La revolución bolchevique en Rusia ha cumplido un siglo. Al mismo tiempo, en mayo de 2018 se conmemoró en Tréveris el bicentenario del nacimiento de Marx. Jean-Claude Juncker, presidente de la Comisión Europea, afirmó en la apertura de este evento que el inspirador de las dictaduras marxistas fue “un ciudadano europeo ejemplar”. Philippe Nemo, en Qué es Occidente, afirma que Europa tuvo que padecer el comunismo marxista para comprender que era “una traición a su tradición”, pues despreciaba la ley, negaba la razón, eliminaba la libertad y actuaba de forma violentamente atea. En cualquier caso, con Marx o contra Marx, nadie puede negar que, doscientos años después de su nacimiento (1818), un buen número de ideologías están inspiradas en el marxismo.
Marx lamenta que la filosofía solo pensara el mundo: se hacía necesario transformarlo.
Marx, quizá el más grande de los ideólogos, lamenta que la filosofía haya sido un saber teórico, destinado a interpretar el mundo. El marxismo acabará con ese estatus pasivo y se dedicará a transformar la sociedad. Será una teoría formada sobre la praxis. Un saber tan práctico -dirá- como sembrar y recoger patatas. La génesis de las ideologías la resumen Marx y Engels en este breve apunte histórico: “Cuando el mundo antiguo estaba declinando, las viejas religiones fueron vencidas por la religión cristiana. Cuando en el siglo XVIII las ideas cristianas cedieron su puesto a las ideas filosóficas, la sociedad feudal libraba su última batalla con la burguesía, entonces revolucionaria”.
Marx estudió derecho, historia y filosofía en las universidades de Bonn y Berlín. Engels, hijo de un gran industrial alemán, se escandalizó al conocer de primera mano la situación de los obreros en Gran Bretaña. Ambos pensaban que el motor de la historia era la economía, y se empeñaron en “descubrir la ley económica que preside el desarrollo de la sociedad moderna”. Les tocó vivir el conflicto insostenible entre el proletariado y la burguesía capitalista. Entre las soluciones que se imaginaron hubo diversos socialismos pacíficos a los que Marx despreció como “utópicos”. Esos socialismos hacen el juego a la burguesía porque “repudian toda acción política, y sobre todo, toda acción revolucionaria, y se proponen alcanzar su objeto por medios pacíficos, ensayando abrir camino al nuevo evangelio social por la fuerza del ejemplo, por las experiencias en pequeño, condenadas de antemano al fracaso”.
Estamos ante una nueva versión del optimismo ilustrado que conduciría a la sociedad sin clases.
Frente a ese socialismo utópico, los autores del Manifiesto defendieron un socialismo “científico”, deducido racionalmente de las supuestas leyes históricas y económicas que anunciaban la disolución del sistema capitalista. Diagnosticaron que -en todo el mundo y a lo largo de la historia- las injusticias, las violencias y las desigualdades económicas y sociales tenían su origen en la defensa y acumulación egoísta de los propios bienes. Por último propusieron cortar por lo sano, suprimir de raíz la propiedad privada y dejar todas las propiedades en manos del Estado. Es el Estado quien se encargaría de poner esos bienes en común, y así surgiría la justa y pacífica sociedad comunista sin clases. Estamos ante una nueva versión del optimismo ilustrado, encarnado en dos pensadores que contagiarán su convicción y su pragmatismo a varias generaciones de líderes obreros y políticos. En cuanto a las acusaciones lanzadas contra el comunismo en nombre de la religión, de la filosofía y de la ideología en general, “no merecen un examen profundo”, dirá.
El propósito urgente es la destrucción de la burguesía, constituir a los proletarios en clase única, conquistar el poder político.
Estas ideas –y las citas anteriores- aparecen en el Manifiesto Comunista, un texto programático redactado por Marx y Engels, publicado en Londres en 1848. Se trata de uno de los escritos políticos que más han determinado la historia posterior. Comparable, en ese sentido, a la República platónica, a La ciudad de Dios, El Príncipe y El contrato social. Su experiencia como periodistas les sirve a sus autores para redactar un texto vigoroso. Al mismo tiempo, su brevedad, la finalidad revolucionaria y el tono visceral lo convierten en un poderoso panfleto con vocación abiertamente subversiva: el Manifiesto quiere claramente ‘cambiar el mundo’, no se conforma con ‘pensarlo’.
Desde el principio queda claro que el propósito inmediato de los comunistas es hacer que los proletarios tomen conciencia de clase social. Después vendrá “una revolución declarada, en la que el proletariado fundará su dominación por el derrumbamiento violento de la burguesía”. El enemigo está perfectamente identificado: “Nuestros burgueses, no satisfechos con tener a su disposición las mujeres y las hijas de los proletarios -sin hablar de la prostitución oficial-, encuentran un placer singular en ponerse los cuernos mutuamente”. La primera misión de los proletarios de cada país será acabar cuanto antes con su propia burguesía. Al enumerar a grandes rasgos las fases del desenvolvimiento histórico del proletariado, Marx habla de “la guerra civil latente que mina la sociedad”, y que acabará estallando en forma de revolución.
Los autores proponen a los comunistas y a todos los partidos obreros el mismo propósito urgente: constituir a los proletarios en clase social, la destrucción de la supremacía burguesa y la conquista del poder político. Deterministas radicales, piensan que la suerte está echada, porque “el desenvolvimiento de la gran industria socava bajo los pies de la burguesía el terreno sobre el cual ha establecido su sistema de producción y de apropiación. Ante todo produce sus propios sepultureros. Su caída y la victoria del proletariado son igualmente inevitables”.
Tras la revolución, el proletariado arrancará el capital a la burguesía y centralizará todos los instrumentos de producción en manos del Estado. Así, organizado en clase directora, hará aumentar rápidamente la cantidad de fuerzas productivas. “Esto, naturalmente, no podrá cumplirse al principio sino por una violación despótica del derecho de propiedad y de las relaciones burguesas de producción”.
Los comunistas deben apoyar en los diferentes países todo movimiento revolucionario contra el estado de cosas social y político existente. En todos esos movimientos se pondrá por delante la cuestión de la propiedad: “La revolución comunista es la ruptura más radical con las relaciones de propiedad tradicionales; nada de extraño tiene que (…) rompa de la manera más radical con las ideas tradicionales”. A los burgueses capitalistas dedican Marx y Engels estas palabras: “¡Estáis sobrecogidos de horror porque queremos abolir la propiedad privada! Pero en vuestra sociedad la propiedad privada está abolida para las nueve décimas partes de sus miembros. Precisamente porque no existe para esas nueve décimas partes existe para vosotros. Nos reprocháis, pues, el querer abolir una forma de propiedad que no puede existir sino a condición de privar a la inmensa mayoría de toda propiedad. En una palabra, nos acusáis de querer abolir vuestra propiedad. Efectivamente, eso es lo que queremos”.
Los dos autores aseguran que, con la victoria de la revolución proletaria, desaparecerá el antagonismo de las clases en el interior de las naciones, y también la hostilidad de nación a nación. Es decir: tras la rebelión en la granja llegará el mundo feliz. Ante semejante futuro luminoso, los comunistas no deben disimular sus opiniones y sus proyectos. Deben proclamar abiertamente que sus propósitos no pueden ser alcanzados sino por el derrumbamiento violento de todo el orden social tradicional. “¡Que las clases directoras tiemblen ante la idea de una revolución comunista! Los proletarios no pueden perder más que sus cadenas. Tienen, en cambio, un mundo por ganar”.
Se trata de un texto programático que al final no ha logrado ser profético.
Pasado el bicentenario se han alzado algunas voces planteando si realmente había algo que celebrar. El texto del Manifiesto tenía mucho de programático, pero tal vez no de profético. El marxismo se ha mostrado como una respuesta falsa a los ideales del hombre: no solo subordina al individuo (a la persona) bajo la idea general de Revolución o de Historia, no solo está dispuesto al sacrificio de todo lo que haga falta para conseguir sus metas en el tiempo (propiedad, tradición, religión, familia…), sino que en la práctica parece que lo que verdaderamente quiere ‘la Humanidad’ no es hacer universal la figura del proletario, sino la del burgués, la del consumidor: preferimos los centros comerciales y los programas de la televisión a la lucha de clases. Bajo este punto de vista, la profecía marxista ha resultado profundamente miope. Desde el de la libertad humana y los derechos fundamentales, sus frutos son más que decepcionantes, sangrientos.
El fenómeno Jordan B. Peterson (Edmonton, Canadá, 1962) es tan mediático y tan controvertido que escapa a los límites e intenciones de nuestro barbero de libros. El profesor Alberto N. García ha escrito un ejemplar perfil de este psicólogo clínico que se atreve a desafiar los decretos de lo políticamente correcto. Una rápida búsqueda por internet nos mostrará cientos de artículos encendidos ya suyos, ya a favor, ya en contra, y de vídeos vibrantes.
Jordan B. Perterson: 12 Rules for Life. Random House Canada, 2018. 412 páginas.
Con tales precedentes, no es de extrañar que su libro 12 Rules for Life (Random House Canada, 2018) se haya convertido en unos pocos meses en un fenómeno editorial en Estados Unidos, Canadá, Reino Unido, Francia, Alemania y Australia. Lo que extraña es que merezca su éxito. Extrañeza que el mismo Peterson comparte: “Quedo siempre muy sorprendido cuando la gente responde positivamente a lo que digo, teniendo en cuenta su seriedad y su insólita naturaleza”.
En principio, podría parecer un libro de autoayuda más, formato y estilo que el autor no se toma la más mínima molestia en evitar. Sin embargo, las dos características más propias de Peterson vienen en su auxilio. Primero, la indomable osadía de mantener opiniones contracorriente, que dan una gran frescura al libro, además de librarlo de la sensiblería edulcorada de la autoayuda. Y segundo, y más importante, la imponente cantidad de estudio que hay detrás de sus frases más coloquiales e impactantes. En su mediática entrevista (más de 11 millones de visitas) con Cathy Newman en Channel 4 News, él lo avisa: “Escojo mis frases muy, muy cuidadosamente” No hay que olvidar que antes había escrito un sesudo ensayo de más de 500 páginas titulado Maps of Meaning (Routledge, 1999). 12 Rules for Life es la traducción para el gran público de ese trabado y trabajado tratado anterior.
El resultado es una propuesta muy ambiciosa de vida con sentido. A ratos, una especie de manual de la caballería posmoderna, donde, con un estilo muy actual, el honor, la valentía, la fortaleza y la defensa de los principios y hasta de las causas perdidas encuentran su proclama y su lugar. Se insta incluso a la lucha, como san Jorges del siglo XXI, contra los dragones. En cierto sentido, estamos ante la parte práctica de la nobleza de espíritu que propone Rob Rieman.
Desconozco los motivos por lo que este libro, traducido ya a tantos idiomas, no está aún disponible en español. Esta circunstancia me ha hecho alargarme más con la selección de fragmentos, para dejar constancia. En versión mía y más o menos libre:
He criticado la idea de que la felicidad sea el objetivo adecuado para una vida. [La vida] tiene más que ver con el desarrollo del carácter.
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El espíritu del individuo aspira fervientemente al heroísmo de ser genuino. Su querencia a asumir esa responsabilidad es el equivalente a la decisión de vivir una vida con sentido.
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A menudo la gente es acosada porque se sabe que no replicará. Si puedes morder, no tendrás que hacerlo. […] Atrévete a ser peligroso.
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[Glosa a Jung] “Ama a tu prójimo como a ti mismo” y “Trata a los demás como te gustaría ser tratado” no implican de ninguna manera que haya que ser siempre dulce.
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[De nuevo Jung: “Cada buen ejemplo es un desafío y cada héroe un juez”; y, en consecuencia,] no creas que es más fácil rodearte de gente buena y sana que de personas malas y poco convenientes.
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Salir siempre victorioso de todo puede significar simplemente que no estás haciendo nada nuevo ni difícil.
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La gratitud tiene una utilidad real. Es muy buena protección contra los peligros del victimismo y del resentimiento.
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Consulta tu resentimiento. Es una emoción muy reveladora, a pesar de su patología.
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Si tienes algo que decir, callarte es una mentira.
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O puedes castigar a tus hijos o puedes dejar que lo haga más tarde el áspero e indiferente mundo, pero la razón de la segunda opción no debería ser confundida jamás con el amor.
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[Por qué Dios no interviene directamente para solucionar nuestros problemas y sufrimientos] Tampoco funciona en la literatura. El deus ex machina es el truco más barato del manual del escritor. Ridiculiza la independencia, el valor, el destino, la libertad y la responsabilidad.
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Tener sentido en tu vida es mejor que tener lo que deseas.
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El que no se muestra a los demás, se desconoce a sí mismo.
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La idea de que el infierno existe en cierta forma metafísica no sólo es antigua y perspicaz, es verdad.
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Hechos a imagen del Creador del Génesis, nosotros también transformamos el caos en el ser a través de la palabra.
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La gente piensa que piensa, pero no es verdad. […] Pensar de veras es complicado y exigente.
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La verdad y el humor son íntimos aliados.
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Escapar de la tiranía con frecuencia no implica entrar en el paraíso, sino una larga travesía en el desierto, perdidos, confusos y necesitados.
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Los dragones, que existen (quizá más que ninguna otra cosa existen), son también los guardianes de un tesoro. […] La realidad ignorada se transforma en la Diosa del Caos, el gran monstruo reptiliano de lo desconocido. […] La precisión [en la identificación y la descripción de un problema] puede dejar la tragedia intacta, pero expulsa los fantasmas y los demonios. […] Incluso lo que en realidad es terrible se empequeñece comparado con lo que es terrible en la imaginación.
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Demasiada protección asola el alma que está madurando.
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Quizá el problema ecológico sea, en última instancia, un problema espiritual.
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Si crees que los hombres duros son peligrosos, espera a ver de lo que son capaces los hombres débiles.
Si hay un momento histórico paradigmático de la lectura como clave para encontrar el sentido de la vida, es Agustín de Hipona sin saber qué camino tomar y escuchando al otro lado del jardín una voz que repite: «Tolle, lege» (Toma y lee). Queremos rendir homenaje a esa ocasión, repitiendo aquella voz y aconsejando, algo aleatoriamente, leer cualquiera de los grandes libros que son grandes búsquedas. Propiciando grandes encuentros. Toma y lee quizá algunos de estos libros que cruzan, con la velocidad zigzagueante de un rayo que ilumina, la historia de la literatura desde sus comienzos hasta nuestros días.
Cuando el estudiante John Senior confesó a su profesor que no era capaz de leer todos los grandes libros, Van Doren le contestó: «Nadie puede leerlos; pero aquí tiene uno: léalo». Cogió al azar un volumen de su escritorio, Platón, se lo prestó y cambió su vida. Es fácil detectar en la anécdota un eco agustiniano: el joven Agustín estaba hecho un mar de dudas sobre el sentido de su vida cuando oyó una voz que le decía «Tolle, lege», esto es, toma y lee. El libro que tenía cerca era la Biblia y aquella lectura propició su conversión.
Asombra la valoración de la lectura que encierra lo ocurrido. La divinidad, ya puesta a hacer la excepción de dejar oír su voz, ¿por qué no ordenó a Agustín que se convirtiese de una vez, ahorrando tiempo y ganando seguridad? Quizá porque aquella voz apostaba, sin lugar a duda, por lo que hemos expuesto: por la búsqueda de sentido y por emprenderla a través de la lectura.
Cuando el estudiante John Senior confesó a su profesor que no era capaz de leer todos los grandes libros, Van Doren le contestó: «Nadie puede leerlos; pero aquí tiene uno: léalo».
Hemos nombrado a Dante, a Shakespeare, a Cervantes, a Jane Austen, a Oscar Wilde y, como quien no quiere la cosa, a Dostoievski, a Joubert, a Gómez Dávila, a Virgilio… Pero que nadie diga que no damos juego al azar. Propongamos al futuro lector cinco libros más. Que tome apenas uno (u otro que no hayamos citado, pero que también está en el escritorio insondable de los buenos libros) y lea.
Safo de Lesbos. Poemas y fragmentos
En el siglo VII a. C. vive Safo de Mitilene. Los antiguos la describen «pequeña y morena», pero para sus lectores el retrato de su amigo Alceo es mucho más preciso: «Divina Safo, de trenzas de violeta y dulce sonrisa». Apenas un puñado de versos hermosos y leves la sitúan para siempre en el canon occidental, junto a la inmensa majestuosidad de Homero. Safo nos da la lección que siglos después expresaría John Keats: «A thing of beauty is a joy for ever». No hay belleza insignificante ni pasajera. Quien la lea no volverá a decir que los clásicos son grandilocuentes o distantes.
Toda gracia y encanto, ella no se permite la tristeza: «No es lícito que haya canto de duelo en la casa / de quienes sirven a las Musas… No nos atañe eso»), sino a veces una velada melancolía. Junto a Alceo y Anacreonte, introduce la personalidad en la lírica. «Por obra de un destino irónico», glosa Alfonso Reyes, «estos poetas del individualismo apenas nos han dejado biografía efectiva, pero se los reconstruye por sus versos». Más que irónico, el destino ha sido pedagógico, porque lo que importa es el yo poético, que no conviene confundir del todo con el biográfico.
Solón, con ochenta años, deseaba vivir un poco más, aunque solo fuese para aprender de memoria algunos versos amorosos de Safo. Solón fue, como salta a la vista, uno de los siete sabios de Grecia. ¿Serían éstos?: «Dicen unos que un ecuestre tropel; la infantería, / otros; y esos, que una flota de barcos resulta / lo más bello en la oscura tierra; / pero yo digo / que es lo que uno ama». Los poemas de Safo, ¡tan fáciles de amar!, brillan bellísimos en la oscura tierra.
San Agustín de Hipona. Confesiones
A caballo entre los siglos iv y v, entre el paganismo y el cristianismo y entre la retórica y la Teología, Aurelio Agustín escribe uno de los libros más importantes de la humanidad. Se repite que en sus Confesiones introduce el yo en la literatura. Ha querido el azar que, después de hablar de Safo, tengamos que matizar. El yo ya campaba por sus respetos en la poesía (véase Horacio, véase Catulo); pero Agustín lo convierte en una herramienta para la búsqueda intelectual. Descubre que la persona es un locus veritatis («En el interior del hombre habita la verdad»), que la clave casi cartesiana está en el amor («No me equivoco en que amo») y que la inquietud existencial es una de las formas de la esperanza. Nada menos.
Por eso, no por egotismo, su pensamiento deviene autobiográfico y la memoria adquiere un papel principal. Su influencia en la literatura universal resultará inabarcable. Quizá se insista menos en que Agustín, fiel a sus orígenes retóricos y a su talento de escritor, demuestra que el lenguaje acendrado llega más hondo a la verdad del corazón humano. Leer a san Agustín debería ser una vacuna contra toda tentación de considerar la pobretería expresiva como una prueba de sinceridad.
Todo lo hace, además, en un libro de magnética lectura, por el que no pasan los siglos.
Jorge Manrique. Coplas a la muerte de su padre
Se admira Pedro Salinas de que el lenguaje de un poema del siglo xv suene tan natural, prácticamente de hoy mismo; y lo explica por la apuesta del gran poeta castellano por la máxima sobriedad. No discutiremos al catedrático, pero tampoco hay que descartar que la perenne popularidad de los versos de Jorge Manrique haya mantenido vivos su vocabulario, sus expresiones y su sintaxis en el habla del lector culto español. Si es así, podemos admirar también lo contrario: que tanto trato continuo no haya embotado el filo de su capacidad de sobrecoger y emocionar a sus sucesivos lectores.
El tema igualmente parece de hoy mismo. No la muerte, que es un tópico eterno de la poesía, sino el asunto del padre. Apenas se dedicaron poemas a la figura paterna en el Siglo de Oro ni durante el xviii ni el xix. En nuestro tiempo se produce una inesperada eclosión tanto en la lírica como en la narrativa. Telémaco es un precedente prestigioso y el piadoso Eneas, pero la intensidad del amor filial y la consiguiente reflexión existencial de Jorge Manrique es una cumbre insuperada, modelo eterno. Son incontables los hijos que, en sus momentos de duelo, han sido abrazados y confortados por la recia música y la entrañable firmeza de las sextinas manriqueñas.
Michel de Montaigne. Ensayos
No me canso de leerlos. Me producen un efecto plácido, sedante: me propician un reposo delicioso. Montaigne me parece de una gracia ininterrumpida, lleno de continuas, inagotables sorpresas. Esto lo escribió Josep Pla, pero lo firmo yo, como podría hacerlo cualquier lector de nuestro caballero de Burdeos del siglo xvi.
Montaigne, otra cumbre, lo es paradójica: despunta por el tono menor, reflexivo, de opinión personal. Es el padre legítimo del ensayismo (al que da su apellido) y el abuelo materno del columnismo periodístico. Géneros que, en este mundo mediático y nebuloso de ahora mismo, están en boga por pura necesidad.
Como herencia, dejó a ambos lo que no deberían dilapidar: un talante tranquilo, conversador, respetuoso. Y una lección muy importante entre líneas o, mejor dicho, entre citas: cuando se han sabido leer y utilizar, las mejores frases de los más grandes escritores no son un adorno pedante ni un arma trópica para aplastar al contrario con el argumento de autoridad, sino esos hilos de seda que tejen, con cuánta discreción, nuestra más intransferible intimidad.
Rafael Sánchez Mazas. Rosa Krüger
Quizá sorprenda un poco toparse con esta novela del siglo xx al final de un apretado catálogo de apresuradas recomendaciones canónicas. Aunque su autor, cuidado, no la consideraba propiamente una novela del siglo xx y justificó sus reticencias a publicarla con esta frase de deslumbrante orgullo: «Su melodía no será escuchada en nuestro ronco tiempo».
Alguien podría discutir su lugar en el canon. Pero nadie pondrá en duda que las aventuras del catalán Teodoro Castells por Europa (porque ocurren en Europa y porque se trata de un libro militantemente europeísta) son un ejemplo de cómo la lectura de los grandes libros puede inspirar y elevar una vida. Teodoro ha oído y ha leído tantas aventuras que, moderno Quijote, sale al mundo en busca de su ideal. Por fortuna para Castells, Sánchez Mazas era, además de un prosista extraordinario, un sapientísimo lector de Dante. Equilibra el gallardo quijotismo con una vivida comprensión de La vita nuova. La mujer (donna angelicata) es el camino de perfección del hombre que la ama, sostiene con el florentino. Teodoro pasa por el Infierno, el Purgatorio y el Paraíso, representados cada uno en la novela por una mujer distinta: Coloma, Ángela, Phoné (que es su particular Matelda, en el paso entre el Purgatorio y el Cielo) y, por supuesto, por Rosa.
Tan paralelo y perspicaz resulta Sánchez Mazas, que la lectura de Rosa Krüger podría —en un apuro de final de curso— convalidar a la de la Divina Comedia, si se tratase aquí de convalidar. Como se trata de entender y de entendernos, de celebrar y de agradecer, no queremos que la fiesta de la lectura y el sentido se nos acabe nunca. Ni termina, en verdad.
Pedro J. Ramírez: El primer naufragio. Esfera de los libros, 2023
En un extraordinario ejercicio de síntesis, Pedro J. Ramírez ha elaborado esta cronología de los hitos de la Revolución francesa, que sirve de guía para su monumental estudio El primer naufragio, publicado por la Esfera de los Libros. En esta obra, convertida ya en una referencia, aborda con detalle los acontecimientos clave de la Revolución francesa, que van de la ejecución de Luis XVI al triunfo del golpe de estado jacobino.
20 de junio de 1789. Juramento del Jeu de Paume. Tras haberse constituido en Asamblea Nacional, y al encontrarse la puerta de la sala en la que deliberarán cerrada por orden real, los representantes del tercer estado se reúnen en el frontón cubierto que servía para jugar a la pelota y juran solemnemente no separarse hasta dotar a Francia de una constitución.
14 de julio de 1789. Toma de la Bastilla. La destitución de Jacques Necker como ministro de Finanzas y los rumores sobre preparativos militares provocan el levantamiento armado de los parisinos, que se apropian de fusiles y cañones y cercan la prisión de la Bastilla, símbolo del despotismo. Su gobernador, De Launay, abre fuego contra los asaltantes causando un centenar de muertos, pero se ve obligado a capitular y es asesinado sobre el terreno. Los sublevados se adueñan de la capital. Tres días después Luis XVI reconoce el nuevo orden de las cosas al visitar el Ayuntamiento escoltado por el marqués de Lafayette, hombre fuerte de la situación como comandante de la Guardia Nacional.
26 de agosto de 1789. Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Después de que el 4 de agosto, en una frenética sesión nocturna, la nobleza y el clero rivalizarán por pedir la abolición de sus privilegios, la Asamblea Nacional aprueba la Declaración, cuyo primer artículo establece que «los hombres nacen y viven todos iguales en derechos».
5 de octubre de 1789. Marcha sobre Versalles. Ante la resistencia del rey a sancionar la Declaración de Derechos, y movilizadas por la carestía de la vida, las mujeres del mercado de Les Halles encabezan una marcha sobre Versalles que desemboca en el asalto al palacio real. Luis XVI y María Antonieta acceden a acompañar de vuelta a París a la turba para instalarse en las Tullerías.
21 de junio de 1791. Huida del rey abortada en Varennes. Sintiéndose prisioneros en las Tullerías, el rey, la reina y sus hijos emprenden la huida disfrazados, según un plan elaborado por el diplomático sueco Fersen, enamorado de María Antonieta. Tras un día de viaje hacia el norte, donde tropas leales deben escoltarles hasta el otro lado de la frontera, son descubiertos y detenidos en la localidad de Varennes, y de allí devueltos a París, donde reciben una gélida acogida.
14 de septiembre de 1791. El rey jura la Constitución. El texto mantiene la Monarquía y concede el derecho de veto a un rey con poderes limitados. La Asamblea Constituyente se disuelve y, tras unas elecciones de carácter censatario a las que no pueden presentarse los diputados salientes, se reúne el 1 de octubre la Asamblea Legislativa.
20 de abril de 1792. Francia declara la guerra a Austria. A instancias de Luis XVI, que en secreto busca la derrota de sus ejércitos, la Asamblea declara la guerra «al rey de Hungría y de Bohemia», para dar la impresión de que no lo hace contra el pueblo austriaco. Solo Robespierre y una minoría de diputados de la izquierda se oponen.
10 de agosto de 1792. Derrocamiento de la Monarquía. La sublevación coordinada por las secciones parisinas con la ayuda de los federados llegados de Marsella desemboca en la toma por las armas y con un fuerte derramamiento de sangre del palacio de las Tullerías. El rey y su familia se refugian en la Asamblea Legislativa, y una Comuna Insurreccional se hace con el control del Ayuntamiento de París. La Asamblea suspende provisionalmente al rey y convoca una Convención Nacional.
2 y 3 de septiembre de 1792. Masacres en las prisiones. Las noticias alarmantes sobre el avance de los aliados hacia París sirven de pretexto para la organización de piquetes de degolladores que, con el apoyo de Marat desde la Comuna y con la tolerancia deDantondesde el Ministerio de Justicia, asaltan las cárceles y asesinan cruelmente a entre mil y mil cuatrocientos presos, incluidas personas de tanta relevancia en la corte como la princesa de Lamballe, cuya cabeza es exhibida en la punta de una pica ante la ventana de la torre del Temple, donde permanece recluida su amiga la reina María Antonieta.
21 de septiembre de 1792. Instauración de la República. La Convención se reúne, declara abolida la Monarquía y proclama la República. Aunque apenas el diez por ciento de los franceses ejerce su derecho al voto, se trata del primer parlamento de la historia elegido por sufragio universal masculino en un país importante.
21 de enero de 1793. Ejecución de Luis XVI. Tras ser juzgado y condenado por la Convención, y fracasar todas las maniobras de los moderados para salvar su vida, el rey es guillotinado en la plaza de la Revolución a las diez horas y veintidós minutos. El redoble de tambores impide que se oiga su voz. El verdugo levanta la cabeza ante una multitud conmocionada, que ha conocido esa misma mañana el asesinato del diputado Le Peletier de Saint-Fargeau por un antiguo guardia de Corps. Las monarquías inglesa y española se sumarán enseguida a los países en guerra contra la República francesa
10 de marzo de 1793. Creación del Tribunal Revolucionario. Las noticias de los reveses militares en Bélgica crean un clima de inquietud e indignación en París. Los diputados se reparten por las secciones para estimular el reclutamiento y se hacen eco de la propuesta de crear un tribunal que juzgue los delitos políticos sin apelación posible. Simultáneamente se amplía la lista de supuestos castigados con la pena de muerte. También se produce un intento de sublevación en París por parte de los enragés, con complicidades en el Club de los Jacobinos y la Comuna. En los días siguientes la católica y monárquica región de la Vendée se alza en armas contra la República.
31 de mayo a 2 de junio de 1793. Golpe de estado jacobino. La alianza entre jacobinos y los enragés con apoyo de la Comuna moviliza a las secciones de París contra los líderes moderados de la Convención. Al cabo de tres días de pulso, durante los cuales es acosada por la Guardia Nacional, la Convención cede y pone bajo arresto domiciliario a veintinueve de sus miembros y dos ministros. A los pocos días se aprueba la nueva Constitución republicana, que nunca entrará en vigor.
27 de julio de 1793. Robespierre entra en el comité de salud pública. La secuela del golpe de Estado es la renovación casi total del Comité a comienzos de julio. Danton y los suyos son reemplazados por un gobierno jacobino liderado por Couthon y Saint-Just. La incorporación de Robespierre, sustituyendo a un diputado de menor rango, culmina la llegada al poder de los jacobinos y supone el inicio del Terror.
16 de octubre de 1793. Ejecución de María Antonieta. La reina depuesta es guillotinada tras un simulacro de juicio en el Tribunal Revolucionario, durante el que llega a ser acusada de mantener relaciones incestuosas con su hijo.
24 de marzo de 1794. Ejecución de los herberistas. En su obsesión por eliminar a las «facciones», el Comité de Salud Pública liderado por Robespierre detiene a los líderes del sector más radical de la revolución, encabezados por Jacques Hébert, editor y redactor del popular diario Le Père Duchesne, e impulsa su condena.
5 de abril de 1794. Ejecución de los dantonistas. El Comité compensa su golpe contra el ala izquierda con otro similar contra los llamados «indulgentes», que con Danton a la cabeza y Camille Desmoulins como portavoz periodístico, vienen reclamando el fin de Terror. Junto a ellos serán guillotinados personajes variopintos, como el español Andrés María de Guzmán.
8 de junio de 1794. Fiesta del Ser Supremo. La Convención rinde homenaje a la divinidad en una ceremonia en la que Robespierre, en calidad de presidente de la Asamblea, ejerce como pontífice para escándalo de los sectores partidarios del ateísmo y la descristianización.
27 de julio de 1794. Golpe de estado de thermidor. En la Convención se fragua una alianza entre el sector jacobino que se siente amenazado por Robespierre y los diputados de la Planicie, habitualmente mudos. La voz de Robespierre es acallada cuando intenta pronunciar un discurso, y él y sus principales colaboradores son detenidos. Tras un fallido intento de resistencia en el Ayuntamiento —tomado al asalto por las tropas fieles a la Comuna— el Incorruptible es guillotinado, junto a su hermano, Saint-Just, Couthon y otros miembros de su entorno.
9 de noviembre de 1799. Napoleón toma el poder. Tras un año en el que los thermidorianos controlan la Convención, y cuatro de gobierno autoritario a través del Directorio, tiene lugar el golpe de estado del 18 de brumario, en el que el general Napoleón Bonaparte, recién regresado de Egipto, toma el poder como primer cónsul. Francia ya tiene el dictador reiteradamente demandado por Marat.
En este pequeño libro-entrevista (Encuentro, 2016), Giulio Brotti dialoga con Rémi Brague, uno de los intelectuales más originales de nuestro tiempo. Son ciento cuarenta páginas donde se confronta nuestra época posmoderna con su propia historia, a través de cuestiones esenciales que Brague resume con claridad cartesiana. Su lectura ofrece a los lectores que todavía no conocen la obra del francés una buena introducción a su rico pensamiento.
Nuestra concepción de la historia peca, según Brague, de historicista. Y por eso, cuando estudiamos las ideas nos preguntamos cómo surgieron, no si son verdaderas. Es cierto que leemos historia, pero a menudo para hacer turismo virtual y para justificar nuestras propias ocurrencias, amparados en que nada es nuevo bajo el sol.
Mientras triunfa la posverdad, despreciar la verdad y juzgarla peligrosa casi se ha convertido en una señal de buen tono. Esa desconfianza le parece a Brague un lujo de niños malcriados. Y comenta que a quienes durante muchos años estuvieron obligados a mentir, afirmando que vivían en un «socialismo real», no se les ocurre mirar a la verdad por encima del hombro.
Por esa frivolidad posmoderna, mucho de lo que se publica sobre historia son reconstrucciones fantasiosas del pasado, falsificadas por una ideología. Es muy conocida la sentencia de Comte: «La doctrina que haya explicado suficientemente el conjunto del pasado, obtendrá inexorablemente, gracias a esa única prueba, la dirección intelectual del porvenir».
El hecho —dice Brague— es que estamos intoxicados por historias oficiales que ocultan lo que verdaderamente sucedió, mediante una selección interesada de datos y documentos. Así, por ejemplo, «la imagen de un Medioevo oscurantista está muy presente entre los sabios de pacotilla que controlan el discurso público y de los medios». Esos mismos manipuladores nos dirán que el Renacimiento es el Medioevo más el hombre, cuando en realidad es el Medioevo menos Dios, con la tragedia añadida de que, habiendo perdido a Dios, el Renacimiento habría perdido también al hombre.
Así como el Renacimiento dio la espalda a la Edad Media, el esfuerzo por emanciparse del pasado ha dado lugar a una modernidad esencialmente técnica e instrumental.
Esa emancipación no se ha hecho desde una propuesta alternativa, sino desde la mera negación, y eso constituye un efectivo parasitismo, un vivir —como escribió Ortega— «precisamente de lo que se niega y otros construyeron o acumularon».
Tampoco es verdad que no todo sea nuevo bajo el sol. Hay problemas inéditos. Hoy Occidente, a diferencia de épocas pasadas, toma en consideración la posibilidad de poner fin a la historia, no necesariamente de modo cruento, sino favoreciendo el invierno demográfico. «Ser o no ser» es un dilema superado por la verdadera cuestión: la de saber si la vida merece ser dada, transmitida. Saber simplemente si es buena.
Muy crítico con sus compatriotas del Siglo de las Luces, Brague los toma por divulgadores que se autoproclamaron filósofos, y pone como ejemplo de frivolidad a Diderot, que «siempre pasa de largo con firmeza de sonámbulo ante las cuestiones importantes».
En su radiografía de la modernidad, Rémi Brague señala que el proyecto moderno ha tenido grandes logros. Pensemos en los avances de la medicina o de la agricultura, que permiten nutrir a un gran número de personas que en el pasado ni siquiera habrían nacido. La modernidad nos ha dado también una ciencia de la naturaleza muy superior a la antigua, hasta el punto de que Aristóteles apenas parece un científico al lado de Galileo.
En otros aspectos, la crítica de Brague se parece mucho a la de Bauman, Baudrillard o Lipovetski. «Lo que nuestros contemporáneos entienden por libertad coincide con la rendición a la más completa de las servidumbres. Me refiero a la pretendida libertad del trabajador-consumidor, atado de pies y manos a deseos que él cree suyos pero que le han sido inducidos por una publicidad en forma de moda o reclamo».
La modernidad líquida va a disolver compromisos que la humanidad ha considerado intocables. Brague explica que pertenece a la lógica del amor no reconocer un límite temporal. «Para siempre», lejos de ser una fórmula enfática, responde a la estructura esencial del amor. Y no se necesita apelar a la religión para constatarlo. Eurípides hizo decir a Hécuba, ante Menelao: «No ama quien no ama para siempre». Sin embargo, esta lógica está muy lejos de las nuevas generaciones. Su dificultad para comprometerse quizá derive de una duda sobre sí mismos. «Como explica magníficamente Vladimir Soloviev, para poder creer en otra persona, y para amarla con un amor auténtico, hay que creer primero en uno mismo, y hay que creer más radicalmente en Dios»
Al analizar la idea de progreso —o más bien de un Progreso con «P» mayúscula—, Brague desenmascara la falacia que supone, a partir del incontestable aumento de nuestro conocimiento científico, concluir que tal avance nos conducirá a la mejora social, política y moral. Falacia con vitalidad sorprendente, pues «los hombres de hoy tenemos la amarga experiencia de que las cosas no funcionan automáticamente de esa manera».
En su incansable empeño por restaurar conceptos, Rémi Brague nos pone en guardia frente a los valores. Piensa que la palabra esconde una trampa, pues «insinúa la defensa de un subjetivismo radical según el cual seríamos nosotros los que conferiríamos un valor». Y confiesa que cuando oye la palabra «diálogo» está tentado de desenfundar, «no una pistola, pero sí todo mi escepticismo. Demasiado a menudo no se asiste a otra cosa que a monólogos paralelos envueltos en azúcar.»
Rémi Brague es un pensador casi desconocido por el gran público a pesar de los premios recibidos y del reconocimiento académico del que goza. Profesor de Filosofía Medieval en la Sorbona y especialista en filosofía judía y árabe, se ha propuesto repasar las grandes concepciones antropológicas, reflexionar sobre el sustrato cultural y religioso de Occidente y superar la deriva antihumanista de la cultura contemporánea. En este artículo, inicialmente publicado por Aceprensa, se condensa su pensamiento.
Brague se presenta, modestamente, como «historiador de las ideas». Ahora bien, aunque ha rastreado el origen y el desarrollo de las grandes tradiciones culturales, llegando hasta el presente, su objetivo no es la erudición. Según él mismo ha explicado, con su exhaustiva investigación sobre el despliegue y la dinámica de las ideas occidentales busca profundizar sobre el hombre y descubrir lo que proporciona sentido a su existencia.
No es de extrañar que este pensador, nacido en 1947 en París, haya recalado en la metafísica en uno de sus últimos libros —Les Ancres dans le ciel (2011)—, pues ha hecho una lectura de gran calado sobre la historia de las grandes religiones y su conexión con la filosofía y la civilización clásicas. Tampoco es casual que reivindique precisamente una mirada más honda para revertir el nihilismo al que, a su juicio, ha conducido la revuelta iniciada tras el fin de la Edad Media.
Sobre la Edad Media ha expuesto con rigurosidad la riqueza intelectual del periodo y la ardua batalla intelectual que se produjo entre culturas
¿Quién es el hombre? ¿Qué es lo que hace que su vida sea valiosa, buena? ¿De qué depende la condición moral de su existencia? Estos son algunos de los interrogantes a los que ha intentado responder a lo largo de su dilatada trayectoria intelectual y, especialmente, en la trilogía compuesta por La sabiduría del mundo. Historia de la experiencia humana del universo (Encuentro, 2008); La ley de Dios. Historia filosófica de una alianza (Encuentro, 2011); y El reino del hombre. Génesis y fracaso del proyecto moderno (Encuentro, 2016).
UN ACADÉMICO PLURICULTURAL
Tras especializarse en filosofía antigua y escribir sobre Aristóteles, Brague se interesó por el judaísmo y, más tarde, ocupó la cátedra de Filosofía Árabe en la Sorbona. Su formación le ha permitido moverse con comodidad en la confluencia de las grandes culturas y estudiar las fuentes de la civilización occidental. Y también desmontar algunos tópicos muy arraigados.
Sobre la Edad Media ha expuesto con rigurosidad la riqueza intelectual del periodo y la ardua batalla intelectual que se produjo entre culturas. Se ha referido, asimismo, a la polémica relación entre filosofía árabe y religión musulmana, matizando el supuesto clima tolerante de la época.
A pesar de que resulte irónico, es precisamente él, que ha buceado prolijamente en el pasado, quien se encuentra mejor situado para detectar las luces y las sombras del presente. Sus libros y ensayos se han convertido en una referencia imprescindible para comprender y buscar alternativas a problemas sociales y culturales acuciantes, como el diálogo entre culturas y religiones, el laicismo, los fundamentos de la democracia, la crisis demográfica, la identidad europea, la violencia en el islam o su conflicto con la cultura occidental.
En 1999 vio la luz La sabiduría del mundo, un ensayo que, con un enfoque histórico, planteaba la conexión entre cosmología, concepción del hombre y ética. A este le siguió, en 2005, La ley de Dios, en donde exponía las diversas formas de comprender la ley en las tres grandes tradiciones religiosas. Si en estas dos obras sintetizaba los logros culturales y filosóficos de la Edad Antigua y de la Edad Media, respectivamente, con El reino del hombre, publicado en francés hace dos años, concluye tres lustros de investigación sobre el desarrollo histórico de las comprensiones acerca del ser humano y su incidencia en la ética.
LAS RELIGIONES Y CULTURAS, DIFERENTES
Brague, que confiesa su deuda con el método de lectura e interpretación de Leo Strauss, replantea en su trilogía las grandes disyuntivas de la tradición filosófica: Jerusalén y Atenas, fe y razón, política y religión, naturaleza y cultura. Convencido de la natural condición histórica del hombre, inscribe su reflexión en un marco a largo plazo para detectar las continuidades culturales. Más que fracturas, trata de advertir la articulación del pasado sobre el presente y cree que el surgimiento de «nuevas ideas» siempre parte de simientes previas.
En los ensayos que preceden a El reino del hombre, su estudio sobre la Edad Moderna, aborda las diferencias culturales, filosóficas y políticas —en su forma de ver el mundo, de entender a Dios y al hombre— entre la civilización pagana, el judaísmo, el islam y el cristianismo, así como la conformación de la cultura occidental en el medievo.
Para el pensador francés, no todas las religiones ni las culturas son iguales. Se opone así a incluir bajo el rótulo de «religiones reveladas» al judaísmo, al cristianismo y al islam, pues en cada caso es distinto el contenido y la forma de transmisión de lo revelado. Entre ellas hay profundas diferencias. Un diálogo fructífero ha de partir del conocimiento riguroso de lo que las separa y, según su experiencia, han sido siempre más fecundos los llevados a cabo por estudiosos ajenos a las cámaras que los orquestados en un entorno mediático o político.
Brague insiste en distinguir el Antiguo y el Nuevo Testamento del Corán. Para el judaísmo y para el cristianismo, la Escritura está inspirada, lo que implica un proceso de interpretación. Para los musulmanes, el Corán está directamente dictado por la divinidad, de forma que se considera en esencia infalible.
El filósofo francés ha destacado la excepcionalidad que representa la fe cristiana y su influencia en Occidente. En concreto, a su juicio, son dos las especificidades que la separan de las otras dos grandes religiones: de un lado, la vinculación intrínseca entre fe y razón y, en segundo término, la desacralización del mundo que comporta y su polémica relación con el poder político.
El cristianismo culturalmente se apropió de nociones filosóficas griegas. Fue esta asimilación la que hizo posible que en la religión cristiana no hubiera ruptura entre fe y razón ni entre lo natural y lo sobrenatural, o que se desarrollara la noción de una ley moral común a todo hombre.
Este es el motivo por el que la teología solo puede florecer propiamente en suelo cristiano. Esta disciplina «constituye la particularidad de una determinada religión, el cristianismo, y está ausente de todas las demás. En estas últimas hay sin duda ciencias religiosas, rituales, jurídicas o místicas, que pueden alcanzar un alto nivel de elaboración y de técnica. Pero el proyecto de una elucidación racional de la divinidad (la polémica entre creer y entender) es propia del cristianismo», afirma.
EL DESENCANTAMIENTO DE LA REALIDAD MUNDANA
La ley de Dios presenta las distintas maneras en que el cristianismo, el judaísmo y el islam se han relacionado con el poder político. Estas dos últimas son políticas, aunque de forma diferente. En el islam, por ejemplo, el vínculo con la política es constitutivo, ya que proporciona una legitimación intrínsecamente religiosa del poder. De ahí que en su seno no se pueda dar una separación entre el ámbito religioso y la esfera política.
El cristianismo, sin embargo, desencanta la realidad mundana y promueve la desacralización del poder. Por eso, este nunca podrá ser elevado hasta el nivel de un absoluto. También es connatural al cristianismo el conflicto entre ley civil y ley natural o religiosa. La fe cristiana, al subrayar la diferencia entre lo divino y lo secular, pudo reputarse disolvente, ya que creó una comunidad de creyentes, la Iglesia, distinta de la civil, que de algún modo sirvió para cuestionar el poder terrenal. A diferencia de ella el mensaje coránico implicaba un nuevo supuesto religioso, pero también político y social, la umma o nación.
En Occidente, en este proceso de diferenciación entre poder religioso y civil fue importante el derecho canónico, que aseguró la independencia de la Iglesia frente a instancias mundanas. La distinción entre esas esferas hizo posible que los creyentes y la Iglesia asumieran en gran parte la carga del bien común y ejercieran funciones educativas y de asistencia, sin confundirse con el poder político.
Tanto la limitación del poder político como la separación entre la esfera religiosa y la secular no son, pues, como se suele suponer, aportaciones modernas, sino algo propiamente medieval, característicamente cristiano. «Los pretendidos combates por la laicización de las instituciones corren en ayuda de una victoria lograda hace siglos, y que, por lo demás, es la misma del cristianismo en su forma oficial, la de la Iglesia, que establece por su parte el límite que la separa del ámbito secular», escribe.
La antropología clásica se fundaba en el cosmos, ya que definía al ser humano en relación con el universo físico; más tarde, la comprensión del hombre pasó a depender del cumplimiento de unos mandamientos divinos, revelados en la historia, como en el judaísmo, o inscritos en la conciencia, según la fe cristiana. Para esta, la superioridad del hombre deriva de su inserción entre la naturaleza y Dios, de modo que su valor depende del reconocimiento de su dependencia.
Pero ¿cómo comprendió la modernidad al hombre? El «reino del hombre» que soñó en construir se elaboró en confrontación con esa herencia, es decir, se inició con la negativa explícita a fundar su existencia en una fuente que no fuera el hombre mismo. Al reivindicar la autonomía y convertir al ser humano en el valor supremo, los pensadores modernos redefinieron una nueva antropología y le reubicaron como centro de gravedad del mundo, dueño y creador de la naturaleza.
Para explicar la transición al mundo moderno, Brague se aparta de la exégesis común, que explica la entrada en la modernidad en función de rupturas y discontinuidades. Para él, las ideas modernas son, en esencia, «premodernas» y lo característico de este periodo no sería tanto su condición innovadora como su naturaleza parasitaria.
Tomando la idea de Charles Péguy, Brague afirma que el proyecto moderno saca sus fuerzas precisamente de la fuente cristiana a la que directamente y con tanta agresividad combate. No supone un comienzo absoluto, sino una «protesta contra lo precedente, y se construye sobre la realidad que ataca, formando así una pareja de hermanas enemigas entre sí».
El nihilismo, la «muerte del hombre», la divinización del entorno natural, la sacralización del poder, el sometimiento de la procreación a la técnica, la eugenesia, la antropogénesis o el transhumanismo, junto con el fin de la metafísica y el olvido de la verdad son, para el autor de El reino del hombre, los frutos de ese drama que la modernidad inauguró para zafarse de la herencia cosmológica y teológica.
Pero ¿en qué acaba el proyecto moderno? ¿Cómo concluyó esa divinización del hombre? Lo que queda, tras eliminar las instancias de las que dependía el valor de la vida humana, es un hombre desnortado, dividido frente a un mundo sin sentido y una naturaleza esquilmada; desorientado, en fin, frente a un legado cultural que percibe como ajeno y un Dios en el que ya no puede creer. La empresa de un humanismo sin trascendencia, nos enseña el pensador francés, está condenada a encallar en un nihilismo que devora al propio hombre.
Pero Brague no solo diagnostica. En sus obras también ilumina el camino para salvar al hombre de su ocaso: «Tenemos absoluta necesidad de que la vida tenga sentido y valor para que sea legítimo transmitirla a otros […]. La verdadera cuestión es saber si la vida merece la pena de ser dada». El problema es que el hombre no puede dar por sí mismo sentido a su vida. Sin una instancia superior, sin un punto de vista trascendente, no puede saber si la vida sobre la tierra es buena.
La afirmación de lo humano —parece concluir el pensador francés—, la dignidad del hombre y el sentido de su existencia exigen tomar conciencia de su dependencia como criatura; es decir, reconocer que, sin un criterio exterior a él, y por tanto indisponible, no puede dar cuenta de su condición moral y, por tanto, todos sus sueños pueden terminar con la pesadilla de su desaparición.
Los grandes pensadores transforman nuestra percepción del mundo. Tras cada uno, en consecuencia, nace una nueva crítica que aplica a la literatura esa visión recién adquirida de la realidad. Así han surgido la crítica marxista, la freudiana, la analítica o incluso el big data aplicado a la filología… La tercera escuela psicoanalítica de Viena tiene también mucho que decirnos.
Según su fundador, Viktor E. Frankl (1905-1997), autor de El hombre en busca de sentido, el ser humano necesita, mucho más y antes que cualquier cómo, un porqué, y ha de encontrarlo a través del lenguaje. Nada más natural, por tanto, que los principios de Frankl se apliquen a un entendimiento más profundo y, a la vez, más práctico de las grandes obras literarias. Él postula que la herramienta esencial en la búsqueda de sentido es la palabra, que es la herramienta esencial de la literatura. Mientras Freud llamó a su método «psicoanálisis», evocándonos en el subconsciente el mundo de los laboratorios y la ciencia, Frankl propuso la «logoterapia», instalándose en el lenguaje y en la sanación.
Esa propuesta tenía ilustres precedentes. Pedro Laín Entralgo en su La curación por la palabra en la Antigüedad Clásica (1958) concluye: «La logoterapia es en la medicina occidental tan antigua como la cultura occidental misma». Y más allá del ámbito terapéutico, la literatura ha asumido desde siempre un papel más o menos implícito de consuelo, ejemplaridad y orientación. En Grecia, el comentario a Homero era el instrumento pedagógico por excelencia para forjar el modelo de ciudadano. En el otro extremo de los siglos, la poeta argentina Alejandra Pizarnik (1936-1972) ha escrito: «Se ha dicho que el poeta es el gran terapeuta. En ese sentido, el quehacer poético implicaría exorcizar, conjurar y, además, reparar. Escribir un poema es reparar la herida fundamental, la desgarradura. Porque todos estamos heridos». Estas confluencias de Frankl no le restan originalidad, la duplican. Él les aporta la seguridad expositiva de los avances psicológicos y filosóficos de su tiempo, ofreciendo nuevos términos de comprensión para la literatura de siempre y de hoy.
Frankl aprovechó literariamente su teoría en varias ocasiones. Diagnosticó la falta de sentido del hombre actual basándose en el síntoma de que la desesperación existencial resulta uno de los temas recurrentes de la literatura contemporánea.
En otra ocasión, Viktor Frankl hubo de confortar, días antes de su ejecución, a Aaron Mitchell, último condenado a muerte en cámara de gas en la prisión de San Quintín. Frankl apenas le pudo ofrecer el recuerdo de su propia experiencia en el campo de concentración nazi y, sobre todo, el relato de la muerte de Ivan Illich, de Tolstói. Más tarde, explicó por qué: «Es el relato de la muerte de un hombre que, enfrentado con la realidad de que ya le quedaba muy poco tiempo, adquirió de pronto lúcida conciencia de cómo había disipado su vida. Pero precisamente esta idea le hizo crecer tanto en su interior que fue capaz de llenar de un sobreabundante sentido retrospectivo una vida tan insensata». Antes de ser ejecutado, Mitchell concedió una entrevista en la que, según Frankl, «se advierte con meridiana luz que había hecho suya, en todos los aspectos, la historia de la muerte de Ivan Illich».
En la explicación de esta capacidad de la literatura de afirmar lo inmutable, de entender lo ininteligible o de redimir lo insensato radica el valor de la tercera escuela vienesa de psicoterapia. De ella se deriva una crítica reconocible por su humanismo, su amplitud y su disposición a asomarse a los casos más extremos de la creación y de la vida.
«El autor ha de buscar el sentido, pero al crítico le basta con encontrar el sentido… de su búsqueda»
Una crítica más necesaria que nunca en nuestra sociedad desorientada, ya sea por la sombra alargada en posmodernidades varias de los maestros de la sospecha; ya sea porque la sobreabundancia de medios ahoga los fines, según Adophe Gesché (El sentido, Ediciones Sígueme, 2004) o porque el progreso ha sustituido al sentido, como afirma Fabrice Hadjadj. Algo, sin embargo, está cambiando, como concluye en Mayo del 68 [Rialp, 2018] Josemaría Carabante: “[Hoy] el individuo disfruta de una libertad inigualable y de un marco propicio para reavivar las fuentes que dotan de sentido su existencia. Nuestra decepcionante era del vacío coexiste, por fortuna, con una ilusionante época de búsqueda, y está empezando a desempolvar los valores, culturales y morales, que aclaran nuestra naturaleza, orientan nuestras vidas y nos permiten atisbar su significado. […] Esta es la verdadera revuelta, la auténtica revolución”.
La literatura no es el sentido
Un matiz de la teoría de Frankl se convierte en esencial cuando se aplica a la literatura: el hombre necesita el sentido, pero, ya con buscarlo, crea la tensión que sostiene su espíritu. Del mismo modo que Viktor Frankl tuvo antiguos precedentes en la psicoterapia, también tiene ilustres confluencias en la aplicación crítica de este método. Nótese esta máxima de Max Jacob en Consejos a un joven poeta (1941): «Lo que hace a un gran médico o a un gran poeta no es el número de libros que hayan leído, sino la calidad de su vida interior: la asimilación de los conocimientos y la búsqueda».
La obra del sacerdote belga Charles Moeller (19121986), autor de la magna Literatura del siglo xx y cristianismo, se basa en valorar en todo momento la autenticidad de la búsqueda del sentido que emprende el escritor, con independencia de que lo encuentre o no. El autor ha de buscar el sentido, pero al crítico le basta con encontrar el senti-do… de su búsqueda. Eso propicia un acercamiento siempre sensible a los méritos de cada obra. Es esta la actitud que permite entender en toda su radicalidad la respuesta de Goethe cuando le preguntaron si cabía redención para su Fausto a pesar de su gravísima culpa: «A aquel que se afana siempre aspirando a un ideal, podemos nosotros salvarlo». Y comprender a Albert Camus: «Solo hay una cosa en el mundo que me parece más importante que la justicia: si no la verdad en sí misma, al menos el esfuerzo hacia la verdad».
Otro espíritu afín dio con la imagen perfecta de esta actitud. John Senior (1923-1999) fue el impulsor del Programa Pearson de Humanidades Integradas de la Universidad de Kansas. Dejemos que la novelista española Natalia Sanmartín, declarada admiradora de Senior, lo explique: «Leer los recuerdos de los antiguos alumnos de Senior, narrados en decenas de actos de homenaje en su memoria, es de una belleza que deja sin aliento. La historia de cómo esos estudiantes fueron rescatados de un mundo escéptico y estéril, y conducidos a través de la literatura, la poesía, el conocimiento y la experiencia de lo real hacia la Verdad, el Bien y la Belleza merece un libro entero. Las conversiones, las vocaciones, la multitud de historias que nacieron en el programa Pearson; la silenciosa aventura que va desde el campus de Lawrence a la abadía de Fontgombault en Francia y al claustro del monasterio de Nuestra Señora de la Anunciación de Clear Creek, en Oklahoma, tiene todos los elementos de un viaje a Ítaca».
«El sello del Programa Pearson refleja la estrella que —marcando el norte— nos orienta»
El único secreto de aquel programa fue exponer a sus alumnos al contacto con los grandes y los buenos libros y con la naturaleza, y nada más. El supremo paradigma de este sistema lo ofreció Dante y fue el Estacio de la Divina Comedia. El poeta latino al encontrarse en el canto XXII del Purgatorio con Virgilio, exclama, agradecido: «Por ti poeta fui, por ti cristiano». Virgilio (en la Divina Comedia) está en el Infierno porque no conoció a Cristo y, sin embargo, la excelencia de su gran poesía pagana ha sido capaz de convertir doblemente (fe y obras) a su lector Estacio.
El sello del Programa Pearson refleja este planteamiento. Representa la constelación de la Osa Mayor o el Carro que, como se sabe, es la mejor manera de descubrir en el brillante laberinto de la noche estrellada a la Polar, la estrella que —marcando el norte— nos orienta. Basta prolongar una línea recta imaginaria desde la parte de atrás del «carro», es decir, desde las estrellas Merak y Dubhe, y, a una distancia más o menos cinco veces la existente entre éstas, se halla la Polar. Con una belleza tan icónica como cósmica, se significa que las Humanidades no son la suprema estrella fija del universo, pero sí esa constelación —visible todo el año y muy sencilla de identificar— que habrá de dirigirnos —tras una indispensable proyección personal— al norte. La lectura del relato «Una historia aburrida» de Chéjov, en el que una joven pregunta a un anciano sabio qué hacer con su vida y este le responde: «De veras, Katia, no lo sé», convenció a Thomas Mann de que ningún hombre está facultado para aportar «la verdad redentora». El arte solo puede acompañar al hombre en su trayectoria vital; y proyectarlo.
En su vida, John Senior experimentó esa identificación de las Osas Mayores de los buenos libros y su prolongación hacia el sentido definitivo. Ofreció a sus alumnos su experiencia, según la cuenta en La muerte de la cultura cristiana (1978): «Recuerdo muy bien estar en la universidad, de pie, frente a un buen profesor que había hecho mucho por promover los cien grandes libros, diciéndole: «¡Pero yo no puedo leer todos esos libros!». En medio de la Crítica a la Razón Pura, me desesperé. «Por supuesto que no puede», me dijo Mark van Doren. «Nadie puede leer cien grandes libros; pero aquí tiene uno: léalo». Cogió al azar un volumen de su escritorio y me lo dejó; y resultó ser una colección de los Diálogos de Platón que ayudó a cambiar mi vida. Por supuesto, nunca lo terminé; aún leo a Platón, porque todavía no he finalizado mi vida».
Del mismo modo, identificar y conocer los nombres de todas las estrellas del firmamento es imposible, pero basta la Osa Mayor para encontrar la estrella Polar. Basta leer. No cualquier libro, por supuesto, nunca uno malo ni —todavía menos, paradójicamente— uno insignificante, pero tampoco solo los grandes ni todos los grandes con afán de coleccionista, como proponían los programas de los Grandes Libros que Senior, tan elegante y constructivamente, critica. Esa es su intención al hablar de «los mil buenos libros», que incluyen a los grandes, por supuesto, pero a muchos otros. El criterio legitimador será la existencia de una búsqueda de sentido análoga a la propuesta por Viktor Frankl.
Senior no pudo dejarlo más claro: «El primer paso, silencioso pero definitivo, para una verdadera reforma de la educación es que los padres y los profesores lean. Comenzando por ellos mismos, estén donde estén y se sientan lo cansados que se sientan, deben leer. No leer los cien grandes libros, o aquellos que creen que deben leer, sino cualquier buen libro que tengan a mano; y comenzando por él, llegar no solo a apreciarlo, sino a conocerlo y amarlo, y después pasar a otro, y a otro».
La búsqueda no es el sentido
La idea de la búsqueda como fuente de sentido late en el Simurgh que Farid al-Din Attar, persa de la secta de los sufíes, concibió en el siglo xii. En Nueve ensayos dantescos (1982), un rendido Jorge Luis Borges resume la historia: «El remoto rey de los pájaros, el Simurgh, deja caer en el centro de la China una pluma espléndida; los pájaros resuelven buscarlo, hartos de su antigua anarquía. Saben que el nombre de su rey quiere decir treinta pájaros; saben que su alcázar está en el Kaf, la montaña circular que rodea la tierra. Acometen la casi infinita aventura; superan siete valles o mares; el nombre del penúltimo es Vértigo; el último se llama Aniquilación. Muchos peregrinos desertan; otros perecen. Treinta, purificados por los trabajos, pisan la montaña del Simurgh. La contemplan al fin; perciben que ellos son el Simurgh y que el Simurgh es cada uno de ellos y todos».
Pero cuidado, porque la búsqueda de sentido, según Farid al-Din Attar, se transmuta en el sentido mismo, trascendido y trascendente. Ni la Osa Mayor de Senior, ni la generosidad perspicaz de Moeller ni la logoterapia de Frankl cometieron esa última identificación. No perdieron de vista que la literatura es una herramienta de búsqueda, pero que el lector (el hombre) sigue necesitando el sentido.
Siempre se leyó así, siquiera de forma inconsciente. Sin pulsión personal no existe lectura honda. Julián Marías lo supo cuando recetaba las mejores novelas como «vitaminas de vida biográfica». El lector auténtico extrae de los libros la energía necesaria para intensificar su existencia. La tenacidad con que muchísimos de los grandes libros narran una búsqueda no es, desde luego, casual. Ya sea la del Simurgh, la del Santo Grial, la del Vellocino de Oro, la del regreso a Ítaca, la del tesoro, la de su isla, la de la ballena blanca, la de tuertos que enderezar, la del Dorado, la del padre, la del tiempo perdido o la del amor verdadero, la búsqueda recorre la literatura de norte a sur, de este a oeste.
La crítica encuentra su sentido
Nuestras críticas han de estar imantadas como brújulas por esta búsqueda. Son muchos los hallazgos que nos depararán. Algunos de ellos servirán para desatar los viejos nudos gordianos de la teoría literaria.
Afrontemos uno especialmente enrevesado; en apariencia, paradójico: sin duda, paradigmático; en última instancia, ineludible: la relación entre la literatura y la moral. En El canon occidental (1994), Harold Bloom estalla contra T. S. Eliot por considerarlo demasiado moralista. Bloom juega con el viento a favor porque instintivamente el buen lector es alérgico a los moralismos, incluso aunque esté de acuerdo con el mensaje concreto que transmita un texto particular. A un libro le pedimos que señale el sentido, no que lo imponga. Como la búsqueda forma parte del sentido, el texto que nos priva —con las mejores intenciones— de la emoción, del esfuerzo intelectual, del riesgo y del compromiso de buscar mutila el sentido o lo asfixia. No debería quedarnos duda tras recordar el método socrático o las parábolas evangélicas. La mayéutica tiene como objetivo obvio incitar la búsqueda. Hay una ambigüedad parabólica, manejada por Jesús con pasmosa maestría literaria, que exige del oyente que encuentre la clave a sus relatos o, como mínimo, que acuda a preguntar después al maestro.
«Nadie puede leer cien grandes libros; pero aquí tiene uno: léalo»
Como advierte Rob Riemen en Nobleza de espíritu (2017), esta es una de las constantes más antiguas de la historia del conocimiento. No está permitido abarcar ni acaparar la verdad absoluta ni tampoco lo que la simboliza: el Santo Grial, el caballero del Cisne, la manzana del Edén, la imagen velada de Sais… Una verdad fácilmente empaquetada y ofrecida al lector en cómodas dosis no es verdad del todo.
Por efecto contagio, el justo rechazo de la moraleja conlleva a menudo un injusto desdén a la moral. Como ya sabemos la razón de nuestras prevenciones frente al moralismo, comprendemos que no es un rechazo del carácter moral implícito en la literatura, sino todo lo contrario: su necesaria protección. El delicado equilibrio estriba en que, del mismo modo que exigimos que no se nos prive de la búsqueda, tampoco queremos que se nos niegue qué buscar. Ni que se nos escamotee. Eso es lo que defiende Eliot, aunque Bloom no cae o no quiere entenderlo. Roger Scruton advierte del peligro que supone sustituir el sentido por la sensibilidad en el centro de una cultura. Un libro que, aunque desborde sensibilidad, carezca de sentido no puede contarse, en última instancia, ni entre las grandes obras ni entre los buenos libros. Andrés Trapiello lo ha explicado en Miseria y compañía (2013): «Me gusta pasármelo bien leyendo, pero no leo para pasármelo bien. Y si al final de un libro solo me lo he pasado bien, aborrezco ese libro (como un pájaro el nido) y me aborrezco yo».
La incalculable responsabilidad
No hay que renunciar a la crítica más formalista, que se apoya en los hallazgos verbales, retóricos y estructurales para determinar casi científicamente la calidad textual. Es indispensable, pero no suficiente. Frente a nuestra propuesta de lectura vivencial, liberal, humanística, transida de experiencia y con vocación de creadora de mayores vivencias, pueden alzarse también reparos esteticistas. Los recibiremos con los brazos abiertos, porque también buscamos el sentido… estético. La belleza, nos explicó Dostoievski, salvará el mundo. Miguel d’Ors nos ha enseñado a leer el viejo lema de «El arte por el arte» con un guiño de calor humano: «El arte por no helarte».
«Una narración no se puede contentar con contar: ha de conmover los corazones, sostenía san Agustín»
La crítica literaria actual parece haber pasado por un proceso paralelo al descrito en el documental La teoría sueca del amor (Erik Gandini, 2015). La aplicación racional de una aséptica, estanca y autosatisfecha independencia estructuralista, por más compacta que resulte en teoría y confortable para los profesionales, acaba dando en el frío y en la sole-dad del desinterés de los lectores. La literatura no puede aislarse del confuso ajetreo de la confrontación de ideas y culturas, de los compromisos históricos, de la complejidad de la vida. La preceptiva clásica lo avisaba con los cuatro sentidos (subrayo: sentidos) superpuestos que han de buscarse en todo libro valioso: el literal, el alegórico, el moral y el anagógico. San Agustín sostenía que una narración no se puede contentar con contar: ha de conmover los corazones («historiam narrare et ad dilectionem monere»).
Se entenderá mejor con una anécdota. El director de la exquisita editorial Pre-Textos, Manuel Borrás, empezó a exponer las inmensas satisfacciones que le había dado su trabajo, aunque solo nos contó una. En México, un escritor yugoslavo exiliado decidió suicidarse. Una locutora de radio consiguió su número de teléfono e intentó disuadirle durante horas. Al fin, sin argumentos, agotada, afónica, para ganar siquiera unos minutos, abrió el primer libro que encontró a mano y le leyó una página al azar: era un poema de W. H. Auden. Aquellos versos le conmovieron. Llorando de gratitud y de alegría, decidió vivir. El libro había sido publicado por Pre-Textos.
Haber salvado la vida de un desconocido de una forma muy indirecta —Borrás no era el poeta magistral ni el meritorio traductor ni la tenaz locutora— es el primer ejemplo de la dignidad de su oficio que se le viene a la cabeza al aclamado editor que ha sacado a la luz centenares de libros hermosísimos de autores indispensables. La historia ilustra el valor supremo que damos instintivamente a la vida, y la capacidad salvadora de la literatura.
En Nueva Revista iremos acercándonos a los buenos autores en su condición de grandes buscadores del sentido de la vida. Hemos aprendido, con Charles Moeller, que la autenticidad del afán los hace verdaderos. Comprendimos, con John Senior, que la labor del crítico consiste en decirle al lector: «Lee un libro —ya sabemos, ay, que todos no se puede—, pero sí alguno de los buenos libros, este, por ejemplo, y léelo sin tapujos ni siquiera prestigiosos y académicos». Por último, Viktor Frankl lo resume todo: «De lo dicho se desprende qué es lo que un libro puede dar al sencillo hombre de la calle en su camino, en el camino hacia la vida y en el camino hacia la muerte. Al mismo tiempo, se hace luz también sobre la incalculable responsabilidad social que recae sobre los escritores». También sobre los críticos y las revistas que los recomendamos.
Nueva Revista intentará responder a la pregunta ¿Qué es Occidente? con la publicación de textos que expliquen los cimientos sobre los que se asienta la civilización occidental: la filosofía griega, el derecho romano, la Biblia o las revoluciones liberales, por poner unos pocos ejemplos. La pregunta es precisamente el título del esclarecedor ensayo del filósofo francés Philippe Nemo sobre los valores de nuestro mundo, obra que diseccionamos en este primer artículo de la serie.
¿Qué es Occidente?, Philippe Nemo, Gota a Gota, 2006
Dos cualidades llaman la atención en los escritos de Philippe Nemo: su enorme sabiduría y su claridad expositiva. Este filósofo e historiador francés, nacido en 1949, ha sido profesor de la European School of Management y de la École des Hautes Études Commerciales de París. Ha sido director científico del Centre de Recherche en Philosophie Économique. También ha publicado dos de los tres tomos de un monumental estudio sobre la historia de las ideas políticas (2002) y otro sobre la historia del pensamiento liberal (2006).
¿Qué es Occidente? (Gota a Gota, 2006) no es un libro más sobre las claves históricas que han configurado nuestra civilización. Es un ensayo breve, ameno y máximamente enriquecedor, que se lee con asombro y permanente interés.
Occidente, the West, tiene una unidad más profunda que sus divisiones geopolíticas. Sus valores e instituciones comunes hacen de él un solo y único mundo, que lo distinguen de los mundos chino, japonés, indio, árabe-musulmán, africano, e incluso de otros considerados cercanos, como la Europa del Este y la Rusia ortodoxa, América Latina o Israel.
Esos valores e instituciones comunes son fruto de una larga construcción histórica que Nemo estructura en cinco acontecimientos esenciales:
La invención griega de la polis, de la libertad bajo la ley, de la filosofía y de la escuela.
El derecho romano y la propiedad privada.
La revolución ética y escatológica de la Biblia
La «revolución papal» de los siglos XI-XIII, que inventa la universidad y trenza las culturas griega, romana y cristiana.
Las revoluciones liberales, que confieren una capacidad de desarrollo sin precedentes y engendran la modernidad.
EL MILAGRO GRIEGO: LA POLIS , LA CIENCIA Y LA ESCUELA
Nemo resume en este primer capítulo la tesis de Jean-Pierre Vernant. La polis representa el salto de la monarquía a la república. En ella el poder se hace colectivo, pasa a ser asunto de todos, se traslada del palacio real al ágora, a la plaza pública donde tienen lugar las asambleas de los ciudadanos. Así surgen dos creaciones griegas incomparables: el pensamiento racional y el arte del discurso. De ellas nacerán la filosofía al tiempo que la lógica, la retórica y la dialéctica.
En la polis, las resoluciones y las leyes se ponen por escrito. La fijación escrita y pública facilita la igualdad ante la ley y dificulta la arbitrariedad judicial. El gobierno de la ley, igual para todos, permite la libertad individual. Se trata de un paso de gigante, del «zócalo cívico sobre el que se construirán los modernos estados de derecho […]. Cuando los filósofos políticos ingleses forjen las expresiones goverment of laws y rule of law, no harán sino volver a formular en su lengua el viejo ideal cívico griego».
El concepto de ley es aplicado de forma similar a la naturaleza. Si una multitud de personas están ordenadas por las mismas normas, la naturaleza física también obedece a leyes universales. Si egipcios y mesopotámicos cultivaron la observación, los griegos fueron mucho más lejos y desarrollaron el espíritu científico.
Grecia llegó a poseer un patrimonio de conocimientos científicos comparable al que tuvieron, en sus comienzos, Copérnico, Galileo o Descartes. ¿Por qué no lo utilizó? Nemo defiende que la antigüedad grecolatina, con su abundante mano de obra esclava, no tenía suficiente voluntad de cambiar el mundo y, en consecuencia, de hacer progresar las ciencias.
La igualdad conquistada por la democracia se traduce en la educación de todos los ciudadanos, hasta ser puestos en condiciones de ejercer verdaderamente su libertad política y jurídica, y de aspirar a una profesión digna. Además, la dignidad del hombre exige una educación que le permita comportarse de forma libre y responsable. Por eso, en Grecia democracia significa educación para todos y abolición de la miseria cultural. Sin cierto nivel cultural medio, la democracia es inviable.
La escuela nació en Grecia porque solo puede surgir donde hay un conjunto sistematizado de conocimientos, una ciencia que transmitir. Las sociedades arcaicas —también Esparta— solo tenían ritos y ceremonias de iniciación. Los pueblos con escritura y sin ciencia solo desarrollaban «escuelas de escribas», de funcionarios. Grecia, por el contrario, alumbró desde Aristóteles a una escuela que conservaría sus formas hasta el final del mundo antiguo y, después, sin ruptura, hasta las sociedades occidentales modernas.
Se trataba de un auténtico sistema escolar con escuelas primarias donde un maestro enseñaba a los niños a leer, escribir y contar; con escuelas secundarias donde se enseñaba gramática y literatura y, a través de ellas, espíritu de análisis y cultura general; con centros de enseñanza superior dedicados al cultivo de la filosofía, la retórica y la medicina.
Nemo subraya que el mundo romano no ofrecerá ninguna originalidad en materia escolar: adoptará el modelo griego con la única diferencia, por haber inventado la ciencia del Derecho, de crear escuelas especializadas en esta disciplina.
ROMA: EL DERECHO PRIVADO Y EL HUMANISMO
La magnitud del Imperio romano hizo casi verdadera la expresión hiperbólica urbi et orbi, pues cuando Roma legislaba lo hacía para la ciudad y el mundo. Si establecer lo que es justo no siempre es fácil, menos lo fue para un imperio multiétnico. En la Roma del siglo II a. C., por un enriquecedor encuentro entre sus juristas y los filósofos estoicos, se reconoció la naturaleza humana como fuente jurídica de validez universal. La consecuencia, señala Nemo, es clara: cuando se enfrentan litigantes de distintas procedencias, si no pueden ponerse de acuerdo según los códigos de sus respectivas ciudades, lo harán por referencia a la ley natural.
En su República, Cicerón explica que se trataba de una ley racional y verdadera, inmutable y eterna, «la misma en Roma que en Atenas, hoy que mañana», que había sido grabada por los dioses en el corazón de los hombres. Es la argumentación que también escuchamos en las palabras de Antígona a Creonte, cuando apela a «las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses, que no son de ayer ni de hoy, sino de siempre, pues nadie sabe cuándo aparecieron». Desde Roma, el derecho natural configuró la Edad Media europea hasta inspirar las modernas Declaraciones de Derechos Humanos, como resalta Philippe Nemo en ¿Qué es Occidente?
El derecho romano, al delimitar las fronteras entre lo mío y lo tuyo, hace posible la noción de persona
Al mismo tiempo, las conquistas habían convertido la ciudad del Lacio en un inmenso crisol de pueblos, en el que su derecho propio resultaba extraño e incomprensible para los extranjeros, que perdían indefectiblemente cualquier litigio con los romanos. Por eso se creará la figura de un juez para los extranjeros, el pretor peregrinus, que se añade al pretor urbano clásico.
El pretor peregrino estaba autorizado a usar una terminología nueva y comprensible, que se depura constantemente gracias a la rotación anual de las magistraturas. Cada nuevo pretor publicaba un edicto con el conjunto de fórmulas que aplicaría durante su mandato. Lo había elaborado en función de la experiencia: conservando las mejores fórmulas de sus predecesores, eliminando las ambiguas y proponiendo otras nuevas. Por eso, las claves del magnífico corpus jurídico romano son, al mismo tiempo, la continuidad y su constante evolución, según el filósofo francés.
El espíritu práctico de los romanos, unido a un profundo respeto por la tradición heredada, propiciaron una minuciosa recopilación de dictámenes y sentencias jurídicas. Eran miles y miles de casos referidos a las propiedades, los contratos, las herencias, las obligaciones…, abarcando lo que hoy llamamos derecho civil, penal y constitucional. Aquel inmenso corpus constituye todavía hoy la base de todos los derechos occidentales modernos. Así, las sociedades configuradas por el modelo constitucional de la polis, al adoptar el derecho romano realizaban un segundo salto en la evolución cultural de la humanidad.
Según se explica en el ensayo del filósofo francés, el derecho romano, al delimitar sabiamente las fronteras entre lo mío y lo tuyo, hace posible la noción de persona. Si quedaba garantizado, a través de cambios y generaciones, lo que pertenece a cada uno, el individuo adquiere una cualidad que no había tenido en ninguna otra civilización. Deja de fundirse en el seno del grupo tribal o de perderse de forma anónima en el inmenso imperio, y adquiere un grado de individualidad, de diferenciación, de libertad, de autonomía, de protagonismo, que le convierten en otro tipo de ser humano, al que conocemos con la palabra persona.
El cristianismo dotará al concepto de persona de una enorme riqueza, pues la concebirá como querida por Dios en su singularidad, moralmente responsable, destinada a conservar su individualidad eternamente. Pero esa nueva densidad no hubiera sido posible sin el derecho privado y la protección jurídica de la propiedad. El derecho romano, escribe Nemo, dio «el paso definitivo que sacó a la humanidad del tribalismo. Occidente vivirá este avance al mismo tiempo que el del civismo griego. Oriente lo ignorará».
LA ÉTICA Y LA ESCATOLOGÍA BÍBLICAS
El amor evangélico no consiste, como la justicia, en cumplir deberes definidos, sino en excederse
No hay ninguna civilización no occidental que parezca haber querido deliberadamente el progreso. Tampoco el mundo grecorromano […]. Por lo tanto, si se admite que la civilización occidental sí integra esa dimensión, hay que suponer que la debe a la aportación de un nuevo elemento.
Nemo identifica ese nuevo elemento en este párrafo:
La moral judeocristiana del amor o la compasión, al aportar una sensibilidad inédita al sufrimiento humano, un espíritu de rebeldía contra la idea de la normalidad del mal —sin equivalente en la historia anterior conocida—, dio el primer empuje a la dinámica del progreso histórico.
Explica el autor que el amor evangélico no consiste, como la justicia, en cumplir deberes bien definidos, sino en excederse, en hacer siempre algo más por el prójimo. Si la justicia habla de igualdad, la misericordia es una desigualdad, una relación esencialmente asimétrica, que rompe con la tradición moral y jurídica heredada de la antigüedad grecorromana.
La misericordia, como indica su nombre latino, es una miseria, una debilidad […]. Séneca no está, ni mucho menos, cercano a admitir, o ni siquiera a imaginar, que «un Dios pueda llorar, como lloró Jesús la muerte de Lázaro».
A partir de ahora, el destino después de la muerte no se decide con prácticas esotéricas o ritos mágicos, sino mediante el ejercicio de la caridad, que encuentra su campo de acción en la vida cotidiana.
LA «REVOLUCIÓN PAPAL» DE LOS SIGLOS XI-XIII
La Edad Media salió de los siglos oscuros con la «reforma gregoriana», a finales del siglo XI. Se trataba de un proceso denominado «revolución papal» por el historiador Harold Berman, pues no solo lo protagonizó Gregorio VII, sino también otros papas antes y después de él, con sus respectivos equipos. Fue más revolución que reforma porque no solo afectó a las estructuras de la Iglesia, sino que logró «reorganizar los conocimientos, los valores, las leyes y las instituciones de la sociedad europea en su conjunto».
¿Cómo empezó esa revolución? Nemo hace ver que, frente a la degradación eclesiástica de la época, Gregorio VII declara que dispone de la plenitud de potestad sobre la Iglesia, e indirectamente sobre los reinos seculares. En sus famosos Dictatus papae ataca la simonía (compraventa de cargos eclesiásticos), y el nicolaísmo (vida marital de los sacerdotes). Sus reformas afectaron al derecho canónico, que se enriqueció con nuevas leyes papales, las Decretales. Como modelo jurídico se adoptó el Derecho romano, por medio de una iniciativa de inmensas consecuencias: Gregorio VII inventó la universidad al impulsar el estudio del Digesto en Bolonia.
Por otro lado, los papas convocaron concilios ecuménicos que crearon una legislación canónica universal, llamada a organizar sólidamente la sociedad cristiana. Así surgiría el derecho que reguló el conglomerado político que se llamó Cristiandad, hasta que el Renacimiento empezó a hablar de Europa.
Aquel conglomerado político se llamó Cristiandad, hasta que el Renacimiento empezó a hablar de Europa
En ¿Qué es Occidente? se recuerda que entre los siglos XI y XIII tuvo lugar un fuerte crecimiento demográfico, urbano, económico y geopolítico. Fue entonces cuando Europa se distanció de las civilizaciones que hasta entonces habían sido iguales o superiores a ella: Islam, China, India… Para lograr esa transformación, la razón hubo de aplicarse a fondo, casi como si fuera un deber sagrado. Antes de la revolución papal, los occidentales habían dormido sobre los textos clásicos sin tener idea de su valor y utilidad, como las sociedades preindustriales pueden dormir durante siglos sobre campos petrolíferos o minas de uranio. Los manuscritos encontrados en Oriente fueron la causa material del segundo inicio de la ciencia, pero lo decisivo fue la causa formal: el espíritu que les daba significado. «Si la causa formal hubiera sido suficiente, Galileo hubiera sido mongol».
Este nuevo espíritu hizo más profunda la brecha entre el cristianismo occidental y el oriental. Mientras la voluntad emprendedora de organizar el mundo es para los occidentales un modo sincero de cumplir la voluntad de Dios, para los ortodoxos es la prueba manifiesta de que se olvida a Dios. «La leyenda del Gran Inquisidor», famoso pasaje de Los hermanos Karamazov, pone en escena ese desencuentro radical.
LAS DEMOCRACIAS LIBERALES
Las revoluciones liberales del siglo XVIII crearon los modernos países occidentales y las instituciones que han proporcionado su predominio geopolítico. Señala Nemo que fueron tres sus aportaciones decisivas: el liberalismo intelectual, el político y el económico.
El liberalismo intelectual entiende que solo puede accederse a la verdad mediante el pluralismo crítico, y que este debe darse en la ciencia, la escuela, la prensa, la religión y la cultura en general. Como corolario se establece que todo ciudadano es libre para expresar su pensamiento, y se garantiza constitucionalmente la libertad de las instituciones culturales. Nemo subraya que «nada de todo esto ha tenido lugar fuera de Occidente, y cuando ha ocurrido fuera —en fecha reciente— ha sido bajo la influencia de Occidente». Es cierto que ha habido una incipiente ciencia india, china, japonesa, árabe. «Pero para ellas la ausencia de verdadera libertad crítica ha sido fatídica».
Democracia es el nombre del liberalismo político. Consiste en la libertad y el pluralismo en los procedimientos para nombrar gobernantes y adoptar decisiones políticas. Las revoluciones liberales estimaron que los poderes debían estar en manos de una pluralidad de magistrados renovables, y no en manos de una aristocracia de nacimiento. El gobierno debía tener una responsabilidad colegiada ante un parlamente elegido y renovado con regularidad. Como en la vida intelectual y científica, es preferible un «orden en el pluralismo». La paz debe resultar del hecho de que los ciudadanos descontentos puedan, en lugar de tomar las armas, preparar de manera pacífica una alternancia de poder.
Nemo piensa que «la desacralización del poder en Europa fue fruto del judeocristianismo», pues el mismo Jesús sanciona el reparto de papeles al establecer el «Dad al césar lo que es del césar». Por eso, los políticos e intelectuales contrarios a la herencia bíblica habían resacralizado el Estado y eliminado la democracia, optando por formas autoritarias o absolutistas (Maquiavelo, Hobbes, Hegel, Marx, Lenin, Hitler…).
Para las personas que se inspiran en la ética bíblica, mejorar el mundo implicaría, en definitiva, dar pan a quienes tienen hambre. Pero podría decirse que para multiplicar los panes hacía falta un nuevo milagro: la economía de mercado. La primera reflexión sobre sus mecanismos la inició santo Tomás, en el siglo XIII. Después vinieron la Escuela de Salamanca, en los siglos XVI y XVII, los fisiócratas franceses y los clásicos ingleses: Smith, Ricardo, Malthus. Todos iban descubriendo que «la riqueza de las naciones» depende del desarrollo del libre cambio, la libre empresa, el libre comercio y la libre circulación de capitales.
Esa creación de riqueza no solo mejoraría la vida de todos, sino que atenuaría o suprimiría muchos conflictos graves. Guerras y luchas sociales tienen como causa objetiva profunda las carestías y la miseria. El desarrollo económico, al poner fin a esas penurias, tendería a curar a la sociedad de esa violencia. La economía de mercado es, pues, esencialmente moral. En la práctica se vio que la libertad, lejos de conducir al caos, mejoraba la ordenación económica, y lo hacía cuando estaba doblemente regulada por el derecho y por los precios. La economía liberal es, pues, un sistema autoorganizado, que no necesita la intervención de ninguna autoridad central, excepto para garantizar que todo el mundo respete las reglas del juego.
Los adversarios del liberalismo crearon, en Europa, por la derecha los fascismos y por la izquierda los comunismos. Occidente tuvo que padecer ambos excesos para comprender que eran traiciones a su tradición y callejones sin salida. Unos y otros no estaban dirigidos por la ley, sino por partidos sectarios. Ambos negaron la razón, la libertad y el derecho, y fueron violentamente ateos.
Los nacionalismos, que habían sembrado Europa de guerras desde el siglo XVI, colmaron el vaso con las dos guerras mundiales. La magnitud de la tragedia evidenció que solo los ideales de la democracia liberal garantizaban la civilización. El antagonismo entre los dos «bloques» duró lo suficiente para demostrar de manera abrumadora la superioridad económica y política de uno de ellos.
Francis Fukuyama pecó sin duda de optimismo al suponer que después de la caída del muro de Berlín todos los países del planeta adoptarían y pondrían en práctica el modelo de la democracia liberal. Pero no se equivocó al decir que hasta nuevo aviso no había alternativa seria a este modelo.
UN ASPECTO UNIVERSAL DE LA CULTURA OCCIDENTAL
Los cinco acontecimientos fundamentales en la construcción histórica de Occidente ya han sido expuestos. Philippe Nemo concluye su ensayo con dos breves capítulos finales. En el sexto explica cómo fue la colonización occidental en relación con colonizaciones anteriores. En el séptimo defiende que el diálogo entre civilizaciones es utópico, y aboga por una confederación de países occidentales.
En la colonización occidental no hubo ni más ni menos maldad que en colonizaciones anteriores
Hayek ha explicado que el conocimiento de la naturaleza y la libertad de mercado han permitido a Occidente obtener un beneficio exponencial con respecto a las sociedades tradicionales. El crecimiento demográfico de los tres últimos siglos constituye un signo elocuente de una revolución cualitativa en la historia humana. De 1750 a 2000 la población mundial ha pasado de 700 a 6.000 millones de habitantes. Esa explosión de mográfica empieza en Europa, y no concierne a los demás continentes hasta que van teniendo relaciones con Europa. Por tanto:
Los 5.000 millones de personas suplementarias aparecidas en la tierra desde 1750 son los hijos y las hijas del capitalismo, y en este sentido, los hijos y las hijas de Occidente.
Se trata de una revolución semejante a la neolítica, que gracias a la agricultura, la ganadería, el artesanado y el sedentarismo llevó a la población mundial de 10 a 250 millones. Sucedió en Mesopotamia hace diez mil años, y «es absurdo que sea políticamente correcto enunciar esta última verdad e incorrecto decir que la última mutación importante de la humanidad la ha hecho Occidente».
Occidente no ha colonizado cuando ha querido, sino cuando ha podido: cuando ha sido tecnológica y económicamente superior. Y, aunque se diga otra cosa, no hubo en su colonización ni más ni menos maldad que en colonizaciones anteriores.
Los árabes fueron conquistadores carentes de todo escrúpulo y grandes esclavistas. Las tribus africanas, americanas y oceánicas siempre han practicado la guerra. Los chinos no esperaron a que se inventaran las armas de destrucción masiva para proceder a menudo, en sus distintos conflictos, en particular contra los mongoles, a exterminar simultáneamente, con arma blanca, centenares de miles de vidas humanas, por no hablar de su arte de la tortura […]. Resulta que en Occidente, los efectos de esta maldad universal y permanente han sido multiplicados por diez por la potencia científica y económica que había adquirido esta civilización; es razonar mal decir que los occidentales han sido diez veces más malvados.
POR UNA UNIÓN OCCIDENTAL
Nemo ve muy difícil el diálogo de civilizaciones, por una razón fundamental: muchas pertenecen a universos culturales profundamente diferentes. En cambio, ve posible y conveniente la unión política de naciones occidentales. Se trataría de lograr «una confederación, es decir, un espacio institucionalizado de concertación y coordinación, una libre República de países iguales en derechos». Tal Unión sería posible porque «reuniría a los occidentales en torno a una identidad objetivamente fundada», no construida en el aire. Si se lograra, Occidente podría afrontar su futuro de modo más claro y más sereno.
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