente pacíficas parecen comenzar a enconarse, a juzgar por algún que otro conflicto sobre la presencia de símbolos religiosos en espacios públicos. Nada tiene de extraño que todo ello se haya traducido en un libro casi nuevo.

**UN ESTADO LAICO.** **Libertad religiosa en perspectiva constitucional.** Andrés Ollero. Cizur Menor, Aranzadi, 2009, 332 pp

Las urgencias suscitadas por un esforzado empeño de mantener la continuidad de la revista, tras la dolorosa pérdida de don Antonio Fontán, me han llevado a preferir la autorrecensión, género para mí novedoso, que un aplazamiento que afectaría a la actualidad de la obra. Puesto a elegir unas páginas, me quedo con algunas de las que abordan con mayor profundidad «el azaroso alcance constitucional de la objeción de conciencia».

No en vano, ya en el debate constituyente, se plantearon enmiendas que proponían añadir al artículo 16 un epígrafe cuarto, destinado a reconocer de modo específico tal derecho (para las citas de detalle, remito en este y otros pasajes al libro). Se adelantaba así a lo previsto en el ámbito europeo por la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión, que —en lo relativo a la ya aludida «Libertad de pensamiento, de conciencia y de religión»— vincula a ella «el derecho a la objeción de conciencia», cuyos efectos se producirán «de acuerdo con las leyes nacionales que regulen su ejercicio». No ha dejado de señalarse que el calificativo de laico resultará para un Estado más o menos merecido según cómo afronte esta cuestión, y con ella qué tipo de razones tiende a aducir para limitar el ejercicio de la libertad religiosa.

El Tribunal Constitucional español encontró ya en 1982 ocasión de aclarar que «la objeción de conciencia es un derecho reconocido explícita e implícitamente en el ordenamiento constitucional español» y que la intervención del legislador, prevista en el artículo 30.2, sería precisa «no para reconocer» el derecho sino sólo para «regular» su «aplicabilidad y eficacia».

Tres años más tarde, en plena polémica sobre la despenalización del delito de aborto en determinados supuestos, tranquilizará de nuevo a quienes echan de menos un expreso tratamiento legal de la cuestión en tan delicado ámbito. Recuerda que «la objeción de conciencia forma parte del contenido del derecho fundamental a la libertad ideológica y religiosa reconocido en el artículo 16.1 de la Constitución y, como ha indicado este Tribunal en diversas ocasiones, la Constitución es directamente aplicable, especialmente en materia de derechos fundamentales».

Menos terminante sin embargo parece mostrarse, casi un decenio después, ante el intento de un pacifista de extender su objeción de conciencia no ya al servicio militar sino también a la prestación social sustitutoria. Señalará en 1994 que «el derecho a la libertad ideológica reconocido en el artículo 16 CE no resulta suficiente para eximir a los ciudadanos por motivos de conciencia del cumplimiento de deberes legalmente establecidos». La exención del servicio militar derivaría más bien de que la Constitución en su artículo 30.2 expresamente ha reconocido el derecho a la objeción de conciencia, referido únicamente al servicio militar y cuyo ejercicio supone el nacimiento del deber de cumplir la prestación social sustitutoria.

Resultaría disparatado descontextualizar la frase «el derecho a la objeción de conciencia, referido únicamente al servicio militar» y pretender derivar de ello que respecto a cualquier otro mandato legal sólo cabría ejercerla cuando el legislador tolerantemente lo conceda. No sería admisible un efecto suspensivo del derecho de objeción derivable de la mera omisión legislativa.

Tan fuera de lugar como una relativización de la vinculación jurídica, que la supeditara de modo general a la conciencia de cada cual, resulta el imperativo la ley es la ley, característico de un positivismo ideológico respecto al que han marcado distancias los positivistas más consecuentes.

Lo contrario supondría reducir la posibilidad de objetar a una solicitud de benévola tolerancia, más relacionada con la gracia que con la justicia. La objeción es un derecho y por tanto exigencia de justicia y no aleatorio fruto de una tolerancia que da, o no, a cada cual lo que en realidad no es suyo. En cualquier caso, si aceptamos que no hay derechos ilimitados —tampoco, desde luego, el de objetar en conciencia—, resultará inevitable una ponderación de ese imperativo de la conciencia con otras exigencias derivadas del interés común.

Tal ponderación podrá llevarse a cabo en el ámbito legislativo, protagonista obligado del desarrollo de los derechos constitucionales respetando siempre su contenido esencial. El debate sobre si en este caso nos hallamos o no ante un derecho fundamental ha cobrado aires bizantinos. Incluso las sentencias menos magnánimas lo han reconocido como «un derecho constitucionalmente reconocido», al que se «otorga la protección del recurso de amparo», lo que le equipara, a los solos efectos de dicho recurso en su tratamiento jurídico constitucional, con ese núcleo especialmente protegido que son los derechos fundamentales. En consecuencia, incluso para el servicio militar, la expresión «la Ley regulará» del art. 30.2 no significará sino «la necesidad de la interpositio legislatoris, no para reconocer, sino, como las propias palabras indican, para “regular” el derecho en términos que permitan su plena aplicabilidad y eficacia».
Ya había quedado establecido que «el derecho del objetor no está por entero subordinado a la actuación del legislador». Como cualquier otro derecho constitucional, su aplicabilidad inmediata no tiene más excepciones que aquellos casos en que así lo imponga la Constitución o en que la naturaleza misma de la norma impida considerarla inmediatamente aplicable, «supuestos que no se dan en la objeción de conciencia». Precisamente porque se opera con reserva de configuración legal, el mandato constitucional tiene, hasta que la regulación tenga lugar, «un con- tenido mínimo que ha de ser protegido, ya que de otro modo se produciría la negación radical de un derecho que goza de la máxima protección constitucional». Al tratarse del derecho a una exención de norma general, a un deber constitucional, como es de la defensa de España, se lo caracteriza como «derecho constitucional autónomo, pero no fundamental».

No resultará nada fácil en todo caso esa ponderación por vía legal; a nadie debe extrañar en consecuencia la penuria legislativa al respecto. Más que a resistencia legalista al reconocimiento de tal derecho, se debe sin duda a que su contenido consiste en una excepción. No resulta fácilmente pronosticable la variedad casuística de solicitudes de excepción que una norma podría generar. Será, por tanto, el juez quien más frecuentemente se vea obligado a abordar en primera instancia la cuestión. De su trabajo jurisprudencial será más fácil derivar luego criterios susceptibles de verse plasmados en textos legales. Nada ha impedido, sin embargo, que ante problemas fácilmente previsibles de su ejercicio respecto al servicio militar, haya sido el mismo texto constitucional el que se adelantara a llevar a cabo la inevitable ponderación. Resultado de ella es una obligada prestación sustitutoria, exigida por el interés de la comunidad, que en consecuencia no podrá ser reiterativamente objetable.

Pretender derivar de ello la existencia de un cambio en la jurisprudencia constitucional resultaría una conclusión precipitada, dado lo variopinto de los amparos.

El ya citado dictamen de 1985, con aire ocasional e impreciso, no cabe considerarlo como excepcional, sino como una manifestación específica de una regla que podría extenderse a otros supuestos.

Así lo entiende un ex presidente del Tribunal, para el cual en esta línea parece moverse una jurisprudencia constitucional reciente más sensible a proteger decisiones personales asumidas en función de las propias convicciones ideológicas o religiosas. Hasta el punto de que de ellas puede derivarse que «el derecho que asiste al creyente de creer y de conducirse personalmente conforme a sus convicciones no está sometido a más límites que los que le imponen el respeto a los derechos fundamentales ajenos y a otros bienes jurídicos protegidos constitucionalmente», lo que llegaría incluso a afectar también al ámbito del contrato de trabajo.

La rotundidad de una ocasional «enfática doctrina» de aire restrictivo no implicaría pues una negación radical de la libertad de conciencia, sino que los ciudadanos podrían plantear objeciones frente a deberes infraconstitucionales, solventándose la situación mediante la obligada ponderación, partiendo siempre de la existencia de un imperativo moral serio.

Asunto de interés es qué haya de entenderse por «convicciones», ya que a la hora de prohibir imponerlas a otros o escudarse en ellas, parecen serlas sólo las de los creyentes.

Ilustrativa resulta la situación planteada cuando una entidad bancaria pretendió exigir a un representante sindical datos sobre sus afiliados. Suscribiendo inconscientemente el aludido concepto maniqueo de convicciones, argumentaba que el «objeto principal del artículo 16.2 son las creencias íntimas sobre los hechos sobrenaturales y el último destino del ser humano y tiene por finalidad garantizar la libertad de convicción de los individuos». En consecuencia, la inquisición sobre la pertenencia de un trabajador a determinado sindicato sería dato terreno sustraído al sigilo constitucional. Para el Tribunal, que no comparte tan estrecho plantea- miento, «no puede abrigarse duda alguna de que la afiliación a un sindicato es una opción ideológica protegida por el artículo 16 de la CE», lo que ayuda a recordar que todos, creyentes o agnósticos, tenemos unas u otras convicciones.
Lo mismo ha de resultar válido en contexto opuesto: sin perjuicio de que en el fuero interno las religiones puedan —o incluso deban— llegar a ser para el creyente algo más que una ideología, resulta indudable que en el ámbito público no deben verse peor tratadas que cualquiera de ellas. La Constitución española al emparejar «libertad ideológica, religiosa y de culto», cierra el paso a la dicotomía laicista, que pretende remitir a lo privado la religión y el culto, reservan- do el escenario público sólo para un contraste entre ideologías libres de toda sospecha. Nada más ajeno a la laicidad que imponer el laicismo como obligada religión civil.

El carácter científico de la teoría de la evolución

En 1859 Darwin publicó la primera edición de El origen de las especies, en la cual da a conocer diversos descubrimientos biológicos originales. Su importancia no se atribuye a los datos recogidos, sino a la teoría que enuncia sobre la formación y el desarrollo de las especies biológicas. Pero, ¿cuál es el estatuto científico de la llamada teoría de la evolución? Esto es, ¿debe catalogarse como una teoría científica?, ¿merece el mismo título que se otorga, por ejemplo, a la teoría de la gravitación, descubierta por Newton? El proceso de formación de una teoría científica comienza analizando hechos particulares, cuya existencia se constata por observación.

Así, los movimientos periódicos de los planetas alrededor del Sol constituyen sucesos observables mediante telescopios y otros instrumentos de medición. Entre otros, estos son los datos que los astrónomos han recogido y que la teoría clasifica e interpreta hasta su formulación matemática. Pero, en la teoría de la evolución, ¿cuáles son los hechos biológicos?

En primer lugar, la enorme duración de los procesos evolutivos que ocurren a lo largo de millones de años hace imposible su acotación en el tiempo.

En segundo lugar, el objeto de estudio de la teoría de la evolución son las especies, es decir, grupos de individuos que comparten rasgos biológicos (no se refiere directamente a los individuos).

Hay que concluir que la teoría de la evolución se aparta de la noción canónica de teoría científica representada, por ejemplo, por la teoría de gravitación de Newton

Pero, la dificultad está precisamente en definir sin ambigüedad qué es una especie. No es posible dar una definición rigurosa de «especie biológica» (no lo es, incluso admitiendo, como se hace de hecho, que forman una misma especie aquellos individuos que sólo se reproducen entre ellos). Por esto, hay que concluir que la teoría de la evolución se aparta de la noción canónica de teoría científica representada, por ejemplo, por la teoría de gravitación de Newton. En la teoría de la evolución no existen datos científicos inequívocos, como existen en la teoría de la gravitación. En consecuencia, es imposible verificar su validez, ya que las afirmaciones que se hacen recaen sobre sucesos que nunca han sido observados, incluso, que ni siquiera conocemos su duración. Por tanto, la teoría no cumple el conocido requisito de «falsabilidad» establecido por Popper. A pesar de todo, no puede ignorarse que existe un cúmulo de pruebas que hace verosímil la hipótesis de un proceso evolutivo de los seres vivientes.

Principalmente, las investigaciones en biología molecular vienen a confirmar los descubrimientos parciales realizados por las ciencias tradicionales: paleontología, anatomía comparada y embriología.

Los estudios de genética molecular permiten cotejar el ADN y las proteínas de organismos radicalmente distintos, tales como una ameba, una planta y un animal. Con ello, los hallazgos obtenidos por esa ciencia permiten concluir que todos los seres vivos actuales, cualquiera que sea la especie a la que pertenecen, forman parte de la misma historia evolutiva. Para F. J. Ayala, la teoría de la evolución está firmemente establecida: «La contundencia de las pruebas es abrumadora. Cada uno de los miles de genes y de proteínas de cada uno de los miles de organismos de una especie suministra una confirmación independiente de la historia evolutiva de la especie» (F. J. Ayala, La teoría de la evolución, Temas de Hoy, 1994, p. 61).

Con la salvedad indicada sobre el concepto de especie, la teoría enunciada por Darwin puede catalogarse como científica, teniendo en cuenta que los hechos biológicos a partir de los cuales se elabora no son del mismo tipo que los datos que sirvieron para construir la teoría de Newton. Esto no quiere decir que no sean igualmente válidos dentro de su propio ámbito. La diferencia estriba en la naturaleza de los objetos que estudian una y otra ciencia. Los procesos físicos y químicos analizados hoy en un laboratorio arrojan los mismos resultados que los obtenidos hace siglos, aunque su interpretación teórica sea diferente. No ocurre lo mismo con los organismos biológicos, sometidos al proceso de cambio multisecular. Cada ciencia empírica en su ámbito utiliza métodos diferentes a tenor de los fines que persigue.

SELECCIÓN NATURAL Y LUCHA POR LA VIDA

Ahora bien, en cuanto al mecanismo de interpretación de los hechos biológicos de tipo evolutivo, la teoría que analizamos presenta menor consistencia. La estructura conceptual ideada por Darwin para interpretar los datos se basa en dos conceptos, el de «selección natural» y el de «lucha por la vida». El primero fue acuñado atribuyendo a la naturaleza el mismo papel que desempeñan los cultivadores de plantas y de animales domésticos, los cuales inducen modificaciones hereditarias en los descendientes.

El segundo concepto interpretativo resulta de una adaptación a la biología, de la «lucha por la existencia», término definido por Malthus. Ambas ideas, «selección natural» y «lucha por la vida», se aplican a las observaciones para dar coherencia lógica a los datos científicos. Pero, al contrario de lo que ocurre en física o en química, en biología no existen pruebas empíricas concluyentes que justifiquen esas interpretaciones. No existen pruebas irrefutables que den cuenta del mecanismo por el que se produce la mutación de la especie, lo que no excluye que existan adaptaciones de los individuos al medio ambiente. Darwin supera esa deficiencia estableciendo un paralelismo entre la función que realiza el criador de animales para mejorar la descendencia y el papel que desempeña la naturaleza seleccionando determinados individuos.

Ahora bien, es evidente que en el proceso de selección artificial el criador persigue un fin. Darwin adjudica a la naturaleza una capacidad de selección cuando escribe, «la clave está en el poder del hombre para la selección acumulativa: la naturaleza produce variaciones sucesivas; el hombre las aumenta en determinadas direcciones útiles para él».

Por tanto, dentro de la misma idea de «selección natural» está incluida la noción de finalidad, ya que todas las modificaciones producidas por adaptación al medio conducen a la formación del organismo seleccionado, es decir, al término o resultado del proceso. Sin embargo, Darwin —más inclinado a la observación detallada que a la especulación filosófica— no profundizó en esta idea de finalidad, o no quiso hacerlo, aunque expresase su satisfacción cuando otros lo hacían. Por ejemplo, uno de sus amigos más próximos, Asa Gray, en un artículo en Nature, publicado el 4 de junio de 1874, elogiaba el trabajo de Darwin en estos términos: «Reconocemos el gran servicio prestado por Darwin a la ciencia natural devolviéndole la teleología». Darwin manifestó su asentimiento de modo inequívoco: «Lo que ha dicho usted de la teleología me es especialmente grato y creo que nadie se había fijado nunca en ello» (citado por Etienne Gilson en De Aristóteles a Darwin y vuelta, Eunsa, 1976). En realidad, el concepto de finalidad en la teoría de la evolución se abre paso al establecer la analogía con la «selección artificial». No obstante, se comprende que se haya tratado de evitar, pues en cierto modo compromete al conjunto de la teoría. Suele ser rechazado por los científicos porque no hace referencia directa a los hechos observados. Para el zoólogo francés G. Grassé es admisible una finalidad, como propiedad de los seres vivos, pues «sin ella no existirían». Tanto los órganos, tejidos, células, como las funciones vitales, nutrición, crecimiento, reproducción, etc., están todas ellas subordinadas a un fin. «Cuando se trata de estas propiedades, los biólogos no discuten; pero si se pronuncia la palabra finalidad, se ponen en guardia». La razón de su recelo puede estar en no distinguir entre finalidad de hecho o inmanente y la finalidad trascendente. «Sobre esta última, el biólogo tiene poco o nada que decir, depende de la metafísica» (La evolución de lo viviente, H. Blume, 1977, p. 206). Según la teoría, las modificaciones evolutivas se refieren a la especie en su conjunto. Por tanto, aquí, la finalidad trasciende a los individuos. Es el mismo proceso evolutivo que afecta a la especie como entidad biológica superior, el que tiende a un fin. La noción de «finalidad», aunque de carácter filosófico, tiene su raíz en la observación experimental. Es, si se quiere, un puente entre la ciencia empírica y la epistemología, que proporciona una explicación en sintonía con los hechos y con una interpretación estrictamente científica. Este argumento nos parece tan legítimo como el de «selección natural».

En consecuencia, la teoría de la evolución constituye una explicación con un fundamento empírico sólido gracias a la biología molecular. No así el mecanismo ideado para dar cuenta del proceso evolutivo de las especies. Más bien, nos parece un recurso de tipo metafórico, no estrictamente biológico que no responde plenamente al interrogante que subyace en el proceso de evolución. En todo caso, no excluye el carácter finalista que está presente en todos los procesos de formación de individuos.

Marcel Schwob o el orfebre de la palabra

Conocí a Marcel Schwob, como cuento en el prólogo del libro que editó el pasado año Ediciones Sequitur, gracias a la película Roma de Alfredo Aristaráin. Me hubiera gustado decir que fue en una conferencia de algún erudito, pero mi manera de ingresar en esa sociedad secreta de devotos lectores del escritor francés fue por medio del cine. Desde entonces he leído toda su obra y esa lectura me ha proporcionado algunas de las emociones lectoras más intensas que recuerdo. Si alguien después de leer las Vidas imaginarias, La cruzada de los niños o La vida de Monelle no siente el sabor de la buena literatura, debería someterse a una cura de desintoxicación de tanta literatura barata como nos asedia. Personalmente, vuelvo una y otra vez a degustar su prosa trabajada como un orfebre y en ese hundir mi herrada en el pozo de su literatura siempre extraigo un agua limpia que me purifica. Para darle a conocer a los lectores de Nueva Revista he seleccionado un cuento hermosísimo, un cuento que narra cómo un niño que vive en la oscuridad va buscando la luz. Abundan en la literatura de Schwob esos niños «buscadores», esos niños que viajan por el mundo buscando algo que quizás no encuentren nunca pero que con esa búsqueda dan sentido a sus vidas. En La estrella de madera el lector podrá conocer a uno de esos niños y podrá disfrutar de una prosa bellísima en la que el autor se regodea tanto que en ocasiones parece que, embriagado, se pierde en su propia narración. La lectura de Marcel Schwob es un viaje inolvidable a la belleza. Pero antes, si me lo permiten, déjenme que les cuente su vida, tal y como la cuento en el prólogo del libro del que hablo al principio de esta introducción, que es en sí misma una novela apasionante. Cuando la lean, podrán ingresar de pleno derecho en la sacrosanta cofradía de lectores apasionados de Marcel Scwhob.

Marcel Schwob nació en Chaville, como André Mayer, el 23 de agosto de 1867, y provenía de una familia judía de amplia cultura. Marcel vivió su infancia en Nantes, ciudad en la que su padre había comprado a la familia Mangin el periódico Le Phare de la Loire. Rodeado de tan buenos maestros como eran su propia madre y su tío y de los preceptores e institutrices alemanes e ingleses que sus padres contrataron para su educación, no es raro que hablara de manera natural francés, inglés y alemán. En el colegio de Nantes donde estudió quedó el recuerdo de aquel niño judío que se llevaba todos los premios en los estudios.

Pero no es un niño empalagoso ni creído; al contrario, es expansivo y tiene adoración por la música. Esto no quita para que leyera a Poe en inglés, enviara una carta a Julio Verne o devorara con poco más de diez años la Gramática comparada de Brachet.

En 1882, con quince años, pasó a estudiar al colegio Saint-Barbe de París y a residir en casa de su tío Léon, en donde aquel niño amante de los libros encontrara un paraíso. Su tío, que vivía entre libros, le habla de la Antigüedad clásica y de Asia, y juntos pasean por las orillas del Sena parándose en los puestos de los bouquinistes, en donde Marcel se habitúa al tacto y al olor de los libros, en ver en ellos casi seres reales. No es raro que en ese ambiente el adolescente Marcel tradujera a Catulo y que fuera su propio tío el que le corrigiera la traducción. Tampoco es raro que escribiera por aquellos años una obra muy del estilo romántico, imbuida de Victor Hugo, Ilusiones y desilusiones, sueños y realidades.

El joven Schwob pasa a estudiar en el liceo Louis le Grand con compañeros de la talla de Léon Daudet, Paul Claudel, Paul Gsell y Georges Guieysse. Con este último le une una gran afición por el griego, el sánscrito y el argot francés. Pero el amigo de Marcel muere de forma trágica a los veinte años.

En 1892 publica Corazón doble y en 1895 El rey de la máscara de oro. Con veinticinco años es ya un escritor de éxito. En 1894 publica El libro de Monelle del que es protagonista Louise, una joven prostituta a la que Schwob amó pero que murió tempranamente. Este libro es la historia de ese amor y una terapia para el autor después del sufrimiento que había experimentado tras su muerte. También en esa fecha publica una imitación del poeta griego Herondas: Mimes. Pero el amor también le llega al investigador y escritor y también por esos años, en 1895, conoce a la actriz Margarita Moreno. Y con el amor, el dolor pues le llega una extraña enfermedad que los médicos no acaban de diagnosticar y que era para unos una dispepsis pútrida y para otros un grave trastorno en el aparato digestivo. En ese mismo año lo operan y a esta operación le seguirán otras cuatro. Se convierte, como diría Chicho Sánchez Ferlosio, en un «enfermo profesional» que se hace adicto a la morfina que le suministraban para aliviar los fuertes dolores que padecía. Aunque mermado en sus fuerzas, se dedicará a la investigación histórica y a las traducciones pero también sigue escribiendo. Así va dando a la luz La cruzada de los niños, un libro único y de una hermosura que arrebata desde sus primeras páginas, incluida esa pequeña cita en latín, fruto sin duda de la erudición del autor. Su pasión por la historia le lleva a escribir Las vidas imaginarias y su faceta de intelectual, Spicilége, libro en el que trata de sus obsesiones literarias, Villon y Stevenson, pero también, entre otros, de San Julián el Hospitalario y en el que se atreve a poner en forma de diálogo «cuasi clásico» una conversación entre, nada más y nada menos que Dante, Cimabue, Cavalcanti, Cino da Pistoia, Cecco Angiolieri, Andrea Orcagna, Fra Filippo Lippi, Sandro Botticelli, Paolo Uccello, Donatello y Jan Van Scorel. Entre agosto y septiembre de 1900 permanece en Londres en donde aprovecha para casarse con Margarita Moreno. Entre abril y julio de 1901 está en la isla de Jersey en muy mal estado físico pero lleno de proyectos pues sigue con la idea de escribir sobre Villon, el autor que él tan bien conoce. En Uriage proyecta un viaje a Oceanía, con la idea y la esperanza de recobrar la salud. Este viaje surge porque Stevenson, su adorado Stevenson, había muerto en Samoa. Por cierto, que nunca se encontraron y su relación fue tan sólo epistolar. Ya que no pudo ser en vida, Schwob decide ver a su amigo en la tumba de la Polinesia y embarca en octubre de 1901 en el Ville de la Ciotat junto con un doméstico chino, Ting. Tras varios cambios de barco, llega a Sydney y embarca en el Mapouri. Llega a Samoa y con sus cuentos aquel francés venido de la otra parte del mundo seduce a los indígenas. Sin embargo, en el mes de enero de 1902 contrae una pulmonía. Un médico americano y una enfermera adventista lo salvan y Marcel regresa de nuevo en el Mapouri gracias a la generosidad del capitán Crawshaw que lo admite a bordo sin dinero. Schwob regresa con Ting a Marsella. Este viaje quedará reflejado en su libro Viaje a Samoa (Cartas a Margarita Moreno). Fue lo único que sacó en limpio de su viaje pues no consiguió visitar la tumba de Stevenson y no llegó a escribir las numerosas obras que tenía proyectadas. Salió escarmentado de los viajes y parece ser que gritó, tras su regreso, algo parecido a «nunca más volveré a irme de mi casa».

En marzo de 1902, tras su regreso de su desventurado viaje a Samoa, se centra en el teatro pues su traducción de Hamlet había tenido un gran éxito. Se dedica a un periodismo crítico y publica, bajo el seudónimo de Loysón-Bridet, Les moeurs des Diurnales. Es ahora el hijo del periodista, brillante periodista él mismo, el que escribe. Pero su lado de novelista le dicta La lampe de Psyché, una colección de escritos antiguos que entrega al Mercure de France.

En 1904, pese a su grito de no dejar más su casa, abandona la calle de Saint Louis en l’Ille para embarcarse en Le Havre rumbo a Oporto, Lisboa, Barcelona y Marsella. De allí va a Santo Agnello de Sorrento, en donde visita a su amigo americano Marion Crawfort, cuya Francesca da Rimini había adaptado. Pero su estado físico es muy malo. En octubre de 1904 regresa a París y allí deja de ser escritor para convertirse en el erudito profesor que lleva dentro: clases en la Escuela de Altos Estudios Sociales en donde explica a Villon, su adorado y muy trabajado Villon; estudios críticos sobre este autor; estudios literarios sobre las relaciones de Dickens con la literatura rusa; preparación de lo que iba a ser su gran libro sobre Villon, un autor que tan bien conoce tras tantos años de estudio sobre él. Sin embargo, a finales de febrero de 1905, cae enfermo. Tras unos días de enfermedad, el «enfermo profesional» que había sido desde diez años de atrás, muere cuando le quedaban seis meses para cumplir los treinta y ocho años. Era, para ser más exactos, el 26 de febrero de 1905.

España siglo XXI

El siglo XX ha sido un periodo histórico de profundas transformaciones. Los cambios sociales, políticos, económicos, científico-tecnológicos y culturales que han tenido lugar durante esta centuria hicieron posible el tránsito desde el mundo industrial a las sociedades postindustriales y tecnológicamente avanzadas de nuestros días.

España no ha estado ajena a estos procesos de transmutación social, aunque se incorporó con posterioridad al momento en el que lo hicieron otras naciones europeas. Ya forma parte de la historia y de los historiadores aquel país rural, tradicionalista y con un régimen dictatorial. A partir de la muerte de Franco se inicia la transición política y tiene lugar el desbloqueo de nuestra sociedad. En un periodo corto de tiempo y a un ritmo acelerado nos hemos convertido en un país modernizado. La propia capacidad de dinamismo de la sociedad española y de sus gentes han permitido la ruptura de las inercias tradicionalistas y el inicio de una serie de cambios en las costumbres y mentalidades, íntimamente vinculados con el crecimiento demográfico de la población y los efectos de la emigración española y del turismo de los años sesenta y setenta del siglo XX. Cambios que en lo social no han generado grandes tensiones, en lo político nos han conducido a una normalización democrática, en lo económico a incorporarnos al club de los países más ricos, en lo científico-tecnológico a dar pasos de gigante respecto a la situación anterior, y en lo artístico a ser un referente internacional.

Estas son, grosso modo, las conclusiones que pueden extraerse de los cinco volúmenes que se enmarcan dentro del ambicioso proyecto titulado España siglo XXI. En él, bajo la dirección de los profesores Salustiano del Campo y José Félix Tezanos, han colaborado 178 intelectuales del máximo nivel de acuerdo a las normas que rigen la investigación científica. Su objetivo ha sido mostrar los cambios sociales, políticos, económicos, científicos y en los ámbitos de la literatura y de las bellas artes que han tenido lugar en España desde la aprobación de la Constitución de 1978 hasta la primera década del siglo XXI.

El primer volumen, La sociedad, profundiza en la evolución experimentada por la estructura social española en el periodo temporal acotado. Se constata, desde hace varias décadas, su convergencia con las sociedades desarrolladas de nuestro entorno (a pesar de ciertos retrasos y desfases). Y muestra de ello es el aumento del nivel de renta per cápita, la eliminación del analfabetismo y la elevación del nivel educativo, los procesos acelerados de urbanización y secularización, la transformación de las familias y la emergencia de nuevos tipos de consumo y de participación social, o nuestra plena incorporación a las sociedades de la comunicación y la información. Somos, además, una economía de servicios que ha propiciado la incorporación de las mujeres al trabajo extradoméstico y un país receptor de inmigrantes. Es, y no es un atrevimiento decirlo, una sociedad moderna, plenamente integrada en el mundo más desarrollado y que además sufre las disfuncionalidades propias del momento histórico actual.

En el segundo volumen, La política, el punto de partida son los efectos que tuvo la Constitución del año 1978, en tanto que aprobada con el consenso de todos los españoles. La particularidad de esta obra reside en haber reunido a constitucionalistas y politólogos. En los primeros dieciséis capítulos, los constitucionalistas analizan todos los títulos y artículos de la ley fundamental. Por su parte, los politólogos se ocupan en el resto de la obra del funcionamiento del sistema electoral, así como de la dinámica de las diversas instituciones políticas. También se abordan temas clave tales como las comunidades autónomas, el Estado de bienestar y las políticas sociales, el Defensor del Pueblo, la política exterior, la cooperación al desarrollo y el terrorismo… Uno de los principales atractivos de este trabajo es perfilar las cuestiones pendientes, los temas problemáticos (el Estatuto catalán, la organización territorial, el terrorismo, los modelos de gobernabilidad, etc.), más allá de mostrar los logros alcanzados.

El tercer volumen, La economía, se adentra en aquellos factores que han permitido a España, en poco más de un cuarto de siglo, convertirse en una de las economías más desarrolladas del planeta. Los primeros cincuenta años del siglo XX estuvieron lastrados por una política económica corporativa, monetaria inflaccionista y fiscalmente regresiva, que apoyaba los monopolios y los cárteles. A partir de la firma en el año 1953 de los convenios con los Estados Unidos, se sentaron las bases de nuestro despegue económico. Las claves fueron la formalización de un tipo de cambio único y real, el papel adquirido por el Banco de España para luchar contra la inflación, la extensión del libre mercado y el equilibrio presupuestario alcanzado. Tras el periodo temporal 1975-2007 (no sin algunas fases desfavorables), nos encontramos inmersos en la gran crisis financiera que asola al mundo en estos momentos. Para el profesor José Antonio Serrano, nuestra economía tiene algunos puntos fuertes que debe aprovechar para salir eficientemente de la situación actual: la capitalización reciente, la fortaleza del sistema financiero, la flexibilidad de la economía nacional, la solidez del diálogo social y la solvencia de la hacienda pública. En consecuencia, este trabajo no se limita a hacer un recorrido por nuestra historia económica más reciente, sino que aporta elementos para comprender el presente y anticipar el futuro.

En el cuarto volumen, Ciencia y tecnología, se pone en valor un hecho muy concreto: el ámbito social donde España ha avanzado más notablemente en el último cuarto de siglo ha sido el escenario de la ciencia y la tecnología. Ciertamente, persisten problemas que deben ser encarados, especialmente los relacionados con su organización y financiación, sin embargo, y a pesar de ello, nuestra ciencia ocupa un lugar destacado en el panorama internacional y sus científicos son reconocidos. El esfuerzo realizado en nuestro país desde finales de los años setenta, en buena medida ligado a la puesta en marcha de las políticas científicas y al voluntarismo de los investigadores, es descrito en este trabajo con sumo detalle. En este sentido, la promoción de los Planes Nacionales de Investigación Científica y la creación de la Agencia Nacional de Evaluación, en las primeras legislaturas del gobierno de Felipe González, permitieron dotar de recursos a la ciencia española y arbitrar la concesión de proyectos en función de criterios de estricta calidad. Una vez sobrepasada la primera década del siglo XXI persisten ciertos problemas estructurales, pero a pesar de ellos se ha avanzado mucho en los últimos años. Muestra de ello son las más de mil páginas de esta obra, escrita por las plumas de eminentes científicos y tecnólogos que revelan, desde sus distintas áreas de especialización (ciencias exactas, físicas, naturales, biología y tecnología), dónde nos encontrábamos hace unos años, dónde estamos y hacia dónde nos proyectamos.

El quinto y último volumen, Literatura y bellas artes, se desenvuelve por las diversas formas y contenidos de la expresividad y de la creación artística y literaria en la España de las últimas décadas. Nuestro país siempre fue un lugar de artistas y de creadores de ilusiones, que a pesar del oscurantismo de algunas etapas de nuestra historia, mostraron su especial don, no sin quebraderos de cabeza y hasta fusilamientos injustificados. Los resultados de la literatura y las bellas artes son fruto de cada momento histórico. Son el resultado de la sociedad en la que se desenvuelven, de forma que desde la ortodoxia a la heterodoxia todo es válido cuando se trata de producir sentimientos, arte, pasiones… Tal y como se recoge en las más de novecientas páginas de esta obra, con la transición española y sus aires de libertad, se inicia una de las etapas de mayor esplendor de nuestra literatura (novela, teatro, pensamiento, ensayo, periodismo, etc.) y nuestras bellas artes (arquitectura y urbanismo, obras públicas e ingeniería, artes plásticas y artes temporales). Años después, con la irrupción de las nuevas tecnologías, el mundo de la palabra y del arte, se transforman. La palabra sigue teniendo su valor, pero la imaginación se amplía y las puestas en escena adquieren nuevas dimensiones, aunque los recursos literarios sigan siendo los mismos. Además, ya no hay límites al conocimiento y podemos acceder, por ejemplo, a bibliotecas virtuales a través de un notable número de portales en Internet. En definitiva, la literatura y las bellas artes de España se instalan a principios del siglo XXI desde una estética adaptada a los nuevos tiempos y con gran potencialidad de futuro.

Bienvenida sea por tanto España siglo XXI al panorama de las publicaciones en nuestro país. Sin duda, es el mayor esfuerzo realizado para comprender desde distintas perspectivas la transformación de la sociedad española en los últimos treinta años. Sus páginas y formato enciclopédico quedarán para las futuras generaciones como testimonio de una etapa histórica, llena de retos alcanzados, de deseos hechos realidad… Y sobre todo de un país, que a pesar de las coyunturas y dificultades, siempre mira hacia el mañana.

Esclavitud y liberación de la mujer en la hipermodernidad

EL COMPLEJO DE DIANA Y URANO
La diferenciación sexual es una realidad a la que se ha resistido la humanidad en diversas ocasiones a lo largo de la historia. Así, por ejemplo, en la mitología griega encontramos lo que ahora se denomina el complejo de Diana, que expresa el rechazo a la condición femenina, y el complejo de Urano, como negación de la condición masculina. El debate sobre si la distinción entre varón y mujer determina su propia identidad, ha pertenecido tradicionalmente al ámbito de la filosofía, la ética y la antropología. En el siglo XIX la sexualidad humana recibió un intenso tratamiento desde el punto de vista antropológico con las investigaciones realizadas por Ludwig Feuerbach y Freud sobre la condición sexuada del ser humano y sus consecuencias.

Actualmente, todavía bajo la influencia de la revolución del 68 que implantó la indiferenciación sexual, estamos viviendo un momento histórico en el que, sometidos a la presión de la imperante ideología de género, expresiones como hombre, mujer, padre, madre, han perdido su sentido teleológico-antropológico y se encuentran vacías de contenido, borradas por una idea de identidad absoluta e intercambiabilidad entre los sexos que lo inunda todo, desde la educación en las escuelas hasta el contenido de las leyes. La organización de las Naciones Unidas ha sido el principal catalizador de estos cambios, imponiendo unos valores globales que presupone válidos y justos, creando una nueva «ética mundial», un nuevo orden social incuestionable a pesar de su falta de fundamentación antropológica, poniendo en tela de juicio verdades antropológicas esenciales del ser humano, como la alteridad sexual. Los nuevos conceptos son ya omnipresentes. Pero el intento de vivir sin una identidad, femenina o masculina, está provocando frustración e infelicidad entre muchas personas incapaces de ir en contra de su propia esencia. La crisis de identidad es el grave problema de la sociedad contemporánea en los países más desarrollados. Estamos ante una revolución silenciosa, desestructuradora de la identidad personal, cuya meta es llegar a una sociedad sin clases de sexo, por medio de la deconstrucción del lenguaje, las relaciones familiares, la reproducción, la sexualidad y la educación.

LA ESCLAVITUD FEMENINA DEL SIGLO XXI

La lucha por la igualdad en derechos y deberes entre los sexos fue a lo largo de siglos una batalla por la justicia y la dignidad de la mujer. Sin embargo, como afirmó Sigrid Undsted, «el movimiento feminista se ha ocupado tan sólo de las ganancias y no de las pérdidas de la liberación».

En la década de los setenta, una vez alcanzada cierta igualdad, al menos formal, en derechos y deberes, comenzó un nuevo movimiento feminista de corte igualitarista cuya pretensión no era ya sólo la igualdad jurídica, sino la identidad con el varón en todas las facetas de la vida. En expresión de Burgraff, reclamaban una «igualdad funcional de los sexos». De las vindicaciones limitadas al ámbito público se pasó a la exigencia de igualdad también en la vida privada, reclamando la eliminación radical del tradicional reparto de papeles entre varón y mujer, lo que afectó a facetas tan íntimas como las relaciones sexuales, la maternidad, la crianza de los hijos o el matrimonio. La mujer comenzó a renunciar a su propia esencia femenina, sin ser consciente del menoscabo que esto implicaría a largo plazo para su libertad y su pleno desarrollo personal.

Al negar radicalmente la existencia de ciertos rasgos femeninos innatos, por vez primera en su historia el movimiento feminista iba contra sí mismo, contra su propia razón de ser, y se desnortaba autolesionando a las mujeres a las que en un principio defendió. La mujer asumió de forma espontánea, y sin queja alguna, que los roles masculinos eran los justos y oportunos, que debía imitarlos para lograr la igualdad, y adoptando un comportamiento y en ocasiones un aspecto varonil se traicionó a sí misma, sacrificando su alma femenina, a cambio de ser aceptada en el universo masculino.

De este modo ha llegado hasta la actualidad la idea, fuertemente implantada en la sociedad, de que trabajar en casa, ser buena esposa y madre, es atentatorio contra la dignidad de la mujer, algo humillante que la degrada, esclaviza e impide desarrollarse en plenitud. Y que, para ser una mujer moderna, es preciso previamente liberarse del yugo de la feminidad, en especial de la maternidad, entendida como un signo de represión y subordinación: la tiranía de la procreación.

Existe cierto desprecio hacia las mujeres que trabajan en su casa o cuidan de sus hijos, que resultan estigmatizadas y son consideradas poco atractivas o interesantes y nada productivas para la sociedad; frente a aquellas que renuncian a la maternidad o al cuidado personalizado de sus hijos desde sus primeros días de vida, que aparecen ante la opinión pública como heroínas, auténticas mujeres modernas que, lejos de esclavizarse «perdiendo el tiempo» en la atención a sus retoños, se entregan plenamente a su profesión, por la que lo sacrifican todo, lo que las libera y convierte en estereotipos de la emancipación femenina.

La creación de este estereotipo inverso, beneficiada por la actitud de algunas líderes políticas, distorsiona la imagen y perjudica la vida familiar de la mayoría de las mujeres, pues favorece la organización de la vida profesional como si no fueran madres y como si los trabajadores no tuvieran obligaciones familiares; dificultando así un cambio de mentalidad sobre la importancia real de la maternidad, tanto para la mujer en sí, como para la institución familiar, base incuestionable de la sociedad, sin la cual nunca podrán adoptarse medidas verdaderamente conciliadoras para la vida familiar y laboral. Leyes como la del aborto o la Ley de Igualdad, mediante la utilización de términos contradictorios como la «salud reproductiva», referida paradójicamente a las técnicas tendentes a evitar la reproducción a toda costa, son ex- puestas a la sociedad como la fórmula justa para liberar a la mujer y favorecer su desarrollo personal y profesional, cuando realmente lo que consiguen es su autodestrucción, afectando a su esencia y dignidad de manera irreversible.

Como resultado de esto, muchas mujeres tienden a ocultar su sensibilidad femenina/maternal como si fuera un defecto humillante y adoptan una postura cuasi masculina, simulando ser agresivas y competitivas en sus trabajos, yendo en último término en contra de sus verdaderos deseos. Como afirma la antropóloga Hellen Fisher, «parecen creer que si reconocen estos atributos femeninos estarán caracterizando a las mujeres como seres frágiles, no suficientemente duras para trabajos difíciles».
Actualmente las mujeres en lugar de verse esclavizadas por visiones patriarcales sobre las funciones domésticas, se ven presionadas por las expectativas sobre el tipo de trabajo asalariado que parece valer la pena, y actúan tratando de satisfacer las aspiraciones que los defensores de la corrección política y los ideólogos de género han puesto en ellas, en lugar de sus propias preferencias. Se trata de un nuevo tipo de esclavitud femenina: la tiranía de la ideología de género que provoca que muchas mujeres se sientan ajenas a sus propios trabajos y enajenadas por la insoportable presión interna que les provoca el ingente esfuerzo de negarse a sí mismas, tratando de ahogar unas prioridades específicamente femeninas que luchan por manifestarse. En este sentido, es abundante la reciente bibliografía científica que demuestra la existencia de un dimorfismo sexual innato que provoca en las mujeres sentimientos e intereses claramente diferentes a los de los varones.

LA NUEVA MUJER. EN FEMENINO
Disponer de la capacidad, habilidad, inteligencia y oportunidad para dedicarse a un trabajo igual que cualquier hombre no implica que la mujer quiera hacerlo o que le produzca la misma satisfacción personal que a sus homólogos masculinos. Hoy en día muchas mujeres independientes, cansadas de imitar a los hombres, quieren ser ellas mismas, aportando sus valores y cualidades, y están dispuestas a luchar contra los roles sociales que les imponen un trabajo según los cánones masculinos que implican renunciar a la maternidad y despreocuparse de la familia.

Muchas mujeres inteligentes han desenmascarado la farsa de la intercambiabilidad de los sexos creada por los ideólogos de género y hoy ya no se apuntan a vestir de corbata, olvidar a los hombres exaltando el amor lésbico o triunfar en los negocios postergando su rol de madre. En los países modernos, con la mujer incorporada al mercado laboral, a la vida política, a la sociedad en general, surge un nuevo movimiento, pospatriarcal, posfeminista, posconstruccionista, que acepta la igualdad de hombre y mujer en cuanto a derechos y deberes democráticos, pero que reconoce y defiende las diferencias innatas existentes entre ambos sexos, demostradas científicamente, y que, lejos de separarnos y perjudicarnos, nos complementan y nos enriquecen.

Exigen la corresponsabilidad e interdependencia hombre-mujer, tanto en lo privado como en lo público, y están radicalmente en contra del llamado feminismo de género por considerarlo elitista, egoísta, ginocéntrico, misoándrico y por ahondar la división de los sexos.

La mujer no tiene por qué querer lo mismo que quiere el hombre. Sus parámetros de éxito son absolutamente diferentes, como lo son los motivadores bioquímicos de sus conductas. Existe una nueva generación de mujeres que evitan los altos cargos o las jornadas laborales eternas, no porque no puedan hacerlo perfectamente, sino porque no les proporciona la satisfacción personal que ansían. Nadie ni nada les impide alcanzar los puestos más remunerados y complicados, simplemente prefieren trabajos más sencillos para poder dedicar mayor tiempo a su realización personal a través del cuidado de los hijos y de una adecuada valoración de la maternidad.

Durante muchos años los «ideales sociales» imperantes han nublado las actitudes femeninas hacia la intersección del cuidado de los hijos y el trabajo, una cuestión tan personal y con frecuencia, tan regida por la biología. Sin embargo, hoy hay abundantes estudios que demuestran que muchas más mujeres que hombres rechazan ascensos pensando en la familia, incluso cuando hablamos de los niveles más elevados. Muchas mujeres, apoyadas por sus maridos, evalúan sus prioridades y deciden a favor de la familia, no como una forma de sacrifico o autoinmolación, sino por puro placer personal, como una vía de autorrealización que las llena de felicidad. Quizá tengan menos ingresos, pero están más satisfechas.

En Estados Unidos, actualmente está extendiéndose un fenómeno llamativo: «la fuga de cerebros femeninos». Se trata de mujeres que abandonan puestos de trabajo altamente remunerados y de prestigio pero con jornadas laborales eternas, porque lejos de encontrar la felicidad se sienten frustradas y experimentan «un verdadero retrato de culpabilidad» hacia sus familias que las oprime y angustia. La economista S. A. Hewlett descubrió que el doble de mujeres que de hombres manifiestan e interiorizan el impacto negativo que ese tipo de puestos tiene sobre la familia (conducta de los hijos, rendimiento escolar, hábitos de alimentación, trastornos psíquicos…) y sienten que el trabajo entra en conflicto con sus emociones más básicas.

La posibilidad de seguir los propios deseos en lugar de hacer lo que otros creen que se debería hacer (por ser lo políticamente correcto) es una de las características de las sociedades libres más avanzadas. Que las mujeres sigan su tendencia biológica y sus preferencias innatas, en lugar de los mandatos impuestos por los ideólogos del momento, redundará en la felicidad personal de la mujer, en el bienestar de los hijos y la estabilidad familiar y, en consecuencia, supondrá un beneficio para la sociedad entera. No se trata de un retorno a tiempos pasados, sino de una actitud radicalmente progresista de mujeres que buscan el equilibrio en sus vidas y que apuestan por un futuro fascinante en el ámbito personal y prometedor en el profesional.

No reconocer las diferencias entre sexos, hace que las jornadas laborales y los puestos de trabajo sigan diseñados según los conceptos de competitividad, plena dedicación y éxito masculinos.

Muchas mujeres aman sus carreras profesionales, pero cuando su bioquímica se modifica para adaptarse a la gestación y al parto su sentido de la importancia relativa de su trabajo cambia también, como han demostrado psicólogos y psiquiatras de muy diferentes tendencias.

Las mujeres tal y como son, con toda su feminidad, integran en la empresa, como un valor incuestionable, su propia manera de percibir y comprender la realidad, tan diferente a la de los hombres.

Vivimos en una era en la que las aptitudes naturales de las mujeres están siendo demostradas. El mercado de trabajo las necesita. Se han convertido en un bien social y económico de vital importancia. Pero es preciso que la sociedad asuma que las mujeres tienen carreras menos lineales, formalizar programas de ascenso más flexibles, reconocer la maternidad como un mérito y una gran aportación social y, por lo tanto, valorada curricularmente, adoptar formas imaginativas de reincorporación al trabajo tras una maternidad, en definitiva, reconocer que las diferencias entre los sexos existen y exigen un tratamiento oportuno en términos de igualdad que necesariamente pasa por conceder ciertas distinciones y especialidades a lo que la naturaleza misma ha diferenciado.

Judy Rosener, profesora de la Graduate School of Management de la Universidad de California, cree que las compañías que utilicen a pleno rendimiento las diversas dotes de las mujeres serán las más innovadoras, productivas y rentables: «Las organizaciones que no tengan en cuenta las ventajas competitivas que representa la mujer lo hará a su propio riesgo».

Como afirmaba Indira Gandhi, «antes ser líder significaba tener buenos músculos; pero hoy en día significa llevarse bien con la gente». La facilidad de la mujer para crear redes de contacto y alcanzar consensos será cada vez más valorada a medida que las empresas vayan desmantelando las estructuras jerárquicas de gestión, dando mayor énfasis al trabajo igualitario en equipo. Con su imaginación, flexibilidad, intuición, amplia visión contextual y a largo plazo en todos los ámbitos del mundo empresarial y su destreza lingüística y social, las mujeres han logrado ya una fuerte presencia en las ocupaciones y profesiones de servicios, y dominarán muchos de estos ámbitos en años venideros, aportando a las gentes de todo el mundo soluciones imaginativas para sus preocupaciones diarias, así como nuevas e ingeniosas formas de actuación, inimaginables para el universo masculino.
Además, la mujer que ha sido madre tiene otros talentos añadidos. El «cerebro maternal» es diferente, ya que las hormonas generadas durante la gestación, parto y lactancia lo hacen más flexible, adaptable e incluso valiente, pues, en palabras de la doctora Brizendine, «tales son las habilidades y talentos que necesitarán para custodiar y proteger a sus bebés».

Y estos cambios, según los expertos, permanecen durante toda la vida. Gracias a los milenios dedicados a la crianza de niños inquietos, las mujeres han desarrollado muchas habilidades especiales: poder gestionar varios asuntos al mismo tiempo, ser práctica y versátil, ser afectiva pero objetiva, constante, paciente, ágiles en la adopción de decisiones en situaciones imprevistas y con un enorme espíritu de sacrificio y capacidad de sufrimiento. Todas estas son cualidades muy valoradas en las nuevas empresas, más ágiles, flexibles y familiares. La maternidad es, sin duda alguna, la mejor preparación para los negocios. Cualquier empresario inteligente que desee aprovecharse de las muchas virtudes del cerebro maternal deberá favorecer a la mujer en el trabajo concediéndole la flexibilidad y tranquilidad que requiere para sentir que satisface plenamente sus obligaciones de madre.
Las mujeres no son clones de los hombres, tienen diferentes influencias hormonales y respuestas neuroendocrinas distintas.

En consecuencia, si se las trata como tales, con jornadas laborales inflexibles, horarios eternos, exigencias de traslados para ascender o reuniones interminables a horas intempestivas, seguirá habiendo un éxodo femenino de aquellas que se lo puedan permitir, y una insatisfacción e infelicidad personal, que redundará en un trabajo de menor calidad, en aquellas que por falta de medios no tengan otra alternativa.

LA VERDADERA REVOLUCIÓN SEXUAL. EL RECONOCIMIENTO DE LA ALTERIDAD

Actualmente, estamos viviendo una época, tal vez la única en toda la historia de la evolución humana, en la que ciertos sectores ideológicos y políticos tratan de convencer a la sociedad de la identidad de ambos sexos. Prefieren ignorar la creciente bibliografía que demuestra científicamente la existencia de diferencias genéticas heredadas y mantienen en su lugar que hombres y mujeres nacen como hojas en blanco, en las que las experiencias de la infancia marcan la aparición de las personalidades masculina o femenina.

Superado el 68, la verdadera revolución sexual será aquella que, recobrando los fundamentos antropológicos esenciales del ser humano y sustentándose en los descubrimientos científicos sobre la alteridad sexual, reconozca que la mujer y el hombre, cada uno desde su perspectiva, realizan un tipo de humanidad distinta, con valores y características propias.

En contra de la ideología imperante distorsionadora de la realidad, es necesario recordar cómo la naturaleza humana y la dimensión cultural se integran en un proceso amplio y complejo que constituye la formación de la propia identidad, en la que ambas dimensiones, la femenina y la masculina, se corresponden y complementan. No se trata de un retroceso conservador, sino de un progreso con visión de futuro, pues reconociendo las diferencias se podrá abrir un debate productivo sobre cómo corregir los desequilibrios, y una cuestión de justicia, porque el ser humano sólo alcanzará su plena realización existencial cuando se comporte con autenticidad respecto de su condición, femenina o masculina.

Chesterton ante el dilema de Jesucristo

«Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?». Esta fue la pregunta que hizo Jesús de Nazaret al grupo de sus discípulos más cercanos. Ellos habían vivido un buen número de experiencias junto a él. El interrogante planteado buscaba implicar a los interlocutores. En realidad, se trataba más bien de un dilema, puesto que la respuesta que se diera no dejaría indiferente a quien respondiera.

Chesterton ofreció una respuesta a este dilema en las páginas de El hombre eterno. Publicó este libro en 1925, a los tres años de ser recibido en la Iglesia católica. Fue una réplica a la visión racionalista de la Historia que Wells estaba difundiendo con Esquema de la Historia.

Para Wells, Jesucristo era un maestro galileo de una gran personalidad, que había predicado una doctrina de amor fraterno y universal, y que había sido juzgado y condenado a muerte. Ni los milagros ni la resurrección tenían, para Wells, un valor histórico: habían sido añadidos a los textos que compusieron sus seguidores.

La explicación de Wells no difiere mucho de las respuestas al dilema de Jesucristo que podríamos encontrar hoy en día. De ahí que la réplica de Chesterton a este planteamiento continúa teniendo plena vigencia.

Dicha actualidad fue puesta manifiesto ya por Evelyn Waugh: «Chesterton es, ante todo, el autor de El hombre eterno. En este libro se reúnen y perfeccionan todas sus ideas lanzadas al azar, se encauza toda su originalidad. Es un gran libro, un libro popular: una de las pocas grandes obras populares de este siglo. No requiere elucidación alguna, es de una claridad meridiana. En su momento vino a satisfacer una necesidad y sobrevive como un monumento permanente».

En la nota preliminar de El hombre eterno el autor expresa la intención de la obra: «Intentaré demostrar que aquellos que ponen a Cristo al mismo nivel que los mitos, y su religión al mismo nivel que otras religiones, no hacen otra cosa que repetir una fórmula anticuada, contradicha por un hecho sorprendente». Chesterton aborda de frente el dilema central de la historia de la humanidad: ¿Quién fue Jesús de Nazaret?

COMPARAR RELIGIONES
En una primera aproximación al hecho religioso, sale al paso la variedad de religiones. La valoración de este fenómeno produjo una serie de estudios de carácter científico en los que se comparaban entre sí las religiones. Nada más propio de una mentalidad ilustrada, puesto que la clasificación y el contraste son tareas propias de la razón.

Para Chesterton este tipo de comparaciones entre religiones resulta muy cuestionable, dado que se colocan en la misma tabla realidades diferentes. Quizá compartan algunos rasgos, pero resulta confuso presentarlos como si fueran equivalentes.

Esta dificultad es todavía más acusada cuando nos detenemos a examinar la Iglesia. Así, por ejemplo, en el islamismo podemos encontrar prácticas ascéticas, como las hay en el cristianismo; sin embargo, el islam no es una iglesia. De la misma forma, el confucionismo ha informado moralmente la civilización china, al igual que el cristianismo ha propuesto un determinado actuar moral. Pero nunca un seguidor de Confucio reivindicará el nombre de iglesia para todos los que viven de acuerdo con las enseñanzas de su maestro.

La Iglesia es una realidad única. Probar su singularidad es una tarea compleja porque no es fácil encontrar algo equiparable. De ahí que, para Chesterton, la Iglesia debería compararse con el conjunto de todas las religiones paganas: «es el Paganismo el único rival auténtico de la Iglesia de Cristo».

A diferencia de los enfoques comparados de las religiones, Chesterton analizó el paganismo precristiano desde una perspectiva interior y espiritual. Como buen maestro de la paradoja, estaba convencido de que este ángulo facilitaría explicar mejor la realidad del hecho religioso pagano, y, en consecuencia, entender con más profundidad la singularidad de la Iglesia.

EL ASOMBRO DE CHESTERTON
Además de periodista polémico, Chesterton destacó como crítico literario. Sabía iluminar los autores que comentaba, de modo que enriquecía la mirada del lector con luces nuevas y originales. La segunda parte de El hombre eterno recoge esa capacidad de lectura profunda y crítica aplicada a los textos del Evangelio.
Chesterton escribe: «Debo intentar imaginarme qué sucedería a un hombre que realmente leyera la historia de Cristo como la historia de un hombre, incluso de un hombre de quien nunca antes hubiera oído hablar. Y me gustaría señalar que una lectura de este tipo, realmente imparcial, conduciría, si no inmediatamente a la creencia, al menos a una perplejidad para la que no habría otra solución que creer».

Wells también pretendía ser objetivo al tratar la figura de Jesucristo, pero el resultado no podría ser más diverso. Wells escribe desde el racionalismo que procura caminar por la senda de la certeza experimentable, y, por ello, no admite dar un paso apoyándose en la fe.

En cambio, Chesterton asume inicialmente la tesis racionalista de que Cristo no puede ser Dios sino sólo un hombre. A partir de este punto, nos va mostrando la perplejidad que se deriva de este planteamiento, e, incluso, el absurdo al que nos abocamos. La única solución para salir de esta perplejidad es justamente admitir el dato de fe de que Cristo es efectivamente Dios. Este es el método de demostración conocido como «reducción al absurdo».

Fiel a tratar de acceder al texto como si fuera la primera vez y sin prescindir de ninguna parte, Chesterton califica al Evangelio como la afirmación más sorprendente que el hombre haya hecho nunca. No se trata de un relato mitológico o fantástico, o de un sistema filosófico que pueda dar razón de todo: «Se trata, nada menos, que de la rotunda afirmación de que el misterioso creador del mundo lo ha visitado en persona. De que, real e incluso recientemente, o justo en la plenitud de los tiempos, caminó por la tierra este original Ser invisible, sobre el que los pensadores hacen teorías y los mitologistas mitos: el Hombre Que Hizo el Mundo».

Y esta afirmación, inverosímil para una mentalidad racionalista, ha sido anunciada como una noticia cargada de esperanza, y continúa siendo difundida por unos mensajeros con un vigor y un ímpetu que supera las fuerzas humanas: «Lo que desconcierta al mundo, a sus sabios filósofos y a sus imaginativos poetas paganos, respecto a los sacerdotes y personas que forman parte de la Iglesia católica es que todavía se comportan como si fueran mensajeros. Un mensajero no se para a considerar o discute cuál podría ser el sentido de su mensaje, lo entrega tal cual es. No se trata de una teoría o una suposición sino de un hecho. No nos interesa en este esbozo, deliberadamente rudimentario, probar con detalle que se trata de un hecho, sino señalar que estos mensajeros tratan su mensaje de la misma forma que se trata un hecho».

A pesar del mensaje inaudito que anuncian estos curiosos mensajeros, el paso del tiempo no ha hecho sino amplificar su difusión. Hablan sobre esta noticia como si acabara de suceder puesto que se presentan como testigos. El testimonio conlleva una experiencia vivida. Estos mensajeros no ofrecen su mensaje con vistas a ser entendidos o ser admirados, sino que lo transmiten íntegro porque han sido enviados precisamente para darlo a conocer.

Este es el hecho sorprendente que aclara el gran enigma de la historia: que un mensaje tan frágil, cuya integridad resiste a la razón y deslumbra a la imaginación, siga siendo anunciado sin recortes de conveniencia: «Si fuera un error, no hubiera podido durar más que un día. Si se tratara de un mero éxtasis, no podría aguantar más de una hora. Sin embargo, ha aguantado dos mil años, y el mundo, a su sombra, se ha hecho más lúcido, más equilibrado, más razonable en sus esperanzas, más sano en sus instintos, más gracioso y alegre ante el destino y la muerte, que todo el mundo que no se acoge a ella».

CONCLUSIÓN
Aquellos pescadores que se enfrentaron por primera vez en Galilea al dilema de la historia de la humanidad supieron, con sus pocas luces intelectuales pero con un corazón renovado, intuir la clave que resolvía el enigma. La respuesta al dilema de quién es Jesucristo transformó a aquellos apóstoles, que no fueron simples predicadores o piadosos sacerdotes, sino que se sabían mensajeros y ejercieron como tales.

Con El hombre eterno, Chesterton se unió al cuerpo de esos mensajeros para proclamar esa misma respuesta de un modo ameno y profundamente intelectual. Bien podría decirse de él lo mismo que escribió sobre los que anuncian el contenido del Evangelio: «El ímpetu de aquellos mensajeros aumenta mientras corren a extender su mensaje. Siglos después todavía hablan como si algo acabara de suceder. No han perdido la frescura y el ímpetu de los mensajeros. Sus ojos apenas han perdido la fuerza de los que fueron auténticos testigos».

Mi maestro Don Antonio Fontán Pérez. Un humanista de los siglos XX y XXI

Las primeras clases que recuerdo de don Antonio fueron las del curso 1972-1973 en la Universidad Autónoma de Madrid, a donde se había incorporado como catedrático de Filología Latina. El autor que impartía ese año era Tácito y su metodología como profesor consistía en una edición abierta, constatando diversas versiones de los Anales (libro XIII), para tras diversas interpretaciones y traducciones de los alumnos y la suya propia llegáramos a comprender y entender mejor el texto y la obra de Tácito. Del mismo modo, su sentido de la libertad de expresión nos la transmitiría en el curso dedicado a la crítica textual de Terencio en la Biblioteca Nacional de Madrid, que fue el trabajo de fin de curso del año siguiente. Un año antes, aproximadamente, de la muerte de Franco, don Antonio acababa de publicar su libro Humanismo Romano y nos ofreció generosamente la dirección de las tesinas o memorias de licenciaturas. En mi caso concreto, mi elección fue Antonio de Nebrija, que sin yo saberlo, claro está, en aquellos momentos, no sólo iba a marcar mi relación con una de las facetas investigadoras de don Antonio, la del Humanismo, sino también mi investigación personal sobre este insigne humanista andaluz, del que en ocasiones en las lecturas de su obra que efectuamos en común decía don Antonio: «además de ser un magnífico latinista es humano, con sus virtudes y sus defectos». Tres años después, en 1978, yo recorría el «salón de los pasos perdidos» del palacio del Senado, en el que don Antonio por aquel entonces, siguiendo la senda de su querido y admirado Cicerón, como Pater patriæ presidía la Cámara del Senado que aprobaría de forma consensuada nuestra Constitución de 1978. Mi visita y aceptación posteriormente por parte de don Antonio era con la finalidad de continuar mi tesis doctoral.

Bajo su magistral dirección, aportaciones propias y los libros de su biblioteca personal, y sobre todo una humanidad sin límites con sus sabios consejos, efectúe luego la preparación de mi tesis doctoral sobre Antonio de Nebrija. Todavía recuerdo la alegría que como maestro y director de mi tesis sintió cuando le presenté los tres volúmenes de la misma, y guardo aún las notas preceptivas que me aconsejó para la defensa de la misma, que fue leída en el curso 1983-1984.
En el año 1984 don Antonio Fontán había obtenido la cátedra de Filología Latina de la Universidad Complutense y tuve entonces el gran honor de ser colaboradora suya. Incluso he de añadir que de manera poco usual, para el contexto general de la universidad, me permitió asistir y preparar sus clases de Sintaxis latina, y de textos, en esta ocasión Tito Livio, y el curso de doctorado sobre el Humanismo Español; le gustaba a don Antonio, como buen profesor que era, estar presente en mis exposiciones ante los alumnos y después comentarme sus opiniones sobre las mismas. Del mismo modo lo hacía en mi labor continuada como investigadora del Humanismo.

Después de su jubilación y hasta la fecha de su fallecimiento, a nuestra relación como maestro-discípula se ha añadido la de la amistad fiel de Séneca: don Antonio siempre mantuvo vivo ese interés porque le comentara tanto mi labor docente como mis trabajos de investigación, seminarios, exposiciones o conferencias etc., ofreciéndome a la vez su sabiduría y sus opiniones a través de largas conversaciones, en las que también íbamos hablando de sus obras en curso: su último libro, Príncipes y humanistas, cuya presentación fue hace unos meses, o bien me leía y comentaba su Cicerón. Nuestra última conversación tuvo lugar el 15 de octubre del 2009, día de su cumpleaños, en la que todavía me deseó suerte en mi próximo viaje a Italia, donde debía impartir un seminario en el Doctorado Europeo.

Mi maestro y amigo don Antonio Fontán es por su calidad humana y su sabiduría un humanista del siglo XX y un ejemplo a seguir para todos sus alumnos en el siglo XXI, que gracias a su maestría podremos transmitir sus enseñanzas y sus saberes a las siguientes generaciones. A don Antonio Fontán siempre le gustó una frase (que según me confesó había tomado del Catolicón de Johannes Ianua, del siglo XIV) que la hizo grabar en su ex libris y que define su gran amor que siempre tuvo por la enseñanza y por los libros: Haurit aquam cribro, qui discere vult sine libro (Quien quiere aprender sin el libro cuela el agua por un colador A. ex libris. F.)

La integración de los inmigrantes: El modelo intercultural

LAS MIGRACIONES DEL SIGLO XXI: PRINCIPALES TENDENCIAS

Las migraciones son una constante en la historia de la humanidad. Siempre ha habido migraciones. Sus novedades en el siglo XXI residen en cuatro tendencias: la internacionalización y mundialización, la heterogeneidad de la composición de los flujos migratorios, la feminización y los nuevos retos de los países de acogida para la integración de extranjeros. La vieja Europa no es ajena a ellas.

Según el Eurobarómetro, el fenómeno migratorio es un tema con un alto potencial de conflictividad que tiende a dividir a la opinión pública. Hay segmentos de población que piden la ampliación del cupo de trabajadores inmigrantes, al ser conscientes de los beneficios que se derivarán para la flexibilidad del mercado de trabajo y para la gestión de las finanzas públicas. Por otra parte, tenemos segmentos de población que alimentan tres temores específicos sobre los inmigrantes: a) que ocasionan paro, que carga sobre los obreros de los países de acogida; b) que abusan de los beneficios que nuestro Estado de bienestar garantiza; c) que ya han superado el punto de saturación, hasta poner en peligro la cohesión social de los países de acogida.

MULTICULTURALISMO, ASIMLIACIÓN E INTERCULTURALIDAD

El concepto de integración es un concepto complejo. No debe de identificarse con integración cultural y no puede describirse en los términos unidireccionales que sugieren que el anfitrión ingiere al de fuera permaneciendo inalterado. Tampoco se persigue la integración si no tenemos presente la situación de asimetría en la relación de acogida. Los autóctonos estamos en la mejor posición. Por ello tenemos la obligación de enseñar las reglas del juego y de comenzar por nuestros deberes, antes de exigirlos a quien frecuentemente se le estigmatiza como sospechoso de ponerlos en peligro.

El modelo de integración intercultural, que es por el que, apuesta el Plan Estratégico de Ciudadanía e Integración aprobado por el Gobierno de España, así como los Planes Autonómicos de Integración, surge como alternativa a los modelos que han fracasado parcialmente en otros países: el multiculturalismo (Inglaterra) y el asimilacionismo (Francia).

Al primero se le reprocha que las medidas que se han activado debilitan la propia integración de los inmigrantes y la cohesión social, al fomentar la fragmentación y exaltar la etnicidad.

Igualmente, también se puede decir que las políticas multiculturales son contrarias a la igualdad y menoscaban la autonomía del individuo, ya que implican la implementación de medidas específicas y el reconocimiento de derechos de grupo.

Por su parte, las críticas al modelo asimilacionista se vertebran alrededor de tres factores:

Primero, las crecientes exigencias y dinámicas sociales generadas por los grupos minoritarios.

Segundo, las dificultades y problemas crecientes en el proceso de inserción social de los inmigrantes asociados a los fenómenos de dualización y al ocaso de una sociedad industrial tradicional.

Tercero, la creciente pérdida de legitimidad ideológica del propio concepto de asimilación.

¿Cuáles son las bases del modelo de integración intercultural que rechaza tanto el valorar solamente las diferencias que separan a los inmigrantes de los autóctonos para alcanzar formas más o menos acentuadas de balcanización de la sociedad, como que existan diferencias significativas entre los unos y los otros hasta llegar a la asimilación? Cinco son sus pilares fundamentales.

Primero. Primacía de la persona humana tanto sobre el Estado como sobre la comunidad. La identidad individual no puede prescindir de la trama de relaciones que ligan al individuo tanto a la comunidad como al Estado. Sin embargo, la persona individual sobrepasa todo denominador colectivo configurado por la comunidad o por el Estado. La persona individual es un conjunto de atributos únicos.

Segundo. La libertad no es tal si no va más allá de la autodeterminación. La persona también se define por la cultura en la que crece y en la que se reconoce. Lo propio de todo ser humano es la capacidad de relacionarse, una relacionalidad que conlleva el reconocimiento del otro. En consecuencia, la libertad no puede quedar reducida a un mero respeto de la libertad del otro. Es demasiado débil, en cuanto que prescinde de la relación con el otro. Por ello las culturas tienen que ser tuteladas y reconocidas en la esfera pública.

Tercero. Neutralidad del Estado ante las culturas que son traídas por quienes residen en él. Neutralidad equivale a imparcialidad con que el Estado debe tratar a las di- versas identidades. Significa que el Estado no puede ignorar los presupuestos de valor, que no le corresponde producir a él —si así sucediera se convertiría en Estado ético—. Al Estado le corresponde recibir sujetos de la sociedad civil portadores de cultura.

Cuarto. El Estado neutral tiene que adoptar como premisa para la integración que las culturas que estén presentes en el país se coordinen entre sí, es decir, que formen un núcleo duro de valores irrenunciables que, en cuanto tales, valen para todos los hombres. Se trata de aquellos valores que están en el fundamento de los derechos universales del hombre. En este sentido, es conveniente apuntar que la noción de derechos humanos no está ligada a Occidente, aunque sea el lugar de nacimiento de las cartas de derechos. La aceptación de este núcleo de valores, por quien es portador de una cultura particular, es el que marca el umbral bajo el cual no es posible acoger ninguna exigencia de reconocimiento institucional para una cultura. Por otra parte, por encima de ese umbral, existe la obligación de discernir lo que en una determinada cultura es tolerable de lo respetable, de lo que puede compartirse.

Quinto. ¿Qué pasa con aquellas culturas que piden participación en el proyecto intercultural, pero que no aceptan transformarse para acoger el estatuto de los derechos fundamentales? El Estado, en nombre de los derechos del ciudadano, que a diferencia de los derechos del hombre no tienen una fundamentación jusnaturalista, destinará recursos a los grupos de tales culturas para ayudarles a cambiar hacia posiciones capaces de acoger los derechos fundamentales del hombre.

LAS FORTALEZAS DEL MODELO INTERCULATURAL

El modelo anteriormente esbozado manifiesta desde un primer momento una clara y distintiva finalidad de integración. Los grupos de inmigrantes presentes en el país de acogida son animados no a sentirse naciones separadas que se autogobiernan, sino parte de un proyecto común que hay que construir. El reconocimiento de la diversidad tiene lugar dentro de las instituciones comunes ya existentes en el país de acogida. No cambian los principios reguladores de las mismas instituciones, que permanecen invariables. Lo que cambia son los modos y formas tradicionales de aplicación de tales principios. El segundo punto fuerte es expresar de forma clara, transparente y previa a todos, tanto a las autoridades político-administrativas y de policía, como a quienes intentan establecerse en el país de inmigración, las reglas y criterios fundamentales a los que las exigencias avanzadas serán tomadas en consideración.

Y, por último, un tercer punto fuerte: hacer posible el diálogo intercultural con aquellos segmentos de otras culturas que han hecho y están haciendo de la apertura en sus relaciones con el mundo occidental su auténtica razón de ser. El modelo de integración intercultural por el que ha apostado España se fundamenta en la idea del reconocimiento del grado de verdad presente en cualquier visión del mundo, una idea que permite que estén juntos el principio de igualdad intercultural (que deriva de los derechos universales) con el principio de diferencia intercultural (que se aplica a los modos de traducir esos derechos en la praxis jurídica). Llegados a este punto estamos en situación de ofrecer una primera definición de lo que es la integración desde el modelo intercultural: es un proceso de carácter bidireccional mediante el que las personas que vienen de otros países y los autóctonos logran asumir las normas, las pautas de convivencia, las costumbres, las tradiciones… en definitiva, la cultura del país receptor y la cultura de los nuevos vecinos.

Ambas se insertan en la vida social, familiar, cultural y económica, llegando a establecer un proyecto personal y comunitario que pueda constituir un sentido de vida y pertenencia para todos en la nueva sociedad intercultural. Y siempre sin perder la identidad, ni renunciar a las bases culturales originarias de ambas partes.