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¿El bienestar económico da la felicidad?

A la pregunta por la verdad en los tiempos antiguos, le corresponde en nuestra época la pregunta por la felicidad. Para buena parte de nuestros contemporáneos, una vida mejor equivale sencillamente a una vida feliz, aunque definir en qué consiste esa felicidad no resulte sencillo. Ni siquiera cuantificarla, porque ¿cómo medimos el grado de las emociones? ¿Cómo valoramos nuestra psicología? ¿Y de qué modo ponemos en relación la felicidad con el desarrollo económico, la expansión de las libertades o la prosperidad material? Son cuestiones complejas que carecen de respuestas unívocas; pero, aun así, trazar una historia económica de la felicidad es la propuesta que nos brinda el profesor italiano Emanuele Felice en este libro, que acaba de publicar la editorial Crítica. Y lo hace desde un amplio acervo cultural y una profusión de datos que indagan la génesis de la idea a lo largo de los siglos.

Emanuele Felice: «Historia económica de la felicidad». Crítica, 2020 (Traducción de Lara Cortés Fernández)

Empecemos por la definición. El autor sugiere tres líneas argumentales que forzosamente se deben combinar. En primer lugar, la felicidad sería «la liberación con respecto a las limitaciones materiales» en lo que tiene precisamente de desarrollo económico y de prosperidad general. En segundo lugar, la felicidad depende también de la calidad de las relaciones sociales. Y, finalmente, hay un tercer elemento relacionado con lo que habitualmente llamamos el “sentido de la vida”, el cual de algún modo sentimos que nos trasciende y nos orienta.

TRES GRANDES REVOLUCIONES

A partir de esta tríada, Felice indaga desde un punto de vista cultural y económico en las tres grandes revoluciones que han tenido lugar en la historia de la humanidad y que, sucintamente, son las siguientes: la primera fue la aparición del pensamiento simbólico en el Homo sapiens sapiens. La segunda fue la revolución agrícola, que dio lugar a los primeros asentamientos estables y a la domesticación de un buen número de animales salvajes. La tercera, mucho más cercana en el tiempo, fue la Revolución Industrial, que el autor conecta con el nuevo marco cultural que trajeron la Ilustración y el Racionalismo.

Felice reconoce que la felicidad no depende sólo de factores materiales, sino que requiere otros dos soportes: la calidad en las relaciones humanas y la cuestión del sentido de la vida

Y ello porque, como observa el ensayista italiano, «la Ilustración es el movimiento de ideas que consagra una nueva perspectiva en el devenir histórico: la de alcanzar la felicidad aquí, en la tierra, sobre todo a través de la transformación de las instituciones y de las reglas formales e informales que regulan las acciones humanas». Capítulo a capítulo, Felice desgrana con suma atención el desarrollo de estas tres grandes revoluciones históricas y su estrecha relación con la felicidad.

De este modo, y en línea con las teorías de conocidos antropólogos e historiadores como Jared Diamond y Yuval Noah Harari, nuestro autor defiende que la mítica “edad de oro”, el jardín del Edén de la humanidad, se situaría en esa fase primera del sapiens –anterior a la revolución agrícola–, en la que los primeros humanos se dedicaban a la caza y a la recolección de frutos. «Hoy en día podemos sostener con cierta seguridad –leemos en el libro– que los humanos “primitivos” se alimentaban mejor que sus descendientes agricultores, seguían una dieta más rica y variada, trabajaban menos, llevaban una vida más sana, presentaban una constitución más fuerte y sufrían menos las carestías y los efectos de epidemias y enfermedades infecciosas y, tal vez, también de la violencia ejercida por sus semejantes».

“PRODUCIR MÁS Y CONSUMIR MÁS”

Sin embargo, el salto a la agricultura –causado por el aumento de la población y la falta de comida suficiente– fue probablemente el mayor error de la historia, ya que –en palabras de Emanuele Felice– nos introdujo en un “valle de lágrimas”. La revolución agrícola tuvo lugar gradualmente y forzada por las circunstancias, pero una vez iniciada ya no tuvo marcha atrás. Actuaba una especie de determinismo que llevaba de producir más a consumir más, así como se incrementaba la fertilidad y las instituciones políticas no paraban de transformarse. Así surgieron las ciudades y los reyes, las leyes y el oro como unidad de cambio universal. También se acortó la esperanza de vida, se incrementó la mortalidad infantil, y nuevas y devastadoras enfermedades saltaron de los animales a las personas. Las guerras y las luchas por el poder se hicieron más frecuentes y la mayor especialización productiva condenó a buena parte de la humanidad a ocupar los niveles más bajos de la escala social. En opinión del autor, la revolución agrícola terminó instituyendo una ideología de la infelicidad, ya que la sociedad que surgió de ella se basaba en la disparidad y se sostenía «en la desigualdad de la mujer con respecto al hombre y en la separación entre clases sociales». Y, frente a esa difícil situación, los hombres buscaron la felicidad en la vida ultraterrena o bien en filosofías como el estoicismo, que predica la anulación de los deseos. Ninguna de estas estrategias, observa el economista italiano, «contempla una mejora de las condiciones materiales de la humanidad».

El autor propone una nueva ética que nos ayudará no sólo «a tolerar al diferente, sino también a reconocerlo y apreciarlo»

El desarrollo de la revolución agrícola se alargará durante milenios y conducirá a un mundo que nos resulta ya reconocible. La aparición, por ejemplo, de dos tipos de imperios: uno, de corte más étnico-nacional, en el que una tribu o una etnia dominaba sobre las demás, y otro –como el romano o el persa–, de carácter más cosmopolita e igualitario. O el lento desplazamiento de lo que el autor, en la línea de san Agustín, denomina la “ciudad de Dios” (la cual pone su esperanza en la vida eterna) por una “ciudad de los hombres”, en clave inicialmente renacentista y que, unida a las exploraciones marítimas del Nuevo Mundo y a los efectos ideológicos de la Reforma protestante, terminará por crear unas condiciones más propicias para la eclosión del racionalismo ilustrado, primero, y de la revolución industrial, poco después. Llegamos así al tercer gran cambio de la humanidad, cuyos efectos fueron palpables casi de inmediato.

EL EFECTO DE LA INDUSTRIALIZACIÓN

Porque, en efecto, el Siglo de las Luces y la rápida industrialización del planeta supusieron un gran salto cualitativo para la humanidad. Un salto, además, bien estudiado y fácil de cuantificar a muchos niveles. La máquina de vapor, la electricidad, el acero y el petróleo, la automoción, el teléfono y el cine, la aviación y las vacunas o los antibióticos, por citar unos cuantos ejemplos, se convirtieron en la divisa de un progreso que, por momentos, se suponía sin límites. Las cifras nos hablan del avance material de la humanidad. La higiene y la medicina ampliaron la esperanza de vida de forma asombrosa. La alfabetización se ha convertido en una conquista prácticamente universal. Las tasas de pobreza extrema se han reducido de un modo radical, incluso en los países menos desarrollados. Europa, donde se originó la Revolución Industrial, alcanzó a lo largo de la segunda mitad del siglo XX un Estado del bienestar sin parangón en la historia. Y, en general, se juzgue de un modo u otro la prosperidad general, es innegable que somos mucho más ricos y longevos que en cualquier otro momento de la historia. Ello –insiste Felice– a pesar de las ideologías totalitarias (el comunismo y el nacionalsocialismo) que han asolado la modernidad y que han causado millones y millones de muertos. Sin embargo, una vez derrotadas esas ideologías por la democracia liberal, la pregunta que se plantea concierne a la felicidad. Sí, somos más ricos, pero, “¿también más felices?”.

La tensión entre el bienestar individual y el colectivo define la vida contemporánea y constituye el auténtico motor de unos nuevos derechos, según el economista italiano

A responder estar cuestión dedica Emanuele Felice el último tercio de su libro. Desde un punto de vista material, la conclusión es optimista aunque siempre con matices. Uno de ellos lo plantea el autor al subrayar que «en el paradigma del mundo agrícola, la gran injusticia era la desigualdad interna (entre amos y siervos, entre hombres y mujeres), consagrada a través de leyes e instituciones. En el paradigma liberal-demócrata que inunda el mundo industrial, la injusticia radica en la desigualdad internacional, basada en otro tipo de barreras humanas entre quienes tienen y quienes no tienen». Pero incluso aquí se observan avances importantes, a medida que la globalización ha ido extendiendo los beneficios de la tecnología y el comercio. Este crecimiento mundial se ha traducido en «un aumento importante de los ingresos y de la calidad de vida material, lo que probablemente haya tenido un impacto significativo (y positivo) en la felicidad».

LOS SOPORTES INMATERIALES DE LA FELICIDAD

Pero, por supuesto, y como ha señalado Felice al principio del libro, la felicidad no depende sólo de factores materiales, sino que requiere otros dos soportes: la calidad en las relaciones humanas y la cuestión del sentido de la vida. Felice enlaza ambos factores sobre el supuesto de una nueva ética que nos ayudará no sólo «a tolerar al diferente, sino también a reconocerlo y apreciarlo, como expresión y valor de la amplia y variada comunidad humana». El economista italiano es consciente de las enormes dificultades teóricas que plantea este reto, ya que pone en juego creencias individuales muy profundas y que, en ocasiones, pueden llegar a ser antagónicas. Pero, en un estilo típicamente liberal, propone a este dilema una respuesta que sea aceptable para una inmensa mayoría: una definición de la felicidad que, excluyendo la trascendencia de la ecuación, conjugue el enriquecimiento personal y el hedonismo propio de las sociedades consumistas con la dimensión relacional de los hombres, el pluralismo moral, la solidaridad y, en definitiva, un sentido del servicio. «Así pues –sostiene Felice–, estamos convencidos de que el hedonismo, por una parte, y la felicidad basada en las relaciones humanas y las virtudes cívicas, por otra, no tienen por qué ser incompatibles: antes al contrario, pueden complementarse mutuamente. Por tanto, partimos de la hipótesis de que en el mundo globalizado es posible conciliar las dos grandes revoluciones que están en marcha, ambas como consecuencia del desarrollo tecnológico: la “hedonista” y la “ética”; o, dicho de otro modo, de que esta última puede servir para hacer realidad la primera y también para darle sentido».

BIENESTAR INDIVIDUAL FRENTE A BIENESTAR COLECTIVO

Esa tensión entre el bienestar individual y el colectivo define la vida contemporánea y constituye el auténtico motor de unos nuevos derechos cada vez más cuantificables. Como observa el propio autor, es probable que muchos de estos derechos sean ficticios y no se basen en la naturaleza humana; sin embargo, en todo caso constituyen ilusiones benéficas, mentiras fértiles que se traducen en una existencia más placentera y confortable. «Las culturas y las ideas –apostilla ya al final del libro– cambian a lo largo de la historia, como sabemos. Y, puestos a elegir ideas o inventos, mejor quedarse con aquellos que nos ayudan a vivir mejor». Ese mínimo común de una felicidad asociada al desarrollo de los derechos humanos, la expansión de la democracia y el progreso material representa el ideal posible más alto de la humanidad: «Una felicidad que florece en condiciones reales de bienestar, con pasiones dirigidas hacia nuestras relaciones; es la ética kantiana del ser humano como fin en sí mismo materializada –gracias al progreso tecnológico y al uso que podemos hacer de él– en el reconocimiento universal del derecho a la felicidad de cada persona».

En el libro se propone una definición de la felicidad que conjugue el enriquecimiento personal con la dimensión relacional de los hombres, el pluralismo moral, la solidaridad y un sentido del servicio

En Historia económica de la felicidad, encontramos el trazado de un arco histórico que abarca desde el jardín del Edén de las primeras comunidades humanas y el valle de lágrimas de la civilización agrícola hasta la actual ciudad de los hombres basada en la revolución de la felicidad posible, la cual, a pesar de todos los pesares, constituye el mejor de los mundos conocidos. Un mensaje indudablemente positivo sobre los frutos de la Ilustración y los valores del nuevo humanismo, el cual plantea, sin embargo, un interesante debate sobre su futuro en un escenario como el actual, marcado por la crisis económica, el retorno de los populismos y la alternativa autoritaria, que –en algunos países como China– suscita dudas sobre el triunfo universal de la democracia.

Contra Florencia

En una ocasión –faltaba menos de un año para su muerte, como recuerda la escritora americana Cynthia Ozick en su libro de ensayos Metáfora y memoria–, Henry James se sintió profundamente herido por una dura acusación de H. G. Wells: «Es un leviatán que recoge piedritas». Wells lo acusaba de que en sus novelas «nadie tenía opiniones políticas definidas, ni religiosas, ni partidismos claros, ni siquiera lujuria o caprichos». James, evidentemente, siguiendo el credo que iluminó tanto su literatura como su magnífico ensayismo literario (según Borges, era sobre todo un autor que escribió «para la morosa delectación del análisis») manifestó que «lo que hace la vida interesante, lo que la hace importante, es el arte». «No conozco –dijo– sustituto de ninguna clase para la fuerza y belleza de sus procesos».


Mario Colleoni: Contra Florencia. La Línea del Horizonte Ediciones, 2019

Si aplicamos esa «fuerza y belleza» de la que hablaba James al campo del ensayo, ese tipo de ensayo literario o artístico que conecta con toda una cultura, la de un pasado revivido en carne viva y la de un presente que a la vez anuncia sin cesar aquello que no dejará de darse en ningún momento la mano en el futuro para seguir uniendo y conectando en espléndidas cadenas y progresiones nunca acabadas, nos podemos encontrar hoy con felices hallazgos inesperados. Hallazgos tan estupendos, y poco habituales, como es el caso del ensayo Contra Florencia del joven y brillantísimo escritor e historiador del arte español Mario Colleoni. Un ensayo fascinante sobre la inmensidad inaprensible del legado cultural de Florencia, «la Nueva Atenas de Europa», como fue llamada, que aúna la pasión y la erudición, el entusiasmo y profundo conocimiento por los temas tratados junto a una agudeza en las observaciones y una originalidad de imágenes y perspectivas realmente deslumbrantes. Aunque también se podría citar la pasión y culto por las imágenes ensalzada en Mon coeur mis à nu por Baudelaire cuando decía: «Glorificar el culto de las imágenes: mi grande, mi única, mi primitiva pasión». La riqueza y finura estilística de Colleoni junto a esa capacidad continua y sin descanso de producir insólitas conexiones y analogías lo hacen heredero de los mejores ensayistas actuales europeos, ya sean los italianos Roberto Calasso y Claudio Magris o de poco rutinarios historiadores del arte como el francés también de nuestros días Georges Didi-Huberman.

La riqueza y finura estilística de Colleoni junto a esa capacidad continua y sin descanso de producir insólitas conexiones y analogías lo hacen heredero de los mejores ensayistas actuales europeos

Como sucedía con el poeta polaco Zbigniew Herbert en su magnífica obra en prosa Un bárbaro en el jardín, donde reunía arte, literatura e historia europea junto a maravillosos y epifánicos paseos por ciudades, museos, catedrales, cuevas prehistóricas así como por patrimonio libresco y cultural de muy amplio espectro y riqueza, Colleoni, igualmente, logra infiltrarse y convivir gozosamente con obras de arte, huellas, esplendor, caos y crueldad de todo tipo en el legado cultural de una ciudad, Florencia, que es la más secreta y huidiza de las grandes glorias que alberga nuestro continente. Rilke que, como aclara Colleoni, no era «un viajero cualquiera», supo ver esa resistencia, esa «hostilidad» ante los intentos de ser desvelada por completo. Ese contraste continuo «con la desbordante explosión veneciana»: «Florencia –dijo Rilke– no se deja entender y desentrañar como Venecia, al menos al viajero que solo está de paso».

Colleoni es y ha sido el mejor espía de esa «fuerza y belleza» de la que hablábamos al principio, el que mejor ha puesto la vista, el oído, la imaginación, la tenacidad y pericia a seguir caminando, percibiendo y reinterpretando los pasos superpuestos a otros pasos, los ojos a otros ojos, la sensibilidad a otra sensibilidad.

Colleoni ha captado perfectamente ese rumor, siempre en estado vivo, estremecido y atravesado por mil imágenes, personajes e ideas sin cesar superpuestas, como un gigantesco palimpsesto que habla en cada rincón de la historia de una ciudad

Si el gran poeta ruso Mandelstam, en uno de sus más bellos libros en prosa, El rumor del tiempo, habló de ese don de los poetas y artistas de «espiar» «no deseo en absoluto hablar de mí, sino espiar el siglo, el ruido y la germinación del tiempo» ese rumor, siempre en estado vivo, estremecido y atravesado por mil imágenes, personajes e ideas sin cesar superpuestas, como un gigantesco palimpsesto que habla en cada rincón de la historia de una ciudad, ese rumor incesante lo ha captado perfectamente Colleoni.

Y lo ha captado en brillantísimos capítulos dedicados a «una esfinge que vuelve a casa» (o cómo la Gioconda durmió en las dependencias de los Uffizi «por primera vez en cuatrocientos años»); a la «irrupción sísmica» del Quattrocento (deteniéndose microscópica y detalladamente en los cenacoli de Andrea del Sarto, Ghirlandaio, Perugino o Andrea del Castagno, en las tres madonnas de los Uffizi de Duccio, Cimabue y Giotto, o en el crucial viaje y encuentro de Donatello y Brunelleschi, «dos ventrículos sobre los que después bombearía el corazón del Renacimiento», con la competición posterior y genial por las puertas del Baptisterio); a dos grandes figuras del Risorgimento italiano, Manzoni y Leopardi, congeladas por el milagroso azar de un visionario, Giampietro Vieusseux, en su revolucionario y único Gabinetto Vieusseux, «uno de los primeros centros culturales del mundo»; a la fecundidad espléndida de las vanguardias en esa ciudad; a visitantes de lujo como la británica Vernon Lee, o Violet Paget, «dama de la tinieblas», evocada en «su facilidad para el vituperio y su libertad de juicio»; a la Via Cavour, «punto cardinal de la historia de Florencia, que reunió política, arte y religión» o, lo que es lo mismo, encarnación pura «del sentido del poder, el prestigio y el esplendor de una era excepcional como el Quattrocento italiano», y una familia, los Medici, que dieron forma al «Estado como forma del arte» (el historiador del arte Jacob Burckhardt decía que la máxima expresión de la sociedad política italiana había sido «el Estado como obra de arte») y si no, por fin, a un eje insustituible o «núcleo fundacional» que alumbra y atraviesa por completo el «espíritu» de este libro: su admirado escritor y voz profética insustituible a lo largo de las épocas, una voz que no dejaba de hablarle al futuro, el gran Giovanni Papini, el más futurista de todos los futuristas, fuera de toda norma («su ironía eufórica, el gusto desmedido por la provocación, su hiperbólica explosión de rabia, la satisfacción que le producía cada reacción del público», dirá Colleoni).

Papini, iracundo fustigador, de huracanado verbo, cargó en un duro discurso titulado Contra Florencia, «no solo dialécticamente contra sus compatriotas florentinos –como nos aclara Colleoni– sino que se revuelve airadamente contra toda forma de complacencia, ya sea esta histórica, artística, literaria o política».

Era la misma época en que apareció su obra maestra Un hombre acabado, autobiografía escrita con tan solo treinta y dos años. A comienzos de siglo Papini ya empezó a advertir contra esa lacra y función parasitaria de muchas ciudades que acogían a millones de turistas al año: «Florencia soporta la vergüenza de ser una de esa ciudades que, junto con Roma y Venecia, no viven del trabajo independiente de sus ciudadanos, sino gracias al disfrute indecente y avaricioso del genio y de la curiosidad de los extranjeros […] Estáis continuamente ocupados en este innoble ejercicio: sacar los cuartos del bolsillo de los extranjeros haciéndoles ver los cadáveres de vuestros célebres difuntos».

Como muy bien nos recuerda Colleoni en el último capítulo de su libro, no solo poetas y literatos en general son llamados a cantar y ensalzar la belleza y la inmanencia del mundo que fue y el mundo en el que vivimos. Citando a Hölderlin, afirma Colleoni: «Si Hölderlin creía que los escritores y los poetas fundan todo lo que perdura en el mundo, cabría incluir a los historiadores y a los cronistas, pues nosotros somos los encargados de recordar al mundo todo aquello que permanece, todo aquello que ha permanecido. Esta inmanencia ha sido siempre nuestro primer centro de gravedad».

Una cierta idea del mundo

Novelista, ensayista, dramaturgo, guionista, crítico musical y presentador de televisión, Alessandro Baricco (Turín, 1958) adquirió notoriedad internacional en la segunda mitad de la década de los noventa con su novela corta Seda, traducida a más de veinte idiomas y que tuvo su adaptación al cine en 2007, con Keira Knightley como protagonista. Del resto de sus novelas las más conocidas son Océano mar, City, Sin sangre, Homero, Ilíada y Mr. Gwyn.

Alessandro Baricco: Una cierta idea del mundo. Anagrama, 2020

Ahora se publica en castellano su recopilación de artículos Una cierta idea de mundo. Se trata de un libro sobre libros, misceláneo, muy personal, de tono ligero y desenfadado, que fue surgiendo –como explica el autor en el prólogo– de un modo casi azaroso o involuntario. A causa de un traslado de ciudad por motivos laborales, Baricco tuvo que dejar atrás su antigua biblioteca y empezó a atesorar una nueva en su lugar de destino. Como iba colocando los libros por el orden en que los iba adquiriendo, no le resultó difícil después hacer un balance autobiográfico de sus lecturas, como si se desplegase ante sus ojos una antología secuenciada de su vida lectora.

De entre los centenares de libros que Baricco leyó en los diez años anteriores a la publicación de esta obra (la edición original italiana es de 2013), en estas páginas selecciona y comenta los cincuenta títulos que más le han gustado o interesado. Es importante advertir que Baricco no pretende configurar un canon literario al estilo de Harold Bloom ni se sumerge en profundidad en el listado de libros que presenta. La pretensión es mucho más modesta: compartir sus impresiones de lectura, breves y rápidas, con análisis a veces certeros y luminosos, apreciaciones quizá consabidas y superficiales en otras ocasiones, opiniones que pueden resultar más o menos discutibles, componiendo un recorrido íntimo por libros que llegaron a él a través de distintos cauces y que le causaron una impresión más duradera. Las reseñas vienen precedidas de un breve comentario en el que Baricco explica cómo se produjo el encuentro con estos libros: unas veces fue la recomendación de un amigo, otras el interés del autor por el tema, otras la pura casualidad de un asiduo visitante de librerías… El volumen, que se abre con el libro de memorias del tenista André Agassi y se cierra con la autobiografía de Darwin, no hace exclusión de épocas, géneros ni temas, si bien predominan los autores contemporáneos y el género de la novela. En cuanto a las épocas, en sus páginas encontramos desde clásicos antiguos y modernos como Heródoto o Descartes hasta autores contemporáneos como Ian McEwan, J. M. Coetzee, Javier Cercas, Dave Eggers, Bill Bryson o Elizabeth Strout, pasando por cumbres de la narrativa del siglo XX como William Faulkner, Giuseppe Tomasi di Lampedusa, Yasunari Kawabata o Curzio Mala- parte. En cuanto a las disciplinas, géneros y temas, la va- riedad no es menor: junto a historiadores como Donald Kagan o Mary Beard, figuran autores policiacos como Fred Vargas y Elmore Leonard; al lado de ensayistas como Isaiah Berlin, Pierre Hadot o Marc Fumaroli, encontramos un libro sobre el pianista Glenn Gould o el diccionario del diablo de Ambrose Bierce, así como títulos de Charles Dickens, Stefan Zweig, Roberto Bolaño, Rebecca West, Truman Capote o los hermanos Goncourt, entre otros. Completan la nómina algunos autores italianos menos conocidos que es probable que el lector español no haya oído nombrar nunca.

La pretensión es compartir sus impresiones de lectura, breves y rápidas, componiendo un recorrido íntimo por libros que llegaron a él

Baricco nos conduce por estas lecturas variopintas con estilo ágil y desprejuiciado, como un guía ameno que entiende que los libros son parte sustancial de la vida. Los comentarios resultan a veces sutiles y sagaces, extrayendo la cita eficaz, señalando el detalle adecuado o pulsando la tecla oportuna que es capaz de despertar la curiosidad en el lector. Seguramente eso es lo mejor que pueden ofrecer este tipo de obras misceláneas que versan sobre libros: el descubrimiento de títulos y autores que de otro modo podrían quedar inéditos para el lector. Es decir, su principal función es la de guía o descubridor, más que de prescriptor en el sentido tradicional del crítico literario o el teórico de la literatura.

Baricco, a quien no se le puede negar su pasión voraz por los libros, parte del convencimiento de que los libros nos ayudan a entender la realidad; por eso considera que su selección ecléctica y heterodoxa puede ofrecer «una cierta idea de mundo», como reza el título. A algunos lectores sus comentarios les abrirán puertas desconocidas, a otros les servirán de recuerdo de lecturas pasadas (que pueden merecer una nueva visita) y a otros les harán replantearse, quizá, su primera mala impresión.

Baricco, a quien no se le puede negar su pasión voraz por los libros, parte del convencimiento de que los libros nos ayudan a entender la realidad

Por destacar alguna de las lecturas que aparecen en el libro, Baricco ha sabido encarecer con acierto las delicias estilísticas de El gatopardo y las bondades divulgativas del ensayo de Mary Beard sobre el Partenón, y ha abundado en el elogio de la filosofía como modo de vida a partir del libro Ejercicios espirituales y filosofía antigua de Pierre Hadot. Además, nos ha despertado la curiosidad por el ensayo El hereje y el cortesano. Spinoza, Leibniz y el destino de Dios en el mundo moderno de Matthew Stewart y por las novelas Claus y Lucas de Agotha Kristof y En ningún lugar en parte alguna de Christa Wolf.

Más que un volumen de lectura concienzuda y sistemática, Una cierta idea de mundo se ofrece como un aperitivo para ir picando y descubrir posibles lecturas. Un libro de degustación, para probar poco a poco y en breves tragos. Como un estimulante que abre el apetito de la lectura.

La riqueza de los humanos: El futuro del trabajo y de su ausencia en el siglo XXI

Vivimos una época en que la conciencia de crisis se acentúa: crisis económica, sanitaria, demográfica, geoestratégica, europea, política, etc. Y por eso también proliferan los libros que pretenden explorar la naturaleza y causas de esas crisis y sugerir soluciones. En particular, está generando abundante literatura la llamada “crisis económica” que desde 2008 ha marcado nuestras vidas y que la actual crisis sanitaria no hace sino agravar en la conciencia general.

La riqueza de los humanos. Ariel. 2017.

La llamada crisis actual del capitalismo es analizada por Ryan Avent en La riqueza de los humanos (Ariel, 2017). Su  intención con este libro otear el futuro de la economía mundial a partir de un análisis de lo que sucede hoy (o sucedía antes de ayer, antes de la COVID19). Está muy bien escrito y se lee con facilidad, aunque quizá le sobran unas cien páginas sin las cuales se podría haber dicho lo mismo. El autor, Ryan Avent, es economista y redactor del Economist, es decir, sabe de qué habla y cómo contar una historia, pero como todo observador de la economía con vocación de visionario del futuro selecciona de forma subjetiva -y quizá arbitraria- los fenómenos de la actualidad que considera relevantes y determinantes del próximo futuro. Fiarse o no de esa selección de hechos relevantes es cuestión de fe del lector.

Los poderosos, según el autor, usan su poder para presionar a los poderes públicos en defensa de sus intereses y, en general, todos quieren proteger su posición frente a los advenedizos

Anuncia un futuro en que irán a más los siguientes fenómenos que considera ya están presentes desde por lo menos los años 80 del siglo pasado:

-Cada vez habrá trabajo para menor porción de la población como fruto de la digitalización de la economía.

-En el próximo futuro la capacidad de negociación de los trabajadores será menor y por tanto también lo será su participación en las rentas disponibles.

-El capital social, los intangibles de la economía y la empresa, serán cada vez más relevantes y, por tanto, cada vez será más difícil participar en ellos a los que están fuera de los centros de decisión de primera línea o carecen de una gran formación (ciudadanos de países pobres, trabajadores desempleados procedentes de los sectores industriales desplazados por la robótica y la digitalización, etc.).

-La retribución del capital aumentará  en detrimento de las rentas del trabajo con el consiguiente aumento de las desigualdades sociales.

-Los trabajadores con menos formación en las nuevas tecnologías que vayan perdiendo su trabajo no encontrarán posibilidades de incorporarse a otros puestos de trabajo y este exceso de mano de obra tirará para abajo de los sueldos de todos.

-Se producirá una cronificación del estancamiento económico ante la incapacidad de la demanda para soportar el crecimiento sostenido del consumo en un mundo con una mayoría se encuentra sin trabajo y con rentas salariales con tendencia a la  baja.

Casi nadie se manifiesta dispuesto a compartir sus riquezas con los que menos tienen, sostiene Ryan Avent

Para paliar estas tendencias que provocarán -según el autor- una redefinición del juego institucional y político con alto riesgo de triunfo de opciones radicales y antisistema, Avent apuesta por el fomento de la inmigración hacia los países intensivos en capital social (es decir, los ricos) y por la creación de una cultura de la vida en ocio y sin trabajar, soportada por transferencias tipo renta mínima o similares y/o salarios mínimos crecientes, soportadas a su vez  por un sistema fiscal fuerte y de tipos crecientes.

Esta es la opción ética para el autor, pues –nos dice- «nadie merece ser pobre. Nadie merece ser arbitrariamente rico»  Hay, por tanto, que apostar por redistribuir la riqueza entre todos los humanos y para ello abrir las fronteras de los países ricos a los inmigrantes de los países pobres a fin de que éstos participen en el capital social acumulado por los ricos; y generalizar políticas de transferencias de rentas a los excluidos del mercado laboral por las nuevas tecnologías.

El autor reconoce que no es probable que los responsables políticos y gubernamentales hagan caso a sus propuestas; pues, afirma,  los poderosos usan su poder para presionar a los poderes públicos en defensa de sus intereses y, en general, todos quieren proteger su posición frente a los advenedizos y casi nadie se manifiesta dispuesto a compartir sus riquezas con los que menos tienen.

Avant no es un revolucionario. El tono de sus propuestas es más bien el de un predicador humanista imbuido de una preocupación ético-social por todos los hombres, aunque su análisis es muy discutible y sus propuestas lo son aún más.

El libro de Avant es una lectura agradable, con observaciones interesantes sobre la crisis social actual, pero quizá le falta la profundidad de un observador despierto a la complejidad de los fenómenos humanos a la luz de la historia. Avant se limita a estudiar la actualidad económica y social desde la óptica de  las teorías económicas de moda en el reciente pasado y con un cierto hálito sentimental de beneficencia colectiva.

Avant me recuerda al Marx indignado por las penurias del proletariado de su época y que cree que con determinadas reformas estructurales –curiosamente justo las que él  aconseja- el futuro será mejor para todos. Sin embargo, como en el caso de Marx y más allá de la seguramente loable intención de uno y otro, no hay indicio razonable alguno de que sus análisis y propuestas de solución sean acertados; pues son muy parciales y limitados, al desconocer y no valorar la multifacética realidad de los fenómenos humanos, entre los cuales se encuentra la economía, pero sin que ésta sea conceptualmente autónoma ni auto explicativa de las dinámicas sociales y políticas.

La construcción histórica de las sociedades humanas es fruto de la sicología, los miedos, las esperanzas y las ilusiones de cada uno de nosotros; y, por supuesto, también de las políticas, las dinámicas económicas, el entorno climático y geográfico y mil factores más que influyen, condicionan y determinan en parte las decisiones de gobiernos, empresarios y ciudadanos, sin que se pueda desconocer el peso de las convicciones religiosas y morales imperantes. Obviar este carácter multifactorial de la historia humana y pretender analizar el presente, predecir el futuro y dar recetas para pasar de aquel a éste, solo con los pobres instrumentos de análisis y predicción de la (presunta) ciencia económica es síntoma de fracaso seguro.

 

García Gual explica la transformación de los héroes

El libro de García Gual nos ayuda a entender que la nobleza de espíritu es posible hoy, por un lado; y que los héroes de ahora son descendientes directos de los mejores de los clásicos. Para estudiar las transformaciones, lo primero es determinar las constantes. Sólo desde lo que no cambia podemos estudiar lo que sí. Ese núcleo duro del heroísmo nos lo describe el helenista C. M. Bowra en su libro Heroic Poetry (1952): «Los héroes son los campeones de la ambición del hombre por ir más allá de los límites opresivos de la fragilidad humana hacia una vida más plena y más viva hasta alcanzar hasta donde sea posible una humanidad autosuficiente, que se niega a admitir que nada es demasiado difícil para ella, y que puede estar satisfecha incluso en el fracaso, siempre que haya hecho todo el esfuerzo del que es capaz. Ya que ese ideal de acción inspira a un número enorme de personas y abre nuevos capítulos de fascinantes experiencias, se convierte en materia de una poesía con características propias».

Carlos García Gual: «La deriva de los héroes en la literatura griega». Siruela, 2020

El volumen analizará, por tanto, esa materia literaria, poesía en el sentido de Schegel cuando afirmó en su Filosofía de la Historia que «La caballería es en sí misma la poesía de la vida». La evolución que estudia García Gual recoge la épica, la lírica, el teatro —tragedia y comedia— y hasta la novela, distinguiendo cuatro etapas esenciales en la metamorfosis del héroe. No es una casualidad ni un capricho que cada una de esas fases encuentre una forma literaria propia en la que expresarse: el titán clásico, pariente de los dioses, en la épica; el protagonista agónico, en la tragedia; el astuto personaje urbano y cotidiano, en la comedia; y, finalmente, mujeres y hombres corrientes zarandeados por las circunstancias, en las novelas alejandrinas. No es una hazaña menor del arquetipo del héroe ir pasando de una a otra etapa sin perder el hilo (como Teseo) de su espíritu de superación en mitad del laberinto de los tiempos. García Gual traza nítidamente esa continuidad zigzagueante.

 «Al asumir con admirable temple su arriesgada condición mortal los héroes aventajan a los cómodos y frívolos dioses en su talente ético», escribe García Gual

Que desemboca en otro logro más sutil: el proceso implícito de humanización del heroísmo. Desde los semidioses de la épica a los azacaneados de la novela, pasando por los atribulados de la tragedia y los ingeniosos de la comedia, nos encontramos con que algunos personajes históricos van a ser considerados héroes. El ejemplo máximo, Alejandro Magno, gracias igualmente a la literatura (a escritores como Plutarco y al conocido como Pseudo Calístenes). Estamos ante un heredero ya en carne mortal de la tradición mítica de Aquiles o Heracles. Un paso que todavía la novela alejandrina lleva más allá, extremando la sensación de verosimilitud, no de sus sucesos, pero sí la de sus personajes.

Toda esa evolución estaba prefigurada en un detalle inicial: los héroes épicos se diferenciaban apenas de los dioses en el ligero matiz de que ellos sí morían. Lo que, paradójicamente, con una subterránea reacción, tiene una consecuencia inesperada y grandiosa: «Al asumir con admirable temple su arriesgada condición mortal los héroes aventajan a los cómodos y frívolos dioses en su talente ético». Lo había señalado hacía mucho el mismo Maurice Bowra: «En el tratamiento homérico de los dioses emerge la paradoja de que son menos nobles que los humanos, y eso es inevitable en su visión heroica de la existencia. Los héroes son más serios, más constantes, más valerosos. Cuando resultan heridos, no chillan, como hace Ares; no abandonan a sus amigos, como hacen los dioses; son fieles a sus esposas, como no lo son dioses. Todo eso les es requerido a los héroes y apropiado a su singular crédito y condición. Pero los dioses no son héroes. No teniendo edad y siendo inmortales, no tienen que correr tales riesgos como los humanos, y pueden hacer con impunidad aquello que los hombres han de hacer con coste de sus vidas. En consecuencia, los dioses son menos responsables que los humanos. No pueden conocer la amenaza de la muerte que obliga a un hombre a llenar su vida con acciones valerosas ni el código del honor que exige que una corta vida sea compensada».

Aún cabe extraer otra consecuencia de la mortalidad de los héroes. Es la explicación última (y tácita) de la deriva y adaptación a los tiempos de los héroes. Los inmortales, en cambio, permanecen inmutables.

Alejandro Magno, gracias igualmente a la literatura, es un heredero ya en carne mortal de la tradición mítica de Aquiles o Heracles

García Gual no traspasa la frontera de la Grecia clásica, pero nos ha dejado dibujadas las líneas de fuerza y los métodos de lectura, incluso apuntando al final las confluencias de cosmovisión entre la novela griega y una inspiración cristiana de la existencia. Habiendo asistido a las metamorfosis del heroísmo sin perder su espíritu, estamos preparados, por tanto, para verlo resurgir por nosotros mismos en el ciclo artúrico; en il Dolce Stil Novo; o incluso en la triste figura del Caballero de los Leones. Don Quijote, tan consciente en su mortalidad, es un heredero de los héroes clásicos (recuérdese que Bowra remarca que la heroicidad «puede estar satisfecha incluso en el fracaso, siempre que haya hecho todo el esfuerzo del que es capaz»). También son herederos el Gabriel de Araceli del Cádiz de Galdós; los sensibles y sensatos caballeros de Jane Austen; el Teodoro Castells de Rosa Kruger (1984), de Rafael Sánchez Mazas, y más acá. Aunque eso ya hemos de deducirlo nosotros. Carlos García Gual nos ha dado el impulso, al trazar con precisión los primeros vuelos de la parábola de la deriva de los héroes. Nos ha explicado qué permanece, por qué y cómo.

Susan Sontag, pionera en las guerras culturales

No fue solo el mechón gris, ni la figura alta y algo desgarbada lo que convirtió a Susan Sontag (1933-2004) en un icono de lo que podríamos llamar la intelectualidad pop, sino el momento preciso en que vivió, justo cuando el centro de la cultura mundial abandonaba definitivamente las grandes urbes europeas -Viena, Roma o París- para trasladarse a las cinematográficas calles de Manhattan. Desde entonces, la batuta del progresismo libresco la blande, sin apenas competencia, la selecta redacción de The New York Review of Books, cuyo papel en las guerras ideológicas de hoy no podía comprenderse, por cierto, sin la pensada contribución de Sontag.

Hoy la cultura se encuentra en medio de la contienda ideológica, exactamente donde Susan Sontag la dejó

Recorrer la trayectoria de esta última con la exhaustividad con que lo hace Benjamin Moser (1976) en un libro tan voluminoso como documentado que le ha valido el Pulitzer es acercarse enarbolando una lupa a la génesis de movimientos y corrientes que han configurado, para bien o para mal, nuestro mundo. Se nos permite de ese modo asistir a una transformación político-cultural tan reciente que tal vez no hayamos todavía tomado conciencia de ella. Sontag y quienes, como ella, auscultaron las preocupaciones sociales, adelantándose incluso a sensibilidades surgidas en momentos más tardíos, detectaron que la sociedad aburguesada de la segunda mitad del XX había ganado la contienda económica -había mejorado sustancialmente el nivel de vida y se difundía el reconocimiento de los derechos sociales-, pero quedaba todavía mucho por hacer en el campo de los valores y de las costumbres y que era ahí, realizando un trabajo de zapa y derribo, donde más podía aportar. Y, a decir verdad, hoy la cultura se encuentra en medio de la contienda ideológica, exactamente donde Sontag la dejó.

«Sontag», Benjamin Moser. Anagrama, 2020.

De origen judío, Sontag fue una intelectual precoz que no solo poseyó una enorme cultura -fruto, en gran parte, de su paso por la Universidad de Chicago-, sino que puso de moda una forma de crítica cultural basada en el artículo que ahora se ha convertido, con los nuevos medios digitales, en el vehículo de expresión habitual. Aunque también escribió novelas, destacó especialmente como analista de las manifestaciones culturales, explorando con habilidad, buen estilo y una erudición soberbia la génesis y el desarrollo de las nuevas sensibilidades artísticas y sociales.

No conviene, sin embargo, concluir que Sontag emprendió batallas innovadoras: en realidad, fue una pieza más de ese momento de turbulencia cultural que el mundo atravesó en los sesenta, con sus dosis habituales de promiscuidad sexual y drogas. Si su figura resulta crucial no es por los valores o ideas que defiende -a estas alturas, por ejemplo, sus diatribas contra el matrimonio resultan ridículas; es más revolucionario defender hoy que el amor puede durar toda la vida-, sino porque aclara el papel público que, desde entonces, parece estar llamado a representar el intelectual posmoderno, una figura, como muestra el caso de Sontag, a caballo entre el profesor y la celebrity.

Sontag. Vida y obra constituye una estupenda síntesis sobre la enfermedad del intelectual contemporáneo

Moser repite en varias ocasiones que el deseo de Sontag, desde niña, era ser popular. Había aprendido en su infancia, que transcurrió cerca de Hollywood, la importancia de la fama. Logró notoriedad y consiguió convertirse en objeto de admiración: no había fiesta o evento en Nueva York que no contara con su presencia. Se codeaba con Jacqueline Kennedy y cenaba en lujosos restaurantes con lo más granado de la sociedad norteamericana, aunque es oportuno preguntarse si ese afán mediático y la frenética vida social que llevó no terminaron perjudicando su producción intelectual. En una de sus recopilaciones de ensayos más célebres y polémicas, Sobre la fotografía, Sontag mostró más tarde su recelo sobre el efecto cosificador, e incluso totalitario, decía, de las imágenes. Paradójicamente, su destino ha sido sucumbir ante la suya propia.

Si a algo ayudó su trabajo fue a dar visibilidad al crítico cultural, a convertirlo en portavoz y guía de los gustos y actitudes sociales. Se trata de un papel discutible y nadie cuestiona la maestría de Sontag no solo para relacionar teorías abstractas y corrientes filosóficas con movimientos estéticos, sino también para leer, como una quiromántica, el significado de la moda o las tendencias artísticas, en el amplio sentido que ella entendía el arte. Se podría decir, por tanto, que fue la primera influencer, alguien que atisbaba por dónde debían ir el futuro y que ayudaba a articularlo.

Benjamin Moser. Foto: © Wikimedia Commons

Cultura y espectáculo

Pero ¿cuál fue su gran aportación intelectual? Junto con sus reflexiones sobre la fotografía, que resultan tan oportunas hoy, a pesar de los años transcurridos, porque lo dicho en ellas se puede aplicar también a las nuevas tecnologías, podríamos destacar dos de ellas. En primer lugar, Sontag detectó que la cultura está emparentada con el espectáculo. Al hablar de lo camp -un término que la pensadora popularizó, vinculándolo a la estética homosexual, y que se refiere a la sensibilidad cultural por lo estrafalario, lo exagerado o banal-, derribó las fronteras entre la alta y baja cultura, explicando la importancia de lo kitsch o impostado y de la visibilidad. Y, en segundo término, ayudó a poner de manifiesto el hastío frente a la hermenéutica de la sospecha. Ella, que había frecuentado con la obsesión de un poseso la obra de Freud, muestra en Sobre la interpretación su hartazgo hacia la manía contemporánea por entender las obras de arte como expresiones de intereses o deseos ocultos y espurios. Frente a esa lectura suspicaz, reclama dejar de lado la exégesis y revalorizar de nuevo la forma, fomentando la apreciación del estilo, contra la supremacía de los contenidos intelectuales que una determina obra pretende transmitir.

Pero apartemos por un momento al personaje y dirijamos nuestra lupa, como nos impulsa a hacerlo Moser, a la persona. En sus recurrentes diarios quien asoma es una mujer frágil, en un permanente conflicto interior, enredada en traumas familiares -el recuerdo de su madre alcohólica será a lo largo de su vida una de las losas más pesadas que ha de sobrellevar- y sexuales. Especialmente, le fue muy difícil asumir su homosexualidad y que, a pesar de ser tan patente, nunca se atrevió a hacer pública. Para su biógrafo, lo que en ella es más virulento es el conflicto entre su portentosa inteligencia y una feminidad con la que nunca se sintió a gusto.

Detrás de esa apariencia de seguridad pétrea, se halla una Sontag llena de prejuicios hacia sí misma. Hija de una familia sin estabilidad, tampoco ella logró formar una: se casó muy joven con otro intelectual de relumbrón, Philip Rieff, del que pronto se separó y con quien tuvo un hijo, el también escritor David Rieff. Lo que refleja su turbia vida sentimental es lo que intentaba ocultar en sus libros, pero sí que expresaba con claridad en sus diarios: que era presa de un conflicto interior profundo que la cultura, entendida como campo de contienda ideológica, no podía ayudar a solventar.

Para su biógrafo, lo que en Sontag es más virulento es el conflicto entre su portentosa inteligencia y una feminidad con la que nunca se sintió a gusto

Es verdad que no es correcto sacar conclusiones generales de una experiencia biográfica singular, pero la vida desarraigada de Sontag revela cuál es el resultado de la desmedida erosión de los valores. Su pugna interior, sus combates emocionales y su desesperada vivencia de la sexualidad descubren las heridas interiores que deja una infancia y una adolescencia dejada al albur, sin asideros familiares ni valores claros.

Sontag. Vida y obra constituye una estupenda síntesis sobre la enfermedad del intelectual contemporáneo, esos nuevos faustos que parecen dispuestos a entregar la tranquilidad espiritual por los oropeles de la notoriedad y la pompa. Eso no resta mérito a Sontag, que hasta el final de sus días siguió intentando hacerse oír en el debate público, a pesar de sus luchas internas y su profunda soledad.

El capitalismo ético de Paul Collier

Paul Collier ha escrito un libro muy interesante para comprender los problemas económicos y sociales actuales y, sobre todo, para iluminar cómo afrontar esos problemas desde el realismo. El libro está preñado de esperanza y todas sus sugerencias se basan en el pragmatismo, que es el término con que el autor define su actitud y propuestas. Ya desde el  inicio, Collier define su posicionamiento intelectual: “Aunque existen soluciones viables para el perjudicial proceso que se está dando en nuestras sociedades, (éstas) no se obtienen de la pasión moral de una ideología ni del salto irreflexivo del populismo. Se desarrollan a partir del análisis y las evidencias y, por tanto requieren la sangre fría del pragmatismo” (pág. 18).

Collier propone “estrategias aplicables respaldadas por evidencias que demuestren su eficacia y (que) se basan de forma explícita en un marco ético”

Collier manifiesta su rechazo intelectual y práctico hacia los políticos que creen resolverlo todo con ideologías (a las que define como “seductora combinación de certezas morales sencillas y un análisis universal, lo que proporciona una respuesta segura a cualquier problema”)  y a los populistas (aquellos que “evitan incluso el análisis rudimentario de la ideología y saltan directamente a soluciones que apenas parecen válidas unos minutos”). Y su argumento para ese rechazo es poderoso: tanto las ideologías como el populismo ya han mostrado su total fracaso en la anterior crisis sistémica del capitalismo en las primeras décadas de siglo XX.

Como alternativa a estas opciones fracasadas, Collier propone “estrategias aplicables respaldadas por evidencias que demuestren su eficacia y (que) se basan de forma explícita en un marco ético” (pág. 32)

«El futuro del Capitalismo» (Debate, Barcelona, 2019), Paul Collier

Otra sugerente característica de la obra de Collier es que su biografía se inserta en sus análisis, que por eso no son meramente teóricos sino fruto de su propia experiencia vital que le lleva incluso a proclamar que él ha vivido en primera persona las tres grandes crisis de nuestra época: la brecha entre las prósperas metrópolis y las arruinadas ciudades de provincias, entre las familias de superéxito y las que se desintegran en la pobreza y la brecha entre la arrasadora prosperidad de algunas naciones y la pobreza desesperada de otros países como los africanos. Proclama (pág. 20): “por eso he escrito este libro: quiero cambiar esta situación”. Estamos pues ante un libro comprometido y escrito por alguien con esperanza y confianza en nuestra libertad y capacidad para mejorar el mundo.

Collier utiliza unos términos para referirse a las políticas y las ideologías del siglo XX que en castellano pueden despistar al lector. En particular, lo que denomina socialdemocracia, en Alemania o Italia podría también ser identificado en términos políticos con democracia cristiana y entre nosotros ser identificado con los planteamientos políticos vinculados al humanismo cristiano, al pensamiento liberal conservador o a la socialdemocracia, en lo que estas líneas de pensamiento político puedan tener en común. Según otras terminologías muy habituales en el siglo pasado, lo que Collier denomina como socialdemocracia también podría llamarse Estado del bienestar en una sociedad liberal capitalista.

“La élite moralmente meritocrática de la izquierda –escribe- rivalizaba con la élite productivamente meritocrática de la derecha”

Asimismo, cuando habla de comunitarismo o de movimiento cooperativo no se refiere a la corriente de pensamiento originada a finales del siglo XX y vinculada a autores como  Charles Taylor, Michael Walzer, Amitai Etzioni o Alasdair MacIntayre, sino que se está refiriendo a la sociedad creada sobre los valores éticos tradicionales del occidente de matriz cristiana y repensada por la ilustración: libertad y responsabilidad personal, lazos familiares fuertes como fundamento de la sociedad civil y política y economía colaborativa al servicio del bien común.

El diagnóstico de los problemas actuales del capitalismo.

El capítulo inicial de la obra de Collier lleva por título Las nuevas ansiedades y en sus breves 25 páginas (de la 13 a la 39) encontramos un diagnóstico especialmente clarividente y lúcido  de lo que les pasa hoy a las sociedades capitalistas, que intento sintetizar a continuación:

1) Según Collier, tras la Segunda Guerra Mundial el occidente capitalista asumió lo que él llama socialdemocracia (pág. 20 y ss.) es decir, dio respuesta a las ansiedades colectivas vinculadas a los problemas humanos más agobiantes: desempleo, educación, salud, vejez, etc., sin detrimento de la eficacia propia de las economías capitalistas. Pero hoy “la principal credencial del capitalismo, esto es, mejorar el nivel de vida para todos de forma ininterrumpida, ha quedado en entredicho, pues mientras sí ha cumplido con algunos, ha ignorado a otros”. Y para estos últimos, los perdedores de las tres brechas que hemos descrito, “el capitalismo no está funcionando” (pág. 15).

2) ¿Por qué se ha interrumpido este ciclo de capitalismo eficaz con políticas socialdemócratas desarrolladas por partidos tanto de izquierdas como de derechas, generándose así las actuales ansiedades colectivas que la política y la economía no son capaces de satisfacer y dan lugar a que hablemos –con fundamento– continuamente de crisis? Para Collier el origen de la crisis está en que de repente unos intelectuales de izquierdas sustituyeron la “moralidad de nuestros valores instintivos” por la filosofía utilitarista de Bentham que se incorporó también al análisis económico y fue asumida por unos políticos que dejaron de pensar y confiar en las personas como creadoras de riqueza en libertad y solidarias entre ellas, para pasar a considerarse semidioses responsables ellos directamente de lograr la mayor felicidad para el mayor número, según la máxima utilitarista. Collier resume este proceso con estas palabras (págs. 23-24):

“Armada con sus cálculos utilitarios, la economía se infiltró con rapidez en las políticas públicas. Platón había imaginado a sus guardianes como filósofos, pero en la práctica sobre todo fueron economistas. Su presunción de que las personas eran psicópatas justificaba que se otorgaran poder a sí mismos como representantes de una vanguardia moralmente superior; y la presunción de que el objetivo del Estado consistía en maximizar la utilidad justificaba la redistribución del consumo a quienquiera que tuviera las mayores “necesidades”. De manera inadvertida, y por lo general imperceptible, las políticas socialdemócratas dejaron de plantear el desarrollo de las obligaciones recíprocas de todos los ciudadanos.

“Los actuales fracasos del capitalismo, tal como los gestionaron las nuevas ideologías, son tan manifiestos como los éxitos de aquello que reemplazaron”

En conjunto, el resultado fue tóxico. Todas las obligaciones morales pasaron al Estado, y la responsabilidad fue ejercida por la vanguardia moralmente fiable. Los ciudadanos dejaron de ser actores morales con responsabilidades y su papel se redujo al de consumidores. El planificador social y su vanguardia utilitarista de ángeles sabían lo que era mejor: el comunitarismo fue remplazado por el paternalismo social.”

Una élite utilitarista que despreciaba la capacidad creativa de la libertad y la solidaridad relacional de las comunidades naturales comenzó a socavar los valores básicos de nuestras sociedades: la libertad, la lealtad, la equidad, el cuidado y la responsabilidad personales, para sustituirlos por “el paternalismo de la vanguardia utilitarista” que considera a los ciudadanos como potenciales psicópatas egoístas y por tanto se auto arroga el derecho a decidir por ellos.

3) A partir de los años 70 del siglo pasado se produce una reacción ante este paternalismo generador de crisis económicas y sociales de gran envergadura. Desde la izquierda esa reacción no se basó en intentar recuperar los valores comunitaristas y la vuelta a la libertad y la equidad relacional, sino que apostó por la creación de nuevos derechos y nuevas intervenciones del Estado para promoverlos y garantizarlos. Collier sintetiza así: “El movimiento cooperativo había vinculado con firmeza los derechos a las obligaciones; los utilitaristas habían separado ambas cosas de los individuos y las habían transferido al Estado. En ese momento, los libertarios devolvieron los derechos a los individuos, aunque no las obligaciones”. Collier identifica a John Rawls como el filósofo inspirador de estos nuevos tiempos, como Bentham lo había sido de los anteriores. Siguiendo a Rawls las políticas públicas se van centrando progresivamente en los identificados como minorías o grupos con desventajas, al margen de si han contribuido o no a la sociedad y de si hay equidad o no en esas ayudas respecto a otros grupos sociales.

“Tanto los utilitaristas como los rawlsianos y los libertarios enfatizaban lo individual, no lo colectivo, y los economistas utilitaristas y los abogados rawsialnos recalcaban las diferencias entre los grupos (…). Ambas ideologías ignoraban los instintos morales ordinarios de la reciprocidad y el merecimiento, exaltando un único principio de razón (aunque sean diferentes) para ser impuesto por una vanguardia de entendidos. Por el contrario, el movimiento cooperativo estaba basado en esos instintos morales corrientes…” (págs. 27-28)

4) Pero tampoco la reacción de los partidos de derecha en aquellos años frente a los errores del utilitarismo fue acertada, a juicio de Collier. Nos dice (págs. 28-29) que “los partidos de centro derecha o bien se quedaron anquilosados en una nostalgia poco ideológica o bien fueron captados por un grupo de intelectuales igualmente equivocado (…) A la filosofía de Rawls le contestó la de Robert Nozick: los individuos tienen un derecho a la libertad que se antepone a los intereses del colectivo”. Para Collier estas ideologías de derechas e izquierdas tenían algo en común: el énfasis en el individuo olvidando los valores comunitarios naturales: “la élite moralmente meritocrática de la izquierda rivalizaba con la élite productivamente meritocrática de la derecha”.

“Cuando el nuevo libertarismo de derechas demostró ser más destructivo y menos eficiente de lo esperado –escribe–, la izquierda volvió al poder, pero no al comunitarismo” (pág. 30).

5) Y en eso estamos según Collier. “Estamos viviendo una tragedia. Mi generación experimentó los logros triunfantes de un capitalismo que sacó partido a la socialdemocracia comunitarista. La nueva vanguardia usurpó la socialdemocracia, aportando su propia ética y sus propias prioridades. Cuando los destructivos efectos secundarios de las nuevas fuerzas económicas afectaron a nuestras sociedades, las deficiencias de esta nueva ética se revelaron de manera brutal. Los actuales fracasos del capitalismo, tal como los gestionaron las nuevas ideologías, son tan manifiestos como los éxitos de aquello que reemplazaron. Es el momento de pasar de lo que ha salido mal a ver cómo se puede arreglar” (pág. 31).

La propuesta de Collier: gestionar el capitalismo, no derrotarlo.

Collier afirma rotundamente que “el capitalismo necesita ser gestionado, no derrotado”. Creo que esta convicción del autor es lo más valioso del libro: el capitalismo nos ha proporcionado un bienestar social y un desarrollo económico en un clima de libertad como no ha conocido la humanidad en otro contexto; y, además, el capitalismo no lo ha inventado nadie sino que es el fruto de la libertad de millones de personas interactuando en una sociedad en que se valoran el trabajo, la libertad y la responsabilidad; no lo ha impuesto ningún ideólogo ni ningún político sino que ha surgido como fruto natural de una sociedad fecundada por valores éticos de matriz cristiana.

La propuesta de Collier es, superando la pereza de la izquierda de sentirse moralmente superior y la pereza de la derecha de sentirse realista, explorar el futuro de un “capitalismo ético”

La pretensión ideológica de destruir el capitalismo como panacea para resolver todos nuestros problemas o eliminar las injusticias, es un absurdo que ya ha provocado en el siglo XX cientos de millones de muertos, injusticias sin cuento y los más graves atentados a la libertad y la dignidad humanas que la historia ha conocido. Las ideologías, especialmente las de matriz marxista, han demostrado ser mucho peores que los males que anuncian querer superar. Como alguien dijo, el camino al infierno está empedrado de buenas intenciones: la historia del marxismo en el siglo XX es prueba irrefutable de la verdad de tal afirmación. Collier pretende que en el siglo XXI no volvamos a cometer el mismo error.

Para ello, propone “un reajuste intelectual que rescate a la socialdemocracia de su crisis existencial y la relance como la filosofía del centro del espectro político, asumida tanto por el centro izquierda como por el centro derecha” (pág. 32). En su libro Collier ofrece “un intento de proporcionar un paquete de soluciones coherente que aborde nuestras nuevas ansiedades”, a partir del convencimiento de que “una proposición esencial de la filosofía pragmática es que, puesto que las sociedades cambian, no debemos esperar verdades eternas” (pág. 33). En efecto, en materia de política y economía no hay verdades eternas, pero sí hay principios o referencias de validez permanente porque son acordes a la naturaleza humana y Collier propone varios que pueden ser de gran utilidad en la actualidad para formular políticas realistas y pragmáticas (págs. 34 a 39):

-“Las sociedades capitalistas deben ser éticas, además de prósperas”

  • “Las relaciones son fundamentales en nuestra vida, y esas relaciones conllevan obligaciones”
  • “Necesitamos políticas públicas activas, pero el paternalismo social ha fracasado de manera repetida”
  • “Necesitamos un Estado activo, pero debe aceptar desempeñar un papel más modesto; necesitamos el mercado, pero sujeto a un propósito que esté firmemente basado en la ética”
  • “El fundamento filosófico de esta agenda representa un rechazo a la ideología”
  • Necesitamos “una disposición a aceptar nuestros valores morales diversos e instintivos, así como los compromisos pragmáticos que implica tal diversidad. La estrategia de anular valores recurriendo a algún principio de razón único y absoluto está condenada a ser conflictiva”

La propuesta de Collier es, superando la pereza de la izquierda de sentirse moralmente superior y la pereza de la derecha de sentirse realista, explorar el futuro de un “capitalismo ético”. (pág. 39).

Collier, apoyándose en modernas investigaciones sociológicas, constata que los humanos somos seres sociales y no meros hijos biológicos del gen egoísta; la evolución nos ha ayudado a colaborar en grupos en red, compartir relatos explicativos de la realidad y generar valores que nos permiten dar contenido no solo a nuestros deseos sino a nuestros “deberías” (págs. 44 y ss.), a lo que percibimos como obligaciones recíprocas con los miembros de nuestros grupos de relación que son fundamentalmente la familia, la empresa y el Estado al decir de Collier (pág. 61). Sintetiza así el contenido de su libro: propone “un capitalismo ético que satisfaga aquellos estándares que se construyen a partir de nuestros valores, perfeccionado por el razonamiento práctico y reproducido por la propia sociedad” (pág. 68) frente al discurso político hoy dominante de reivindicar solo derechos y transferir las obligaciones a los gobiernos.

“La muerte de Dios no nos libra de las obligaciones con los demás, sino que, entendida de modo correcto, nos vincula a ellos con más firmeza”, afirma Collier

Para Collier avanzar hacia un capitalismo ético exige reforzar la conciencia de pertenencia a un grupo (familia, empresa, nación), la construcción de obligaciones recíprocas en el seno de esos grupos y el reconocimiento de que también tenemos obligaciones con otras gentes ajenas al grupo (las que llama “obligaciones de rescate”)

La segunda parte de la obra de Collier bajo el título “Restaurar la ética” (págs. 72 a 173) está dedicada al análisis de cómo se puede construir un estado, una empresa, una familia y un mundo éticos, ocupando cada una de estas realidades un capítulo. Muy sugestivas son su reivindicación del patriotismo, de la empresa como centro de imputación de obligaciones con sus clientes y trabajadores, de una ciudadanía ética y una familia ética basada en las obligaciones mutuas y no en la mera coexistencia de individuos con derechos excluyentes; y, por último, la extensión de su propuesta a un mundo ético sobre la base de las “obligaciones de rescate” huyendo de las presiones de “los idealistas con corazón y sin cabeza” (pág. 167).

Collier no se limita a hacer análisis abstractos, sino que desciende a los problemas concretos de nuestra época (quiebras de empresas gestionadas sin criterios éticos, el SIDA, la caída de la natalidad, la destrucción de los matrimonios, la inmigración, el papel y el modelo de los organismos internacionales, los refugiados, los ancianos, el sentido de las empresas públicas, etc.). Sus propuestas pueden ser acertadas o no y quizá puedan serlo aquí y no allí, mañana y no hoy. Como pragmático que es no pretende ofrecer soluciones de validez universal y atemporal; eso se lo deja a los ideólogos y a los populistas.

Creo que la gran aportación de Collier no son tanto sus propuestas concretas como su forma de afrontar los problemas: sin encorsetamientos ideológicos ni prejuicios de derechas ni de izquierdas; sino con mente abierta, actitud pragmática y reconociendo el gran papel que la libertad y la ética juegan en todo lo humano y por tanto también en el análisis de la economía y la política. Y por eso  mismo, sin derrotismo ni desesperanza de ningún tipo.

La tercera parte del libro (págs. 175-273) supone un intento por parte de Collier de analizar y proponer posibles soluciones a las tres brechas que según él caracterizan a nuestra época: la brecha entre las prósperas metrópolis y las arruinadas ciudades de provincias, entre las familias de éxito y las que se desintegran en la pobreza y la brecha entre la arrasadora prosperidad de algunas naciones y la pobreza desesperada de otros países. Sus propuestas fiscales para hacer tributar las plusvalías de los propietarios de suelo y de los trabajadores muy cualificados de las grandes metrópolis para financiar con esos fondos la reindustrialización de las ciudades en decadencia y de promoción de suelo industrial por iniciativa pública para afrontar el primer problema, se parecen en algo a instituciones ya existentes en España y son –como todas– discutibles y a experimentar, como el propio Collier indica.

“Solo puede generarse una política ética y pragmática cuando la sociedad dispone de una masa crítica que la demanda”

Para superar la brecha de clase apuesta por el fortalecimiento de la familia con un análisis  muy acertado: parte de afirmar que las cosas que son buenas para la familia lo son también para toda la sociedad y de que el Estado no puede sustituir a las familias (págs.  214 y ss.), pero puede apoyarlas en su labor; y advierte de lo absurdo que es despreciar la eficacia social del matrimonio solo porque la religión tradicional haya defendido esta institución. Dice: “la muerte de Dios no nos libra de las obligaciones con los demás, sino que, entendida de modo correcto, nos vincula a ellos con más firmeza” (pág. 217). Sus propuestas de colaboración de las administraciones y las ONG en este campo y sus sugerencias en materia de educación o mercado laboral son de mucho sentido común. Califica sus medidas como “maternalismo social” (pág. 221, por ejemplo), frente al paternalismo estatal tan corriente hoy (y tan ineficiente).

Collier dedica también algunas páginas a aportar varias ideas sobre cómo afrontar la brecha global (págs. 264 a 273) y la actual crisis política (págs. 277 y ss.), pero con escaso nivel de detalle.

Valoración final

La esencia de la aportación de Collier es la vuelta a unas políticas de fuerte carga ética, pero reconociendo que “la política no puede ser mejor que las sociedades que refleja. Solo puede generarse una política ética y pragmática cuando la sociedad dispone de una masa crítica que la demanda” (pág. 284). Por eso la gran pregunta es: ¿Cómo se puede recrear una sociedad mayoritariamente compuesta de ciudadanos éticos, conscientes de sus obligaciones con los demás en la familia, la empresa y el Estado y que asuman también las que Collier llama obligaciones de rescate? Las breves apelaciones de Collier a La teoría de los sentimientos morales de Adam Smith en las págs. 44 y ss. no son fundamento sólido ni filosófico ni histórico para dar cuenta de la conducta ética, ni la obra de Smith va a ser a estas alturas incentivo para una revolución ética de la humanidad, como no lo fue en el siglo I la obra de Séneca ni poco después la de Marco Aurelio.

El capitalismo, la ilustración, la revolución liberal, la democracia, los conceptos de dignidad humana y derechos humanos, surgieron –esto es un hecho- en el sustrato ético cristiano y en él se apoyaron. Que hoy muchos hayan olvidado o quieran ignorar este hecho no oculta su realidad, como nos acaba de recordar brillantemente Holland en Dominio.

La modernidad (también la política y la económica) se intentó construir teóricamente etsi deus non daretur, pero de hecho se construyó en una sociedad absolutamente imbuida de los valores cristianos. En la medida en que el cristianismo ha perdido presencia en la conciencia colectiva y fuerza cultural y social, parecería que la modernidad se tambalea sin ese sustento, como Habermas ha analizado y Ratzinger expuesto.

Collier propone la vuelta a un capitalismo ético, pero el capitalismo no puede generar la ética que le ha de sustentar para volver a ser eficaz. Lo mismo le pasa a la democracia actual. Esta es la gran cuestión de nuestra época.

«Querer convencer al interlocutor de los puntos de vista propios es connatural al ser humano»

Miguel Ángel Garrido Gallardo, catedrático de Gramática General y Crítica Literaria, profesor de investigación del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), se jubila, aunque en realidad continúa. Sigue vinculado al CSIC como director del «Diccionario Español de Términos Literarios» (DETLI), preside el comité científico de UNIR (Universidad Internacional de La Rioja), es el editor de Nueva Revista y está al frente de la división de cultura de la Fundación Pizarro, entre otras tareas. Por abreviar la mención de méritos, baste recordar que Garrido Gallardo ha sido galardonado con el premio «Julián Marías» de Investigación Humanística de la Comunidad de Madrid, y con el Internacional «Menéndez Pelayo». Es académico correspondiente de las academias de la lengua de Argentina, Chile y Uruguay y solo la lista de sus publicaciones ocupa de la página 23 a la 39 de «Vir bonus dicendi peritus» (CSIC, 2019), el libro que sus compañeros de filología le dedican: 1.232 páginas de tamaño casi folio y densa tipografía.

—Vayamos con orden… al principio. ¿Qué supuso en su carrera el Congreso Internacional sobre Semiótica e Hispanismo, que usted organizó y que se celebró en Madrid en 1983?

—Para mí, una gran sorpresa, aunque en mi medio profesional se convirtiera casi en mi carta de presentación. Lo organicé porque entonces la semiótica era un tipo de estudio que se había desarrollado mucho, pero no tanto en el ámbito del hispanismo. Pensé que sería bueno propiciar un encuentro en Madrid con algunas de las figuras más relevantes de la semiótica en aquella época y el congreso tuvo una enorme repercusión, por número de asistentes y también mediática. En gran medida, con él, aunque no solo con él, comenzó la modernización de nuestra crítica literaria académica al difundir las estrategias semióticas de investigación en el campo más tradicional de la filología hispánica. Se trataba de descubrir la importancia del contexto y no solo del texto, de que eran relevantes las palabras, pero también las imágenes. Se iniciaba el recorrido de los estudios literarios a los estudios culturales, al análisis del discurso. Las actas de ese congreso (son dos tomos de mil páginas cada uno) fueron, durante bastantes años, una de las obras más citadas en la especialidad.

—¿Al congreso asistió Umberto Eco?

—No. De los grandes previstos, ni Eco, ni Roman Jakobson, que había fallecido durante la preparación. Umberto Eco ya había publicado «El nombre de la rosa» y tenía un compromiso en esa fecha, contraído con mucho tiempo de anticipación. Me parece que en los Estados Unidos. Tampoco dejaron venir a Iuri Lotman, porque estaba mal visto por las autoridades soviéticas. Recuerdo que el alcalde Tierno Galván denunció el hecho en la inauguración  del congreso. Tuvieron ponencia Gianfranco Bettetini, Claude Brémond, Cesare Segre, Tzvetan Todorov, Harald Weinrich y Fernando Lázaro Carreter. A Eco lo conocí ese mismo año en Palermo, en el Congreso de la Asociación Internacional de Semiótica. Él era secretario general y me nombró de la junta directiva, en la que permanecí quince años.

«Vir bonus dicendi peritus» (CSIC, 2019). Homenaje al profesor Miguel Ángel Garrido Gallardo
«Vir bonus dicendi peritus» (CSIC, 2019). Homenaje al profesor Miguel Ángel Garrido Gallardo

—Ha enseñado en cursos regulares de las universidades de Sevilla, Navarra y, sobre todo, en la Universidad Complutense, durante treinta y cinco años. ¿Qué tipo de profesor ha querido ser usted? ¿Con quién se medía cuando daba una clase?

—Lo mejor es manifestarse de la manera más natural posible, intentando hacerlo también lo mejor posible según las cualidades que cada uno tenga. Recuerdo que yo era muy admirador de Rafael Lapesa, que fue profesor mío de Historia de la Lengua. Cuando empecé a dar clase, lo que hice enseguida de terminar la carrera, precisamente en la Universidad Complutense, sin darme cuenta intentaba imitar a don Rafael. Eso no daba ningún buen resultado. Él era un hombre premioso, yo soy extravertido; él, tímido, yo locuaz…, en fin, muchas diferencias. Una vez coincidí con él en el ascensor y le dije: «Don Rafael, he tenido que dejar de imitarle porque no soy capaz y me sale una catástrofe». Él, como era enormemente humilde, no supo qué decir. Se escapó en cuanto pudo de aquel ascensor del edificio B de Filosofía y Letras de la Universidad Complutense… Lo que hay que hacer, yo pienso, no es intentar imitar a nadie. Sí se puede buscar un paradigma científico, pero no personal. Hay que manifestarse tal como uno es.

—Para los cursos de doctorado, que también ha impartido muchos, ¿vale lo que ha dicho o piensa que hay que fomentar unas determinadas cualidades en los futuros doctores?

—Si por cualidades entiende valores: conocimientos rigurosos, rectitud, afán de servicio, eso se debe fomentar en todo momento, sobre todo, con el ejemplo. Y no solo en los cursos de doctorado. Yo me estaba refiriendo a la metodología, a los usos prácticos de llevar a cabo la enseñanza. En los cursos de doctorados se trata con colegas, con gente que se va a incorporar normalmente al mundo académico, que son de tu especialidad y que están haciendo la tesis. Para los cursos de doctorado es importante respetar escrupulosamente las expectativas de cada uno y establecer un diálogo sincero. Procurar enseñar, sí, pero no solo enseñar, también aprender. Me parece que esa podría ser la receta general. Pero no es diferente un curso de doctorado que un curso de licenciatura o de grado. Se puede afirmar para el doctorado lo que acabo de decir para la licenciatura: hay que actuar con naturalidad y procurar sacar de uno lo mejor.

Tengo una magnífica experiencia con la dirección del Curso de Alta Especialización en Filología Hispánica que creé en el Instituto de la Lengua del CSIC. Cada año se seleccionaban 25 estudiantes de entre los alrededor de 500 que optaban, y se configuraba un claustro de profesores de entre los más relevantes del hispanismo internacional. Hoy hay muchos estudiantes de aquellos, repartidos como profesores o investigadores por los departamentos de español de universidades y centros de investigación de medio mundo y muchas publicaciones que tienen su origen en las 250 tesis de magíster que presentaron como trabajo final. Y no apliqué ninguna técnica especial. Selección y labor constante.

Toda nueva investigación rigurosa suele ser cierta en lo que afirma y falsa en lo que niega

—Usted fue vocal asesor de humanidades y ciencias sociales de la presidencia del CSIC (1996-2000). ¿Qué experiencia saca de esa época?

—Me habla de mi única experiencia de política, aunque fuera de política académica. Nunca he tenido vocación política. Cuando llegó César Nombela de presidente del CSIC acepté cuidar de la investigación en ciencias humanas durante un período tasado de cuatro años. Nombela había sido compañero mío de preuniversitario en el Instituto «Ramiro de Maeztu» de Madrid y fue un gran presidente. Pero, visto desde ahora, lo que saco es la sensación de que en política uno no hace lo que quiere, con buena voluntad, en pro del bien común, sino que se termina haciendo lo que se puede, como resultado de un entramado de acciones y reacciones difíciles de prever. Por otro lado, la política que yo vi es una actividad frenética que te lleva de la mañana a la noche. Con mi deformación profesional, días en que otros hubieran estado contentos por la múltiple actividad desarrollada, yo tenía la impresión de que había perdido el tiempo porque no había leído ni escrito una línea.

—Hay un autor marxista muy influyente en la teoría de la literatura, al que usted ha estudiado en detalle, György Lukács. ¿Dónde ve sus puntos fuertes y sus puntos débiles?

—Realicé la tesis doctoral sobre Lucien Goldmann, la figura más eminente de la escuela de Lukács. Se tituló «La crítica literaria de Lucien Goldmann». Lo que yo me planteaba era: «¿Qué hay de aprovechable para la crítica literaria en la teoría de Goldmann, que es un crítica literaria académica marxista, si tenemos en cuenta que su fundamento epistemológico —el marxismo—  es erróneo?». Eso, cuando yo defendí la tesis, suponía un escándalo para la mentalidad dominante en las universidades de todo el mundo, excepto en Polonia. «¿Cómo puede decir alguien que esa base epistemológica es errónea?». Muchos años después, cuando publiqué una segunda edición de la tesis sobre Goldmann, lo escandaloso era que afirmara que había algo aprovechable. Ya había caído el muro de Berlín y, para la nueva mentalidad dominante, del marxismo teóricamente no había nada que aprovechar. Sigo pensando lo que pensaba. He tenido oportunidad de ver cómo el péndulo ha pasado de extremo a extremo.

—¿Pero qué hay de aprovechable?

—Los análisis culturales marxistas están basados en la afirmación de que, en último término, todo fenómeno cultural tiene una raíz económico-social. A esa afirmación, hay que aplicarle el principio general que enunció, me parece, Leibniz: toda nueva investigación rigurosa suele ser cierta en lo que afirma y falsa en lo que niega. En lo que afirma el marxismo: la importancia de la infraestructura económico-social es absolutamente cierta. Y resultan brillantes las explicaciones a este respecto del género novela, tanto de Lukács como de Goldmann. Es falso en lo que niega: no todo es económico-social, como pretende el marxismo, no se puede juzgar la realidad cultural, literaria, solo por la vinculación con unas claves económico-sociales. Las claves económico-sociales, no obstante, condicionan todo hecho cultural y, por supuesto, también la literatura.

—¿Podría resumir en qué consiste la crítica literaria?

—Crítica literaria, en el sentido en que estamos empleando el término, quiere decir teoría literaria, lo que en alemán se llama «Literaturwissenschaft». Crítica literaria en este sentido es reflexión, filosófica y lingüística, sobre ese fenómeno que llamamos literatura. Eso es distinto de la crítica literaria militante, en que una persona, antes solo con buen gusto y con mucha práctica de lectura, decía a otros por qué es conveniente leer un libro o que no perdiera el tiempo en leer un libro que él, porque tenía esa obligación de discernir, había tenido que leer y sabía que no merecía la pena. Desde luego que hay una relación entre estas dos clases de críticas. Porque el análisis literario que hago, e incluso el juicio que doy, en parte está basado en unos fundamentos: por qué algo es bueno o es malo, es estimulante o no es estimulante, etc. De manera que la crítica militante, que antiguamente era la crítica literaria que se hacía en los periódicos normalmente, es distinta de la teoría de la literatura o ciencia de la literatura, que se practica en el ámbito académico para proporcionar los elementos de reflexión sobre ese elemento cultural de primera  importancia que es la literatura. Ahora también los suplementos culturales están llenos de colaboraciones basadas no solamente en el propio buen gusto, sino en la formación teórica del crítico.

—Hablemos de retórica, una especialidad de la que ha publicado mucho y domina también de forma práctica. ¿Qué huellas más notables de la retórica ve usted en la sociedad hoy? ¿Por qué la voz «retórica» tiene también una connotación negativa?

—En el ámbito académico, «retórica» no es un término sospechoso. Cuando se dice, por ejemplo, «No me vengas con retóricas», como cuando se dice «No me vengas con  filosofías», se quiere denunciar que el que habla utiliza los procedimientos del discurso para convencer y seducir, pero no los utiliza al servicio de la verdad, se queda en el puro procedimiento  Pero la retórica, la técnica del hablar persuasivo, de intentar convencer de nuestro punto de vista, es connatural al ser humano. Por eso, la retórica ha existido, existe y existirá. Al principio se vinculó con el ámbito forense, como ayuda para los abogados. Enseguida pasó a la deliberación política y al discurso público en general. También surgió la retórica literaria porque los procedimientos que se utilizan para llamar la atención y conseguir la adhesión son, al menos en parte, los mismos que se emplean para llamar la atención con una finalidad artística. Actualmente, podríamos decir que la retórica no es más que el nombre clásico de semiótica, de estudio de los procedimientos de comunicación. A finales del siglo XX, y principios del siglo XXI, con los nuevos medios de comunicación, con las nuevas tecnologías, la retórica se ha puesto en un primerísimo lugar. La publicidad, el discurso político y el «marketing» son géneros contemporáneos de retórica. Pero sí, la retórica puede servir para convencer de algo con fundamento o se puede emplear para engañar al interlocutor: eso es la demagogia que cunde en la cultura posmoderna, que propicia el reino de la posverdad. Aristóteles ya subrayó que no podíamos prescindir de la retórica porque existiese ese peligro que, por otra parte, acecha siempre al ser humano: el mal uso de las facultades y dones más importantes. La retórica se puede emplear también en una dimensión crítica, que hoy llamamos análisis del discurso: analizar lo que manifiestan los otros y entenderlo en sus propios términos. A la vez, la retórica es entrenamiento para que lo que uno piensa y quiere decir, pueda comunicarlo a los demás, sabiendo lo que dice y con eficacia.

Un clásico puede haber calado en una dimensión permanente del ser humano, pero no es un personaje del túnel tiempo

—¿Qué ha aportado usted en lo que ha escrito sobre el Quijote?

—En mis publicaciones con motivo del centenario del Quijote me detengo a propósito en la obviedad de que Cervantes es un hombre de su tiempo. Quise resaltar eso ante la moda absolutamente trivial de que, al celebrar cualquier aniversario, hay que defender contra viento y marea que el personaje en cuestión, en el fondo, era de nuestro tiempo. Por ejemplo, que Cervantes era un tipo antisistema, que se escapaba totalmente de los referentes ideológicos de su momento. Eso es absolutamente falso. Suele ser absolutamente falso y es absolutamente falso en Cervantes. En un artículo mío para el congreso que se celebró en Jerusalén sobre Cervantes y las religiones, muestro que Cervantes, como es natural, tenía asimilada la catequesis del Concilio de Trento, punto por punto. Es cuestión de cotejar los textos. Eso es sencillamente una llamada al sentido común. Una llamada contra la demagogia. Un clásico puede haber calado en una dimensión permanente del ser humano, pero no es un personaje del túnel tiempo.

—¿Por qué dice usted que el análisis del discurso enseña a percibir y a combatir la superficialidad? ¿Dónde está el nexo?

—El análisis del discurso, la retórica crítica, proporciona instrumentos para entender qué se dice y qué se quiere decir, porque lo malo no es ya el engaño, la demagogia, lo malo es que se habla mucho y no se quiere decir nada porque no se tiene nada que decir. No hay más que escuchar por las calles las conversaciones entre móviles o determinadas tertulias de la radio y la televisión.

—Entre sus artículos hay uno titulado «Los zapatos de Concha Velasco». ¿A qué se debe?

—Estudiaba por entonces la crónica como género fronterizo entre el periodismo y la literatura. Francisco Umbral acababa de publicar una columna en la que relataba que en una fiesta a la que había asistido, había visto que Concha Velasco, con las prisas, se había puesto un zapato de cada par. El texto irónico de Umbral iba en el sentido contrario de lo que vengo comentando: se puede convertir en literatura lo más cotidiano y transmutarlo en metáfora que interroga sobre la rigidez y la intolerancia.

—Menciona a Francisco Umbral. Se podrían añadir Jaime Campmany, Wenceslao Fernández Flórez, Julio Camba y otros. Son autores de los que se lee un solo párrafo al azar y automáticamente se piensa: «¡Qué estilo!». ¿A qué se debe? ¿Qué conforma el estilo? ¿Qué hace el estilo de ellos tan sobresaliente?

—La capacidad de estilo, la capacidad de hacer atrayente lo que se dice o se escribe se trata en la parte de la retórica llamada elocución. Hay una lista inmensa de procedimientos y en la primera mitad del siglo XX una disciplina dedicada específicamente a su estudio, la estilística. Pero hablar o escribir bien son capacidades innatas. Además, la capacidad de hablar bien es diferente de la capacidad de escribir bien. Se puede hablar bien y escribir mal. Y viceversa.

Lo malo no es ya el engaño, la demagogia, lo malo es que se habla mucho y no se quiere decir nada porque no se tiene nada que decir

—¿Es innata la capacidad de escribir bien?

—Unos tienen una gran habilidad para escribir y a otros les cuesta un trabajo ímprobo enfrentarse al folio en blanco. Unos hablan con la soltura de un vendedor de feria y a otros se les hace un mundo hablar, sobre todo en público. La retórica es útil no porque enseñe a hablar con eficacia digamos a alguien como Felipe González o Mario Vargas Llosa (hablan bien de forma innata), sino porque puede entrenar a los que no tienen esas facultades, fijándose en los procedimientos  que emplean los que saben hablar bien de manera espontánea. La retórica en ese sentido es como la clase de natación. Nadie se convierte en un campeón por recibir clases, pero al menos dotado le permiten defenderse, e incluso al campeón le pueden servir de entrenamiento.

—¿Por qué Menéndez Pelayo esté tan olvidado?

—Volvemos a las conmemoraciones. Me lamenté yo en su centenario de que no se tuviera más presente a don Marcelino, que había configurado el mapa de investigación literaria y cultural para la España del siglo XX.  Menéndez Pelayo, que muere en 1912, representa una visión de España que es la visión de la España cristiano-occidental. Teniendo en cuenta que nos hallamos en una situación de cultura dominante que denominamos posmodernidad, es decir, de relativismo absoluto, Menéndez Pelayo, que en la euforia de  un brindis de sobremesa habló de España como «martillo de herejes y luz de Trento», es la contrafigura de lo que muchos defienden hoy, y, en ese sentido, no puede estar de moda. Sin embargo, cuando Rosa Regàs fue directora de la Biblioteca Nacional y decidió quitar la efigie de su más ilustre predecesor, don Marcelino, del vestíbulo, no solo yo escribí una tercera en ABC, denunciando el intento de llevarlo a la intemperie (ante las protestas habían pensado colocar la estatua en el jardín), sino que simultáneamente Juan Goytisolo escribió en El País en el mismo sentido. Y la estatua no se movió. Es mucho lo que significa Menéndez Pelayo en la historia de la cultura española.

—Usted menciona mucho el nominalismo. ¿Qué es? ¿Cuál es la razón de que vuelva una y otra vez sobre él?

—La cultura contemporánea, relativista, tiene ahora una referencia emblemática en el mayo de 1968 francés y, de modo más general en la cultura de la Ilustración, en la llamada modernidad, en la filosofía de la sospecha. Pero el proceso por el que se llega en la cultura occidental al relativismo actual comienza en el siglo XV con el fraile Guillermo de Occam y su doctrina filosófica: el nominalismo. Consiste en afirmar que los nombres, que el lenguaje, no tienen nada que ver con la realidad. Aunque Occam no se diera cuenta, si el lenguaje no tiene nada que ver con la realidad, si verdaderamente no sabemos de qué estamos hablando —dando por descontadas las limitaciones y los errores de los humanos—, es imposible la comunicación, es imposible el conocimiento y es una falacia el derecho natural. La supuesta imposibilidad del conocimiento de la verdad es justamente la base de lo que hoy llamamos posmodernidad. Es el principio del relativismo absoluto.

Hablar o escribir bien son capacidades innatas. Además, la capacidad de hablar bien es diferente de la capacidad de escribir bien

—Una persona normal no admite que el lenguaje no remita a la realidad. Si uno va al bar y pide un café, le traen un café.

—No es todo tan simple. El principio filosófico de que antes hablaba se traduce en consecuencias prácticas, aunque quien las acepte no conozca su fundamento. Un ejemplo muy de actualidad puede ser el siguiente. Si ser hombre o ser mujer depende del nombre que yo quiera dar, tiene razón la ideología de género: ser hombre o mujer es simplemente una opción, o sea, se está llevando a sus últimas consecuencias el principio nominalista, aunque no se sepa qué es el nominalismo.

—Por último, ¿en qué consiste su tarea en el «Diccionario Español de Términos Literarios»?

—El «Diccionario Español de Términos Literarios» (DETLI) corresponde en nuestra lengua a otros voluminosos proyectos como el francófono de Robert Escarpit o, en la cultura anglófona, «The Princeton Encyclopedia of Poetrty and Poetics». Es una obra colectiva de miles de páginas que hicimos en el Instituto de la Lengua, del CSIC. Lo que dirijo ahora es su edición digital, cosa de suma importancia, porque, si el resultado del proyecto hubiera quedado en una base de datos archivada, sería prácticamente inútil. De esta manera, todo especialista que quiera consultarlo puede acceder al DETLI en la web de CSIC como cualquier hablante de español accede al Diccionario de la Lengua (DRAE) en la web de la RAE.