El domingo 28 de abril de 2019 se celebraron elecciones generales en España. Las elecciones autonómicas de 2019 tuvieron lugar poco después, el 26 de mayo, coincidiendo con las municipales y las europeas. Ahora nos encaminamos hacia nuevas elecciones generales, ya fijadas para el día 10 de noviembre.
Definitivamente, 2019 será un año electoral. ¿De qué nos podemos servir para reflexionar lo más certeramente posible sobre el estado de los votantes españoles? El pasado 12 de septiembre, el Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS) publicó el avance de resultados del estudio ‘Postelectoral elecciones autonómicas y municipales 2019’. Previamente, el 10 de julio, ese mismo CIS presentó el avance provisional de resultados del estudio ‘Postelectoral elecciones generales 2019’.
Son dos densos documentos con datos muy valiosos, respaldados por amplias encuestas, que ayudan a entender las opciones de los españoles. Por lo tanto, sirven también para anticipar lo que podemos esperar de las elecciones de noviembre. Hay información importante sobre preferencias según el sexo, la edad, el tamaño del municipio, el nivel de estudios, el estatus socioeconómico, la ideología o la comunidad autónoma. Hay comparaciones de resultados con las elecciones anteriores, en concreto con las generales de 2016.
En las encuestas del CIS de esos estudios se leen preguntas como estas:
– ¿Podría decirme con qué frecuencia ha seguido usted la información política y electoral durante la campaña a través de los periódicos de información general? ¿Y a través de la televisión? ¿Y a través de la radio? ¿Y a través de las redes sociales o Internet?
– ¿Podría decirme entre qué dos partidos u opciones dudó usted?
– Le voy a presentar ahora algunas fórmulas alternativas de organización territorial del Estado en España. Dígame, por favor, con cuál está usted más de acuerdo.
Etcétera, etcétera. Es decir, cuando se dispone de las contestaciones, como es el caso, esos papeles del CIS arrojan un arsenal de conocimientos muy útiles para quienes saben manejarlos.
Los mencionados estudios del CIS son la fuente para la segunda jornada del seminario Análisis del votante, que Cristóbal Torres, Fernando Vallespín y Pedro Arriola protagonizarán en la sede de Proeduca en Madrid (calle Almansa, 101) el próximo 22 de octubre de 2019 a las 12:30 horas. Pocas personas se encuentran más cualificadas que ellos para profundizar en esta materia. Véanse estos brevísimos currículos para convencerse: Cristóbal Torres es catedrático de Sociología de la Universidad Autónoma de Madrid y expresidente del CIS; Fernando Vallespín es catedrático de Ciencia Política de la Universidad Autónoma de Madrid y también expresidente del CIS; finalmente Pedro Arriola es sociólogo y ha sido asesor de campañas electorales del PP hasta 2018.
El debate político y social está incandescente, tanto en sus ámbitos más tradicionales, esto es, universidades, parlamentos, partidos y periódicos, como en las electrificantes redes sociales. Algunos hablan abiertamente de «batalla de ideas» o incluso de «guerra cultural». Para favorecer el diálogo intelectual, conviene precisar de qué se discute en el fondo. Este artículo lo aborda desde la perspectiva crítica con la postmodernidad.
Frente al confuso panorama actual, recordemos a Fabricio del Dongo. El joven personaje de La Cartuja de Parma, de Stendhal, estuvo corriendo de aquí para allá sin siquiera enterarse de que asistía a la batalla de Waterloo. Hoy hay muchísimos frentes abiertos en la discusión político-social. Bastantes de los cuales fueron inteligentemente planteados por Michael Sandel en su serie documental El Gran Debate (2017). A menudo no vemos la relación de unos con otros, aunque, llamativamente, los pensadores suelen alinearse en un mismo sentido, como atraídos por un invisible imán. Se discute, entre otras cosas, sobre la titularidad del derecho a la vida, sobre migraciones y demografía, sobre el transhumanismo y el humanismo, sobre las culturas nacionales o el globalismo, sobre el alcance de la democracia y el uso alternativo del Derecho, etc.
Los antiposmodernos defienden la consistencia de lo existente, incluyendo las instituciones, las tradiciones o el cuerpo humano
El estudio de estos debates escapa al objetivo y al espacio de estas páginas; pero subrayar su largo etcétera y atisbar su complejidad contribuye a que nos hagamos cargo del «escenario Waterloo”.
Podemos concluir que los dos términos de los innumerables debates están entre los que sostienen que en realidad nada es excesivamente verdad y los que mantienen que existen la realidad y la verdad. Para los primeros, todo depende de la cultura y la sociedad, o sea, de la imagen y el relato, esto es, de la voluntad subjetiva. El hombre es una tabla rasa donde escribiremos, prometeicos, cuanto queramos. Por otro lado, están aquellos que defienden la consistencia de lo existente, incluyendo las instituciones, las tradiciones o el cuerpo humano.
Estos términos de la cuestión se exponen en el ensayo Postmodernism Rightly Understood. The Return to Realism in American Thought (1999) de Peter Augustine Lawler. La afirmación de que la existencia humana no tiene un fundamento estable es el fundamento (valga la paradoja constitutiva) del postmodernismo. Mientras que la postura contraria sería «el retorno al realismo».
Con una salvedad terminológica: en vez de «postmodernos», que es una etiqueta que no entusiasma a los aludidos por ella, Lawler llama «hipermodernos» a los defensores actuales de la relatividad moderna estirada hasta sus últimas consecuencias. Reserva la etiqueta de “postmodernos” para los que repudian el rechazo a la realidad distintivo de la modernidad. Aquí, usaremos el término «postmoderno» tal y como se utiliza habitualmente. Entendemos las razones de Lawler, pero un cambio de términos tan radical confundiría. Además, el uso corriente refleja una evolución interna muy clarificadora.
Los protomodernos creían que bastaba una comprensión profunda del mundo para asistir a su progreso inevitable. Es la postura de los ilustrados, de Darwin y de Hegel. Los modernos, esto es, los revolucionarios, se dan cuenta de que eso no basta: propugnan una comprensión científica e ideológica, sí, pero para orientar su acción, que adquiere el papel protagonista. De ahí el afán por hacerse con el poder y dirigir con mano de hierro la transformación progresista de la realidad. Los postmodernos son modernos desengañados, que incrementan, homeopáticamente, su dosis de ilusión.
Han experimentado en carne propia que, sin disolver la realidad o comprimirla al tamaño de sus deseos, jamás lograrán el ansiado progreso. El nihilismo típicamente postmoderno, por más que se adorne de razones metafísicas, no será sino la consecuencia lógica de su necesidad de empezar de cero en una tabla rasa para escribir ex nihilo la condición del hombre y la sociedad.
El término se crea a partir de los «antimodernos» estudiados en el libro homónimo de Antoine Compagnon
Los antipostmodernos son quienes se oponen (en los campos más diversos, del arte a la zoología, pasando por la pedagogía) a esta última vuelta de tuerca. Frente al sueño de lo mejor, enemigo de lo bueno, ellos prefieren la vigilia esforzada de la realidad. Llamarlos «antipostmodernos» enfatiza esta resistencia. El término se crea a partir del ensayo Los antimodernos (Acantilado, 2007), de Antoine Compagnon (Bruselas, 1950). Rendimos de esta manera un homenaje al lúcido ensayo y a su autor, profesor de literatura francesa del Colegio de París, y además reclamamos para nuestros antiposmodernos la herencia de los estudiados por Compagnon y sus líneas maestras. Los antimodernos fueron tan irremediablemente modernos como los modernos, y son, incluso, quienes mejor han dado el paso a la posteridad.
Podrían multiplicarse nombres, libros y citas tanto de los postmodernos como de los antipostmodernos que prueban que ser o no ser es la cuestión. Dejemos que la fuerza profética de George Orwell, en su novela 1984, sirva de resumen: «Era como si alguna enorme fuerza te prensara […] persuadiéndote casi a negar la evidencia de tus sentidos. Al final el Partido anunciaría que dos más dos son cinco, y habrías tenido que creerlo. Era inevitable que hicieran algo así tarde o temprano; la lógica de su posición lo mandaba. No sólo la validez de la experiencia sino la misma existencia de la realidad externa era tácitamente gobernada por su filosofía. La herejía de las herejías era el sentido común […] El Partido te decía que rechazases la evidencia de tus ojos y tus oídos. Era su orden final y más esencial […] Lo obvio, lo tonto, lo verdadero, debía ser defendido. Las verdades son verdaderas, ¡aférrate a eso! […]Con el sentimiento […] de que estaba fijando un axioma importante, escribió: “La libertad es la libertad de decir que dos más dos son cuatro”. Si eso está permitido, todo lo demás se sigue de eso».
Confluyen en este breve texto las líneas principales del pensamiento antipostmoderno: su prevención contra la teoría, su temor al Partido (o, dicho más contemporáneamente, a lo políticamente correcto), su amor por la realidad, su alegato a favor del sentido común y un llamamiento angustioso por la libertad de expresión.
A partir de aquí van encajando las piezas. Los títulos de Zygmunt Bauman sobre la modernidad líquida son una perfecta metáfora de las más sólidas posiciones de la postmodernidad. Por el contrario, que Sir Roger Scruton dedicase, como a un tema de la más rabiosa actualidad, un ensayo a La Naturaleza humana (2017) se comprende ahora en su auténtico dramatismo. Y, por supuesto, la reivindicación de Aristóteles que hacen cada vez más pensadores como Augusto del Noce, Peter A. Lawler, John Senior, etc.
Alicia, de Lewis Carroll
Como inmediata consecuencia práctica, buena parte de los debates giran en torno del diccionario. Lewis Carroll fue otro profeta que vio el origen o el huevo de la serpiente. Recordemos la conversación entre Alicia y Humpty Dumpty: «“Cuando yo uso una palabra –insistió Humpty Dumpty con un tono de voz más bien desdeñoso– quiere decir lo que yo quiero que diga…, ni más ni menos”. “La cuestión –insistió Alicia– es si se puede hacer que las palabras signifiquen tantas cosas diferentes”. “La cuestión –zanjó Humpty Dumpty– es saber quién es el que manda…, eso es todo”».
Casi todas las discusiones se libran hoy entre los que denotan y los que connotan; y las zanja el poder. Están quienes siguen creyendo que las palabras tienen definiciones objetivas y racionales y los que piensan que son meros flatus vocis generadores de sentimientos positivos y negativos. Los primeros podrían explicar grosso modo sus ideas empleando un vocabulario accesible a un niño de 7 años sin que suenen ridículas; los segundos necesitan las sutilezas de sus mentes poderosas para deconstruir la literatura, el lenguaje y la realidad en muy brillantes ensayos.
Antecedentes, precedentes y referentes
A estas alturas, el lector habrá suspirado entre dientes: «Nihil novum sub sole», detectando unos ecos muy vivos del conflicto entre realistas y nominalistas en la Universidad Medieval. En un libro esencial de la biblioteca antipostmoderna, Las ideas tienen consecuencias (1948), Richard Weaver ya advirtió este antecedente. Remonta el declive occidental al final de la Edad Media, cuando el nominalismo de Guillermo de Ockham comenzó a socavar a las viejas autoridades y puso a la subjetividad individualista al mando. José Ortega y Gasset coincide en el diagnóstico: «La desrealización progresiva del mundo había comenzado con el pensamiento renacentista» y de ahí hace descender, muy perspicazmente, la deshumanización.
El rechazo o la recepción del Aristóteles, adalid arquetípico de la realidad y del sentido común, podría servir de piedra de toque para situar las posiciones intelectuales del Waterloo actual, más allá de los colores políticos, de las afiliaciones religiosas, de las diferencias generacionales, de los concretos ámbitos de estudio o de las diversas nacionalidades. La defensa aristotélica de la justicia de Michael Sandel resulta un caso de manual, pero también la conciencia con que Raymond Aron arranca del Estagirita o el énfasis que pone Rémi Brague en la importancia de la herencia griega para Europa. Más sistemáticamente aristotélicos son Robert Spaemann y Alasdair MacIntyre.
Con todo, no es imprescindible remontarse a la Grecia clásica para identificar a los antipostmodernos. Un criterio más inmediato ofrece de nuevo el paralelismo con Antoine Compagnon. Para él, los antimodernos fueron aquellos que se enfrentaron abiertamente a la Revolución Francesa y a sus consecuencias teóricas y políticas. Para nosotros, los antipostmodernos son quienes reaccionan ante el Mayo del 68, sus precedentes intelectuales y sus corolarios prácticos.
Roger Scruton ha reconocido que su posicionamiento filosófico nace del rechazo que le produjo asistir al Mayo francés. Luego lo ha argumentado sistemáticamente en un ensayo sobre los postmodernistas titulado nada menos que Bobos, fraudes y agitadores (2015). Augusto del Noce (Agonía de la sociedad opulenta, 1979) también mantiene posiciones muy críticas. Otros nombres indispensables: Marcello Pera, Václav Havel, Olavo de Carvalho, el Aquilino Duque de El suicidio de la modernidad (1984) y de El cansancio de ser libres (1992), Dalmacio Negro, Pierre Manent, E.D. Hirsch, Ignacio Sánchez Cámara… Cada cual con sus características generacionales, ideológicas o estilísticas, pero todos sosteniendo los derechos y deberes de la realidad frente los cantos de la sirena utópica. Resulta muy clarificadora la Declaración de París (2017), manifiesto antipostmoderno, tanto por la nómina de sus firmantes como por el índice temático que se adivina tras sus postulados.
Más apartados de la melé, hay otras tres figuras imprescindibles. La del colombiano Nicolás Gómez Dávila, que arrebata la exclusividad de Nietzsche a los pensadores postmodernos. Con sus acerados aforismos, hace una poderosa enmienda a la modernidad. Joseph Ratzinger no necesita presentación. Desde la filosofía, ha hecho una aguda crítica al relativismo, siempre abierto al diálogo enriquecedor con quienes piensan de otro modo, como su ejemplar debate con Jürgen Habermas. Otro indispensable es el antropólogo francés René Girard, de formación académica estructuralista, que evolucionó hasta crear una fecunda escuela filosófica de hondas raíces humanísticas, implacable con los divertimentos del deconstructivismo.
Podemos citar entre los precedentes a Patocka, Strauss, Arendt, Guardini, el Wittgenstein de «Culture and Value» o el más paradigmático G.K. Chesterton
La nómina está muy abierta; y hay que añadirle todavía dos aberturas más. Una, por arriba, pues los antipostmodernos traen al presente (por su amor a la tradición y su respeto a la autoridad intelectual) a sus maestros. Además de los grandes filósofos (el ejemplo moral de Sócrates, Aristóteles, Tomás de Aquino, la Escuela de Salamanca) y los antimodernos (Burke, Tocqueville, Balmes, Newman), reivindican también a inmediatos predecesores. Podemos citar a Jan Patocka, Leo Strauss, Hannah Arendt, Romano Guardini, Jean Guitton, el T. S. Eliot ensayista, C. S. Lewis, el Wittgenstein de Culture and Value, Leonardo Castellani, Martin Mosebach, Julián Marías, etc.
El caso más paradigmático es el escritor inglés G. K. Chesterton, cuya envergadura como pensador, a pesar de que él nunca se tuvo más que como un «alegre periodista», no deja de crecer y ensancharse de forma muy transversal, rebasando los más ideológicos compartimentos estancos. Es natural: fue un pionero del sentido común y un fustigador infatigable del nihilismo, de las abstracciones y del complejo de superioridad de las elites intelectuales.
La segunda apertura ha de ser por la base. No cabe olvidar a los escritores (Compagnon afirma que la antimodernidad perdió la política, pero ganó la literatura) y artistas. Es una consecuencia directa de la defensa del sentido común y la atención a las cuestiones tangibles de la realidad. Cuando Miriam Moreno habla de Otra Modernidad (2018) en su estudio sobre el pintor Ramón Gaya apunta a esta otra relación más carnal con la vida. El mismo Gaya publicó en 1996 un manifiesto titulado cáusticamente Naturalidad del arte (y artificialidad de la crítica). Roger Scruton ha explicado en Conservadurismo (2018) cómo «los mejores intelectuales conservadores han dedicado parte de su atención a la naturaleza del arte y a los mensajes que contiene”.
La primera publicación importante de Burke, por ejemplo, fue un tratado sobre las ideas de lo sublime y la belleza. Las Lecciones sobre la estética de Hegel son la cumbre de su contribución al pensamiento del siglo XIX, y muchos conservadores culturales fueron también autores destacados, en verso y prosa: Chateaubriand, por ejemplo, o Coleridge, Ruskin y Eliot. Si se desea comprender totalmente lo que estaba en juego en Austria durante el debate acerca del orden espontáneo, no se deberían estudiar sólo los escritos de Hayek y su escuela. Igual de relevantes, a su manera, fueron las sinfonías de Mahler, los poemas de Rilke y las óperas de Hofmannsthal y Strauss».
La abundancia de escritores antipostmodernos se explica, además, por la defensa del lenguaje y de la literatura sin deconstruir que está en el corazón de la resistencia a la postmodernidad. Más allá de los celebérrimos Michel Houellebecq o Cormac McCarthy, sin salir de España, hay novelistas como el marqués de Tamarón (muy pendiente, como ensayista, de las vicisitudes del lenguaje, por cierto) y poetas manifiestamente antipostmodernos como Luis Alberto de Cuenca o Miguel d’Ors, por citar apenas dos casos de contrastada calidad y fecunda influencia en las siguientes promociones.
¿La explosión actual?
El debate intelectual se ha enardecido en los últimos años. Se percibe en la nueva relevancia de autores de dilatada trayectoria como Rémi Brague o Chantal Desol; y, sobre todo, en la repentina aparición de figuras como Jordan B. Peterson, Camille Paglia, Ben Saphiro, Anthony Esolen, Eric Zammour, Fabrice Hadjadj, Jean-Claude Michéa o Ayaan Hirsi. Cada cual tiene su nítido perfil, pero todos gozan de una capacidad real de crear opinión.
Múltiples factores propician tanta vitalidad. A la contra: la recuperación dialéctica del marxismo cultural y gramsciano, el auge de los movimientos identitarios y la paulatina expansión popular de un ecléctico discurso postmoderno imperante. Esto ha hecho, paradójicamente, que la controversia resulte más excitante. Tanto, que ha alcanzado gran trascendencia pública y directamente política. A nadie escapa, aunque no entre dentro de los límites de este artículo, la influencia del antipostmodernismo en la agenda política de Donald Trump o en la victoria electoral de Jair Bolsonaro, admirador confeso del filósofo Olavo de Carvalho. En Europa del Este los intelectuales y poetas que se opusieron al marxismo y al globalismo tuvieron y tienen un gran eco público.
A favor: las redes sociales son una perfecta plataforma para los mensajes inconformistas y un instrumento de la libertad de expresión, incontrolable por ningún poder oficial o económico. Como estudia el profesor de Comunicación Audiovisual de la Universidad de Navarra, Alberto Nahum García (y que haya un académico estudiando este fenómeno tan actual da otra medida de su peso), destacan Youtube, los podcasts de figuras mediáticas, los vídeos de Prager University y la página de McManus (Postmodern Conservatism), entre otros. Estos medios conviven (y se complementan) con revistas más convencionales. pero igualmente influyentes, como First Things, Radical Orthodoxy, Causeur, American Affaires, Quillette. The Spectator o The Imaginative Conservative. La proliferación de pequeñas editoriales independientes no debería echarse en saco roto. Sólo en España tenemos Homo Legens, El Buey Mudo, Nuevo Inicio, Ciudadela, Los papeles del Sitio…
La importante escuela de pensamiento político de Leo Strauss tiene en Gregorio Luri un influyente continuador hispánico
No todo es inmediato debate mediático. Un discípulo de Raymond Aron, Daniel J. Mahoney, ha escrito el inquietante The Idol of our Age (2018), un ensayo de máxima actualidad desde el que entender muy bien el estado de la cuestión y sus corolarios tal y como se sugieren aquí. La importante escuela de pensamiento político de Leo Strauss tiene en Gregorio Luri un influyente continuador hispánico, que ha publicado una práctica guía para perplejos antipostmodernos españoles: La imaginación conservadora (2019).
Para no perdernos entre tantos nombres, terminaré volviendo a la tesis básica de este análisis. Incluso el más radical y actual de los debates antipostmodernos puede enfocarse y entenderse, como todos, desde la cuestión esencial del ser o el no ser.
Nada más iconoclasta que quienes se plantean los límites y carencias de la democracia: Bryan Caplan y su libro El mito del votante racional (2007), o el chileno Axel Kaiser y su La tiranía de la igualdad (2015), o Jason Brennan y su Contra la democracia (2016). ¿Sus motivos? Que la dictadura china ha conseguido niveles de bienestar y de progreso científico y académico que antes sólo se consideraban posibles en una democracia; la evidencia de que las democracias parecen incapaces de defenderse de quienes se aprovechan de ellas para dinamitarlas desde dentro; o la incongruencia de que el socialismo continúa vivo a pesar de haber fracasado donde se aplicó.
Lo fundamental, sin embargo, no son los motivos, sino las razones, que confluyen, de nuevo, en nuestro dilema esencial. ¿Son o no son el ser humano, la sociedad, el Derecho, el mercado y las relaciones internacionales un libro en blanco donde la democracia puede decidirlo todo con soberanía absoluta o hay una realidad preexistente que o respetamos o nos atenernos a las consecuencias? El antipostmodernismo siempre será —en sus mil frentes abiertos, con sus innumerables matices, a través de sus muy diversos pensadores— una vuelta al realismo, a los principios de no contradicción y de causalidad y a la responsabilidad personal.
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* En la foto de apertura aparecen:
Arriba (de izda. a dcha.): Antoine Compagnon, Camille Paglia, T.S. Eliot. Abajo (de izda a dcha): Roger Scruton, Jordan B. Peterson, Ayaan Hirsi.
¿Qué motivo podría haber, cabe preguntarse, para que la editorial Deusto publique una nueva traducción española de un libro de mil doscientas páginas escrito por una autora ruso-americana en 1957? La respuesta es simple.
Se trata de La rebelión de Atlas de Ayn Rand, uno de los libros más influyentes del siglo XX. La obra de Rand se reedita en tiradas cada vez mayores en Estados Unidos, país que la adoptó cuando era una desconocida de 21 años llamada Alisa Zinovievna Rosenbaum.
La rebelión de Atlas. Editorial Deusto. 1232 págs.
Hoy se proclaman devotos randianos, entre otros muchos, los directores Oliver Stone y Steven Spielberg, los empresarios Elon Musk y Peter Thiel, los actores Angelina Jolie y Brad Pitt y los políticos Paul Ryan y Ted Cruz, por no hablar del actual presidente estadounidense Donald Trump, que cita a Ayn Rand como su autora preferida.
En “Mad Men” el publicista jefe recomienda a Don Draper usar unos dólares de su bonus salarial para comprar La rebelión de Atlas
En la serie Mad Men ―que narra la construcción de la identidad estadounidense en la década de 1960― el publicista jefe Bertram Cooper recomienda a Don Draper usar unos dólares de su bonus salarial para comprar La rebelión de Atlas.
El de Ayn Rand fue un caso de tantos en que Estados Unidos acoge a un talento extranjero, contribuyendo de paso a su propia riqueza cultural, como sucedió en el siglo XX con Joseph Brodsky (Nobel de Literatura), Vladimir Nabokov y Hannah Arendt. Esta aculturación es lo único estereotipado de la trayectoria de Ayn Rand, que al despedirse aún veinteañera de su familia gritó desde el tren soviético que se alejaba de San Petersburgo: “¡Cuando vuelva seré famosa!”.
Jamás puso un pie en Rusia de nuevo, pero cuatro semanas después lloraba ‘lágrimas de esplendor’ a bordo del trasatlántico francés De Grasse al ver por primera vez la silueta de los rascacielos de Nueva York.
Aquella tarde invernal de febrero, tres años antes de la Crisis de 1929, mirando caer la nieve mientras las autoridades estadounidenses revisaban su visado temporal de ‘rusa blanca’, la joven expatriada decidió escribir una novela sobre arquitectura moderna. Lo cumplió diecisiete años después, previo paso por California, donde se ganó la vida pegando sobres y como camarera hasta que abordó al productor Cecil B. DeMille en un aparcamiento y consiguió un trabajo de extra en el docudrama bíblico Rey de reyes, en cuyo rodaje conocería al pintor Frank O’Connor, su futuro marido.
Durante casi una década vivió en Hollywood revisando guiones y escribiendo tramas para Universal, Paramount y Warner. En 1934, ya casada y con la nacionalidad estadounidense, se mudaría a Nueva York donde dedicó seis años a escribir un manuscrito de 728 páginas llamado ‘Vidas usadas’ que en mayo de 1943 se publicaría con el título de El manantial. Fue llevada al cine, con Gary Cooper como protagonista.
La paradoja de este superventas político-filosófico habría hecho gracia a una autora dotada de ese sentido del humor que Ayn Rand nunca tuvo. El manantial se vendió bien precisamente porque nadie lo entendió. William Finneran, jefe de ventas de la editorial Bobbs-Merrill, lo explicaba sin rodeos: “El libro despegó entre un público menor de treinta años y feliz de dejar atrás la crisis, pero si se cruzaran los datos de estas personas se descubriría que ninguna había leído más de tres libros en su vida, uno de ellos Lo que el viento se llevó”. La juventud estadounidense compraba el libro por la peregrina historia de amor entre Howard Roark y Dominique Francon, iniciada con una violación que ella disfruta ―acto políticamente incorrecto e impublicable hoy― y continuada con una transposición de los roles sexuales tradicionales. Recordemos que el acoso es el leitmotiv del renacido feminismo global, que Rand trata, al igual que Michael Crichton en su célebre novela Acoso (1994), no como un delito sexual, sino como una pugna entre dos poderes: femenino y masculino.
Ayn Rand tuvo que repetir la jugada, por tanto, con una novela tan contundente como para no dejar dudas sobre su función: revelar al mundo el dogma del objetivismo que supeditaba el bienestar social al provecho individual. La voluntariosa autora se encerró durante siete años y escribió una novela con quinientas páginas más que la anterior: La rebelión de Atlas. El público de 1960 ―inmerso en el Sueño Americano― respondió al desafío randiano de luchar por la individualidad en una sociedad multiétnica que exigía limar diferencias para integrarse en el paraíso de las oportunidades.
El capítulo siete de la tercera parte es una diatriba de setenta páginas que desarrolla la entraña del randismo y cuyo título This is John Galt speaking ―en esta versión de Deusto traducido por un desafinado ‘Soy John Galt quien habla’― es hoy célebre en el mundo. Si frases como “tu cuerpo es una máquina, pero tu mente es su conductor y debes conducir lo más lejos que tu mente te pueda llevar” pueden recordarnos hoy a un anuncio de zapatillas deportivas, a mediados del siglo XX eran una altisonante llamada a rebelarse contra la mediocridad. Esta incitación a la desobediencia captaba el espíritu de una época y cautivaba a la juventud inquieta de un país rico que entraba en la década de expansión económica más larga de su historia.
Una vez analizado el contexto, sin embargo, el enigma Rand persiste o incluso crece: ¿Por qué una novela de más de mil páginas que narra las peripecias de unos superhéroes maniqueos con un argumento bufo salpicado de arengas proselitistas sigue interesando a tantas personas hoy? La respuesta: El guiso estrafalario de cosmogonía, ego, anticomunismo, libre albedrío, autoayuda y economía primaria, como por arte de birlibirloque, funciona. Los intentos de apropiación política, en cambio, chocan una y otra vez con escollos insalvables para el orden mundial de la izquierda y la derecha: Rand era atea y proaborto, pero catalogó la homosexualidad de ‘repugnante’. Los nativos americanos se le antojaban unos ‘inútiles’ que, por no haber sabido crear una sociedad capitalista, merecían ser despojados de sus tierras. Las mujeres del planeta tenían como misión ser todas unas ‘adoradoras’ de seres heroicos, como los protagonistas de sus novelas, suponemos.
En el rompecabezas de este mundo nuevo, inquietante y caótico como un Picasso cubista, parece faltar una pieza. ¿Ubi sunt? ¿De dónde viene Ayn Rand? Es razonable plantearse que una niña precoz que conoce la Rusia prerrevolucionaria, la Rusia soviética y el capitalismo estadounidense antes de cumplir los veinticinco tenga la ambición eufórica de crear una cosmogonía inversa donde subyace un antagonismo moral.
El paraíso perdido de Rand fue su familia, un clan burgués y feliz que vivía en un caserón en San Petersburgo, con cocinera, niñera, institutriz y doncella
Si la literatura es añoranza del pasado, del presente o del futuro, el paraíso perdido de Rand fue su familia, un clan burgués y feliz que vivía en un caserón en San Petersburgo, con cocinera, niñera, institutriz y doncella. En la década de 1930 trató en vano de sacar a sus padres del infierno soviético, pero murieron durante el asedio nazi de Leningrado en la Segunda Guerra Mundial. La rebelión de Atlas es, en buena parte, una venganza literaria contra la historia y un paraíso recobrado en forma de utopía antisistema.
En el ensayo Agudas: Mujeres que hicieron de la opinión un arte (Turner, 2019) la periodista canadiense Michelle Dean estudia la influencia sobre el siglo XX de un grupo de mujeres estadounidenses encabezado por Dorothy Parker, Mary McCarthy y Hannah Arendt. No deja de ser curioso que Ayn Rand, cuya obra ha vendido treinta millones de ejemplares en el mundo, esté ausente de esta recopilación, sin duda por la ideología ultraconservadora que se le atribuye.
En su reseña de 1968 en el New York Times Book Review, Nora Ehpron escribía que le habría gustado preguntar a la autora de La rebelión de Atlas qué opinaba del prolongado éxito de sus novelas, de los editores que vaticinaron su fracaso y de los abultados cheques anuales por sus derechos de autor. Ella misma se contesta: “Presumiblemente, Ayn Rand se estará riendo todavía”.
Cuenta Richard Bastien en el prólogo de Cinco defensores de la fe y la razón que lo que le ha impulsado a estudiar en su libro a los autores de los que escribe (J. H. Newman, G. K. Chesterton, C. S. Lewis, Peter Kreeft y Alasdair MacIntyre) no es tanto que Newman, Chesterton, Lewis, Kreeft y MacIntyre se hayan erigido en defensores de la tradición cristiana, como que «habiendo crecido en el seno de una cultura protestante perfectamente adaptada a nuestro mundo secularizado, han percibido sus carencias intelectuales y morales, y han descubierto la riqueza de una tradición católica perfectamente cómoda con las adquisiciones de la ciencia, y no menos cuidadosa de preservar las verdades eternas» (p. 11).
Sobre Newman, Chesterton, Lewis e incluso MacIntyre, la bibliografía en español (por supuesto, en inglés) es abundantísima. De ahí que en este artículo nos centremos en el ensayo de Bastien sobre Peter Kreeft titulado «Peter Kreeft o la razón en una época de sinrazón».
Nacido en Paterson, Estados Unidos, en 1937, profesor de filosofía en el Boston College y en el King’s College (Nueva York), Kreeft es autor de decenas de libros sobre filosofía, apologética y teología. Hay que añadir inmediatamente que se trata de muy buenos libros: profundos, amenos y legibles, una verdadera rara avis. Coincide además que es un brillantísimo conferenciante hasta el mismo día de hoy. Si a eso añadimos su sentido del humor, su simpatía personal y el interés por cada uno de los que se le acercan, convergemos ante una personalidad realmente extraordinaria.
Bastien lo expresa así: «Kreeft está considerado por muchos como el mayor filósofo católico contemporáneo» (p. 85). Algunos dirán que eso se puede difícilmente medir. Resulta más complicado refutar que «de todos los filósofos católicos del mundo anglófono, es el más leído» (p. 85).
Kreeft hace posible esta frase de Bastien en el libro que nos ocupa: «Estados Unidos es uno de los países raros que posee aún una verdadera intelligentsia católica» (p. 83). Es un representante destacado de una «generación de intelectuales laicos cuyo pensamiento irradia hoy en el conjunto del mundo occidental» (p. 83). Le acompañan en esta tarea Richard Neuhaus, Michael Novak, George Weigel, Edward Feser, Scott Hahn y Robert Barron, por citar unos pocos.
«La antropología filosófica de Peter Kreeft se presenta como un intento de demostrar que las ciencias naturales y la filosofía representan dos órdenes de conocimiento distintos, pero complementarios» (p. 85). Lo hace con una facilidad y ligereza notables, como en el comentario a la Suma Teológica titulado A Summa of the Summa: The Essential Philosophical Passages of St. Thomas Aquinas’ Summa Theologica, en el que sus notas a pie de página explican a cualquier lector de hoy el pensamiento del Aquinate, y da razón de por qué aquel hombre del siglo XIII no está pasado de moda. «La obra de Peter Kreeft quiere ser una defensa y una ilustración de la antropología aristotélico-tomista en el contexto de esta guerra cultural. Kreeft forma parte del estado mayor de quienes defienden la tradición judeocristiana contra los asaltos de un materialismo nihilista cada vez más intolerante» (p. 87).
Pero su labor no es solo anotar a pie de página. Él mismo ha escrito su Summa Philosophica en la que, recuerda Bastien, aclara el concepto de persona: «La categoría de ‘persona’ no puede reducirse a la de ‘ser humano’, ya que existen personas que no son seres humanos, por ejemplo, las personas divinas y los ángeles» (pp. 89-90), pero «todos los seres humanos están dotados de racionalidad y de una consciencia de sí mismos, aunque esta capacidad pueda estar en germen, como es el caso de un niño en el seno de su madre, o limitada, como es el caso de un deficiente mental» (p. 90).
También pone de manifiesto Kreeft que entre el hombre y el animal hay una diferencia de naturaleza, no solo de grado. De nuevo con palabras de Bastien: «Aunque se llegase a demostrar que la evolución es la única causa del cerebro, de eso no se seguiría necesariamente que la evolución fue la única causa del pensamiento. Para legitimar tal conclusión, haría falta en efecto demostrar que el cerebro es la única causa del pensamiento. Y el hecho de que un golpe dado al cerebro pueda suprimir el pensamiento no prueba que el cerebro sea la única causa del pensamiento, como tampoco la destrucción de un micrófono, haciendo inaudible la voz de un orador, prueba que el micrófono sea la causa de la voz» (p. 92).
Defiende Kreeft, reescrito por Bastien, que el hombre está dotado de libre albedrío: «Si el libre albedrío no existe, ningún discurso moral tendría sentido. Incluso la noción más elemental de justicia pierde toda significación. ¿A santo de qué alabar, reprochar, recompensar, castigar, exhortar, aconsejar o mandar a un ser cuyo estatuto ontológico sería el mismo que el de una máquina o un asno? (p. 95). Eso no implica que no influyan los factores externos. «Dicho de otro modo, es posible reconocer a un tiempo la existencia del libre albedrío y la legitimidad de una ciencia de los comportamientos» (p. 95).
Bastien, finalmente, se detiene en su ensayo en estas ideas fundamentales más del pensamiento de Kreeft: el intelecto no es ni inferior ni superior a la voluntad; alma y cuerpo no son dos sustancias separadas, y el alma humana es inmortal.
-Kreeft clarifica magistralmente la constelación intelectual contemporánea (relativismo, islamismo, posmodernismo, etc.) en ensayos tipo Cómo ganar la guerra cultural.
-Finalmente: aquí está este vídeo relativamente reciente suyo (2007) para hacerse una idea de cómo actúa en directo, además recomendando libros que todos deberíamos leer:
Las distopías están de moda en el siglo XXI. Se cumplen 70 años de la publicación de 1984, de George Orwell (1903-1950); la novela aparece en la lista de best sellers; términos como orwelliano o Gran Hermano sirven para designan realidades actuales; y diversos especialistas subrayan las analogías entre la obra de Orwell y el mundo de hoy, como Dorian Lynksey en su libro The Ministry of Truth: A Biography of George Orwell’s 1984, o E. Di Nucci y S. Storrie en 1984 and Philosophy. Is Resistance Futile?
Recientemente escribía Dorian Lynskey en The Guardian un reportaje sobre la herencia que ha dejado Nineteen Eighty–Four(a Orwell le gustaba referirse así a su novela). Publicada hace 70 años, en 1949, poco antes de la muerte de su autor, parecería lógico que el libro hubiera desaparecido al pasar la fecha en la que ocurría la acción o tras la caída del Muro de Berlín. Sin embargo, sigue de actualidad.
Escribe Lynskey: «No solo ha vendido decenas de millones de copias, sino que se ha introducido en la conciencia de incontables personas que ni siquiera lo han leído (…). Su título llegó a caracterizar un año del calendario a la vez que la voz orwelliano ha convertido el nombre del autor en un sinónimo de nuestros peores temores». Algo así solo había ocurrido antes con Dante o Kafka.
En junio de 2019 el suplemento Icon del Diario El País publicaba un artículo de Eduardo Bravo titulado «Nueve inquietantes cosas que ya estaban en 1984 de Orwell y ahora tienes en tu casa». Recuerda Bravo que, con más de 30 millones de ejemplares vendidos, uno de sus personajes (El Gran Hermano) da nombre a un programa televisivo que se ha emitido durante lustros en todo el mundo. Además, las ventas del libro tuvieron un repunte a raíz del caso Snowden (2013) y de la llegada de Trump a la presidencia de los Estados Unidos (2017). Micrófonos que te graban para controlarte, el ‘hablaescribe’, los dos minutos de odio, la telepantalla, el control del correo de los ciudadanos, la música enlatada, el Ministerio de la Verdad, la neolengua o la máquina de escribir novelas son aspectos del mundo del escritor británico que en buena medida están entre nosotros, descubre Bravo.
El libro de Di Nucci y Storrie invita al ejercicio del pensamiento crítico. El antídoto frente al Gran Hermano sería la filosofía
Hace unos meses E. Di Nucci y S. Storrie editaron 1984 and Philosophy. Is Resistance Futile? (1). Es el volumen 116 de la biblioteca Popular Culture and Philosophy. Esta colección ofrece desde el año 2000 análisis con perspectiva filosófica sobre series de televisión como Breaking Bad o Mr. Robot, pasando por grupos musicales (Pink Floyd, los Rolling Stones), hasta cómics como Peanuts (Carlitos y Snoopy). Y 1984 es un texto digno de ser sometido a este tipo de análisis.
1984 and Philosophy. Is Resistance Futile?, de Di Nucci y Storrie.
Varios de los ensayos del libro de Di Nucci y Storrie señalan que los smartphones han sustituido a las pantallas por las que se ‘formaba’ a los ciudadanos a la vez que era posible vigilarlos (2). Apple habría pasado de sublevarse ante el Gran Hermano en su clásico comercial de la Superbowl de 1984 (3) a convertirse ella misma en el Gran Hermano por su capacidad de controlar/localizar a buena parte de la población mundial por medio de sus iPhones. «La televisión y el adelanto técnico que hizo posible recibir y transmitir simultáneamente en el mismo aparato, acabó con la vida privada. Todos los ciudadanos (…) podían ser tenidos durante las veinticuatro horas del día bajo la constante observación de la policía y rodeados sin cesar por la propaganda oficial, mientras que se les cortaba toda comunicación con el mundo exterior» (4). Frente a eso, el libro de Di Nucci y Storrie invita al ejercicio del pensamiento crítico. El antídoto frente al Gran Hermano sería la filosofía (5).
Recuerdan en 1984 and Philosophy que no todos los ciudadanos de Oceanía (el ficticio país en el que transcurre la acción) se encuentran bajo estrecha vigilancia. Los llamados proles escapan a todo control, pero no porque se ame o respete su libertad sino porque se les considera «inútiles como animales» (6). «A los proletarios se les puede conceder la libertad intelectual por la sencilla razón de que no tienen intelecto alguno» (7). Las masas son indiferentes al pensamiento.
Escribe Orwell que «el duro trabajo físico, el cuidado del hogar y de los hijos, las mezquinas peleas entre vecinos, el cine, el fútbol, la cerveza y sobre todo, el juego, llenaban su horizonte mental. No era difícil mantenerlos a raya. Unos cuantos agentes de la Policía del Pensamiento circulaban entre ellos, esparciendo rumores falsos y eliminando a los pocos considerados capaces de convertirse en peligrosos»( 8). Las masas son felices y es su ignorancia la que hace fuerte al sistema al imposibilitar que se subleven. En consecuencia solo es necesario controlar a las personas que piensan, a los miembros del partido como Winston (9).
Lenguaje, religión y ciencia
«El Gran Hermano te vigila» (10). Se encuentra sobre los individuos. Cuenta con una eficaz policía del pensamiento. El libro de Di Nucci y Storrie investiga cómo se produce este fenómeno. El capítulo 13 de la novela analiza la débil presencia del humor de ese Londres gris donde «no habrá risa, excepto la risa triunfal cuando se derrota a un enemigo» (11). El capítulo 2 ironiza acerca de la relación entre la devoción contemporánea hacia el deporte y los ejercicios que cada mañana se ven obligados a realizar Winston Smith y sus cansados colegas ante la televisión.
Solo el capítulo 10 de 1984 and Philosophy muestra un atisbo de esperanza. Su autor destaca cómo el epílogo que incluyó Orwell al final de la novela sobre neolengua (el idioma creado por el Partido para conseguir que no fuera necesario pensar) habla de ese idioma siempre en pasado, como si la existencia de Oceanía hubiera sido superada. Pero la lectura de Orwell y del resto del libro de Di Nucci invitan más bien a lo contrario: la sensación de que no hay salida, de que el Partido es capaz de dominar hasta los sueños (12), aunque para eso juegue con la extenuación de los ciudadanos, «nunca del todo dormidos, nunca del todo despiertos, siempre en un estado de continua agitación» en la que nadie tiene descansos, ni deja de trabajar, ni deja de mirar…, ni tiene tiempo de pensar (13).
Julia «consideraba los libros como una mercancía, algo así como la mermelada o los cordones para los zapatos», escribe Orwell en ‘1984’
Ese horror se extiende, cuenta el capítulo 17, hacia el lenguaje. La neolengua evita la expresión escrita («trata de oralidad y discurso» (14) para así obviar el análisis lógico de las afirmaciones. De ese modo, los que usen bien ese nuevo idioma (es decir, quienes simplifican sus pensamientos gracias a ella) se expresarán con un sonido análogo al cua–cua de un pato cumpliendo así el deseo del Partido de que nadie ejercite un pensamiento lógico y lineal.
Explican en ese capítulo 17 cómo sin pensamiento se hace más sencillo vivir en un mundo que ya no tiene historia, inmerso en un río de imágenes y sonidos en permanente cambio. Esa fluidez hace que la lógica no sea necesaria, que el conocimiento y la reflexión resulten fútiles, que la ignorancia se haga fuerte. Destaca Orwell cómo a Julia, la amante de Winston Smith, «no le interesaba leer. Consideraba los libros como una mercancía, algo así como la mermelada o los cordones para los zapatos» (15).
A eso empujan también las constantes llamadas de atención –siempre urgentes, chillonas y desagradables– que se emiten desde las pantallas a lo largo de la novela. Con ese ruido, ¿a quién le quedaría tiempo de pensar, de centrarse mínimamente en su interioridad, de cultivarse? Para escribir, la gente necesita reunirse un poco consigo misma, salir del flujo de la vida y pensar sobre aquello que quiere expresar como un objeto sometido a análisis (16). Winston tiene esta experiencia en el mismo momento en que trata de escribir un diario: «había cometido –seguiría habiendo cometido aunque no hubiera llegado a posar la pluma sobre el papel– el crimen esencial que contenía en sí todos los demás. El crimental (crimen mental), como lo llamaban» (17).
En Oceanía solo puede escribir el Ministerio de la Verdad. En él se actualizan diarios y libros de texto para que coincidan con la ‘verdad’ del Partido, siendo esta siempre variable. Lo explica con claridad Orwell en su novela: «La mutabilidad del pasado es el eje del Ingsoc [nombre del Partido]. Los acontecimientos pretéritos no tienen existencia objetiva, sostiene el Partido, sino que sobreviven sólo en los documentos y en las memorias de los hombres. El pasado es únicamente lo que digan los testimonios escritos y la memoria humana. Pero como quiera que el Partido controla por completo todos los documentos y también la mente de todos sus miembros, resulta que el pasado será lo que el Partido quiera que sea» (18).
Di Nucci y Storrie hacen reflexionar sobre si la descripción de la neolengua se relaciona con el lenguaje estandarizado de los emoticonos
E insiste por medio de uno de los personajes: «¿No ves que la finalidad de la neolengua es limitar el alcance del pensamiento, estrechar el radio de acción de la mente? Al final, acabamos haciendo imposible todo crimen del pensamiento. En efecto, ¿cómo puede haber crimental si cada concepto se expresa claramente con una sola palabra, una palabra cuyo significado esté decidido rigurosamente y con todos sus significados secundarios eliminados y olvidados para siempre?» (19).
Por su parte, la obra de Di Nucci y Storrie hace que el lector reflexione sobre si esa descripción de la neolengua se relaciona con el lenguaje estandarizado de los emoticonos de Twitter y el peso agobiante del presente infinitamente pasajero de las redes sociales (cf. capítulos 21 y 17). Bravo en su artículo en Icon hace también referencia a Twitter y la simplificación de la escritura que causan los emoticonos.
El análisis del mundo orwelliano sobre la religión conduce a pensamientos similares (20). Los totalitarismos tienen una fuerte vocación religiosa. Tan es así que O’Brien, el miembro del Partido que tortura y reeduca a Winston Smith, «parecía un médico, un maestro, incluso un sacerdote, deseoso de explicar y de persuadir antes que de castigar» (21). «Reemplazando la religión, el Partido puede emplear el lenguaje de la apostasía. Goldstein, el archiherético, se convierte en el ‘traidor primario, el primer violador de la pureza del partido de quien vienen todas las herejías’» (22). La única salvación posible se encuentra en el amor al Gran Hermano.
Lo mismo ocurre con la ciencia. Los científicos como Syme (experto en neolengua) causan problemas (23): primero, porque tratan de fijar la realidad, cuando el Partido no deja de repetir que lo real es un constructo dependiente de los deseos del mismo Partido. Segundo, porque en la medida en que son los que elaboran la ortodoxia del Partido se encuentran más allá de ella y deben ser vistos como potenciales herejes. Tercero, «la investigación verdadera no debe ser permitida en el contexto del totalitarismo porque esa investigación exige el cultivo de la integridad intelectual» (24). Un paralelismo literario a la ficción de Orwell puede hallarse en la monumental Vida y Destino, del escritor soviético V. Grossman, cuando el gobierno de Stalin depura a científicos que hallan resultados contrarios al ideal o que son demasiado inteligentes y, en consecuencia, potencialmente capaces de ejercer su pensamiento crítico.
Un mundo pensado para el amor
1984 and Philosophy trata en varias ocasiones el problema del amor y de la sexualidad en Oceanía. En el capítulo 1, recuerda cómo las relaciones sexuales (y las amorosas) pueden ser un problema para los totalitarismos. Algunos dictadores se calificaban a sí mismos como ‘padres de la patria’; el Estado debía ser el único educador y la propaganda oficial reducía con frecuencia el papel de la mujer al de ‘madres del socialismo’, llegando a intrusismos como la política del ‘hijo único’ en China o la obligación que imperaba en la Rumanía de Ceausescu de casarse y aportar a la revolución al menos 4 o 5 hijos por pareja (25).
En las relaciones sexuales de Oceanía, el país inventado por Orwell, domina un patrón análogo: se exige que el sexo se centre en la obligación de reproducirse y «el instinto sexual será arrancado donde persista. La procreación consistirá en una formalidad anual como la renovación de la cartilla de racionamiento. Suprimiremos el orgasmo» (26). Las mujeres comprometidas con la revolución lucen su cinturón rojo de la Liga Juvenil Antisex (27). Se prohíben los enamoramientos. «Había una conexión directa entre la castidad y la ortodoxia política» (28).
Placer sensible, placer privado: «El acto sexual, bien realizado, era una rebeldía. El deseo era un crimental» (29). Lo que ni Winston ni Julia sabían era que su visión del amor estaba por completo equivocada, y que el Partido se encontraba dispuesto a cualquier cosa para erradicarla: «la menor traza de verdad aunque solo sobreviva en los pensamientos de la última persona que haya sido condenada a muerte la percibe el Gran Hermano como una amenaza» (30).
El amor –explican Di Nucci y Storrie– siempre ha sido contrario a la igualdad: el amante ama a su amada, no a cualquier mujer ni a todas
Y es que el totalitarismo no solo pide al oprimido su obediencia. Exige su amor: y para eso lleva a cabo una violación completa de la intimidad del individuo que le lleve a rendir toda su atención al amado líder. El amor –explica el libro de Di Nucci y Storrie– siempre ha sido contrario a la igualdad: el amante ama a su amada, no a cualquier mujer ni a todas; el amor se dirige hacia el tú desde un yo: no se conforma con un ello genérico. El amor también es inalienable: depende de un acto de la voluntad, no se puede imponer desde fuera a quién amar (31)
La conciencia, el yo, parecen sagrarios. Le dice Julia a Winston: «Pueden forzarte a decir cualquier cosa, pero no hay manera de que te lo hagan creer. Dentro de ti no pueden entrar nunca» (32). Error: el Gran Hermano sí puede. Él quiere pasar de la pretensión de amor al amor real. Así lo recuerda 1984 and Philosophy cuando explica que «el totalitarismo lo que busca es borrar el alma» (33), erradicar la novedad que significa que cada cual sea persona.
El poder del Partido es absoluto. Lo afirma O’Brien al interrogar a Winston: «Te imaginas que hay algo a lo que se llama naturaleza humana que está siendo ultrajada con lo que hacemos y que se volverá contra nosotros. Pero es que somos nosotros los que creamos la naturaleza humana. Los hombres son infinitamente maleables» (34). Insiste: «Te aseguro, Winston, que la realidad no es externa. La realidad existe en la mente humana y en ningún otro sitio. No en la mente individual, que puede cometer errores y que, en todo caso, perece pronto. Sólo la mente del Partido, que es colectiva e inmortal, puede captar la realidad. Lo que el Partido sostiene que es verdad es efectivamente verdad» (35).
Verdad es lo que decide el Partido
En el Londres de 1984 se ha borrado la Historia pues «el Ministerio de la Verdad trabaja en destrozar la confianza de la gente en los recuerdos externos, y lo hacen revisando constantemente el registro oficial de documentos, fotos…» (36). «El Partido dijo que Oceanía nunca había sido aliada de Eurasia. Él, Winston Smith, sabía que Oceanía había estado aliada con Eurasia cuatro años antes. Pero, ¿dónde constaba ese conocimiento? Sólo en su propia conciencia, la cual, en todo caso, iba a ser aniquilada muy pronto. (…) Y este proceso de continua alteración no se aplicaba sólo a los periódicos, sino a los libros, revistas, folletos, carteles, programas, películas, bandas sonoras, historietas para niños, fotografías…, es decir, a toda clase de documentación o literatura (…). Diariamente y casi minuto por minuto, el pasado era puesto al día» (37).
Verdad es lo que decide el Partido. Historia es lo que decide el Partido. Ser humano es lo que decide el Partido. «Todo se desvanecía en la niebla. El pasado estaba borrado. Se había olvidado el acto mismo de borrar, y la mentira se convertía en verdad» (38). En Oceanía no existe lo objetivo, sino que todo es un constructo.
Los capítulos 22 y 23 del libro de Di Nucci analizan cómo la gran herramienta de control del pensamiento en el Londres de 1984 es lo que Orwell llamaba doble pensamiento (doublethink). Consiste en «saber y no saber, hallarse consciente de lo que es realmente verdad mientras se dicen mentiras cuidadosamente elaboradas, sostener simultáneamente dos opiniones sabiendo que son contradictorias y creer sin embargo en ambas; emplear la lógica contra la lógica, repudiar la moralidad mientras se recurre a ella, creer que la democracia es imposible y que el Partido es el guardián de la democracia; olvidar cuanto fuera necesario olvidar y, no obstante, recurrir a ello, volverlo a traer a la memoria en cuanto se necesitara y luego olvidarlo de nuevo; y, sobre todo, aplicar el mismo proceso al procedimiento mismo» (39).
La tortura a la que se somete a Winston Smith corresponde a una lógica en la que el individuo ha sido completamente despersonalizado
La reinvención de la Historia, el doublethink, son la base sobre las que se sostienen las tres consignas del Partido:
LA GUERRA ES LA PAZ
LA LIBERTAD ES LA ESCLAVITUD
LA IGNORANCIA ES LA FUERZA
Pero quizá lo más inquietante del Londres de la novela 1984 sea la burocratización de la crueldad, estudiada en el capítulo 11 del libro de Di Nucci. La tortura a la que se somete a Winston Smith, los insultos que le espetan desde los altavoces del Ministerio del Amor, los terrores de la celda 101, corresponden a una lógica en la que el individuo ha sido completamente despersonalizado, reducido a un caso y a una ocasión de lo único que ahora importa: el Partido, el sistema, el ideal.
Al principio del relato Winston pensaba que «nada era del individuo a no ser unos cuantos centímetros cúbicos dentro de su cráneo» (40). Pero termina resultando que ni siquiera eso es así: nada es del individuo, todo es del Partido. Una vez liberado, con el alma definitivamente rota, fue «nombrado miembro de un subcomité de otro subcomité que dependía de uno de los innumerables subcomités que se ocupaban de las dificultades de menos importancia planteadas por la preparación de la undécima edición del Diccionario de Neolengua», y él y sus compañeros de trabajo «se quedaban inmóviles en torno a la mesa mirándose unos a otros con ojos apagados como fantasmas que se esfuman con el canto del gallo» (41).
El último hombre de Europa
Orwell pensó titular su libro El último hombre de Europa. Es una expresión que el torturador/funcionario O’Brien dirige a Winston mientras este observa en un espejo su cuerpo destrozado tras semanas de interrogatorios: «Te estás pudriendo, Winston. Te estás desmoronando. ¿Qué eres ahora? Una bolsa llena de porquería. Mírate otra vez en el espejo. ¿Ves eso que tienes enfrente? Es el último hombre. Si eres humano, esa es la Humanidad» (42).
1984 and Philosophy expone cómo este pasaje recuerda a otra gran denuncia contra los totalitarismos: Primo Levi y Si esto es un hombre, publicado un año antes de la novela de Orwell (43). ¿Y es eso un hombre? Levi no pudo superar sus traumas, y terminó suicidándose en 1987.
¿Sobrevivió Orwell al totalitarismo? ¿Hay esperanza en su libro? El volumen de Di Nucci considera que Orwell hizo «una llamada a la acción justo porque no hay escapatoria» (44). El propio Orwell pensaba lo siguiente: «No creo que el tipo de sociedad que describo [en 1984] llegue a darse, pero me temo que algo que recuerde a eso sí podría llegar… Si no se lucha contra el totalitarismo, este podría triunfar en cualquier parte» (45).
Un hombre que tiene como arma su máquina de escribir y que la usa desde la soledad de su cama de enfermo (Orwell era ya un moribundo cuando entregó a la imprenta 1984), aunque sea de un modo casi desesperado, parece seguir apostando por la esperanza, por la posibilidad de que aún podría hacerse algo.
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1) E. Di Nucci y S. Storrie, 1984 and Philosophy. Is Resistance Futile?. Vol. 116 de la colección Popular Cul-ture and Philosophy. Open Court, Chicago 2018.
2) Ibidem, p. 95.
3) Puede verse en Apple 1984 Super Bowl Commercial Introducing Macintosh Computer, https://www.youtube.com/watch?v=axSnW-ygU5g
4) G. Orwell, 1984, parte 2, cap. 8
5) Di Nucci y Storrie, p. xi
6) Ibidem, p. 23
7) 1984, parte 1, cap. 9
8) 1984, parte 1, cap. 7
9) En la novela de Orwell Winston Smith es el protagonista del relato. Julia, su amante. O’Brien, el miembro del Partido que interroga y reeduca a Winston.
Los Debates Munk son un proyecto de la Fundación Aurea para fomentar la investigación sobre políticas públicas. Fueron ideados en 2006 por los canadienses Peter y Melanie Munk.
La pregunta que se planteaba era: “No hay duda, lo que usted llama corrección política, para mí es progreso”. El formato era el siguiente: primero, el moderador, Rudyard Griffiths, entrevistaba por separado antes de la disputa a los cuatro participantes (pp. 13-57). Después, los ponentes, juntos en un escenario, ante un auditorio, exponían sus puntos de vista durante seis minutos y rivalizaban por las razones aludidas, bajo la guía del moderador (pp. 57-141). Finalmente, Griffiths los volvía a entrevistar de dos en dos y por separado: a los en contra (Stephen Fry y Jordan Peterson) y a los a favor de la corrección política (Michael Eric Dyson y Michelle Goldberg), para que relataran sus impresiones tras el acto (pp. 141-149). El duelo, según la votación del auditorio, lo ganaron Fry y Peterson (p. 140).
Michael Eric Dyson (MED) es sociólogo en la Universidad de Georgetown; Michelle Goldberg (MG), columnista del New York Times; Stephen Fry (SF), actor y guionista; Jordan Peterson (JP), profesor de Psicología en la Universidad de Toronto. El moderador, Rudyard Griffiths (RG), ejerce de profesor en la Munk School of Global Affairs and Public Policy.
A continuación resumimos los argumentos que defendieron cada uno de los participantes, extraídos de la lectura de la obra arriba mencionada. Entre paréntesis se consignan las iniciales del autor de la cita (véase el párrafo anterior) y la página del libro donde se lee.
Argumentos a favor de la corrección política
Argumentos en contra de la corrección política
“Lo cierto es que queremos que muchas cosas sean correctas. Si nos han calculado mal el sueldo, nos enfadaremos” (MED, p. 16).
“Situar la raza y el género en el centro del diálogo político y asegurar que la identidad personal parte de esas dos características es mostrar un tribalismo en nuestra sociedad que hace prácticamente imposible unirnos para conseguir objetivos y propósitos comunes” (RG, p. 22).
“Lo que Jordan Peterson llama corrección política, para mí es progreso. Él describe casi todos los esfuerzos por rectificar o reconocer la discriminación de las mujeres o de las minorías sexuales o de género como un ataque de lo políticamente correcto contra el orden natural” (MG, p. 27).
Los blancos están “molestos con la idea de que, de alguna forma, su voz se tenga que entender en el contexto de su experiencia histórica frente a la experiencia histórica vivida por la comunidad” negra (RG, p. 18).
“No habría derechos individuales para las mujeres o para las personas racializadas sin movimientos a favor de los colectivos que permiten que los individuos que forman parte de ellos se realicen” (MG, pp. 28-29).
“He sido muy crítica en mis columnas con el no-platforming, con algunos de los excesos de la cultura de la justicia social en los campus universitarios” (MG, pp. 26-27) [no-platforming: práctica por la cual se le niega a alguien una oportunidad de expresar públicamente sus ideas. El movimiento empezó en las universidades británicas, donde los alumnos querían evitar que la universidad fuera una plataforma desde la que se expresaran discursos racistas, sexistas…].
Parte de este debate “se reduce a una conversación sobre civismo”, una parte de lo que se pide “son tal vez mejores modales” (MG, p. 33).
“No soy una gran partidaria de la legislación que regula la incitación al odio” (MG, p. 28).
Vivimos en “sociedades muy diversas y muy complejas”. La inclusión debería prevalecer, “debería ser el objetivo principal de las instituciones y puede que hasta de las sociedades, porque, al unir a la gente mediante el respeto a la diversidad y la diferencia, construimos sociedades más fuertes” (RG, p. 39).
“La corrección política no funciona. En eso quiero hacer hincapié. Tiene sin duda el resultado contrario. Recluta a adeptos para la derecha” (SF, p. 37).
“Yo soy de los Estados Unidos, que ahora mismo está sometido a un grandioso intento de revertir el progreso con la excusa de vencer a la corrección política. Y como alguien que vive allí, les aseguro que no parece progreso en absoluto” ( MG, p. 66).
“No hace falta mucha imaginación para pensar en un joven blanco de dieciocho años que va a la universidad. Digamos que está confundido y no muy concienciado políticamente. ¿Qué va a pensar de todo este ruido, de los gritos sobre ‘el privilegio blanco’ y la ‘heteronormatividad’, y de toda esta jerga disparatada? Es algo muy estúpido. Ese es el quid de la cuestión, su estupidez” (SF, p. 37).
“No he visto a nadie más ñoño que a un hombre blanco que se queja: ‘Mamá, mamá, no nos dejan jugar y disfrutar de todo lo que disfrutábamos en el Antiguo Régimen, cuando teníamos toda la razón, éramos racistas, supremacistas, dominadores y patriarcales y odiábamos a los gais, las lesbianas y las personas transexuales’. Sí, tienes que compartir. El mundo no es solo tuyo, sino de todos” (MED, p. 75).
“Si piensan que la forma de conseguir la inclusión es obligar a la gente a usar cierto lenguaje y a reconocer, por un lado, una especie de hermenéutica posestructuralista absurda y, por el otro, un optimismo blandengue… se equivocan” (SF, p. 39).
“Ha habido grandes grupos de personas que no han podido ejercer sus derechos individuales. Y muchas de las demandas que se hacen a favor de lo que la gente ‘políticamente correcta’ llamamos grupos marginados piden que la gente que tradicionalmente no ha estado en el centro de nuestra cultura, o en la parte superior de nuestras jerarquías, tenga el mismo derecho a ejercer sus talentos individuales y a cumplir sus ambiciones individuales” (MG, p. 81)
“Si alguien quiere gritar ‘¡maricón!’, a mí, como hombre gay, no me importa” (SF, p. 40).
“Cuando decimos que queremos más mujeres en el poder o más voces de personas racializadas en el discurso predominante, o en los planes de estudio, o dirigiendo películas… Todo esto no se dice, por lo menos por mi parte, porque esté interesada en una especie de equidad tosca, sino porque hay muchas personas que tradicionalmente no han tenido la oportunidad de realizarse como individuos” (MG, p. 81).
Las sociedades “tratan de organizar un sistema por el cual la mayoría de gente del sistema pueda estar bien y, después, constituir protecciones para las minorías. De modo que combinar eso con la raza no es aceptable. Es una especie de prestidigitación tóxica y es extraordinariamente peligroso” (JP, p. 49).
«Cuando me disparan sin ninguna otra razón que la de ser negro, cuando me etiquetan solo por el color de mi piel, estoy viviendo en una cultura que se niega a verme como un gran individuo” (MED, p. 87).
“Algunas personas tienen unas ventajas que otras no tienen. Pues sí, obviamente. Y si dividimos a alguien en la multitud de categorías en las que se puede dividir, lo que encontraremos será que en algunas de esas dimensiones le va mejor que a otra gente, a veces por cuestiones más bien arbitrarias, y que en otras dimensiones estará peor que los demás” (JP, p. 49).
“El concepto de identidad de grupo no empezó con ellos [las personas racializadas y otras minorías]. Cuando tienes el poder, no tienes que anunciar quién eres. Muchos hermanos y hermanas blancos no se ven a sí mismos como una entre muchas etnias o grupos. Se ven a sí mismos así: ‘Yo solo soy estadounidense, soy canadiense, ¿no podéis trascender las identidades colectivas tan limitadas?’” (MED, p. 91).
“Eso es lo que tiene la izquierda tóxica: todo se relaciona con la identidad de grupo. Vayamos más lejos: ‘Vale, bueno, por mi color de piel soy relativamente privilegiado desde una perspectiva histórica’ ¿Y qué? ¿Van a hacer que todo el mundo pague ahora por una desigualdad histórica basándose en su raza?” (JP, p. 50).
“No hay nada pernicioso en el hecho de que la gente se agrupe según su identidad común para intentar rectificar la discriminación y la exclusión. Eso es lo mejor de nuestra democracia. Ahí está la definición de progreso” (MG, p. 96).
“Cuando se habla de poder, me estremezco, en parte porque un sector de la doctrina posmoderna, especialmente en su alianza con el neomarxismo —la alianza más rara del mundo, en mi opinión—, afirma que esto es una cuestión de poder. No me lo creo. Pienso que las jerarquías solo son una cuestión de poder cuando se han transformado en tiranías, y no creo que las jerarquías fundamentales que caracterizan a Occidente sean tiránicas” (JP, pp. 51-52).
“El rabino Abraham Joshua Heschel, uno de los principales teólogos judíos del siglo XX, dijo que no todo el mundo es culpable, pero todo el mundo es responsable. Hay una diferencia” (MED, pp. 90-100).
“Tiene que pasarte algo raro para que estés en contra de la igualdad de oportunidades […]
En cuanto a la igualdad de resultados, bueno…” (JP, p. 53).
“Alguien se ha beneficiado de tener personas a su servicio durante trescientos años y piensa que lo ha hecho todo solo […]. De pronto, les dan la libertad y les dicen: ‘Ahora sois individuos’” (MED, p. 100).
“No creo que la discusión sobre la corrección política sea política. Es tanto teológica como filosófica, pero siempre se presenta —o a menudo se presenta— en términos politizados, en buena medida porque, si estás influido por la ideología colectivista izquierdista, ese es el único terreno de juego. Todo son jerarquías atacándose unas a otras, peleándose por el poder” (JP, p. 54).
“El privilegio de los blancos no se rige por cantidades cuantificables; se trata del grado hasta el que estemos dispuestos a lidiar, como sociedad, con las ideas de libertad, justicia e igualdad en las que esta se cimenta” (MED, p. 106).
“El tema de la libertad de expresión es muy interesante porque en la izquierda radical no hay debate sobre ella. No se puede tener un debate sobre ella. No se puede tener un debate sobre la libertad de expresión desde esa posición ideológica, porque tal cosa no existe. Lo único que hay es gente maniobrando para lograr el poder dentro de sus respectivos grupos, afirmando cosas que los benefician. Ese es el axioma básico del sistema interpretativo” (JP, p. 54).
“Hoy en día todos vivimos en una especie de panóptico de código abierto, lo que hace que nos preocupemos porque cualquier cosa que digamos pueda ser aprovechada para difamarnos” (MG, p. 126).
“De modo que la razón por la que la libertad de expresión se ha politizado es que, si se adopta un punto de vista colectivista, se convierte en un dogma anticuado, en una fantasía. Uno puede pensar que habla con libertad, pero no: solo expresa su privilegio” (JP, pp. 54-55).
“Las incesantes amenazas de muerte que recibo simplemente por intentar decir lo que pienso… No son cosa de una sociedad políticamente correcta, abierta de mente y que esté algo consternada por mi capacidad de habla” (MED, p. 133).
“El discurso colectivista que yo considero políticamente correcto es un extraño pastiche de posmodernismo y neomarxismo, y su afirmación fundamental es que, en esencia, no eres un individuo, sino miembro de un grupo. Ese grupo puede ser tu etnia, puede ser tu sexo, puede ser tu raza, puede ser cualquiera del número infinito de otros grupos posibles a los que perteneces, porque perteneces a muchos. Y, en esencia, tienes que estar clasificado junto con los que son como tú en ese aspecto dentro de ese grupo; esa es la primera premisa” (JP, p. 68).
“Una gran parte del debate sobre la corrección política, una gran parte de la repulsa hacia la corrección política es que la gente dice: ‘Respetad mis sentimientos’. Y, hasta cierto punto, podemos adaptarnos a los sentimientos de todo el mundo” (MG, p. 138).
“Se contempla la propia historia como la mera consecuencia de las maniobras de poder entre diferentes grupos. Eso elimina toda consideración del individuo como tal a un nivel fundamental y también cualquier idea de libertad de expresión” (JP, p. 69).
“No ha habido corrección política mientras los hombres blancos heterosexuales han estado en el poder. No se decía: ‘Vamos a hacer bien las cosas’; pero cuando la gente que ya no ejerce el poder absoluto sigue teniendo el poder mayoritario, entonces surge la discusión” (MG, p. 148).
“Mi mayor objeción a la corrección política no es que combina muchas de las cosas que he despreciado y a las que me he opuesto toda la vida: los sermones (con todo respeto), la devoción, la arrogancia, la caza de herejes, las acusaciones, las deshonras, las afirmaciones sin pruebas, las denuncias, la inquisición, la censura…
Mi verdadera objeción es que no creo que funcione” (SF, p. 79).
«El actor y activista amerindio Rusell Means, que fue amigo mío hacia el final y fundó el Movimiento Indio Estadounidense, dijo: ‘Por Dios, llamadme indio, Lakota siux o Russell. No me importa cómo me llaméis, lo que importa es cómo se nos trata’” (SF, p. 89).
“La idea de los derechos colectivos es extraordinariamente problemática, porque la otra cara de la moneda de los derechos individuales son las responsabilidades individuales. A un individuo se le puede responsabilizar y puede hacerse responsable, y por eso, en parte, tenemos derechos.
Sin embargo, los grupos… ¿Cómo puede exigirse a un grupo que se responsabilice de algo?” (JP, p. 94).
“Ya vimos lo que pasó en el siglo XX muchísimas veces cuando la idea de la culpa colectiva consiguió meter un pie en los gobiernos y en los sistemas judiciales. Fue absolutamente catastrófico” (JP, p. 95).
“Hay ciertas ideas en el pensamiento de los izquierdistas radicales que llevaron a las catástrofes del siglo XX, y eran ideas, no acciones violentas. Es muy obvio decir que uno está en contra de la violencia; es como estar en contra de la pobreza. Hablando en general, las personas decentes están en contra de la violencia y la pobreza. Pero eso no es tratar el problema en absoluto” (JP, p. 107).
“Pienso que la gente mirará este debate y se preguntará por qué no se habló de corrección política […]
“No he oído que Michelle o el profesor Dyson definieran qué es la corrección política para ellos. Lo que han dicho, básicamente, es: ‘El progreso, desde nuestro punto de vista, es el progreso’. Bueno, pues estoy de acuerdo. Eso es. ¡Muy bien por el progreso!” (SF, p. 118).
“Todo el mundo que ocupa una posición en las jerarquías es un tirano o va a convertirse en uno. Eso es, fundamentalmente, lo que afirmaba alguien como Foucault. Y constituye una parte integral de esta catástrofe ideológica que es la corrección política” (JP, p. 136).
“Cualquiera con un poco de juicio entiende que, incluso si eres egoísta, te irá mejor si te permites acceder a los múltiples talentos que hay por todo el mundo, y que discriminarlos por razones arbitrarias que no están relacionadas con sus competencias es aberrante” (JP, p. 136).
Stefan Fry está en contra de la corrección política entendida como “una especie de control del lenguaje, de eliminación de ciertas expresiones, o introducción de otras, lo que se vive a diario en los departamentos de recursos humanos de las empresas y esas cosas. Así que me ha decepcionado un poco que [el debate] se haya convertido, simplemente, en un debate sobre raza, género y demás” (SF, p. 144).
Valoración crítica
Quizá el mejor resumen del libro sean estas palabras de Stephen Fry: “Pienso que la gente mirará este debate y se preguntará por qué no se habló de corrección política […] No he oído que Michelle o el profesor Dyson definieran qué es la corrección política para ellos. Lo que han dicho, básicamente, es: ‘El progreso, desde nuestro punto de vista, es el progreso’” (SF, p. 118).
A pesar de todo, el formato de los Debates Munk es novedoso e incita a aportar puntos de vista que de otro modo sería difícil que surgieran. Jordan Peterson sobresale como el pensador más sólido. Sorprende hasta cierto punto al leer el libro la vehemencia de Michael Eric Dyson, y en menor medida de Michelle Goldberg, contra el psicólogo canadiense.
Isaiah Berlin (1909-1997), judío nacido en la rusia zarista, profesor en Oxford, fue uno de los grandes ensayistas liberales del siglo XX. Historiador de las ideas, biógrafo de Marx, Berlin publicó en 1949 Las ideas políticas en el siglo XX, uno de los ensayos del libro Sobre la libertad. El texto se aplica sobre todo al análisis de la URSS, pero setenta años después la defensa del pensamiento crítico que hace Berlin, su refutación del estado paternalista y su intento de organizarlo todo cobran singular interés para interpretar la situación actual en Occidente.
La filosofía política siempre es consecuencia de la antropología. Dependiendo de la idea que se tenga de qué es el ser humano (y de qué puede llegar a ser), se defenderá una organización de la sociedad u otra. Así queda claro con los estudios que Isaiah Berlin, profesor de Oxford, reunió bajo el título Sobre la libertad (Alianza Editorial, 2017, 429 págs.). Forman el libro cinco ensayos principales, una introducción de cincuenta páginas que analiza las críticas que recibieron esos ensayos, y unos apéndices que incluyen otros tres textos sobre la libertad más tres breves piezas autobiográficas. El presente artículo, y dado lo abundantes que son las ideas de Berlin, se centra en el primero de sus ensayos: Las ideas políticas en el siglo XX (pp. 93-130).
Escrito en 1949, Las ideas políticas en el siglo XX se refiere principalmente a la URSS, aunque —como dice Berlin en una nota de 1969— su diagnóstico puede trasladarse sin problema a los países satélites del comunismo. El lector contemporáneo, setenta años después de que se publicara el texto, se sentirá sin duda tentado a usarlo como herramienta de interpretación de la situación actual en Occidente.
Comienza Berlin recordando las dos ideas principales sobre el ser humano que se heredan del siglo XIX (pp. 98-99). Una entiende que los hombres son criaturas naturalmente libres y buenas que se han visto limitadas, corrompidas y frustradas por instituciones corruptas y siniestras. «El hombre nació libre y por todas partes se ve cubierto de cadenas», decía Rousseau al inicio del Contrato social, culpando a la sociedad de la mala situación del ser humano. Su optimismo antropológico fue en buena medida heredado por el comunismo: algo externo al hombre mismo (las clases sociales, la propiedad privada, las instituciones) le ha corrompido. La liberación coincidirá con la sociedad sin clases, con la vuelta al hombre natural. La otra postura defiende lo contrario: el ser humano sería una criatura limitada, no del todo libre, no del todo buena, que debe encontrar su salvación introduciéndose en grandes estructuras (el Estado, las iglesias, las asociaciones). Ese es el mensaje típico del fascismo, que promueve un nacionalismo místico por medio de los movimientos nacionales.
A estas dos posiciones de partida el siglo xx se añade, desde los primeros años de su devenir, la influencia de lo inconsciente y lo irracional (Nietzsche, Freud). Desde estos presupuestos, se propone una solución de los proble- mas no por el uso de la razón (que desde Descartes tenía la pretensión de ser «clara y distinta») sino disolviendo esos problemas por medios distintos a la razón y el argumento (el siglo xx es el siglo de la introducción de lo Oriental, las drogas, las medicinas y metafísicas alternativas).
→Berlin lo tiene claro: tanto comunistas como fascistas coinciden en su esfuerzo por impedir que en sus estados se eduque en el pensamiento crítico.
Estas aportaciones novedosas llegan a una Europa que llevaba tres siglos creyendo en el liberalismo. Berlin define liberalismo como un movimiento en el que «en principio hay una respuesta racional a cada cuestión. En el que el hombre es (…) capaz de descubrir y aplicar soluciones raciona- les a sus problemas» (p. 100). Y como las soluciones son racionales, no pueden entrar en conflicto unas con otras. La armonía preestablecida de la que hablaban algunos filósofos debería aparecer del todo natural en la sociedad liberal. La mano invisible conduce a la verdad, la libertad, la felici- dad y al desarrollo ilimitado. Ese es el proyecto de progreso de la Ilustración, siempre caracterizado por el optimismo. Ahora bien, ¿responde ese proyecto a la realidad humana?
¿Ha tenido en cuenta la posibilidad de lo que el catedrático de Metafísica Alejandro Llano llamó «efectos perversos de la organización racional»?
¿De qué efectos perversos se trata? Berlin cita dos: por un lado, cómo el poder viene siempre acompañado de la presencia de ciertos grados de cinismo «que se genera por el contacto del ideal puro y su realización que rara vez cumple las esperanzas o temores de épocas anteriores» (p. 102). Por otro, que la creencia en la democracia «no es nunca coherente con la creencia en los derechos inviolables de las minorías o de los individuos disidentes» (p. 103). La racionalidad, aplicada a las mayorías o por las mayorías, deja de lado a los distintos: en el nombre del pueblo se aprueban leyes que tienden a querer fundir el carácter irrepetible de la persona con lo que opina la mayoría.
Cuando el hombre es solo razón
Quizá sea cierto que este problema no se daría si toda decisión fuera siempre racional. Pero, ¿es el hombre pura razón, como deseaba Descartes? Señala Berlin que muchos autores (Dostoyevski, Baudelaire, Schopenhauer, Nietzsche o Kierkegaard) afirmaban lo contrario: «Decían que cualquier forma de racionalismo es una falacia derivada de un análisis falso de la condición humana» (p. 104). Si se trata al hombre desde la pura razón se le acaba instrumentalizando, se le subordinará al ideal. En nombre de la revolución se violarán las libertades civiles mínimas, y a la misma persona, pues «la salud de la revolución es la ley suprema» (frase de Plejanov en 1903 durante un congreso de la Internacional Socialista, p. 108). Todo —democracia, libertad, derechos del individuo— debe sacrificarse si la revolución lo exige. Así Lenin pensaba que «la coerción, la violencia, las ejecuciones, la supresión total de las diferencias individuales, el gobierno de una minoría reducida que virtualmente se nombraba a sí misma, eran necesarios solo provisionalmente, solo mien- tras hubiera un poderoso enemigo al que destruir» (p. 108).
→Denuncia el filósofo el Estado paternalista, aunque se trate del mejor intencionado en sus deseos de disminuir la pobreza o la enfermedad.
¿Y quién decide la duración de este estado de excepción? Según Berlin, los líderes, es decir, la pequeña aristocracia de revolucionarios profesionales que basa su autoridad en el convencimiento de que los métodos democráticos no funcionan porque los hombres no deciden conscientemente. «Marx había demostrado claramente que las creencias e ideales eran meros “reflejos” de la condición de las clases social y económicamente determina- das» (p. 109). Esto significa que el revolucionario se sitúa en una instancia superior a la masa, que ellos son los únicos no determinados por su situación de clase.
Lenin consideraba que «la misma masa de proletarios era demasiado ignorante para comprender el papel histórico que tenían que desempeñar». Y en vez de tratar de fomentar en ellos un pensamiento crítico para el que consideraba que no estaban capacitados, prefirió la opción más sencilla:«Convertirlos en una fuerza obediente, unida por una disciplina militar y un conjunto de fórmulas repetidas constantemente que impidieran el pensamiento independiente»
(p. 109). Las masas —esclavos liberados del régimen zarista— solo podrían salvarse si obedecían las órdenes despiadadas de sus líderes, los únicos con capacidad de organizar un sistema planeado racionalmente. Este fomenta la represión y busca convertir al líder en objeto de adoración acrítica. Berlin descubre que esto tiene que ver con ideas que ya fueron propuestas por Hobbes (ceder al Estado el «monopolio de la violencia» a cambio de seguridad) o por Aristóteles (que sostenía que «la mayoría de los hombres son necios» y que daba por hecho la existencia de «esclavos por naturaleza», carentes de recursos para vivir su libertad). Como en las distopías de George Orwell (1984) y Huxley (Un mundo feliz), la ignorancia se presenta como una característica insalvable y como la verdadera fuente del poder (cita a ambos en la p. 114). Para Berlin la desconfianza en la especie humana (una visión antropológica negativa) es el origen de esa visión de las personas como masa.
La sospecha ante el pensamiento crítico
¿Cuál es el mejor camino para gobernar a los hombres masa? Desterrar de la República no a los poetas, como aconsejaba Platón, sino a los que piensan por sí mismos.
Por eso, en los regímenes totalitarios se considera frívolo y peligroso al escepticismo. Esos autores (Montaigne, Hume) dudaban de la capacidad del hombre para lograr respuestas, pero fomentaban la necesidad de hacerse preguntas. Las ideas políticas en el siglo XX lo que se proponen es terminar con las inseguridades, con las dudas, con el escepticismo, atacándolo de raíz. Quieren evitar la posibilidad de que la gente se haga preguntas, «eliminando las cuestiones mismas» (p. 113). Evidentemente, estas no se eliminan por medios racionales, respondiendo con claridad argumentativa a lo cuestionado, sino haciendo que nadie se preocupe más por esa clase de cuestiones. Las preguntas se identifican con actitudes obsesivas, neuróticas, «formas de perturbación mental», que deben ser curadas.
Berlin lo tiene claro: tanto comunistas como fascistas coinciden en su esfuerzo por impedir que en sus estados se eduque en el pensamiento crítico. Lo que esos regímenes buscan es «la educación de individuos incapaces de preocuparse por cuestiones que, al suscitarse y discutirse, pondrían en peligro la estabilidad del sistema; la construcción y elaboración de una resistente estructura de instituciones, “mitos”, hábitos de vida y pensamiento, destinados a preservarlos de choques repentinos o del lento decaimiento» (p. 114).
En Un mundo feliz la gente está satisfecha con esa vida hedonista que les impide entender el sentido trágico de Romeo y Julieta, señala Berlin. Como mucho, la obsesión de Romeo por su amada provoca risa: «¡Hay tantas otras mujeres!», no tiene sentido dar comienzo a una historia única, de carácter personal. Las únicas lecturas que necesitan son los libros de ingeniería. El cultivo de la sensibilidad se limita a la asistencia a los sensoramas, esos cines en los que las butacas se mueven y que solo proyectan películas que mezclan la acción desenfrenada con el erotismo más básico. Bien lo sabe eso tam-
bién Winston Smith, el protagonista de 1984, que entiende que la relación secreta que mantiene con su amante Julia es un crimen contra el Partido.
→El riesgo de la libertad es el modo más humano de vivir. Sin esa imperfección que conlleva lo inesperado, la vida acabaría tornándose en un infierno, apunta el autor.
Sin embargo, a pesar de los intentos de control por parte del Estado, las inquietudes siguen haciendo su aparición en el corazón de los hombres. «Todos los hombres desean por naturaleza saber», dijo Aristóteles. Frente a eso, la política del siglo XX propone que «la duda intelectual está causada o por un problema técnico que debe solucionarse con medidas prácticas, o por una neurosis que debe curarse, es decir, desaparecer, a ser posible sin huellas» (p. 115).
¿Seguridad o libertad?
No resulta raro, por tanto, que muchos políticos hayan preferido «un deseo desesperado de vivir en un universo aburrido y monótono» (p. 116) antes que afrontar el riesgo de la inseguridad o de la catástrofe.
¿Por qué ser libre si podemos vivir bien estando seguros? «Hace un siglo, Auguste Comte preguntaba por qué, si con razón no se reclamaba la libertad para estar en desacuerdo en las matemáticas, se debía permitir esta libertad, e incluso propiciarla, en la ética o en las ciencias sociales» (p. 117). ¿Quién necesita nuevas ideas si ya hay un comité de expertos que indican a la masa, a la gente, por dónde hay que ir? ¿Para qué pensar por uno mismo si el partido pone los líderes, los mesías? Eso sí, el precio a pagar por «la política de disminuir la lucha y la miseria a través de la atrofia de las facultades que pueden causarlas es naturalmente hostil a la curiosidad desinteresada, o al menos desconfía de ella» (p. 118).
Esta hostilidad se mostraba en los regímenes comunistas por medio de la censura y el aislamiento (puede verse todavía en las barreras que tienen los buscadores de internet en China) y por medio del control de las fuentes de anarquía (es decir, «de toda la humanidad», p. 118, señala nuestro autor). Y eso en buena medida se logra aprovechándose de los servicios técnicos de expertos cualificados en ingeniería social «que solucionan conflictos y promueven la paz del cuerpo y el alma, ingenieros y otros científicos al servicio del grupo dirigente, psicólogos, sociólogos, planificadores sociales, económicos, etc.» (ídem). Cabría añadir los profesores de escuela, los guionistas y productores de series de televisión —que no existían en 1949—, las redes sociales y sus algoritmos, etc.). «Claramente este no es un clima intelectual que favorezca la originalidad de juicio, la independencia moral o la capacidad extraordinaria de una comprensión profunda» (ídem).
¿El análisis de Berlin, es un análisis arqueológico sobre la situación del comunismo, o cabe aplicarlo de algún modo a las sociedades democráticas de Occidente en el siglo XXI? ¿Puede haber ocurrido que ante el admirable desarrollo e igualdad social que (supuestamente) se ha logrado en Norteamérica y Europa se haya renunciado al deseo de tener ideas nuevas (cf. p. 117)? Lo que en la URSS se hacía desde la censura oficial, ¿no se viene realizando ahora desde la amenaza de la corrección política, que invita a no salirse de determinados carriles y agendas de pensamiento? Lo ha señalado Harry R. Lewis al mostrar su preocupación por que la inmensa mayoría de estudiantes piensen que para tener una vida plena hay que estudiar finanzas, medicina o derecho, y no movidos por un deseo de conocer o por su vocación emprendedora, sino porque es lo que se espera de ellos y lo «correcto» ante la inversión y créditos adquiridos que exigen sus estudios universitarios (Cf. Harry R. Lewis, Excellence Without a Soul. Does Liberal Education Have a Future?, Public Affairs, N.Y. 2007, p. 5.).
Esto se encuentra implícito en el análisis del filósofo de Oxford, quien ve cómo «un número cada vez mayor de seres humanos está dispuesto a adquirir esa sensación de seguridad, incluso al precio de permitir que amplios ámbitos de su vida sean controlados por personas que actúan (…) para educar a los seres humanos a fin de que sean piezas más fácilmente combinables—intercambiables, casi prefabricadas— de una estructura total» (p. 120). Este párra- fo se puede aplicar tanto al totalitarismo comunista como a los modos deshumanizados del capitalismo que reflejó Chaplin en su película Tiempos modernos.
→Es mejor el acierto que el error, pero para el ser humano, según Berlin, es mejor poder equivocarse que no poder hacerlo.
Afirma Berlin que «lo que caracteriza a nuestra época no es tanto la lucha de una serie de ideas contra otras como la creciente hostilidad hacia todas las ideas en cuanto tales» (p. 121). La clave es obedecer, consumir, atarse a infinitas urgencias económicas, vivir en «la exageración de lo necesario» (expresión del filósofo Leo- nardo Polo). Se prefiere, en palabras de Saint Simon, que cita Berlin (p. 122), sustituir «el gobierno de los hombres por la administración de las cosas», y así se entiende que en nuestro mundo «la anatomía es superior al arte porque no genera fines de vida independientes, no proporciona experiencias que actúen como criterios independientes de lo bueno o lo malo» (ídem). Docilidad, seguridad, comportamientos previsibles —controlables—, ortodoxia, «para preservarnos de las dudas, las desesperaciones y de todos los horrores de la inadaptación» (p. 123).
La duda razonable que se le plantea a Berlin, y que se puede aplicar también al momento actual, es la siguiente: «¿No han estado todas las instituciones autoritarias, todos los movimientos irracionalistas, comprometidos en algo de este tipo: en acallar artificialmente todas las dudas, en intentar desacreditar las cuestiones incómodas o en educar a los hombres para que no se las plantearan?» (p. 125). ¿No ha ocurrido siempre esto con las iglesias, los estados soberanos, los gremios…, y ahora con las democracias y las mayorías parlamentarias? ¿No ha ocurrido siempre que «se perdonan más fácilmente la estupidez y la maldad individual que el hecho de no identificarse con una actitud o un partido reconocidos» (p. 127).
El problema del paternalismo
Denuncia el filósofo de Oxford la figura del «Estado paternalista», aunque se trate del mejor intencionado en sus deseos de disminuir la pobreza, la enfermedad o la desigualdad. Y lo denuncia porque «han estrechado el ámbito dentro del cual el individuo puede cometer errores y recortado sus libertades en interés de su bienestar, su salud, su seguridad o de librarle de la necesidad y del temor. Su área de elección se ha reducido (…) para crear una situación en la que la misma posibilidad de principios opuestos, con toda su capacidad para provocar inquietud mental, se eli- mina en favor de una vida más simple y mejor regulada, una fe absoluta en un orden que funcione eficazmente y no esté perturbado por conflictos morales angustiosos» (ídem).
Subraya Berlin cómo reducir el área de elección significa aumentar el alcance de las leyes; prohibir en nombre del bienestar, de la salud, de la paz interior. Poner cotos a los problemas de conciencia, dejando en manos del Estado la decisión de lo que pueda causar traumas (el Estado promulga leyes que aunque generen inquietud de conciencia se hacen buenas por su condición de legales). Dejar que este proporcione la formación necesaria (en los colegios, en el control de lo que se puede publicar y lo que se puede decir) para que los individuos permanezcan —por su propio bien— dóciles y tranquilos. Las ideas políticas en el siglo XX parecen preferir que los individuos «no conozcan la dulzura de vivir, la libre autoexpresión, la infinita variedad de personas y de relaciones entre ellas y el derecho a la libre elección, que es difícil de soportar aunque», apostilla Berlin, «más duro es renunciar a él» (p. 128).
Lo que no quiere Berlin es renunciar, en nombre de la seguridad, al riesgo de la libertad, a la alegría de la diferencia. Es verdad que la libertad, por imprevisible, por no dejarse acotar dentro de un plan racional general, siempre va acompañada de riesgos. Pero también es verdad que el riesgo de la libertad es el modo más humano de vivir. Incluso más: sin esa «imperfección» que conlleva lo inesperado, la vida humana acabaría tornándose en un infierno, apunta Berlin. El ejemplo que propone es el de Robespierre. «El “Sobre todo, señores, no demasiado celo” del malvado puede ser más humano que la exigencia de uniformidad del virtuoso Robespierre, y un freno saludable al control excesivo sobre las vidas de los hombres» (p. 129).
Berlin es completamente contrario a la actitud paterna- lista, aquella que supone que los ciudadanos nunca están listos para tomar la iniciativa, para organizarse entre ellos, para cuidar unos de otros. Ejemplos actuales de paternalismo serían la imposición de una dieta equilibrada, la prohibición del consumo de tabaco, controlar los contenidos de la educación, prohibir la proyección de una película o la edición de un libro, promulgar leyes que prohíban de- terminadas ideas «erróneas». Por el contrario, Berlin aboga por la necesidad de «más espacio para los individuos y las minorías» y «una aplicación menos fanática y mecánica de los principios generales» (p. 129).
Por esos motivos, Berlin es un defensor de cierta idea de liberalismo: aquella que acepta la autoridad no porque sea infalible, sino solo por razones estrictamente utilitarias, porque la autoridad es un medio necesario. Y por eso sospecha del excesivo protagonismo de los políticos, de los líderes o de «la cosa pública». Sus razones finales para sos- tener esta postura son dos. Primera, que «como no puede garantizarse que ninguna solución esté libre de error (…) un tejido social menos organizado y la tolerancia de un mínimo de ineficacia, que permita incluso cierto grado de charla inútil, de curiosidad inútil, de perseguir esto o aquello sin autorización —el “derroche conspicuo”—» (p. 129) es una medida necesaria. Es mejor el acierto que el error, pero para el ser humano es mejor poder equivocarse que no poder hacerlo.
En segundo lugar, y por último, aunque sea importante resolver la injusticia o la pobreza, «los hombres no viven solamente luchando contra el mal; viven también para con- seguir fines positivos, individuales o colectivos, de los que hay una gran variedad y que a menudo son impredecibles y, a veces, incompatibles» (p. 129). Si un exceso de organización estatal impidiera o dificultara la eclosión de la sociedad civil, la iniciativa privada, la creación de novedades o la puesta en marcha de empresas, las obras literarias o artísticas, la reflexión crítica frente a cualquiera de las cosas establecidas, el valor antropológico de esa sociedad habría entrado en pérdida. A nosotros nos queda investigar si este diagnóstico de Berlin, además de poderse aplicar a los esta- dos totalitarios del Pacto de Varsovia, puede de algún modo relacionarse con nuestra situación, aquí y ahora.
Marco Santagata es un prestigioso profesor de literatura italiana y experto dantesco. En el 2012 escribió Dante, il romanzo della sua vita, que ha sido traducido por Giovanna Gabriele, y publicado en Cátedra en 2018.
Sospecho que el subtítulo, que se ha mantenido en la edición española, Dante, la novela de su vida, responde a criterios promocionales. Se debe de haber querido situar el volumen bajo la sombra propicia y comercial de la novelística. Aunque también se puede haber querido evitar el más exacto de Vida de Dante porque ya lo había ocupado Giovanni Boccaccio desde el siglo XIV.
En cualquier caso, es una biografía que sigue muy estrictamente las reglas del género. Mucho más aséptica y científica, por tanto, que el ameno ensayo de Indro Montanelli, Dante y su siglo (1969).
Tampoco se trata de un comentario o una introducción a la Divina comedia. Llama la atención el poco espacio y el poco entusiasmo que se dedican a glosar versos del «gran poema en el que pusieron mano la tierra y el cielo». Cuando se la cita es para apoyar alguna conjetura histórica o ilustrar alguna peripecia vital de Dante.
¿Quiere esto decir que no compensa leer Dante, la novela de su vida? En absoluto. Hay un acercamiento exhaustivo y muy legible a la vida de Dante y a sus posiciones políticas e ideológicas que arroja una luz indirecta, pero muy clarificadora, sobre el gran libro.
Los cambios políticos de Dante se reflejan en la Comedia y dependen mucho de la familia noble que en el momento de la redacción estuviese acogiendo al exiliado poeta
Como advierte Marco Santagata: «La Comedia es un libro escrito pensando en la posteridad, pero dirigido a un público próximo al autor en el momento de la escritura». Son muy numerosas, siempre interesantes y a menudo imprescindibles las circunstancias que rodearon la escritura de algunas zonas de la obra. Gracias a la sistemática labor del estudioso, se entienden muchísimo mejor.
Naturalmente, los vaivenes políticos del propio Dante, que escribe un Inferno manifiestamente güelfo; un Purgatorio que, sin ser gibelino a ultranza, sí tiene profundas simpatías imperiales y, por último, un Paraíso donde trata de salirse de la melé partidista y defender la necesidad de los dos poderes con una visión más profética y teórica. Todo esto, grosso modo, porque los cambios políticos de Dante se reflejan en la Comedia prácticamente de canto en canto, y dependen mucho, como explica Santagata, de la familia noble que en el momento de la redacción estuviese acogiendo al exiliado poeta.
No todo es curiosidad histórica o crítica literaria, sino que hay espacio para la emoción. Constata Santagata un dato que estremece. El poeta alejado de su amada Florencia sueña ser recibido con gloria en su ciudad y se imagina aclamado en la iglesia de San Giovanni, centro de la vida ciudadana cuando él marchó. Ignora que desde mucho tiempo atrás, el nuevo escenario urbano es Santa Reparata, que se ha transformado en Santa María del Fiore. Un detalle así, que para el lector de la Divina Comedia pasa irremediablemente desapercibido, muestra hasta qué punto le aisló el exilio y lo duro que hubo de ser para alguien tan profundamente enamorado de su ciudad.
Se habla mucho más de Gemma, la mujer del poeta que de Beatrice, su musa
Resulta también muy emocionante la indagación sobre la vida familiar de Dante. Se habla muchísimo más en este libro de su mujer, Gemma Donati, que de Beatrice Portinari, su musa. Es la consecuencia lógica de interesarse más por la vida del poeta que del poema. Hay indicios de que Dante fue un querido padre de familia y un marido enamorado, hasta el extremo de romper con la tradición medieval de no dedicar versos de amor a la propia esposa y nombrarla tiernamente en una importante canción: Tre donne intorno al cor mi son venute. La devoción de los hijos por el padre está claramente documentada.
Lo más importante del libro es la tesis, meticulosamente demostrada, de que la aristocracia de espíritu es uno de los temas más centrales del pensamiento y la obra dantesca. «La reflexión sobre qué es la nobleza y quiénes son nobles atraviesa las obras dantescas como un hilo rojo. Dante utiliza su exploración del concepto de nobleza (de ánimo o hereditaria, es decir, de sangre) para medir las relaciones sociales y para descubrir cuál puede ser el estado óptimo de una sociedad bien ordenada, pero surge con fuerza la sospecha de que en él actúan también motivos personales y privados. Es decir, de que la suya no sea solamente una necesidad intelectual de definir al noble, sino también de definir su propia posición social». Ese hilo rojo que sigue Santagata es el que, subterráneamente, articula su ensayo con cierto dramatismo. Se trenza con el hilo de plata de la preocupación política y el hilo de oro, más avaramente expuesto, de su creación poética.
El resultado es un retrato en tres dimensiones del mito. En ningún caso, desmitificador. Se humaniza la Divina comedia, pero sin perder un ápice de la admiración que merece, y ganando mucho de comprensión y perspectiva. ¿Un libro para lectores apasionados de Dante?, sí, pero imprescindible para éstos.
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