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Paul Klee: la escritura de Adán

El espectador se interna en la creación de Klee como en la espesura de una selva de signos. Cada imagen, ante todo, está signada con un título inscrito en el soporte. Pero palabras y letras sueltas no solo enmarcan; también entran en la composición plástica y a veces la articulan. Otras veces los signos son pictografías: el ojo y la flor, la figura y la serpiente, el barco y la estrella. Se mezclan supuestas cifras cabalísticas, emblemas zodiacales y otras marcas, reveladoras o simuladas. Con una ambigüedad juguetona o perversa, Klee burla la frontera entre lo discursivo y lo figurativo, entre lo legible y lo indescifrable. Su camino es un regreso hacia la fuente primordial de donde fluyen a la vez el dibujo y la escritura. Son los signos in statu nascendi. Vestigios de una escritura adánica, revelada directamente al hombre por los ángeles, ilustrada en las constelaciones y en las líneas de la mano, y de la cual derivarían los jeroglíficos y los alfabetos más antiguos.

El recorrido comienza con algunas piezas anteriores a 1914: pequeños dibujos de un peculiar humor grotesco. En la evolución de Klee como pintor desempeña un papel fundamental, desde 1912, la influencia de Delaunay, con su combinación del color puro y la composición cubista. El famoso viaje a Túnez de Klee, en la primavera de 1914, con sus amigos pintores, August Macke y Louis Moilliet, vino a confirmar descubrimientos anteriores. Aquí se exponen algunas de las maravillosas acuarelas tunecinas: en ellas el paisaje se fragmenta, como a través de una vidriera, en un damero cromático. De ellas y del Homenaje a Picasso (1914) proceden las posteriores arquitecturas coloreadas, que ocupan un importante lugar en la obra de Klee, desde comienzos de los años veinte hasta el final de su vida. Estas retículas, con los colores más luminosos en el centro y los más oscuros en la periferia, están vinculadas al estudio de la esfera cromática y a la didáctica en la Bauhaus.

En un ensayo ya clásico, Rosalind Krauss ha mostrado cómo la cuadrícula, estructura típica del arte del siglo XX, delata una hostilidad esencial contra la literatura, el relato, el discurso. El enunciado más radical de esta posición lo ofreció Theo Van Doesburg en su tardío manifiesto Vers la peinture blanche (1930), que concluía con la consigna: «II n y a rien á lire dans la peinture. II y a á voir». En la pintura no hay nada que leer: solo la visión, la pura visión. Esta concepción formalista cancela la sucesión temporal: la unidad pictórica solo puede ser simultánea; el ojo inmóvil debe dominar la imagen de un golpe de vista, en un único instante.

La obra de Klee, por el contrario, aspira a integrar la dimensión narrativa y la conciencia del devenir. Para él carece de sentido la dicotomía (prescrita en el Laocoonte de Lessing) entre artes espaciales y temporales, entre la pintura por un lado y la música o la poesía por otro. En su Credo del creador, Klee afirma que, comparado con la pieza musical, un cuadro tiene para el profano el inconveniente de no saber por dónde comenzar; pero añade que para el iniciado eso es una ventaja: poder variar el orden de lectura y tomar conciencia así de la multiplicidad de significados.

En el mismo Credo del creador, Klee explica la pintura como un viaje. La línea arranca de un punto, avanza, luego se detiene, vuelve atrás, se encuentra con otra línea errante y marchan paralelas, al fin se separan. La línea cruza un campo, luego un espeso bosque, se interna en la niebla y sale de nuevo a la claridad… Klee concibe así efectivamente muchas de sus composiciones, como por ejemplo El barco de vapor sale del jardín botánico (1921). En este tipo de secuencia lineal simple, el sentido, el ritmo y los accidentes de la marcha vienen indicados mediante lo que podríamos llamar «signos de puntuación» (entre los cuales la flecha es solo el más constante). Ahora bien, la misma cuadrícula que, como hemos visto, servía a otros artistas modernos para cancelar el decurso temporal, Klee la utiliza como una «estructura polifónica», con varias voces lineales independientes. Así sucede en dos cuadritos expuestos aquí, basados respectivamente en un poema chino de Wang Seng Yu (1916) y en unos versículos del Cantar de los Cantares (1921). Ambas piezas funcionan como partituras, como pentagramas: el artista tiñe cada sílaba de un color distinto, produciendo una especie de imagen-canción. En fin, hay recorridos de la mirada mucho más complejos, donde se nos propone un laberinto. Puede ser una rejilla o tracería, como en Pintura mural y Fortificación de los creyentes (ambas de 1924), o bien una dispersión casi aleatoria, como una lluvia melancólica, en un efecto all-over, desde Egipto destruido (1924) hasta ABC para un pintor de paredes (1938).

En 1930 terminaron para Klee los días de profesor en la Bauhaus. Tres años después, el ascenso del nazismo le forzó a emigrar a Suiza. Su obra de esa última década está marcada por ciertas afinidades con el surrealismo y, sobre todo, por la angustia. En 1936 se le diagnosticó la grave enfermedad que acabaría con su vida: la esclerodermia (una afección del tejido conjuntivo, que conduce a la destrucción de la piel y de los órganos internos). Y entonces, cuando todo parece consumado, es cuando el artista adquiere una fecundidad prodigiosa: una cuarta parte de toda la producción de Klee surge en los años 1937-1940. Acaso por la aceleración, el trazo se vuelve más grueso (con pincel o barra de pastel) y los signos, más rotundos y esquemáticos.

En este punto, la obra de Klee encara las postrimerías. Años atrás, había escrito sobre el propósito de su trabajo: «El pensamiento como médium entre Tierra y Cosmos». A lo largo de 1939 dibujará casi treinta ángeles que son, como los de Rafael Alberti, criaturas híbridas y desamparadas: ¿podrían ellos enlazar el más acá y el más allá, la Tierra y el Cosmos? Entre la desesperación y la esperanza se encuentran también las dos obras maestras que rematan el trayecto de esta exposición. En la llamada Última naturaleza muerta (1940), ensaya el artista un sumario de su propia creación. Contra un fondo negro, aparece allí uno de sus dibujos de ángeles y junto a él, sobre una bandeja o velador oval, una estatuilla y una tetera: alrededor han caído, como flores deshojadas, unos signos marchitos. La otra pintura es Muerte y fuego (1940), ejecutada por Klee en los últimos días de su vida. Los intérpretes se han devanado los sesos buscando el sentido simbólico en las enigmáticas figuras. Pero han pasado por alto que toda la imagen, y en particular la calavera de extraña mueca, está construida sobre las letras T, O, D, repetidas en mayúscula y en minúscula, que forman la palabra alemana TOD: muerte. Estos signos tan evidentes y a la vez tan secretos son el conjuro del artista en el trance supremo.

El punto de vista de un operador

La buena evolución de la economía española y el consiguiente cumplimiento de los criterios de déficit, inflación, tipos de interés y estabilidad cambiaria exigidos por Maastricht sitúan a España, de forma cómoda, en el grupo de los Estados miembros que integran la primera ola del euro. En un escenario de bonanza económica y en pleno proceso liberalizador, un sector como el de las telecomunicaciones, que por su propia naturaleza debe ser innovador y dinámico, adquiere su máxima expresión. El atractivo del mercado español para France Telecom no es nuevo.

Efectivamente, son varios los factores que inciden o los elementos que deben considerararse para tratar de la evolución del mercado de las telecomunicaciones. En primer lugar, hay que partir de la base de que España es hoy un país competitivo, enfrascado en un proceso de liberalización y apertura. Este punto de partida es necesario en la medida en que se trata de un proceso, el de liberalización del mercado, que requiere, por paradójico que suene, de normas, disposiciones y medidas que regulen esa apertura del mercado. Por tanto, son varios los actores que deben desempeñar un papel en el escenario. Por un lado, las autoridades reguladoras, a quienes corresponde el establecimiento de las reglas de juego necesarias y adecuadas para el funcionamiento del mercado. También, indudablemente, el resto de los actores, esto es, operadores, suministradores y usuarios irán definiendo y perfilando la evolución del sector. Los unos mediante la obligada puesta al día en innovación y prestación de servicios y los otros mediante la demanda de mejoras, tanto en precios como en calidad y en variedad.

El sector de las telecomunicaciones es precisamente uno de esos mercados que, en plena euforia liberalizadora, ha ocupado, por un lado, mayor número de páginas en los diarios y boletines oficiales, tanto comunitarios como nacionales y que, por otro, evoluciona en innovación y desarrollo. La apuesta por la apertura ha dado la vuelta a un sector tradicionalmente reservado a un operador en régimen de monopolio que marcaba las pautas, a unos pocos suministradores y a los abonados. Este esquema se repetía hasta hace bien poco en la práctica mayoría de los Estados europeos. La liberalización del mercado de las telecomunicaciones altera radicalmente esa situación: crea autoridades reguladoras independientes, introduce más operadores de red, abre camino a nuevos proveedores de servicios, suministradores de equipos sin relaciones de privilegio, y ofrece más oportunidades a los usuarios, en cuyas manos está, al cabo, el éxito o el fracaso de las iniciativas empresariales.

Han transcurrido más de diez años desde que se publicó El Libro Verde sobre el desarrollo del Mercado Común de los servicios y equipos de telecomunicaciones. Desde entonces, se han ido abriendo progresivamente al mercado algunos de los productos, como las terminales, la transmisión de datos, la telefonía móvil o el cable. Esta apertura paulatina pero constante ha atraído hacia el mercado español a nuevos actores que, en diferentes áreas, compiten con el que hasta hace relativamente poco era el único actor: Telefónica. La entrada de operadores como Global One, Unisource o BT para la transmisión de datos, la concesión de una licencia de telefonía móvil GSM a Airtel, la habilitación a Retevisión para ofrecer telefonía básica y la práctica culminación de los procesos de adjudicación de los concursos para las telecomunicaciones por cable son, hasta ahora, las iniciativas que marcan la competencia. A partir de ahora y hasta la plena liberalización dentro de unos meses, la entrada en escena de Lince, como nuevo operador de telefonía básica, y del tercer operador móvil con sistema DCS 1800 se suma al nuevo escenario español de las telecomunicaciones.

LOS USUARIOS

En un régimen de «buena» competencia, es la demanda (las necesidades de los usuarios) la que determina la marcha del mercado. En otras palabras, los agentes deben, como mínimo, responder a esas necesidades y, si buscan el éxito, deben anticiparse, ofrecer calidad, precios y servicios competitivos. Una de las principales puertas que se abren con la liberalización es Ia apuesta por una mejor prestación de servicios al usuario. En un régimen de libre competencia hay, en definitiva, dos ganadores: el usuario, que sale beneficiado, y el empresario, que sabe satisfacer las demandas del usuario a un precio accesible. Además, entendiendo la competencia como un medio, el destinatario final es el usuario, que es quien asume un mayor poder negociador a la hora de satisfacer su demanda de servicios, con buenos niveles de calidad y con las tarifas más bajas posibles.

A la hora de analizar las necesidades de los usuarios, debemos partir del hecho de que la implantación de la competencia efectiva en infraestructuras y servicios de telecomunicación debe producir efectos positivos tanto para los usuarios del sector residencial como empresarial. Según datos de Autel, más del 50% del consumo de servicios de telecomunicación corresponde al sector empresarial. Además, su crecimiento anual es mucho mayor que el correspondiente al sector doméstico.

Sin embargo, la estrategia de un operador con vocación global debe abarcar todos los segmentos del mercado: residencial —urbano y extraurbano— y empresarial —pequeñas, medias y grandes empresas-. Además, debe atender las necesidades del usuario. Por esa razón, apostamos por las soluciones a medida de los consumidores. No nos encontramos ya ante un abonado, sino ante un usuario que tiene que tener dónde elegir y que, naturalmente, optará por las mejores ofertas y las más adecuadas a sus necesidades. Por ello, la superación de modelos globales duopolísticos viene a abundar en beneficio del destinatario final. Un mercado multi-competitivo es la única garantía para que el usuario pueda elegir con plena libertad y obtenga así total satisfacción. A los distintos operadores les corresponde la obligación de ofrecer precios competitivos y servicios innovadores e integrados. Los descuentos, la flexibilidad, la integración de servicios y la atención al cliente se consolidan como criterios decisivos en cada uno de los segmentos del mercado.

Es de todos conocida la todavía escasa utilización de los servicios de telecomunicaciones en España en relación con otros países de la UE, lo que sugiere todavía posibilidades de crecimiento real. Este es un hecho corroborado por un reciente estudio de DBK, según el cual el mercado de la telecomunicaciones alcanzó los 1’7 billones de pesetas en 1997, lo que indica un crecimiento de 14’7%. Sirva este dato como ejemplo: mientras la media anual de uso del teléfono en Europa occidental es de 2.500 minutos, en España es de 1.500. España es un mercado en crecimiento. Es el segundo país más extenso de Europa, el quinto en población, y tiene el más alto crecimiento porcentual en PIB. Buena prueba de esas capacidades son los datos relativos al crecimiento del mercado de la telefonía móvil. Si en 1995 no había un millón de usuarios de telefonía móvil en España, apenas tres años más tarde hay cerca de cinco millones y las previsiones más optimistas apuntan hacia 17 millones de usuarios en diez años. Tampoco el crecimiento en el número de usuarios de Internet, tanto profesionales como domésticos, parece detenerse. La respuesta de los operadores a las necesidades de los usuarios confluye en un permanente esfuerzo de mejora, en una tendencia hacia la integración de los servicios que redunde en beneficio del cliente.

LOS PRÓXIMOS PASOS

España aborda la recta final del proceso de liberalización del mercado de las telecomunicaciones, que culminará el próximo 1 de diciembre, según el acuerdo alcanzado entre la Comisión Europea y el Gobierno de España.

Recurriendo al símil ciclista, se han superado las etapas más duras, pero aún queda el sprint final decisivo. Efectivamente, la puesta en marcha del segundo operador de telefonía fija, la práctica culminación del proceso de concesión de licencias a los operadores de cable, la convocatoria de la tercera licencia de telefonía fija y de la tercera DCS 1800, la creación de la autoridad reguladora, el nuevo plan nacional de numeración o la aprobación de la Ley General de Telecomunicaciones son algunas de esas metas volantes. Pero la carrera no está concluida, pues todavía queda la meta final, la llamada «sociedad de la información», en la cual se comunica más con nuevas tecnologías. Es obligado destacar los esfuerzos realizados para acudir a la cita obligada del 1 de diciembre de 1998.

Ciertamente, la liberalización de las telecomunicaciones no es fruto del azar, sino el resultado de una política comunitaria orientada a la creación de un mercado común en el sector de las telecomunicaciones que rompiera la compartimentación del mercado y permitiera establecer estructuras competitivas para alcanzar el dinamismo desarrollado por Estados Unidos y Japón. El proceso ha sido largo y no exento de dificultades y resistencias, pero esos largos períodos, por otra parte habituales en sectores tradicionalmente monopolísticos, no han sido en vano y han permitido una adaptación progresiva y firme a las nuevas formas de mercado.

Y, en efecto, las primeras medidas liberalizadoras han alimentado, tal y como cabía esperar, la competencia. El mercado español de las telecomunicaciones, el quinto en importancia de Europa, se caracteriza por un dinamismo enormemente atractivo. De ahí que haya registrado un crecimiento medio anual de 10% en los últimos años; las previsiones confirman el mantenimiento de esta progresión.

Aunque la política en materia de telecomunicaciones se define a nivel europeo, son las autoridades reguladoras nacionales las que poseen la potesdad de poner en práctica las condiciones que deban regir el mercado.

Fruto de esa capacidad de reglamentación es la nueva Ley General de Telecomunicaciones, que configura un marco global de referencia para el sector, en línea con los criterios marcados por las instituciones comunitarias, o la creación de la Comisión del Mercado de las Telecomunicaciones, un órgano independiente cuyas funciones y decisiones van a ser claves para el funcionamiento del mercado.

A las autoridades les corresponde, así, la fijación de las condiciones y de las bases para el buen funcionamiento de la competencia. Ello implica unas reglas de juego acordes con los objetivos del libre mercado. Por lo tanto, no es solo la hora de los operadores y suministradores, sino también la del establecimiento de las reglas del juego: las regias de interconexión, el servicio universal y su financiación, la «portabilidad» del número, el acceso igualitario, las reglas tarifarias y un etcétera que redunde, al cabo, en la cobertura de las necesidades de los usuarios, que no son sino los precios, la calidad y los servicios.

Las medidas adoptadas por el Gobierno responden a los principios recogidos en las normas comunitarias. El esfuerzo realizado y el consiguiente desarrollo de las condiciones que hagan factible un mercado eficiente no pueden sino favorecer y potenciar su crecimiento. Del uso que se haga de esas potencialidades se beneficiarán no solo los usuarios, operadores y suministradores, sino el conjunto de la economía española: se producirán fuertes inversiones, mejorará la creación de empleo y el desarrollo tecnológico.

En resumen, ante el panorama de las telecomunicaciones en España se abre un escenario radicalmente nuevo. Un panorama que puede abrir horizontes favorables para todos: para los poderes públicos, para las empresas y para los usuarios. Ante ese horizonte, codos tenemos que asumir nuestra parte de tarea: las autoridades, la de regular adecuadamente el mercado; los empresarios, la de ofrecer los servicios demandados por el público en las mejores condiciones posibles; los usuarios, en fin —y sobre todo-, deben seleccionar a los mejores proveedores. Después de decenios de monopolio, se abre ante todos un horizonte de libertad en el que el usuario toma la palabra. France Telecom ha aceptado el reto.

José Ortega y Gasset: La rebelión de las masas

Serie de artículos aparecidos en el diario El Sol de Madrid entre el 24 de octubre de 1929 y el 10 de agosto de 1930 / Publicado por primera vez como libro en agosto de 1930 / Obras Completas, IV, págs. 111-310

La rebelión de las masas de Ortega y Gasset es la más difundida de las obras de pensamiento en la lengua española. Tal vez solo el Quijote y la poesía de García Lorca la superen en popularidad en el ámbito de las letras hispánicas. Como si cumpliera un destino irónico, un ensayo dirigido a criticar a las masas y su nuevo imperio alcanzaba un éxito masivo. Pero quizá solo fue un poco menos tergiversado y malentendido que leído. Su destinatario natural, o no comprendió, o no quiso tal vez sentirse aludido.

Es el momento de madurez intelectual del autor, cuando aparecen en el horizonte europeo negros presagios con el auge de los totalitarismos

El ensayo apareció como una serie de artículos en el diario El Sol de Madrid entre el 24 de octubre de 1929 y el 10 de agosto de 1930 e inmediatamente después, con algunas modificaciones, como libro. Es el momento de madurez intelectual de su autor, en el apogeo de su influencia pública en España, y cuando aparecen en el horizonte europeo negros presagios con el auge de los totalitarismos, que conducirán al desastre de la gran guerra.

En pocas ocasiones como en ésta, un libro tan leído fue tan mal leído. Probablemente, en él mismo se encuentren esclarecidas las causas. Entre ellas, tal vez no sea la menor la creciente politización imperante en España y en toda Europa, que interpretó exclusivamente en clave política lo que era un diagnóstico, trazado desde la filosofía, del espíritu crepuscular de una época y de las amenazas que pesaban sobre los fundamentos de la civilización liberal. En nuestro país, la polarización política de los años de la República y los siguientes, la cerrazón tradicionalista y la indigencia intelectual del progresismo neomarxista de los sesenta dificultaron aún más la normal recepción.

El libro es un ensayo de aplicación de su concepción aristocrática de la sociedad como articulada en una minoría selecta ejemplar y unas masas dóciles a la crisis europea de finales de los veinte. Tampoco cabe desdeñar como factor de incomprensión, no del todo desinteresada, la inteligente diatriba que contenía contra el fascismo y el comunismo, a los que consideraba, pese a sus diferencias y hostilidades, movimientos políticos afines, derivados del nuevo tipo de hombre (masa) emergente en Occidente y caracterizados por su apología de la acción directa y su hostilidad hacia la democracia y el liberalismo. La animadversión tergiversadora hacia el libro procede de su patente antiutopismo, de su oposición a los sueños revolucionarios de la razón. Ortega siempre estuvo persuadido de que solo lo que puede ser debe ser, de que el ideal solo puede brotar de la propia realidad.

Cuesta trabajo entender, casi sesenta años después, que abundaran, y aun no falten, quienes vincularan con posiciones reaccionarias e incluso profascistas, un libro uno de cuyos capítulos se titulaba «El mayor peligro, el Estado». Son los misterios inescrutables de la hermenéutica ideológica.

También hay que recordar que, para Ortega, el prototipo de hombre-masa no se encontraba en la clase trabajadora sino en los integrantes de las profesiones liberales, que proyectaban, no sin insolencia, la competencia de su especialidad sobre los demás ámbitos, en los que eran ignorantes. La «rebelión de las masas» y la «barbarie del especialismo» son inseparables. ¿Será necesario, aún hoy, reivindicar su genuina pertenecía a la tradición liberal clásica? Una de las advertencias políticas fundamentales de este libro no político es precisamente su requisitoria contra la creciente politización y la defensa de la civilización europea, basada en los principios de la ciencia pura y de la democracia liberal, frente a la amenaza totalitaria. El europeísmo, que parte de la idea de una nación europea formada, a su vez, por naciones y su propuesta de unos Estados Unidos de Europa son rasgos esenciales del libro. Otra advertencia se refiere a los riesgos del creciente intervencionismo estatal, que amenaza la libertad con la posibilidad de convertir el continente en una gigantesca termitera. Quizá la retórica de un libro dotado de una profunda y tal vez engañosa claridad también contribuyó a la incomprensión. En España, a diferencia de lo sucedido con la inteligencia extranjera, hemos desaprovechado en gran medida su enorme riqueza teórica.

Al final de La democracia en América, Tocqueville escribió estas palabras: «Las naciones de nuestros días no pueden impedir la igualdad de condiciones en su seno; pero de ellas depende que la igualdad las lleve a la servidumbre o a la libertad, a la civilización o a la barbarie, a la prosperidad o a la miseria». La rebelión de las masas es una profunda contribución al triunfo de la libertad, de la civilización y de la prosperidad. Ortega puso de manifiesto las consecuencias que tendría el triunfo de la nivelación social y la abolición de la excelencia a manos de la mediocridad. Los nuevos bárbaros no nos amenazan al otro lado de nuestras fronteras, sino que se encuentran entre nosotros, tal vez gobernándonos desde hace décadas. El nuevo bárbaro es el hombre-masa, cuya esencial tipología vital traza Ortega, que se declara en rebeldía contra toda instancia o norma superior y cuya hegemonía solo puede conducir a la degradación de la cultura y a la barbarie. La igualdad y los valores democráticos son irrenunciables, pero no atemperados ni recluidos en el ámbito estricto de la política pueden conducir al despotismo. En el cénit del avance del totalitarismo y de la hiperdemocratización de la vida social, un pensador español defendía la tradición de la excelencia del liberalismo aristocrático.

Si en la «ausencia de los mejores» diagnosticó Ortega en España invertebrada una de las causas de la invertebración histórica de nuestra nación, en la «rebelión de las masas», en realidad la otra cara de la misma moneda, percibió la raíz de la crisis europea. El remedio solo podía estar en el retorno de los mejores y en la docilidad de las masas a todo ejemplo superior. Pero la hiperdemocracia, el politicismo y el relativismo cultural trabajaban en contra. Y lo siguen haciendo. Las diatribas contra la degradación de la Universidad y el declive de las Humanidades deben mucho a los análisis proféticos de Ortega.

Desde las páginas de un periódico español, se arrojaba luz sobre las tinieblas que comenzaban a extenderse por todo el Occidente. Es, sin duda, uno de los libros más inteligentes del siglo. Y la obra de la lucidez siempre es perdurable. Al menos durante unas horas, la inteligencia europea habló español. El tiempo transcurrido desde entonces se ha obstinado en darle la razón. Es el destino reservado a los clásicos. Leído desde la distancia crepuscular de este final de milenio, el libro, obra de una poderosa inteligencia, sigue destilando, pese a sus excesos retóricos, una lúcida y serena melancolía.

La morfología de lo amorfo

El autor, Benoît Mandelbrot, es investigador de IBM en el Centro de Investigación Tilomas J. Watson y ya, en 1987, se publicó en España la traducción de la obra que le hizo célebre, Los objetos fractales. La palabra «fractal» procede del adjetivo latino fractus que, a su vez, tiene como verbo correspondiente a frangere, que significa romper en pedazos. En definitiva, en el término «fractal» se concitan dos ideas, la de romper en pedazos y la de algo irregular. Históricamente, se descubrieron estructuras matemáticas, que no podían ser explicadas con las ideas que habíamos heredado de Euclides y de Newton. La geometría de Euclides estudia una serie de estructuras regulares y la mecánica de Newton está basada, fundamentalmente, en la noción de continuidad. De tal modo que ha podido escribir Freeman Dyson que «los matemáticos creadores de esos monstruos les concedían importancia por cuanto mostraban que el mundo de la matemática pura tiene una riqueza de posibilidades que va mucho más allá de las estructuras sencillas que veían en la naturaleza». Encontramos aquí un cambio profundo de mentalidad entre la matemática del siglo XX y la de otras épocas anteriores. Hata ahora no se habían estudiado «muchas formas que habían de llamar veteadas, en forma de hidra, llena de granos, pustulosas, ramificadas, en forma de alga, extrañas, enmarañadas, tortuosas, ondulantes, tenues, arrugadas y otras cosas por el estilo». Pero ahora es posible dar a estas formas un tratamiento riguroso y cuantitativo.

Un capítulo de los más sugestivos de esta extensa obra, escrita sin pretensiones técnicas, es el dedicado al azar. Desde el cálculo de probabilidades, ideado por Pascal, en el siglo XVII, el azar había estado siempre presente en el pensamiento matemático. El autor prescinde de toda consideración filosófica y, refiriéndose al azar, afirma que «la teoría de la probabilidad es el único útil matemático disponible que nos puede servir para representar lo desconocido e incontrolable. Es una suerte que este útil, aunque complicado, sea extraordinariamente poderoso y adecuado».

La obra aparece dividida en doce capítulos, a través de los cuales se da un paso de gigante en la comprensión de la naturaleza. Se introducen nuevos conceptos para abordar el análisis de unas formas, extraordinariamente complejas, que siempre había rechazado la geometría tradicional. Por ejemplo, la noción de «escalante», para señalar aquella forma en la que su grado de irregularidad o de fragmentación es idéntico a todas las escalas. Euclides descartaba por «informes» el estudio de ciertas formas. Ahora constituyen el objeto predilecto de los matemáticos actuales. Se han adentrado en la investigación de la morfología de lo «amorfo». Si bien se había rechazado, en multitud de ocasiones, el estudio de todo aquello que podemos ver o sentir, es ahora cuando estos aspectos de la naturaleza pasan a un primer plano, por ejemplo, la medida de la costa de Bretaña, que el autor estudia en el capítulo cinco, y llega a la conclusión de que si bien la geometría de una costa es complicada, su estructura presenta también un alto grado de orden.

Nos encontramos ante una revolución en el pensamiento matemático. Ante un cambio profundo de métodos y de fines del análisis matemático. Además, se había insistido, en muchas ocasiones, en el carácter, meramente especulativo, de gran parte del conjunto de conocimientos matemáticos acumulados, hoy esta moderna matemática nos enfrenta ante problemas absolutamente reales y, con frecuencia, al alcance de cualquiera, pero ante los cuales solo la reflexión matemática es capaz de encontrar en los mismos ciertas y determinadas irregularidades.

La Revolución revisada

Los hombres, decía Borges, como los astros, vuelven. Antes del estallido de la Segunda Guerra Mundial, de la mano de los pensadores del principal país vencido en la primera, Alemania, alguna de las ideas de Donoso reverdecieron a socaire de los vientos apocalípticos que otra vez sacudieron, en horas de angustia, las tierras de la vieja Europa. La vertiente más sombría del pensamiento donosiano, iluminado aquí y allá por relámpagos de extremada perspicacia, volvió a transitarse por algunos casandristas y profetas de terrores milenarios. En la actualidad, algunos de sus vaticinios sobre la convivencia europea y la relación entre los eslavos y los restantes pueblos de nuestro continente son objeto de atención y estudio por polítologos y analistas del gran acontecimiento finisecular: la descomposición del imperio ruso. De manera afortunadamente más serena y matizada, con exclusión de tremendismos y profecías de corte bíblico, el ideario de este extremeño universal ha retornado, como objeto de meditación, a la bibliografía de vanguardia.

Federico Suárez Verdeguer, uno de los más descollantes contemporaneístas españoles del siglo XX, se familiarizó con la figura y obra del pensador extremeño desde los inicios de su dilatada y fecunda vida investigadora. Ahora, en la culminación de una fecunda trayectoria académica, ha puesto las últimas piedras del edificio historiográfico iniciado medio siglo atrás. Con modestia al tiempo que con exactitud, afirma que no es ésta la biografía definitiva del célebre orador, ya que aún quedan algunos recovecos de su andadura vital e intelectual por esculcar e iluminar. Pero aun así, su libro se erige por la vastedad de su documentación, su penetrante análisis y su correcta y limpia prosa en un promontorio historiográfico desde el que se atalaya y, a las veces, se reconstruyen con firmeza los principales caminos políticos e ideológicos de los decenios en que realmente se gestó y configuró buena parte de la España actual.

En una vida pública de más de veinte años de duración, el período que transcurre desde las revoluciones del 48 hasta el final de la existencia donosiana abarcó poco más de un lustro; sin embargo, sería el que más contribuyera a forjar la imagen histórica del personaje, distorsionado así por el reduccionismo y la amputación. Los avatares de la controversia doctrinal, tanto en España como fuera de ella, harían de su libro más conocido y de sus discursos de mayor audiencia europea su producción más difundida, pero también la más manipulada, al servicio de intereses no siempre confesables. Un elocuente ejemplo de lo expuesto se encuentra en que los pasajes con mayor vigencia político-social de sus obras y piezas oratorias ulteriores a la revolución de 1848 son los más desconocidos y menos citados del legado ideológico de ios últimos años donosianos.

Éstos, como es bien sabido, transcurrieron en casi su totalidad en los escenarios europeos, en puntos claves del nacimiento de la historia contemporánea como Berlín y París. En ambas capitales representaría diplomáticamente el ya marqués de Valdegamas a la monarquía de Isabel II, aplaudido y alentado por los sectores más nostálgicos del pasado. Desde una Roma cuyo Pontífice -Pío IX (1846-1878)- había sufrido también una radical mudanza anímica, al pasar de la comprensión y estímulo de los principales mensajes de la contemporaneidad a un talante férreamente defensivo, recibiría llamadas de ayuda para construir, desde la cátedra de San Pedro, un inexpugnable bastión a la «marea revolucionaria».

La desaparición de Donoso sobrevino cuando el edificio de la España de los moderados se agrietaba a ojos vista. Arquitecto principal de ella en el plano ideológico, el pensador extremeño taponó muchas de sus fisuras antes de que la descomposición producida por la corrupción y los antagonismos de sus líderes la condujeran a su crisis final. Para entonces, Donoso había roto ya sus principales amarras con la formación política con la que más se identificara. Engolfado en sus prácticas de piedad y en el auscultamiento de los latidos de la gran política europea -cartismo, bonapartismo, socialismo…-, las cosas de España no imantaban prevalentemente su curiosidad. Su famoso Discurso de la Dictadura había significado, en buena medida, el último de sus grandes apoyos al sistema moderantista y a su principal caudillo, el general Narváez. En él perfilaría una tesis llamada a gozar de fuerte vigor en la teoría y, especialmente, en la práctica de gobierno de las fuerzas conservadoras. En la dialéctica revolución- reacción, en la alternativa entre «la espada y el puñal», Donoso no vacilaría en inclinarse, «por más noble», a favor de la primera. La situación española y la internacional brindarían en el futuro numerosas ocasiones para aplicar la fórmula donosiana…

Pese a esta lejanía de España durante el postrer estadio de la existencia del egregio orador, las múltiples distinciones y muestras de aprecio que recibiera de la Corona y de muchos de sus correligionarios y admiradores impidieron que las vicisitudes de su patria le fueran ajenas. Un tanto avant la lettre, el carácter de España, la naturaleza de su psicología colectiva y, en fin, el enigma de su personalidad histórica le suscitaron incontables inquietudes, desazonándolo hasta el fin. Como buen doctrinario, el catolicismo y el poder regio se descubrían para él como los ejes fundentes de la nacionalidad. La estabilidad de los pilares de su pensamiento no permite dudar de que su dogmatismo monárquico lo acompañara hasta el término de su existencia, mas las colindancias con formas de teocracia atenuada que adquiere aquél en el último recodo de su biografía autoriza la suposición de que el primer factor hubiera alcanzado en su fuero interno una clara superioridad frente al segundo. De haberse producido, el proceso no seria exclusivo de la vida de Donoso. También se daría en una porción considerable de los definidores de la conciencia nacional alineados en su mismo surco, y para los cuales la figura de Donoso fue guía, de forma parcial o íntegra, de sus pasos por los caminos de la historia y del pensamiento.

Convertida así durante ciertas etapas y escuelas del pasado más reciente en inspiradora descollante de regímenes e ideologías que la patrimonializaron por un sector de la sociedad española -usufructuado durante largos años de la gobernación del país—, fue fácil que ese sectarismo imperante en aquélla se adueñase de la figura de Donoso Cortés para enaltecerla hasta el ditirambo o censurarla hasta el denuesto. El resultado ha sido privar a varias generaciones del contacto con una personalidad en la doble dimensión humana e intelectual atractiva e interesante, capaz de suscitar un rico diálogo con los espíritus aguijoneados por la inquietud y aspirantes a vivir con dignidad su propia historia.

Por haber reconstruido con solidez y honestidad la de Donoso, el catedrático valenciano merece también el aplauso de la comunidad científica nacional, de la que, en la dimensión historiográfica, es miembro destacado.

Esenios: en los márgenes del antiguo Israel

Teólogos e historiadores del judaismo antiguo emplean a menudo en su vocabulario técnico los términos «apocalíptica» y «escatología». Con ellos designan los relatos y revelaciones relativos al fin último consignado en un género literario particular. En el marco narrativo de esta literatura, la revelación al destinatario humano, que es, a la vez, oyente y espectador, tiene como intermediario a un ser venido de fuera y se refiere a una realidad trascendente de dimensiones espacio-temporales relativa a la salvación que se aguarda y a la espera de otro mundo. Esta definición pretende englobar los diferentes aspectos de distintas obras de la literatura judía antigua, comúnmente reagrupadas dentro del género apocalíptico. No obstante, el primer libro así designado en la Antigüedad es el Apocalipsis de san Juan en el Nuevo Testamento, término que procede del griego apocalipsis, «revelación». Y tampoco resulta seguro que este término seaplicara entonces a un género literario particular, pues no cabe probar la antigüedad del título «apocalipsis» incluyendo en él al Segundo y Tercer Libro de Baruc, habitualmente fechados a finales del primero comienzos del segundo siglo después de Jesucristo. Sea lo que fuere, el uso antiguo de este título para designar este género de escritos no es una idea moderna, ni su presencia o ausencia es tampoco un criterio decisivo para identificar un género.

EL ASENTAMIENTO DE LOS ESENIOS EN QUMRÁN

Por lo que atañe a los manuscritos del Mar Muerto encontrados en esta segunda mitad del siglo XX, es preciso reconocer que la inmensa mayoría de ellos es muy fragmentaria y que son rarísimos los rollos que conservan un título. Sin embargo, en ninguno de ellos figura el término «Apocalipsis-revelación». Esta denominación o clasificación se deja al juicio del editor o del comentarista. Como editores, hemos considerado que algunos fragmentos pertenecientes a un conjunto más amplio sobre el mismo tema podían proceder de este género literario, pero el asunto está sujeto a discusión. Algunos críticos niegan incluso esta denominación mientras no se encuentren en estos fragmentos, por definición llenos de lagunas, todas las características contenidas en la descripción del género apocalíptico, tal como ellos lo han definido: una revelación sobre las postrimerías, transmitida por medio de visiones o viajes al más allá con discursos, diálogos o libros celestiales a los que inspira o interpreta un ángel-guía celestial. Incluso en este caso, algunos exigen que el destinatario de la revelación sea una venerable figura de un lejano pasado bíblico, que sirva como seudónimo que aporte al misterio una dimensión sobrenatural frente a la impotencia humana. En este caso, ninguna de las grandes composiciones de Qumrán en su estado actual tiene la forma de un apocalipsis y, además y con mayor razón, no podrá tenerla nunca tratándose de unos textos fragmentarios, y ello hasta el punto de que debiera entonces abandonarse este calificativo y renunciar al estudio de este tema. No obstante, estos mismos críticos son los primeros en considerar que el asentamiento de Qumrán es una «comunidad apocalíptica», y estiman, igualmente, que estos nuevos documentos ofrecen significativas analogías con los apocalipsis, a la vez que subrayan muy especialmente su interés dentro del mundo angélico y escatológico. No queda, por lo tanto, fuera de lugar el estudio de los temas apocalípticos en el caso de los manuscritos del Mar Muerto.

Ante todo, consideramos algo probado y fuera de toda duda la identificación del lugar Kirbet Qumrán, ocupado en la época helenística y romana, con un asentamiento esenio que, a comienzos de nuestra era, se convirtió incluso en el grupo representativo de los esenios, designados así en fuentes antiguas tan diversas como Plinio el Viejo, Flavio Josefo e Hipólito de Roma. El término «esenio», procedente del arameo, es un apodo empleado por sus opositores para calificar a los «piadosos» de entonces; el nombre de su asentamiento en Qumrán se denominaba Sokokah (según Josu 15:61 y el Rollo de cobre de la gruta 3).

El primer núcleo de la comunidad, agrupado en torno a la figura central del «Maestro de Justicia» o «Maestro auténtico», se estableció en Sokokah en el 152 a. C., en las ruinas de una fortaleza judía abandonada desde la época de Isaías, cuando el Maestro fundador fue desposeído del cargo de sumo pontífice del templo de Jerusalén. Según el resultado de nuestras propias investigaciones sobre la historia de la comunidad, este Maestro no es otro que el hijo del sumo sacerdote Onías m, desposeído también del cargo por su hermano, el helenizante Jasón, y asesinado en el 170 a. C., quien dejó un hijo de corta edad. Menelao y Alcimo, ambos helenizantes y no sadoquitas, sucedieron a Jasón en el cargo pontificio. En aquellos años, se organizó una gran revuelta contra estos sumos sacerdotes cuyas fechorías culminaron con la desacralización del templo, robos de vasos sagrados y la persecución de Antíoco IV Epifanio (167-164 a. C.). La gran familia de los Macabeos encabeza el alzamiento, al que se añadió la «Congregación de los Hasideos», que no participó totalmente, sin embargo, en estas revueltas y conservó cierta independencia. El Primer Libro de los Macabeos, de tendencia pro-asmonea, silencia en el relato de este período el nombre del sumo sacerdote en ejercicio desde la muerte de Alcimo (en el 159 a. C.) hasta la nominación (en el 152 a. C.) del asmoneo Jonatan Macabeo por el Seleúcida Alejandro Balas. Ante la carencia de fuentes, el historiador judío Flavio Josefo habla de un cargo vacante, lo que es, sin embargo, poco verosímil, puesto que se sabe que el segundo sacerdote en rango de dignidad debía asegurar este oficio para el buen funcionamiento del culto en el templo. Es, por lo tanto, más que verosímil que durante este período la función fuese desempeñada por el hijo de Onías m, el heredero sacerdotal, primero en rango de dignidad, que llegó entonces a la edad adulta. Éste, figura indiscutible del grupo hasideo organizado después del asesinato de su padre, Onías m, debió instaurar o restaurar el culto según el calendario solar de un año de 364 días, calendario sacerdotal aparecido ya en escritos bíblicos y testimoniado por el Libro de los Jubileos, que data de este período y que va a ocupar un lugar principal en los manuscritos de Qumrán y en la vida de la comunidad.

Jonatán Macabeo, que encabezó la lucha de liberación nacional a la muerte de su hermano Judas, en el 160 a. C., y trató de ganar tiempo tras diversos éxitos y un período de tranquilidad, aceptó, por motivos políticos distintos a aquéllos por los que hasta entonces combatiera, la nominación a sumo sacerdote en el 152 a. C., desposeyendo así al hijo de Onías, que ejercía el cargo desde el 159 a. C. De cómplices en la lucha por la liberación, se convirtieron en enemigos jurados. Jonatán restauró el calendario luni-solar de 354 días y cambió las fiestas del año litúrgico a días fijos, así como otras muchas prácticas de la Ley de Moisés. Después intentó incluso eliminar a su detractor, persiguiéndole hasta su morada en el exilio. De esta forma, la Comunidad del Maestro de Justicia le designó con el nombre de «Sacerdote Impío», puesto que renegó de las leyes y del Dios de la Alianza y se negó a escuchar la urgente llamada a la conversión que le dirigiera el sacerdote Maestro, quien creía estar investido de una misión sagrada para conducir al pueblo.

Este breve repaso de la historia de los comienzos de la Comunidad tiene su importancia para situar el marco en el que se origina el movimiento esenio. Las ideas y convicciones que lo animaron desde su inicio fueron recibidas por las generaciones siguientes, que pasaron a engrosar el grupo de los «Numerosos» (los Rabbim), hasta la destrucción del lugar por los romanos en el 68 de nuestra era. Atendiendo a su nombre, procedente de un término arameo que traduce el hebreo hasid, designativo de «los piadosos, fieles observantes», los esenios se esforzaron por conformar su vida con los preceptos de la Ley de Moisés, según las autorizadas interpretaciones del Maestro fundador. El primer deber de éste, en tanto que sacerdote heredero sadoquita, era cumplirlas, atendiendo, asimismo, a las revelaciones de las que fuera objeto. A él se deben, por lo tanto, los principales escritos de la primera generación, con frecuencia copiados después, y la cristalización del pensamiento esenio, sus secretos, la organización de la comunidad, etc. Él es, para su comunidad, el privilegiado mediador de las revelaciones divinas y de los secretos, sin mediación de ángel alguno. Como a Moisés, el profeta de su elección, Dios le revela directamente sus planes; y en ciertos pasajes podríannos incluso pensar que el Maestro pasa por ser el Profeta de los últimos tiempos, el nuevo Moisés. En este caso, incluso sin que haya pseudonimia, ni relatos de visiones ni viajes al más allá, quedaría preservado el marco de los escritos de género apocalíptico, tal como ocurre con determinados pasajes de Daniel o del Primer Libro de Enoc, tan bien representados en los manuscritos de Qumrán. Aunque siempre cabría concebir un desarrollo del pensamiento esenio a lo largo de los siglos de la historia de la Comunidad, carecemos de pruebas ciertas al respecto, y no es menos razonable pensar que los discípulos de semejante Maestro conservaron fielmente su concepción del mundo y de la alianza de Dios con el resto del pueblo elegido, del cual son el único testimonio en la historia presente.

LA VISIÓN APOCALÍPTICA DEL MUNDO

Los principales elementos de la visión apocalíptica del mundo se enraizan en un dualismo claramente constitutivo del pensamiento esenio, que encuentra su terreno propio en los acontecimientos que presidieron el nacimiento de la comunidad: la separación del templo mancillado por el nuevo sumo sacerdote, y el exilio al desierto para separarse de los malvados y de la huella y del imperio del mal. Consecuentemente, los textos de Qumrán muestran en diversas ocasiones una profunda y clara división del mundo entre las fuerzas del bien y del mal. Distintos pasajes describen esta división en unos términos que parecen tomados en préstamo a la doctrina de Zoroastro (oposición luz y tinieblas, bien y mal), a la vez que ponen cierto énfasis en la predestinación del hombre y en el importante cometido de las fuerzas angélicas buenas, encabezadas por el príncipe de las luces, Miguel o Melquisedec, y de las fuerzas demoníacas, que preside el príncipe de las tinieblas, Belial o Malquiresa. Algunos textos, como el Documento de Damasco, insisten más sobre el papel de la inclinación humana al bien y al mal; sin embargo, siempre está presente una clara oposición entre las fuerzas del bien y las del mal.

El conflicto entre estas fuerzas determina los períodos de lucha, en la que triunfan tanto el partido de Belial como el partido de Miguel. Pero Dios ha puesto un término a este incesante combate que se desarrolla en el mundo y en el corazón del hombre durante la era de la impiedad. Incluso ha revelado al Maestro la duración de los períodos y la victoria del espíritu del bien y de la luz sobre el espíritu de las tinieblas, cuando Dios decida intervenir como juez «al final de los tiempos».

«El final de los tiempos» está próximo, ha comenzado incluso; es el período que precede al Día de la Visita divina. Comprende diversas fases: el tiempo de la prueba o del horno o el crisol en el que vive actualmente la comunidad desde su separación o exilio; los tiempos mesiánicos futuros, y el Día de la Visita, que dará a luz al nuevo mundo. Los tiempos mesiánicos prepararados por el Profeta, el Nuevo Elias, comprenderán una decisiva guerra de unos cuarenta años contra las naciones paganas, los Kittim del momento (griegos y romanos), y contra los hijos de las tinieblas, incluidos los oponentes judíos o impíos que rechazan el mensaje del Maestro. El mesías rey desempeñará el papel de conductor de las guerras escatológicas, yendo a la cabeza de los ejércitos de los hijos de la luz, pero la última palabra del último combate está en las manos de Dios, que interviene directamente auxiliado por sus agentes celestiales, Miguel/Melquisedec. Durante la era mesiánica, los mesías sacerdote y rey restablecerán el verdadero culto y el dominio del reino de Israel sobre las naciones. Con la batalla final y el Juicio divino, este mundo terminará en una conflagración universal, y los muertos que hayan sido justos resucitarán, mientras que los vivos serán transformados; pero todos, muertos o vivos, quedarán revestidos de la gloria de Adán, como en una vuelta al Paraíso, del que serán definitivamente excluidos los ángeles malos, el pecado y la muerte. Los malvados no resucitarán, sino que serán eternamente castigados con los demonios en el fuego de los abismos infernales.

El autor considera la espera de una nueva Jerusalén, probablemente más terrena, pero sita en una tierra purificada por el fuego de la conflagración universal y, por lo tanto, también renovada. La esperada vida futura tras la muerte del individuo, parece ser la que estaba ya atestiguada en el Libro de los Vigilantes del Primer Libro de Enoc (1 Enoc 22). El alma del justo llega a un compartimento luminoso y la del malvado a otro tenebroso; los no totalmente justos ni totalmente impíos llegan a otro compartimento, mientras que su cuerpo reposa en la tierra a la espera del Juicio final. Las tumbas individuales de los cementerios de Qumrán, cavadas a flor de tierra en la terraza margosa y con orientación sur-norte hacia el trono divino y el paraíso de justicia, dan muestras de esta creencia. Después de que la tierra haya purificado la carne de pecado (Deuteronomio 32: 43), en la resurrección de los justos, el alma justa dará vida nuevamente a los restos mortales no desordenados ni mancillados, y los justos entrarán revestidos de gloria en la presencia de Dios en compañía de los ángeles. Por lo demás, todas las imágenes relativas a la guerra escatológica se oponen a una creencia en la inmortalidad del alma, sin resurección de la carne.

Un fragmento de los manuscritos, al que hemos llamado Apocalipsis mesiánico, presenta la resurrección de los justos comparándola a una nueva creación, puesto que, en un corto «credo», Dios se presenta primero como creador de la tierra, de los mares, etc., y, después, como el que vuelve a dar vida (literalmente, el «revivificador») de los muertos de su pueblo. Otro fragmento de ese mismo manuscrito refiere que, durante la travesía del Puente del Abismo, los malditos quedan fijos e inmóviles en el Abismo tenebroso y frío, mientras que los benditos son acogidos por el cielo y todos los ángeles. Encontramos aquí la primera y clara mención, en una composición hebrea, al Puente del Separador, tomado del zoroastrismo y adaptado a las concepciones judías de los esenios. El mismo manuscrito alude también a la venida del Profeta, Nuevo Elias, que debe preparar los corazones, al rey mesías, a su reino y a los gloriosos signos nunca realizados hasta entonces que Dios llevará a cabo en esos días: «Curará a los heridos y resucitará a los muertos, llevará el evangelio a los humildes y colmará a los pobres, conducirá a los desarraigados y enriquecerá a los hambrientos». Estos signos debían acompañar la llegada del reino mesiánico y ser anteriores a la predicación del Profeta escatológico, quien podía ser también sacerdote, pero las lagunas hacen imposible cualquier precisión y certidumbre al respecto. Las concepciones de este manuscrito, cuya composición data de la segunda mitad del siglo n a. C., anuncian ya cierto número de elementos próximos a los textos del Nuevo Testamento, Evangelios y epístolas paulinas, los cuales retoman enumeraciones de esos mismos signos mesiánicos, la presencia de los benditos y de los malditos en el juicio, la resurrección de los justos y la transformación de los vivos en el encuentro con el Señor (que tendrá lugar en los aires), los castigos eternos de los malvados y del espíritu del mal por el fuego de los Abismos tenebrosos.

FLAVIO JOSEFO Y LAS INTERPRETACIONES HELENIZANTES

Esta concepción escatológica coincide con lo que se ha conservado de las noticias dadas por Hipólito de Roma en su Elenco o Refutación de todas las herejías (IX), pero no con las de Flavio Josefo, el historiador judío de finales del primer siglo de nuestra era, especialmente en la Guerra Judía (II), que atribuye a los esenios una creencia en la vida futura de tipo neopitagórico. Se comprende que Josefo haya querido ser el intérprete de un medio greco-romano para el cual solamente el alma es inmortal, pero semejante concepción es ciertamente ajena a este medio judío, violentamente opuesto a las creencias helenísticas e incluso a las helenizantes. Bajo la sola influencia del judío Flavio Josefo, algunos autores modernos creen encontrar en los textos de Qumrán testimonios en favor de una escatología ya realizada. Por el hecho de entrar en la comunidad, el esenio justo tendría ya en la vida presente la experiencia de la vida con los ángeles a través de la liturgia angélica. Pero eso no es exactamente lo que dicen los textos. El esenio justo ha tomado ciertamente el camino que lleva a la vida, pero está lejos de haberlo recorrido hasta el final y de haber alcanzado su fin; si persevera en esta vía, entra a formar parte en lo sucesivo del número de los justos, del lote de los hijos de la luz; vive, sin duda, en comunión con los ángeles, pero no está aún en su compañía, aún no se ha revestido de la gloria de Adán y todavía no ha recibido el beneficio de la bendición de los justos, como tampoco los malvados han sido aún castigados ni eliminados. Todo ello no se verificará sino en el Esjaton, y no a la muerte del justo, por la inmortalidad del alma. El justo está todavía a prueba, y debe combatir en sí mismo y a su alrededor la nefasta influencia de los espíritus de las tinieblas; sin la ayuda divina, siempre puede caer bajo su poder. Pero si ha sido hallado fiel y está inscrito en el libro de la vida, el día del Juicio y de la renovación de todo lo creado recibirá como herencia la gloria de Adán, la del hombre restaurado en su inmortalidad primera, que vive en compañía de los ángeles y en la presencia de Dios sin sufrir nunca más la influencia de Belial. Dicho de otro modo, se trata de la vuelta a un paraíso mejorado, donde, si nos remitimos a las categorías bíblicas, no existe el árbol del fruto prohibido. Nada hay en todo ello que pueda compararse con las filosofías neopitagóricas, estoicas, ni con las demás filosofías griegas.

LA TRADICIÓN ESCATOLÓGICA DE DANIEL Y ENOC

Si se compara esta visión apocalíptica del mundo con las concepciones escatológicas contenidas en las tradiciones apocalípticas de los libros de Daniel y de Enoc, se aprecian tanto la parte de continuidad como algunas innovaciones. Retomando los relatos del Génesis, el Libro de los Vigilantes del Primer Libro de Enoc atribuye el origen del Mal sobre la tierra a fuerzas supranaturales, y el Libro de los Jubileos lo explica atendiendo al papel del ángel Mastema, mientras que, ya en Daniel, el arcángel Miguel desempeña el cometido de gran príncipe para con los hijos del pueblo de Dios. Sin embargo, estos apocalipsis no conciben la creación de los seres bajo la influencia sistemática de ambos espíritus, criaturas de Dios, tal como se entiende en la Instrucción sobre los Dos Espíritus de la Regla de la Comunidad. La nueva concepción judía lleva, ciertamente, la impronta de influencias de mitos zoroástricos sobre los dos espíritus del bien y del mal, pero contiene también influencias de los apocalipsis judíos y de las discusiones de los escritos de sabiduría sobre el origen del mal, los caminos de la luz y de las tinieblas, de vida o de muerte, las recompensas y los castigos eternos, pero en un estado mucho más elaborado.

La división de la historia en períodos y la expectativa de una guerra escatológica son, sin duda, características del apocalipsis de tipo histórico. No obstante, una espera mesiánica es algo todavía ausente en los libros de Daniel y de Enoc, mientras que el mesianismo tendrá un importante papel en los apocalipsis posteriores, en 2 Baruc o en 4 Esdras. Pero, ¿no se había hecho necesaria esta espera en la situación en la que vivió la comunidad cuando Jonatán el Asmoneo, que había suplantado al gran sacerdote y Maestro, se adueñó ilegítimamente del poder religioso y se invistió del poder civil, del sumo sacerdocio y de la judicatura o realeza, contraviniendo así las promesas divinas de los escritos proféticos, él precisamente, que no descendía ni de Sadoc ni de David? Se comprende la violenta reacción del Maestro y de su comunidad, expresada en la separación de los poderes y en la espera de dos mesías, el verdadero sacerdote y el verdadero rey, quienes darían cumplimiento a las promesas divinas y condenarían por ello a la dinastía asmonea de los reyes-sacerdotes.

En sus cálculos de la fecha del «fin», los escritos de Qumrán siguen al libro de Daniel, pero lo adaptan a la llegada de los mesías e introducen en él los cuarenta años de guerra escatológica con los que concluirá el jubileo de años (490, según sus cálculos) después de la caída de Jerusalén, el saqueo del templo y la traumatizante partida al exilio de los judíos. Sin embargo, el tiempo del fin se hace presente y la comunidad vive ya en el tiempo del crisol, a la espera del cumplimiento de la salvación futura. Las especulaciones sobre los ángeles y el mundo celestial ocupan un lugar importante en los apocalipsis, y los manuscritos de Qumrán imaginan ejércitos celestiales con profusión de pormenores y jerarquías. Puesto que son sacerdotes, aunque momentáneamente separados del templo y de su culto sacrificial, los esenios viven en comunión con el templo celestial, el culto espiritual y santo de los ejércitos angélicos presidido por el gran sacerdote Melquisedec. La geografía celestial no está ausente de sus preocupaciones, ya que la disposición de las tumbas, orientadas hacia el norte en un evidente menosprecio a la Jerusalén presente, que se encuentra hacia el oeste, mancillada e impura, indica con claridad dónde situaban los esenios el trono divino y el lugar del Juicio, así como la morada de las almas justas que aguardaban la resurrección.

APOCALIPSIS Y COTIDIANEIDAD

Algunos autores piensan que la concepción esenia de una «escatología ya realizada» explicaría la ausencia entre sus manuscritos de un apocalipsis según este género literario propio. Las visiones y sueños de Daniel y de Enoc suponen una gran distancia entre el destinatario de las revelaciones y el mundo celestial, distancia que el intérprete héroe o ángel ayuda a franquear y a comprender, mientras que los manuscritos esenios conllevarían una experiencia más inmediata, e incluso cotidiana, de las realidades esperadas. Esto no es del todo exacto, puesto que el Maestro dice haber sido beneficiario de revelaciones divinas y comunica a sus discípulos su experiencia «mística» tanto del presente como del futuro del grupo, y de promesas divinas que solo pueden cumplirse enteramente en el momento vislumbrado. No tiene que describir relatos de viajes o de visiones, puesto que Dios le habla al corazón como al profeta Moisés. Los esenios aún no viven la vida angélica como pretenden algunos, pero es normal que las instrucciones para la guerra escatológica traten primero sobre las condiciones de cada combatiente, a fin de que esa guerra se lleve con toda la pureza deseable cara a la victoria, pues se trata de una guerra de los puros y de los santos en comunión con los ángeles y a los que ayuda la mano de Dios.

Otro dato que, según ciertos autores, explicaría la ausencia de revelación de tipo apocalíptico en Qumrán, procede del hecho de que los apocalipsis deben su autoridad al nombre del visionario (Enoc, Daniel, Esdrás, Baruc…), mientras que, en la comunidad esenia, la autoridad reconocida es la del Maestro de Justicia y la de los hijos de Sadoc, sus sucesores. Es cierto que el Maestro es el sacerdote instructor de la Ley, el depositario de los misterios ocultos y de la sabiduría, a quien «Dios ha revelado todos los misterios de sus servidores los Profetas» (Comentario de Abacuc). En la medida en que es su sucesor, conoce mejor que ellos todo lo que debe suceder. No hay por qué esperar ninguna otra revelación; basta con leer las interpretaciones que el Maestro propone, puesto que su autoridad es mayor que la de los profetas o visionarios del pasado. Pero, aunque este género apocalíptico haya realmente cambiado mucho, y carezca de visiones, viajes e intérprete angélico, la visión apocalíptica del mundo permanece viva y se adapta, sin duda, mejor a la realidad actual de los comienzos de la comunidad, que constituyen, por lo demás, el marco principal de las revelaciones.

Este marco histórico, que he dibujado líneas atrás, explica perfectamente las innovaciones respecto de los libros de Daniel y de Enoc, poco más antiguos. El fundador y sumo sacerdote legítimo de origen sadoquita ha de hablar con la autoridad del Maestro intérprete de la Ley, en quien reside la sabiduría, como ocurriera con su abuelo, el sumo sacerdote Simón, del que Ben Sira ha hecho el mayortde los elogios en la enumeración de los venerables antepasados del pueblo de Dios (Eclesiástico 50). Queda así completamente preservado para el compositor-lector lo esencial del apocalipsis, a saber, que los miembros de la comunidad llevan cotidianamente una vida santa y fiel a la Ley divina, en comunión con los ángeles, y que están incluidos en la parte de luz que ha de beneficiarse de las recompensas en la vida eterna, una vez se haya producido el Juicio final, pues ésta es la revelación de Dios a su fiel y santo servidor, el Maestro de Justicia. El marco histórico del nacimiento de esta comunidad, procedente de la suplantación del sumo sacerdote legítimo, explica muy bien el estado de insatisfacción del grupo: han sido expulsados del puesto que por derecho divino les correspondía en el templo, y ellos se han exiliado voluntariamente en el desierto, donde Dios les hablará al corazón. El Maestro y sus discípulos intentan justificar su situación actual con la espera del cumplimiento de las promesas y el intento de dar, en línea con los Profetas, una explicación satisfactoria a los sacrificios que deban padecer por fidelidad a la Ley y a la Palabra de Dios. Su combate por ser fieles a Dios se inscribe en continuidad directa con las primeras luchas de los Macabeos por la purificación del templo, y dentro de la corriente de las revelaciones de Daniel y de sus precursores los Profetas. El esenio va, ciertamente, por el buen camino y puede ahora participar místicamente del culto angélico en el templo celestial.

LA APOCALÍPTICA DE LOS MANUSCRITOS Y EL NUEVO TESTAMENTO

En la sumarísima presentación de los principales temas apocalípticos presentes en los manuscritos, he señalado la espera de la venida de un profeta, nuevo Elias, y de los mesías rey y sacerdote como una primera etapa en la realización de las promesas escatológicas, en la que Dios realizaría prodigios inéditos. Podemos encontrar desarrollos paralelos a éstos en los evangelios a propósito de Juan Bautista, el precursor al que acompañan signos mesiánicos del tipo de los realizados por Jesús para acreditar su misión y su identificación como hijo de David, mesías rey (Zacarías 9). Un fragmento de un Apócrifo de Daniel describe la venida de un personaje al que se llamará «hijo de Dios, hijo del Altísimo», pero el contexto no permite saber si estos títulos designan a un rey enemigo que se hace pasar por hijo de Dios, o si se trata del mesías rey esperado por la guerra escatológica. Lucas 1, 31-35 retoma esta misma fraseología en las palabras del ángel Gabriel sobre Jesús, pero ¿se refiere a este texto o a una tradición común? En la Epístola a los Hebreos, Jesús resucitado se nos presenta como el sumo sacerdote sentado a la derecha de Dios, según el orden de Melquisedec, y superior incluso a toda criatura angélica. En el manuscrito sobre Melquisedec de la gruta 11, este personaje celestial cumple el papel del juez escatológico a cuyo cargo están los hijos de la luz. Al establecer la superioridad de Cristo sobre el sacerdote celestial, el autor de la Epístola a los Hebreos podía suponer este tipo de composiciones. En el Apocalipsis de san Juan, Jesús aparece cabalgando sobre un caballo blanco a la cabeza de los ejércitos celestiales, combatiendo a la bestia, al falso profeta, a los reyes y a sus ejércitos. Todos fueron capturados, arrojados al fuego o exterminados por la espada; después viene la resurrección de los que perecieron por dar testimonio de Jesús y de la Palabra de Dios. Se vuelven a encontrar las mismas imágenes del último combate entre los hijos de la luz encabezados, por una parte, por el mesías y el ángel Miguel y, por la otra, por Belial y los hijos de las tinieblas; pero solamente resucitan para la vida los justos que han llevado el combate hasta el final.

Pablo recuerda que estamos próximos al «fin de los tiempos» y que debemos resistir las pruebas y las tentaciones, pues Dios es fiel y nos dará fuerzas para vencer hasta el fin (1 Corintios 10: 11-13). Incluso dice haber corrido la carrera, vencido en el combate, por lo que Dios le dará la recompensa de los vencedores. Cristo Jesús es el primogénito de entre los muertos, y «aquéllos que se hayan dormido en Jesús, Dios se los llevará consigo. Los muertos que están en Cristo resucitarán en primer lugar, después, nosotros, los vivos, nos uniremos a ellos y seremos llevados a las nubes para ir por los aires al encuentro del Señor y permaneceremos siempre con Él» (1 Tesalonicenses 4: 13- 18); e incluso: «voy a contaros un misterio: no moriremos todos, pero todos seremos transformados» (1 Corintios 15:51). Estos pasajes de la escatología paulina recuerdan enormemente la concepción esenia de la resurrección de los únicos justos y la transformación de los justos vivos, con la única diferencia de que el fin de los tiempos ya se ha realizado en Cristo, tal como lo recuerdan Pablo y los evangelios en particular, incluso aunque su plena realización está aún por llegar. La escena del juicio final en Mateo 25: 31-46 retoma la imagen de la oposición entre los benditos y los malditos a propósito de los bienaventurados que resucitarán para la vida, y de los malditos, «los que son para la muerte», en un pasaje del Apocalipsis mesiánico de la gruta 4.

Las imágenes de la luz y de las tinieblas se encuentran con frecuencia en el Nuevo Testamento, así como también la de la guerra celestial entre dos fuerzas angélicas: Miguel y sus ángeles combatiendo al «dragón, la antigua Serpiente, el Diablo o Satán» (Apocalipsis 12). Los tres nombres dados al demonio no dejan de recordar a los tres nombres del «Príncipe de las tinieblas, Belial y Malquiresa» de las Visiones de Amram (de la gruta 4). Sin embargo, en el Apocalipsis de san Juan, la victoria sobre el Dragón no es obra de Miguel y de sus ejércitos, sino de la sangre del Cordero, del mesías Jesús, el Hijo de Dios, al igual que en los textos esenios es Dios quien combate por sus fieles a través de la mediación del príncipe Miguel. De forma idéntica, la Regla de la Guerra insistía en la preparación de los combatientes y en la pureza ritual exigida; el Apocalipsis (14: 4.5) de san Juan alude, por su parte, a este asunto: «aquéllos no se han mancillado con mujeres, son vírgenes…, no han dicho mentira, son inmaculados».

Finalmente, Juan ve descender del cielo a la nueva Jerusalén, sin templo, ni sol, ni luna; el Señor Dios es su templo, así como el Cordero (Apocalipsis 21). Si la Jerusalén celestial pertenece claramente a la nueva creación, los textos de Qumrán, con tantas lagunas, no permiten ninguna precisión sobre la nueva Jerusalén que describen. Podrían referirse solo a la Jerusalén de los tiempos mesiánicos, preferentemente a la de la tierra purificada y renovada; no desciende del cielo y tiene un templo y un altar en el que se realizarán un culto perfecto.

Al final de este rápido repaso, aparecen numerosas semejanzas entre las concepciones escatológicas y apocalípticas de los manuscritos de Qumrán y las de los libros del Nuevo Testamento que pueden explicarse, en primer lugar, por las raíces en el mismo medio palestino, pero en las que aparecen también importantes diferencias. Para uno y otro corpus, la historia llega a su término y el fin de los tiempos está próximo; el juicio divino pondrá fin a la dominación del diablo y de sus adeptos; cada uno recibirá entonces la retribución de sus actos en una vida nueva y los justos resucitados se revestirán de la gloria de Adán. Mientras tanto, ha hecho su aparición la creencia en la resurrección universal. Pero, si para el esenio se trata ante todo de llevar una vida conforme a la Ley y las interpretaciones del Maestro, a fin de recuperar el servicio del templo purificado, a la espera de la resurrección y las recompensas escatológicas, para el cristiano el Esjaton ya ha llegado a su fin y se ha realizado plenamente en la persona del Mesías Jesús, Nuevo Moisés y Señor de los nuevos tiempos, Nuevo Adán, cuya vuelta espera para el Juicio y las recompensas eternas. Incluso si su vuelta revestida de gloria se hace esperar, el cristiano es invitado a imitar a Jesús para tener parte en su resurrección gloriosa y en la vida eterna.

NOTAS:

-J. J. Collins, The Apocalyptic Imagination. An Introduction to the Jewish Matrix of Christianity, Crossroad, New York, 1984.
-E. Puech, La croyance des Esséniens en la vie future: Immortalité, resurrection, vie Eternelle? Histoire d’une croyance dans le Judaisme ancien, Études Bibliques, nouvelle série: n° 21-22, Paris, Gabalda et Cie., 1993.

El espíritu de la colmena

Barnard Mandeville
La fábula de las abejas o los vicios privados hacen la prosperidad pública
Fondo de Cultura Económica 2a ed., México, 1997

Ferrater Mora tradujo en 1983 un libro importante, perteneciente a una época de interés fundamental en la historia de la llamada Edad Moderna en Europa, que ahora se reedita en la creencia de que es un libro oportuno para los tiempos que corren. En efecto, La fábula de las abejas aparece en ese período de tiempo comprendido entre los últimos años del siglo xvil y los primeros del siglo XVIII, que constituye una época histórica en sí, con todas las características de tal, lejos de ese lugar común que la consideraba como una transición poco definida entre el Racionalismo y la Ilustración. Se trata, sin lugar a dudas, de un eslabón imprescindible en la cadena histórica del hombre europeo moderno.

Mandeville, como hombre de su tiempo, es un heredero del racionalismo, en unos años en que las tesis racionalistas se generalizan y convierten en creencias. Pero estamos ante una nueva etapa, en la que el racionalismo primero y original, que tenía sus raíces en años cargados de tensión teológica, está lleno de espíritu religioso. Por ejemplo, para Descartes, la seguridad en la verdad que gradualmente puede alcanzar la ciencia está cimentada totalmente en la existencia de Dios. Las leyes de la naturaleza son leyes establecidas por Dios. El concepto de naturaleza está en la misma línea.

Pero, para Mandeville y su generación, la secularización de éste y otros conceptos fundamentales es plena, y por consiguiente también su transformación. La Naturaleza es algo inmanente, que se mueve por sí, sin relación con el gobierno divino.

Pero ¿quién es Mandeville? Nacido en Rotterdam en 1670 en el seno de una familia importante, tanto por cuna materna como paterna, estudió Medicina en la Universidad de Leyden y, tras breves años de ejercicio profesional de la Medicina, viaja a Europa. Finalmente llega Inglaterra, en donde decide quedarse ya para el resto de sus días, decisión en la que debió de influir su matrimonio con una inglesa en 1698 ó 1699.

A partir de 1703, empieza a publicar, naturalmente en inglés. Paradójicamente, es a partir de este momento de su vida en que empieza a ganar merecida fama, cuando menos datos tenemos sobre ella, con lo que es difícil confirmar la veracidad sobre el hecho de que llevó una vida escandalosa.

De todos sus escritos, el que le dio la fama fue sin duda La Fábula de ¡as abejas, texto en cuya elaboración definitiva tardó veinticinco años. La tesis definida por el autor, a través de la imagen de la colmena, es que el vicio es el fundamento de la prosperidad y la felicidad nacionales. Mandeville declara virtuosos solo aquellos actos «por los cuales el hombre, contrariando el impulso de la Naturaleza, procuraría el beneficio de los otros o el dominio de sus propias pasiones mediante la racional ambición de ser bueno». De este modo, se combinaba el credo ascético con el credo racionalista, mezcla que se ha solido designar posteriormente con el nombre de «rigorismo».

Hoy, si pensamos que a la época de Mandeville corresponden ya esos caracteres críticos, disolventes, negativos, comprenderemos que, puesto que hemos vivido sus resultados, nos es del mayor interés no perder ocasión de conocer algo más de aquella época para comprender mejor nuestro presente.

Mandeville ha sido tradicionalmente un filósofo polémico, desenvuelto exaltador del vicio para unos y riguroso defensor de la virtud para otros. Precursor de Helvetius, Voltaire, La Mettrie, Rousseau, Montesquieu, Kant para unos, otros le sitúan más cerca de Locke y de los filósofos ingleses de su tiempo. Su obra fue considerada algunas veces solo una original boutade, escrita para hacer reír; otras veces, ha sido planteada como una obra rica de problemas filosóficos, a los cuales se ofrece con sinceridad una respuesta. Algunos calificaron su pensamiento de desesperado pesimismo, otros lo consideraron el fruto de una brillante ironía.

Pero, a pesar de estas discordantes opiniones, es claro que Mandeville ocupa un lugar en la historia de las doctrinas políticas y filosóficas.

Hay que destacar, en primer lugar, su aportación al estudio de los problemas económicos y a la formación de la doctrina del liberalismo económico, que desarrollaría más ampliamente en la segunda mitad del siglo XVIII el pensamiento de A. Smith.

Se ha querido ver también una relación íntima entre la doctrina política de Hobbes y la de Mandeville, que anticiparía así el pensamiento de Helvetius y de Kant; estas arbitrarias relaciones que se han intentado establecer no contribuyen, sin embargo, a mostrar con claridad el pensamiento de Mandeville -ya de por sí agorístico— y, desde luego, no sirven para destacar las más originales. No se debe olvidar, además, que el único pensamiento de Mandeville obtiene su fuerza polémica de la observación de que la virtud y la felicidad, la moral y la economía, son valores prácticamente irreconciliables.

Arrebato romántico

El estreno de Romeo y julieta en el Théátre Lyrique de París en 1867 fue el primer gran éxito de Gounod. Venía precedido por el renombre conseguido tras el estreno de Fausto en 1859. Si con Fausto hubo muchas reticencias al principio por parte de la crítica y el público, y solo paulatinamente y después de varias representaciones alcanzó un gran reconocimiento, Romeo y Julieta triunfó de forma inmediata.

El tema era plenamente romántico y se ajustaba muy bien a los gustos del público parisino, pero además el libreto seguía con mucha fidelidad el drama original -esto no ocurría en Fausto, y fue uno de los motivos de su costosa aceptación-. Gounod contó de nuevo en lo literario con Jules Barbier y Michel Carré, que trabajaron directamente con el original de Shakespeare en inglés, del que sacaron literalmente muchas frases y expresiones para preservar el texto del autor inglés.

Gounod simpatizaba enormemente con el drama, y de hecho no era un proyecto del todo nuevo, ya que años antes, en su juvenil estancia en Roma, había puesto música a alguna escena de esta obra, sobre un libreto en italiano que pasó entonces por sus manos. La influencia de Berlioz era notable, pues éste había compuesto bastantes años antes una sinfonía titulada Romeo y Julieta, además de La Condenación de Fausto. Fue en 1865 cuando emprendió en serio la composición de la obra. Quiso buscar de nuevo la inspiración en tierras italianas, pero se quedó en el camino. Al sur de Francia y a la orilla del mar, alquiló una casa para retirarse a componer. Vivía apasionadamente la creación de los personajes, preocupado por conseguir una música arrebatadora que reflejara la pasión amorosa de los protagonistas. Muchos de los detalles de este proceso se reflejan en las cartas enviadas desde allí a su mujer.

Su experiencia como músico de escena facilitó la tarea. Las intervenciones constantes del coro -requisito imprescindible en las óperas que se presentaban en París- contribuyen a dar agilidad a la partitura, y la orquesta en todo momento realza la acción, hilando con soltura las distintas escenas. Las amplias dimensiones de la obra son las habituales de las óperas románticas, esto es, cinco actos, además de la escena de ballet que exigía la ópera parisina.

Charles Gounod ha sido calificado como el «compositor del amor», entre otras razones por su Romeo y Julieta: los cuatro duetos de amor que jalonan la partitura son verdaderas joyas desde el punto de vista de la ex presión romántica del amor. Las escenas de corte religioso también tienen bastante relevancia, y el personaje de Frere Laurent protagoniza escenas bellamente elaboradas. La ópera ofrece en su conjunto una partitura muy coherente y fluida, con música de gran lirismo.

Esta nueva producción discográfica, grabada en 1995, está encabezada por dos jóvenes figuras del belcanto, el tenor Roberto Alagna y la soprano Ángela Gheorghiu, que ya han protagonizado juntos varias grabaciones operísticas y recitales, y encarnan a los amantes de Verona. J unto a estas magníficas voces, destaca la del barí tono José Van Dam en el papel del P. Lorenzano y la agilidad de Simon Keenlyside en el de Mercutio. El Co ro de Toulouse asegura una perfecta dicción francesa y Michel Plasson, al frente de todo el conjunto, consigue una interpretación de sensibilidad.

Los tres CDs que componen la grabación poseen, además, un programa informático adicional ( enhanced Cd), por lo que pueden ser leídos también por ordenador (CD-Rom). Ofrecen por este procedimiento in formación sobre la obra, biografías de los artistas, ilustraciones y fotos, de interés complementario.