Página 580 – Nueva Revista

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Granada

Hay dos perspectivas para la vida española: Madrid y las provincias. Me refiero a aquellos contempladores de la vida nacional que consideran a España como una empresa colectiva en la que están dispuestos a acusar activamente su presencia Y es fácil la incongruencia de ambas perspectivas; pero no siempre, ni las más de las veces siquiera, está la culpa en la limitación del horizonte provinciano. Porque con frecuencia se da el caso de que Madrid, con aire de suficiencia, se cierra en una incomprensión entre despectiva y hostil.

Madrid no es toda España en ninguno de los órdenes de la vida, y menos en el intelectual. La capital es fiel a su destino si se aplica a reducir a una superior unidad nacional integradora las voces autónomas de su contorno. Así es como cumple la misión de unidad y capitanía que en la vida de un país le corresponde hoy. Pero esto en Madrid muchos no lo ven así; en el Madrid de la vida oficial quiero decir, que es quien asume la tarea de dirigir (tal vez la expresión «vida oficial» encierra una antinomia). Los que andan en esa vida reducen a ella toda la del país. Y luego resultan sorprendidos cuando la vida oficial es presa de un movimiento que le viene de fuera y cambia de signo. En provincias, donde se ve más la otra vitalidad, la de las «fuerzas vivas» decimonónicas y de las que han despertado después, quizá las gentes son menos ingenuas.

Cuando uno viene de Madrid a la provincia, la realidad hace despertar casi siempre esa falsa superioridad que trae el recién llegado. Los más sensatos pugnan por incorporarse a la vida local, y cuando esto se hace con fortuna acaba por lograrse algo positivo.

Al llegar nuevo a cualquier sitio es irreprimible un primer afán de ver, analizar, situar y definir: los resultados de este juicio son siempre prematuros, pero como uno mira en definitiva aún desde fuera, puede obtener cierta impresión de conjunto en lo que ve; si este primer acercamiento es hecho con amor y espíritu de comprensión, puede que se logre algo permanente o acertado en un golpe de vista.

Un amigo me advirtió que Granada, sin Edad Media, al pasar directamente del dominio musulmán al Renacimiento, constituye un caso único en la Historia Universal; por otra parte, quizá algo muy español, que se repite en América… Pero lo cierto es que Granada en el XVI estalla con una fuerza espiritual extraordinaria y como algo desde el primer momento muy distinto de la Andalucía del Guadalquivir: no hay que olvidar que la ciudad estaba llena de moriscos y conversos, grupos sociales hasta ahora poco conocidos, pero protagonistas de la historia local, y de castellanos recién llegados que arraigan desde la primera generación. El espíritu dispar de los que estaban lejos y de los que llegan se enmarcó en un mismo aire tibio, de jardines verdes y vida fácil: los unos ganaron profundidad, y los otros, indolencias y suavidad en sus graves y huraños modos humanos de la meseta.

Este preámbulo se destina a hacer ver que Granada tiene una indiscutible vida activa, con la que se cruza no obstante una cierta inacción secular de la que ella no tiene culpa y a la que, con un cierto gesto oriental, parece resignarse. Sólo los turistas irrumpen en esa paz de la ciudad, pero sin perturbarla. El pueblo granadino es acogedor, hospitalario, pero a diferencia de los otros andaluces, no está ávido por exhibirse: él enseña la Alhambra con atención y con orgullo, pero es distinto del sevillano, que lleva al forastero a la fuerza a embrujarse de noche entre las callejas del barrio de Santa Cruz. Granada vive en silencio, y a veces, también en silencio, sin desplantes ni rencores, sufre.

Todavía ayer -hace veinte años- moría en Granada, en un carmen del Albaicín, con dos piedras miliarias romanas y dos altísimos cipreses en el jardín, don Alberto Gómez Izquierdo, uno de los más profundos y universalmente curiosos espíritus filosóficos de la España contemporánea: leyó, pensó, escribió. Su biblioteca, hoy en la Facultad de Letras, está al día prácticamente hasta su muerte. Don Alberto no buscó Madrid, huyó de la agria lucha de las escuelas y, ortodoxo férreo, supo mantener una personal independencia, que hace más respetable y olvidadiza su figura. Una postura cómoda quizá, pero ahí está su obra, porque él no se agotó en la amarga lucha civil de la vida oficial.

Antes de don Alberto, hace cincuenta o sesenta años, otro granadino, Ganivet, hizo lo contrario, emigró y ha dejado a España un eco espiritual profundo y tristón como el alma de su tierra. Son los años en que empieza El Defensor de Granada, independiente, localista y literario.

Después, en la vida universitaria, viene la época de don Fernando de los Ríos y de aquellos jóvenes intelectuales que iban por los pueblos con el maestro, predicando la hermandad socialista, «comiendo chorizo y leyendo a Rubén». De los Ríos no dejó en Granada una huella profunda, porque su espíritu no lo era; tiñó de tono izquierdista la vida cultural, pero no olvidemos que estas ideas avanzadas están en Granada envueltas en el aire romántico de la Mariana y son superficiales e inofensivas. Don Fernando contrarrestaba la suave untuosidad personal de sus maneras, de la mejor escuela institucionalista, con su propia gigantesca pedantería, que es el defecto humano a que más sensibles son todos los andaluces y el que más les repele.

Este pasado lo borra en la ciudad la guerra con sus violencias.

Después empieza una labor positiva, construcción de edificios, preparación de instrumentos. Es nueva la Facultad de Letras, un viejo palacio, en el que una adaptación del mejor gusto ha sabido conservar el aire señorial y severo, y la de Medicina, incompleta a falta del Clínico, y lo será la de Ciencias. Estos locales universitarios se desparraman por la ciudad, dotando a profesores y alumnos de más medios de trabajo, pero todos sabemos que esta medalla tiene también su reverso en la falta de contacto de unas y otras Facultades y en la pérdida o debilitación progresiva del espíritu colectivo universitario.

En la Universidad de hoy hay una efectiva labor de intercambio y publicaciones; con dos puertas abiertas al mundo científico y cultural: las conferencias de la universidad, que sirven para traer maestros, o a veces no tanto, a enseñar o conversar; y los conciertos de la Agrupación Universitaria, regulares, finos, abiertos a todas las tendencias de creación e interpretación.

La vida científica, aparte de la aislada labor de cátedra de beneméritos profesores, se polariza en torno al Instituto de Parasitología de don Carlos R. López Neyra, fruto maduro de cuarenta años de continuo esfuerzo con un grupo de colaboradores, una revista de categoría internacional y activo intercambio con los especialistas extranjeros y el joven y naciente equipo que se reúne alrededor de la cátedra de Química inorgánica y la sección correspondiente del Consejo. Los de Letras hacen más que nada estudios locales: van camino de quedar definitivamente ilustrados los poetas andaluces del Barroco y ciertos aspectos de la vida social de la época moderna, como moriscos y conversos. Por último, los arabistas, de la casa del Chapiz, con quince años de antigüedad, una buena biblioteca y un jardín enervante.

El otro escape de la ciudad decíamos que eran los turistas, esas masas de las agencias, en sus autobuses, que pasan sin que se les note apenas, dejando dinero y un cierto exotismo en el ambiente cuando andan con sus pintas estrafalarias por la calle Reyes sin que nadie casi se fije en ellos; admiran la Alhambra y el Generalife, obra conjunta de la naturaleza y el arte, y se van y vienen otros a los mismos hoteles, en los mismos autobuses, con el mismo proceso. Yo creo que si el turismo no fuera una fuente de ingresos para la ciudad, los granadinos auténticos acabarían por prohibirlo; hasta tal punto a Granada, más narcisista que las otras ciudades andaluzas, le bastan sus propios ojos para contemplarse a sí misma. Si alguien de fuera la comprende y la ama, Granada se lo agradece, pero con señorío, en una gratitud que consiste solamente en que empiezan a considerarlo de casa; así, desde Washington Irving a Emilio García Gómez.

No dejemos nunca de ver en el pretendido localismo de Granada el gesto defensivo con que actualmente responde a quienes no la entienden. En la melancolía, intolerancia y finura que se entrelazan en su carácter, no se concibe que esta ciudad adopte nunca una actitud de agresiva réplica belicosa, sino un encogimiento de hombros, algo fatalista, sin rencores, que deja decir siempre a un futuro ignoto la última palabra.

En la Granada actual hay instrumentos, bibliotecas vivas, como la universitaria, en continuo crecimiento, y valiosos grupos humanos y científicos. Es preciso un vivo intercambio de ideas con hombres de otras partes; las provincias viven de verdad, pero tienen que salir de la incomunicación cantonalista ibérica: ellas se esfuerzan por hacerlo, pero el que lo consigan o no, depende más que nunca de que Madrid cumpla generosamente su tarea; estas esperanzas, que no se han perdido aún, son campo abonado para la tarea futura.

Fontán traductor

Sin incurrir en graves inexactitudes, cabe decir que tanto los más antiguos como los más recientes trabajos de don Antonio Fontán como filólogo han sido traducciones del latín, y que esta producción suya, casi más rica en variedad que en número, resume y refleja algunas de las más interesantes facetas de su «atrayente humanismo»¹.

Su primera publicación fue, de hecho, la doble edición del Pro Archia ciceroniano, que publicó en 1948, en dos conocidas series de la editorial Gredos -la de textos con notas y glosario histórico, y la de textos acompañados de dos traducciones, una literal y otra literaria-.

A esta doble traducción siguió en 1951 (1955), en la colección Patmos de Rialp, la de la Expositio (Última Meditación) de Jerónimo Savonarola, sobre los salmos 50 y 70, cuya introducción firmaba el por entonces joven catedrático de Granada el 23 de mayo de 1950, aniversario del día en que el dominico de Ferrara ardía en la hoguera.

Tras largos años de trabajo aparecía, por fin, en 1987, en la colección Alma Mater, del CSIC, el primer tomo de la Historia de Roma, de Tito Livio, su magnum opus filológico, con la introducción general a la obra, y una nueva edición del texto y traducción de los dos primeros libros de Ab Vrbe condita.

Dos años después (1989), se reimprimen, revisados, el texto y las traducciones del Pro Archia, precedidos ahora, en el mismo volumen, por el trabajo gemelo sobre el Pro Ligario (Defensa de Ligario), texto latino con traducción literal y literaria.

Le siguen en 1995 y 1998, en los tomos primero y segundo, respectivamente, de la Historia Natural de Plinio el Viejo, de la Biblioteca Clásica Gredos, la traducción de la Praefatio (Carta dedicatoria), y la del libro 111.

Finalmente, en 1999, la traducción de los libros tercero, cuarto y quinto de Ab Vrbe condita, que unida a la de los dos primeros de 1987, forman su Tito Livio: La Roma legendaria (Biblioteca Universal del Círculo de Lectores).

Un trabajo en colaboración, la edición de la correspondencia del político y humanista Juan Dantisco, traducida, en parte, del latín, y revisada por él (Españoles y polacos en la corte de Carlos V, Madrid, Alianza 1994), completa la obra del «Fontán, traductor».

Afirmar a priori la extraordinaria calidad de todos y cada uno de estos trabajos (descontados los humanos errores) podría parecer un juicio arriesgado, pero, de hecho, admite poca contradicción; lo contradictorio sería, en todo caso, que fueran malos, o aceptables sin más. Y ¿por qué? Porque son obra de un maestro de la filología, que heredó, a su vez, de su maestro dos condiciones incompatibles con el trabajo mal hecho: «el interés por los problemas de crítica textual […], es decir, la convicción firmemente asentada de que los textos son la base de cualquier tarea filológica seria»; y «seguramente, también el sentido de la propia lengua».

La primera de esas condiciones garantiza un conocimiento seguro del texto de partida; la segunda, «le ha permitido encontrar con facilidad envidiable una traducción sobria y armoniosa, a la vez que ajustada al sentido del original». Así lo aseguraba el profesor A. López Kindler en la semblanza de don Antonio que abría el libro homenaje de sus colegas y discípulos, al que hemos hecho referencia; y dejaba constancia de ello con textos tanto de la temprana traducción de Savonarola, en la que «el lector puede disfrutar de las primicias de un traductor con excepcionales calidades literarias», como de la de Livio de 1987, «fielmente ajustada al texto mientras lo permite la elegancia en la expresión castellana». Si aquella versión, tersa y fluida, convertía al libro en «una lectura amena e instructiva», con mayor razón puede decirse lo mismo del Tito Livio: La Roma legendaria, sin «el estorbo» del texto latino enfrente.

En el prefacio a su Livio, manifestaba don Antonio el propósito de que su traducción se atuviera al doble ideal de fidelidad (a la lengua del autor y a la del traductor), que ha encontrado en alemán una acuñación inmejorable: so treu wie möglich, so frei wie notig². Recuerdo a este propósito una pequeña anécdota, reveladora de la constancia con la que el traductor exacto busca, hasta inconscientemente, la máxima proximidad posible al original. En el episodio de Hércules y Caco, cuenta Livio (I, 7) cómo este ladrón epónimo, muy astutamente -arrastrándolos hasta una cueva, por la cola, para despistar-, quiso apropiarse de los mejores ejemplares del rebaño que el semidiós le había robado a Gerión. El texto presenta la fastidiosa dificultad de que boues en latín significa tanto bueyes como vacas, y en el texto aparecen tanto «boues lustrosos» como «boues encerradas». ¿Cómo salir del paso? Después de darle muchas vueltas -me comentaba don Antonio- de pronto, un buen día, había caído en la cuenta de la solución que había tenido todo el tiempo delante de los ojos: el nombre del restaurante («Las Reses»), frente por frente del portal donde por entonces vivía.

Si las traducciones de Livio hechas por Fontán son ya clásicos para leer, las menos valoradas «traducciones dobles» de las que él es responsable, dicen mucho sobre su entrega y generosidad como profesor, «que asume como deber propio, por su utilidad para otros, un trabajo que él no necesita en absoluto». Como Cicerón al ofrecer al lector un par de traducciones suyas de discursos griegos, también Fontán podría haberlo dicho en latín: putaui mihi suscipiendum laborem utilem studiosis, mihi quidem ipsi non necessarium.

Las versiones literal y literaria del Pro Archia y del Pro Ligario enseñan a leer y a traducir también. Al segmentar y «ordenar» el texto latino, guían al estudiante a la hora de leer el latín, desde el latín mismo y desde la conciencia de la propia lengua. Al reescribir la traducción literal de cada sintagma enseñan a traducir bien, werba persequens eatenus, ut ea non abhorreant a more nostro: «siguiendo de cerca las palabras, hasta donde no nos obliguen a apartarnos de como lo decimos nosotros».

No hará falta añadir, por lo demás, que los valores didácticos no excluyen la literariedad de las versiones literarias. Don Antonio Fontán es, con seguridad, una de las pocas personas en este país que conoce -yo también, pero porque él me lo enseñó- el fragmento de Livio, transmitido por Séneca el Viejo, sobre la muerte de Cicerón; y seguramente recuerda con más exactitud que yo el epifonema titoliviano sobre la contradictoria figura del orador, cuyo merecido elogio habría necesitado que lo pronunciara el propio Cicerón. Me vino esto a la memoria, porque leyendo la «traducción literaria» de la Defensa de Ligario hecha por Fontán, pensaba yo: aquí hay muchos pasajes que ni el mismo Cicerón, si hubiera podido escribir en español, habría podido mejorar.

Hasta aquí todo han sido opiniones; tal vez piense el lector que faltan pruebas… Bastará una frase de la Carta dedicatoria al emperador Tito que antepuso Plinio el Viejo a su Historia Natural. El autor se refiere, naturalmente, a su obra; el traductor podría optimo iure, referirla a la suya: «Es ardua empresa dar novedad a lo viejo, autoridad a lo nuevo, brillo a lo anticuado, luz a lo oscuro, gracia a lo tedioso, credibilidad a lo dudoso: en una palabra, a todas las cosas su naturaleza y a la naturaleza todo lo que le pertenece».

NOTAS

1 · Título de la colaboración introductoria de Agustín López Kindler, en: Humanitas, in honorem A. Fontán, Gredos, Madrid 1990, pp. 17 y ss.
2 · «Tan fielmente como sea posible, tan libremente como sea necesario» (N. del ed.).

Puso al periodismo en su sitio

El profesor Antonio Fontán, creador del Instituto de Periodismo de Navarra, figurará en la historia de la universidad española como el iniciador real de las enseñanzas de Periodismo a nivel superior en el seno de la universidad.

A fines del siglo XIX se había creado un seminario periodístico en la universidad de Salamanca; en el alto franquismo se habló de introducirlo como una sección en la Facultad de Filosofía y Letras; y, en el bajo franquismo, una enmienda a una Ley de Educación abrió la posibilidad de llevar los estudios de Periodismo a la universidad. Pero fue en 1958, que el profesor Fontán dirigía un curso sobre «Periodismo y cuestiones de actualidad» durante el verano, cuando hemos de considerar como el inicio de la enseñanza del Periodismo en la universidad española. La fundación del Instituto de Periodismo en la Universidad de Navarra, a partir del curso académico 1958-59 y convertido más tarde en Facultad de Comunicación, es la coronación de una idea y un proyecto que ha dado al Periodismo español, hispanoamericano y europeo centenares de brillantes profesionales de la información y de profesores de la materia en España y América.

Una idea y un proyecto para la preparación de profesionales periodistas que, en el empeño de Fontán, a mi modo de ver, se fundó en cuatro aspectos nucleares: una concepción teórica, seria y profunda de lo que son el periodismo y sus consecuencias sociales; una consideración ética de la responsabilidad profesional; una valoración imprescindible de lo que supone la formación cultural de los periodistas; y, en cuarto lugar, una valoración subordinada de la práctica profesional, que Antonio Fontán ya tenía cuando acometió la tarea de elevar la enseñanza del periodismo al nivel de la enseñanza superior.

Puedo asegurar que todo esto, como he dicho, había empezado antes del curso de 1958 en Pamplona, porque he sido testigo de ello. Tiempo antes, en su despacho de director de La Actualidad Española -aquel gran semanario gráfico que, al modo de Life, nos hacía ver la vida, más que leerla-, Fontán nos daba clase de periodismo a cuatro o cinco periodistas y profesores de periodismo, que hoy estamos todos sobre los setenta años, de teoría periodística, de ética profesional, de cultura de la prensa, etc. También poníamos a punto el dominio del inglés. Nacía así una escuela de periodismo en el seno de una empresa informativa, como es tradición en el mundo anglosajón, en el entorno de Fontán.

Cuatro años antes de poner en marcha el Instituto de Periodismo en Pamplona, Fontán había fundado la revista mensual Nuestro Tiempo, cuyo número uno vio la luz en julio de 1954 La dirección de esta «Revista de cuestiones actuales» le había llevado a estudiar y a hacer su propia valoración de la prensa cultural europea y las revistas de pensamiento y de política, tan en boga en los países de la Europa occidental a mediados del siglo pasado.

La revista cultural Nuestro Tiempo se concibió también como una publicación informativa de actualidad: «Aspira a ser -decía en su presentación- una revista que recoja los latidos de la vida contemporánea, que informe y oriente acerca de los hechos, las ideas y los hombres que definen nuestra época, constituyen el presente y están creando el mundo de mañana».

En este universo mental, que animaba los comienzos de la nueva publicación -un entendimiento intelectual y crítico de la actualidad- radicaba y se fundamentaba la idea y el proyecto de un centro de enseñanza de periodistas. Pienso que el aprendizaje del periodismo semanal de La Actualidad Española, pegado a la inmediatez de los hechos; y por otra parte, el periodismo analítico y crítico de Nuestro Tiempo, revista interesada en todo tipo de cuestiones pero tratadas desde la mirada del intelectual, proporcionaron a Fontán el conjunto de ideas y de experiencias para lo que iba a ser el Instituto de Periodismo.

De alguna manera, Nuestro Tiempo se convirtió, al fundarse el Instituto de Periodismo, en un campo de experiencias profesionales para los profesores y alumnos del último curso. La coincidencia en la persona del profesor Fontán de la dirección de la revista y del Instituto fue extraordinariamente beneficiosa para ambos empeños.

Antonio Fontán, que al comenzar estas tareas, además de periodista era ya catedrático de Latín en la universidad de Granada y excelente conocedor del mundo clásico y del clasicismo renacentista, manejaba lógicamente la bibliografía alemana de su especialidad y por ello, al elaborar y explicar una teoría del periodismo, acudió a las fuentes alemanas, absolutamente desconocidas en España y las más serias y acabadas sobre lo que es el hecho técnico del periodismo y sus consecuencias públicas.

Así, lo recuerdo manejando como un talismán para penetrar en las antiguas y clásicas teorías alemanas, las obras del más ilustre de los teóricos germanos, Emil Dovifat; especialmente los dos tomos del Zeitungslhere, que todavía no habían sido traducidos por el Fondo de Cultura Económica de México. Una concepción del periodismo, como hecho técnico y como hecho social que, aunque incardinado en las teorías de la prensa que se impartían en las universidades de lengua alemana, guardaba para Fontán un extraordinario paralelismo y aun simbiosis con el devenir histórico.

Por eso, la evolución de la prensa, tal como Fontán ha escrito alguna vez, parte «desde el seno de la prensa misma […]. Pero, en parte muy principal, le ha sido impuesta desde fuera, por el progreso de la técnica, por exigencias económicas, por las transformaciones sociales y, en fin, por el diverso planteamiento en nuestros días de la política». Con esta descripción, Fontán elabora una teoría de la evolución de la prensa contemporánea, que siempre estuvo presente en sus explicaciones magistrales y que se constituye en la estructura básica sobre la que nuestro homenajeado levantó el Plan de Estudios del Instituto de Periodismo a partir de 1958.

En efecto, el plan de estudios de Navarra nace nucleado en esos cuatro aspectos que hemos enunciado más arriba: teoría periodística, ética profesional, cultura histórica y de actualidad, y práctica, tanto en la forma de elaboración de los mensajes como en su cristalización en la página impresa. A este propósito, se puso en marcha el periódico Redacción, que los alumnos preparaban con el rigor y las prisas de un verdadero diario y que se imprimía cada quince días, así como la revista Gaceta Universitaria, que aún hoy sigue saliendo en Madrid como prensa gratuita; y también los programas radiofónicos que se difundían por las diferentes emisoras de Pamplona.

Pero la práctica periodística, en la concepción intelectual que Fontán aplicaba a la preparación de los profesionales, era algo subordinado a una base cultural seria y a una responsabilidad ética sin la que el periodismo no puede ofrecer a la sociedad lo que ésta necesita para su plena libertad social, cultural y política, como la teoría del periodismo exige y el profesor Fontán explicaba en sus cursos de Introducción al Periodismo -una asignatura clave, que yo mismo transformé más tarde en la Teoría General de la Información, obligatoria hoy en todas las Facultades de la especialidad-.

Con la perspectiva que proporciona el paso de los años y a partir de la convivencia de tanto tiempo con nuestro personaje, pienso que Fontán va a una u otra empresa por una radical confianza en el hombre y en el fin espiritual de éste. En el Instituto de Periodismo -y esa es también mi propia experiencia- no íbamos a formar periodistas, sino a capacitar hombres libres que, a lo largo de su vida profesional, pudiesen servir a los públicos receptores de los medios, desde un periodismo bien hecho y desde una clara responsabilidad ética.

Precisamente, en el número uno de Nuestro Tiempo, Fontán publicaba un breve ensayo, titulado «Este tiempo nuestro», en el que, al caracterizar la primera mitad del siglo XX, ve inmerso a ese tiempo en una tensión avasalladora entre historicismo y racionalismo, ambas corrientes empeñadas en la negación de la individualidad humana -lo hace tanto el peso abrumador del pasado como una razón abstracta, como lo es la del racionalismo extremo-.

A la altura de aquella primera mitad del XX, en unas circunstancias y corrientes de pensamiento que, en tantos aspectos, se han dado la vuelta y ya no son los que eran, Fontán también encontraba la salida, con un programa de trabajo para los futuros periodistas: «Pero la salvación tampoco se halla en la nostalgia. Lo que los hombres de este tiempo nuestro tenemos por delante como un quehacer es el mañana, y la más penosa, difícil y abnegada tarea de ir haciendo el presente». Unas palabras estas que podían haberse puesto en el frontispicio del Instituto de Periodismo por él fundado.

El éxito y la brillantez de resultados académicos y científicos que ofrece, en este campo, a la universidad española la de Navarra, arrancan sin duda de los serios planteamientos intelectuales iniciales que Fontán supo poner en marcha. Todavía hoy, su visión del futuro de la prensa, con cuarenta años de antelación, se nos ofrece como una profecía de lo que nos está pasando: «La Prensa -decía entonces Fontán- va a tener que hacer, cada día, una opción entre los principios morales que deben inspirarla y que la autoridad tiene el deber de exigir que la inspiren, para que no se impida el desarrollo de las instituciones que perfeccionan a los hombres; y las tentaciones de sensacionalismo mercantilista o la servidumbre a los gustos espontáneos del público»¹.

NOTAS

1 · A. F., «Situación y perspectivas de la prensa actual», Nuestro Tiempo nº 100 (X/1962).

El posibilismo del Madrid

Cuando se analiza la significación del Madrid, la atención se suele centrar exclusivamente en los editoriales y en los artículos de «la página tres». Es una observación insuficiente. El fenómeno del Madrid no se revelaba sólo en las piezas de opinión. Era fundamental el dibujo de Chumy Chúmez, las crónicas de fútbol, las entrevistas o cualquier noticia. Todo el periódico era una realidad enteriza que respondía a los mismos criterios políticos. Como colaborador «literario» puedo decir que era fundamental el plantel de periodistas, realmente excepcional. Tenían mucha significación las crónicas de los corresponsales en el extranjero. De esa forma se transmitía la idea de que las elecciones, las huelgas, los debates parlamentarios eran lo normal en los países desarrollados. ¿Por qué iba España a ser diferente?

El éxito del Madrid no estuvo en la tirada (que fue muy inferior a la del otro vespertino, Pueblo), ni en los recursos (mucho más modestos que los de los grandes matutinos). Su audiencia era limitada, pero se correspondía con la reducida minoría de profesionales que contaban en el régimen y en la oposición. Incluyo, naturalmente, los profesionales de la política. Esa audiencia tan «especializada» explica que el periódico fuera de fácil lectura para los habituales y realmente fatigosa para los demás. Sin embargo, esa prosa oscura era contundente. Se proponía una misión de pedagogía política: hacer que el léxico de la democracia se fuera haciendo familiar.

Fue premonitorio, puesto que el artículo por el que me había de juzgar un consejo de guerra en 1971 respondía exactamente a la tesis de José María Sanjuán

Un lector privilegiado del Madrid fue Franco, aunque sólo lo era para señalar lo que le disgustaba especialmente del periódico. Por ejemplo, un artículo que le irritó de manera especial fue el de José María Sanjuán, «Hacia una nueva conciencia» (31.10.1967). Su tesis era bien inocente. Había ya una generación de españoles, al filo de los treinta años, que por razones biográficas no habían conocido la guerra civil. Por tanto, para ellos no valían las coordenadas políticas que había dictado el bando vencedor de esa guerra. No sólo el Madrid me incluyó en el grupo de colaboradores de la «nueva conciencia» (en 1967 yo había cumplido los treinta años, la unidad generacional). Fue premonitorio, puesto que el artículo por el que me había de juzgar un consejo de guerra en 1971 respondía exactamente a la tesis de José María Sanjuán.

Otro de los incluidos en la lista de la «nueva conciencia», Luis Marañón, haría suya la etiqueta para referirse al espíritu de los treintañeros de entonces. Para averiguar la ideología que sustentaba el diario Madrid no basta con una lectura desapasionada de sus páginas. Por una razón, porque los que escribían en esa especie de dazibao no lo hacían para la posteridad, sino para los lectores inteligentes de aquella misma tarde. El investigador de hemeroteca tendrá que hacer un difícil ejercicio de imaginación para imaginar qué es lo que querían decir los autores y qué es lo que podían entender los lectores. Si se escribía en una noticia de agencia «las llamadas Comisiones Obreras», todo el mundo sabía que el adjetivo no quitaba un ápice de legitimidad al sindicato. Se cumplía formalmente con la prescripción oficial para así poder dar la noticia de una huelga, bueno, de un «conflicto laboral». Es decir, los lectores inteligentes (casi todos) entendían que lo de «las llamadas» era una expresión irónica.

Se ha dicho que el diario Madrid no era propiamente un grupo de oposición al régimen porque, de manera formal, respetaba el ordenamiento jurídico del franquismo. Por eso figurábamos como posibilistas o reformistas. También de manera formal los funcionarios tenían que respetar las leyes fundamentales del franquismo, incluso se las hacían jurar. Pero ese respeto formal podía ser tan poco auténtico como muchas de las «pruebas de limpieza de sangre» en la época de Cervantes. Es más, la oposición verdaderamente eficiente —como luego se demostró— es la que guardaba las formas del ordenamiento jurídico franquista. Aunque el régimen era particularmente represivo con los comunistas, a quien temía verdaderamente era a los liberales; más aún, a los liberales que habían pasado por el franquismo. Otra cosa es que los que escribían en el Madrid no formaran un grupo organizado y disciplinado. No podía ser de otro modo, pues por eso se trataba de un medio de comunicación. La mejor prueba es que, advenida la transición democrática, no hubo manera de revitalizar el periódico. Su misión de pedagogía política había sido cumplida con creces.

Rafael Calvo Serer representaba no tanto el dirigente de un grupo de oposición como un disidente del régimen a título particular. Esa figura era bastante corriente (Dionisio Ridruejo, Joaquín Ruiz Giménez). El hecho de ser disidente hacía que Calvo Serer pudiera dialogar de tú a tú con muchos ministros. Esas conversaciones se podían mantener porque el presidente del Madrid no pretendía tanto acabar con el régimen como transformarlo. Por eso digo que la actitud de Calvo Serer o de Fontán y de otros muchos colaboradores del periódico era más bien posibilista. El posibilismo del Madrid significaba confiar en los españoles politizados hasta el punto de presumir que se podía cambiar sustancialmente el régimen antes de la muerte de Franco. Al menos esa tesis yo la expuse en algunos artículos publicados en el diario. Esa confianza no la tenían ni la mayor parte de los miembros de la oposición clandestina ni los franquistas más o menos declarados. Ambos grupos extremos partían de la pregunta tantas veces repetida: «¿Después de Franco, qué?». La verdad es que el régimen no se alteró sustancialmente hasta que Franco murió (en la cama, no porque fuera derrocado). Sin embargo la tesis posibilista o voluntarista del grupo asociado al Madrid tuvo bastante razón. El último decenio del franquismo significó un cambio suficiente como para preparar la salida pacífica y pactada del régimen autoritario.

Un ejemplo del posibilismo del Madrid es que no se cuestionaba directamente la legitimidad de Franco. Esa táctica moderada suponía socavar el supuesto oficial de que «después de Franco, las instituciones». La tesis dominante del Madrid era «después de Franco… ya veremos». En efecto, ya se vio. Resultó, además, que cuajaba la fórmula monárquica, más o menos en la dirección anticipada por el Madrid.

Una paradoja de la táctica posibilista del Madrid es que parecía tomarse en serio la lógica jurídica del ordenamiento vigente. De esa forma se defendía de posibles sanciones, siempre pendientes como la espada de Damocles. Al mismo tiempo, al razonar «como si» España fuera un Estado de Derecho, daba la razón a la hipótesis de que la democracia podía llegar desde dentro del régimen. En 1966, cuando empieza la etapa política del Madrid de Calvo Serer, esa hipótesis podía parecer descabellada. Pero diez años después ya no tanto. De hecho, el primer presidente constitucional fue Adolfo Suárez, que había sido el último secretario general del Movimiento.

Uno de los datos más llamativos de peripecia del Madrid es que Franco estuviera muy interesado personalmente por el contenido de los editoriales y artículos. ¿No tendría otra cosa que hacer el Caudillo? Por un lado, esa preocupación intelectual de Franco resultaba estimulante para los escritores, pero constituía una fuente de sobresaltos. Los expedientes menudeaban en cuanto los censores intuían que a Franco le había molestado una determinada pieza periodística. Era una buena ilustración del modo despótico con que se conducían los asuntos públicos.

El 26 de agosto de 1971, recién salido yo de la cárcel, escribía una carta a Antonio Fontán agradeciéndole la ayuda del periódico en el asunto de mi persecución. Decía así: «Afortunada o desgraciadamente se ha probado con ella [la persecución] que el grupo del Madrid y el grupo del Gobierno no son los mismos perros con distintos opus. Aunque, como dice el sentencioso Miguel Ángel Aguilar, todavía habrá quien diga que este proceso mío estaba hábilmente planeado precisamente para ocultar que los dos grupos son la misma cosa. Y, si me llegan a fusilar, pues la coartada hubiera sido todavía mejor». Fontán me contestó: «Amistades como la tuya han sido y son para mí la compensación y el estímulo más inmediato y diario en mi trabajo en el Madrid»¹. Magister dixit, y nunca mejor traído, puesto que Fontán es, ante todo, un humanista. Así como el vehemente Rafael Calvo Serer tuvo enemigos acérrimos, el pulcro Antonio Fontán no ha llegado a despertar animosidad de nadie. Hoy es una figura venerada de la democracia.

[Texto procedente de: Amando de Miguel, El final del franquismo:
Testimonio personal; Madrid, Marcial Pons (en prensa)].

NOTAS

1· Cit. en Carlos Barrera, El diario Madrid. Realidad y símbolo de una época, Eunsa, Pamplona 1995, p. 426.

Extraña y fiel amistad

AIgunas veces me han preguntado —y yo mismo me lo planteé— cómo era posible que un tipo como yo fuese amigo de un señor como él —quiero decir como Antonio Fontán, naturalmente, cuyos ochenta años se cumplen ahora, entre el júbilo y la nostalgia—.

Aparentemente nada nos unía cuando nos conocimos en 1966 al iniciarse aquella aventura del diario Madrid, que terminó entre tracas y reproches, como acaba todo en este país.

Fontán era entonces un señor de derechas, conservador, católico y monárquico. Yo creía que era agnóstico, más o menos marxista o marxiano y desde luego, republicano aunque sólo fuese por tradición familiar y coherencia moral. Han pasado más de treinta años y Fontán sigue siendo lo mismo que era entonces. Y yo, también, aunque el tiempo matice muchas cosas.

El primer encuentro fue en su holgado despacho del diario Madrid, segunda planta de aquel bodrio, un escorialito inventado por el fundador del rotativo, don Juan Pujol, cuya sombra recorría los pasillos del caserón hasta que lo derribaron en un jugoso negocio inmobiliario aprovechando que el Pisuerga pasa por Valladolid y que García Trevijano circulaba por las proximidades: no fue Franco ni siquiera Sánchez Bella quienes hicieron saltar aquella esquina, fue la avidez del suelo, ahora tan de moda. Alguien se llevó la pasta y corrió: algún día o algún siglo sabremos quién fue y cómo fue la cosa. Hoy, sigue siendo un misterio.

Fontán no me preguntó de dónde venía —lo sabía, claro— ni a dónde quería ir. Simplemente, como a otros, nos abrió las puertas de aquella aventura singular, mezcla de escuela y de alacena. No vale la pena describir lo que fue aquel proyecto, se han publicado varios libros académicos en los que, por cierto, me cuesta reconocer lo que de verdad pasó allí —en esto sucede como con los maridos cornudos, son siempre los últimos en enterarse—. Baste saber que, como yo, la mayoría no coincidíamos con todas las ideas y creencias del director. Ni falta que hacía. El, ni lo pidió ni lo exigió.

Meses después de aquella primera entrevista, Fontán tuvo un gesto inolvidable: aceptó ser testigo (en Francia, el testigo y el padrino son la misma cosa) de mi matrimonio católico, impuesto por el entonces celoso régimen franquista. Digo impuesto porque intenté casarme por lo civil en España pero se me exigía un acto de apostasía (sic) ante un notario eclesiástico (sic) al que debería gratificar con diez mil pesetas, una suma inalcanzable entonces para un joven periodista. El párroco de San Antonio de la Florida se quedó de una pieza cuando ante aquel disparate le dije que quienes imponían a los no creyentes ese tipo de comportamientos simplemente no creían en Dios, porque permitían que un sacramento se celebrase sin que los participantes aceptasen su carácter. Al buen clérigo por poco le da un vahído.

Fontan compartió firma y testimonio con un amigo francmasón, rama Gran Oriente de Francia, y el cura oficiante era de la orden Freres du Monde obrero y revolucionario, en mi doble matrimonio francés… Tuvimos que casarnos dos veces porque el matrimonio civil en otro país tampoco servía en España sin el complemento de otro matrimonio católico: un lío indigno del que, por cierto, nadie se ha arrepentido todavía.

Días antes de la doble ceremonia fui convocado a la prefectura de Burdeos donde un inspector sonriente me entregó el informe enviado por la Brigada político-social de Madrid donde informaba sobre mis tendencias «socializantes» (sic) y eventualmente disolventes. El inspector galo me aclaró que la legislación francesa exigía que, cuando un extranjero iba a casarse con una indígena, se solicitase al país de origen un informe policial sobre el contrayente. «No han entendido nada —comentó el inspector de Burdeos—: les pedimos un informe sobre si usted era narcotraficante o si había estado en la cárcel por estafa, y nos mandan esta nota idiota».

Trece años después, y ya en plena democracia, el CESID, entonces dirigido por Emilio Alonso Manglano, utilizó las mismas artes (es decir, la manipulación de las fichas elaboradas por la ya difunta policía político-social franquista) para informar a [a Alianza Atlántica de que yo no era de fiar. Cuando el entonces secretario general de la OTAN, Joseph Luns, me mostró aquel informe indecente, hizo un comentario terrible: «Tienen ustedes unos espías dignos de Ceaucescu». El tiempo probó aquella profecía.

Se quedaba corto el amigo Luns: hace unos años los tribunales condenaron a Alonso Manglano por delitos perfectamente definidos en el código penal y desde luego incompatibles con sus altas responsabilidades. Pero naturalmente, no pisó el calabozo porque a la cárcel en España van los ladrones de gallinas, los carteristas del metro y los gitanos. Los «Albertos» y Alonso Manglano están exentos.

(A propósito, Manglano era o es amigo de Fontán como lo era de otras gentes del Madrid. Por aquellas épocas escribía inspirados editoriales sobre la democracia y el Estado de Derecho con la ayuda de quien sería su sucesor en la «Casa» (CESID), Javier Calderón. También asistía a unas divertidas cenas en «Casa Sixto, Gran Mesón», donde se hablaba de lo divino y de lo humano y se pagaba a escote. «¿Nunca os preguntasteis qué hacía un joven y ambicioso militar de tendencia monárquica en aquellas reuniones y a quién rendía cuenta de ellas?», inquirió un día el coronel Juan Alberto Perote, antiguo colaborador de Manglano y también condenado por delitos semejantes. Buena pregunta).

El exquisito respeto con que Antonio Fontán trató a cuantos ni pensábamos entonces como él ni era probable que pensásemos nunca, es una de las razones por las que ha tenido amigos en las más diversas geografías políticas y facilitaron que durante la transición democrática jugase un papel significativo. No fue un político en el sentido estricto o literal, sino más bien un promotor y, desde luego, un maestro. Otra cosa distinta son sus discípulos y seguidores, algunos de ellos comprometidos hasta el corvejón en el aznarato triunfante —versión felpudo o florero, a escoger—. Cada palo que aguante su vela.

Dicen que la amistad es un fruto tardío y efímero, que conviene cuidar con mimo porque encoge y se pudre con el tiempo. A lo largo de todos estos años (casi cuarenta) fue muy fácil ser amigo de Antonio Fontán. Una amistad extraña y fiel, nada convencional ni sacrificada. Ojalá siga muchos años.

Los libros del Madrid

La corta y sencilla historia profesional del diario Madrid ocupa un lugar de honor en el panorama del periodismo español del último tercio del siglo pasado. Los cinco años que logró sobrevivir en el régimen de Franco han hecho de él un episodio notable de la lucha por la libertad de prensa y de opinión, y su influencia se ha proyectado de algún modo sobre importantes aspectos de la vida política española posterior. Cuando el periódico cerraba por orden del Ministerio de Información, en noviembre de 1971, eran ciento ochenta las firmas diferentes que habían escrito para las páginas editoriales del periódico. El Madrid se había convertido en una plataforma de convergencia pata periodistas, escritores, políticos y profesionales de significación democrática, de los cuales, no pocos resultaron luego destacadas personalidades de la democracia: tres presidentes parlamentarios (dos socialistas y el tercero, Fontán); seis ministros y quince diputados o senadores (de UCD, socialistas, andalucistas, etc.); más intelectuales y comentaristas políticos de diversas y contrapuestas significaciones ideológicas, que tenían en común sus convicciones democráticas. No es de extrañar que, desde su desaparición hasta nuestros días, hayan aparecido media docena de libros dedicados al fenómeno Madrid.

El primero de ellos se titulaba Madrid página 3, y tenía por autores a Antonio Fontán, Francisco F. de Bruguera y Amando de Miguel. Aparecido en 1972, fue el primer ensayo de aclaración de las dificultades de gestión de la sociedad editora y del diario con el Gobierno, así como una recopilación de los escritos aparecidos en la página 3 del Madrid, bajo el epígrafe «Tendido de sol», que compartían Bruguera y Dé Miguel.

No hubo otra publicación sobre el Madrid hasta 1992, cuando, con ocasión de la capitalidad cultural de Madrid, se organizó una exposición y unas jornadas de estudio, comisariadas ambas por Miguel Ángel Gozalo, en el Centro de la Villa de Madrid, A ellas acompañó un dossier que incluía una larga colaboración de Antonio Fontán, y otras más breves de María Cntz Seoane, José Montero Alonso, Amando de Miguel, José Oneto, Juby Bus na man re, José Vicente de Juan y Miguel Ángel Aguijar.

En 1995, Carlos Barrera, profesor de Hisroria del periodismo español en la Universidad de Navarra, publicó la que es hasta la fecha la investigación más exhaustiva sobre la historia del periódico, con documentación hasta entonces inédita obtenida en los archivos de Calvo Serer, Pérez Embid, Valls Taberner, Herrero Losada, José-Vicente de Juan, Sánchez Bella, etc.

En el año 2001, el Madrid seguía dando muestras de vitalidad. Con ocasión del trigésimo aniversario del cierre del periódico, la Fundación Diario Madrid organizaba una exposición en su sede, e invitaba, con éxito, a más de ciento treinta personas a colaborar en el catálogo editado entonces: más de cuarenta antiguos colaboradores del diario, así como casi un centenar de personalidades de la vida pública española, quisieron dejar constancia de lo que significó para ellos ese periódico. La edición fue prologada por el presidente del Gobierno, José María Aznar, y presentada por Antonio Fontán.

El Imperio en el avispero

No fueron tres días, ni tampoco tres meses. El avance de la coalición anglonorteamericana no fue un paseo militar, pero tampoco existió en ningún momento el riesgo de un empantanamiento tipo Vietnam. El día en que empezó la guerra contra Iraq, el 20 de marzo, muchos corresponsales y analistas de los medios volvieron a ceder ante lo que podría definirse como un concepto sensacionalista de la información, pero la realidad fue que no hubo sorpresa alguna. La superioridad tecnológica de la coalición había decidido el conflicto antes de su comienzo; la resistencia iraquí fue débil y sólo hicieron falta 25 días desde que las primeras bombas y misiles cayeron sobre Bagdad hasta que fue ocupada la última ciudad importante: Tikrit, cuna del tirano Sadam Husein. Lo realmente decisivo comenzó entonces. La victoria militar no tenía especial complicación. El desafío verdadero era y es de naturaleza política: establecer un sistema estable, pacífico y a ser posible democrático en medio del avispero de Oriente Medio.

Con otros parámetros políticos, sociales y culturales, es posible que semejante programa de acción, sensiblemente igual al aplicado en Alemania y Japón tras la II Guerra Mundial, y respaldado por Estados Unidos, Gran Bretaña, la Unión Europea y Naciones Unidas, tuviera excelentes posibilidades de éxito. Durante más de treinta años, más de veinte millones de iraquíes han padecido una de las más irracionales y asfixiantes dictaduras de la época contemporánea. Las libertades públicas fueron suprimidas, los opositores asesinados a mansalva, y cientos de miles de iraquíes perdieron la vida en dos agresiones insensatas: la guerra de ocho años contra Irán, entre 1980 y 1988, y la invasión de Kuwait en 1990-1991. Toda esa sucesión de disparates empobreció a un país que tiene las segundas reservas mundiales de petróleo, mientras Husein y su corte vivían con un lujo desproporcionado y dedicaban gran parte de los recursos del país a la industria armamentística, incluidas armas de destrucción masiva o proyectos futuristas como el cañón de larguísimo alcance proyectado por el ingeniero canadiense Gerry Bull (asesinado presuntamente por los servicios israelíes en Bruselas, en marzo de 1990, cuando existía ya en fase avanzada de desarrollo un sistema capaz de bombardear Israel desde territorio iraquí).

Y sin embargo… lo cierto es que gran parte de los países de Oriente Medio llevan decenios dilapidando sus recursos humanos y económicos en aras de una política de violencia —interna y externa—, normalmente acompañada de una deficiente gestión económica, que en la práctica ha impedido en la región la construcción de sociedades prósperas y modernas. El fundamentalismo islámico es una plaga añadida que completa un panorama desolador.

La población de Iraq carece de cultura política no ya democrática, sino meramente pacífica. Se trata de una de las sociedades más castigadas de los últimos decenios, y a la que sólo ahora se abre un horizonte que en teoría permite combinar seguridad, prosperidad y libertad. Si los iraquíes actuasen como los alemanes y los japoneses de 1945, esa posibilidad podría ser aprovechada, al servicio de unas nuevas generaciones que creciesen en un nuevo Iraq libre del terror y de la opresión.

Tres meses después de finalizada la guerra, existen indicios de que al menos un parte de los iraquíes suscribirían una evolución en tal sentido. Husein, como Hitler, pudo ser percibido en algún momento como un líder nacionalista que encarnaba mal que bien el destino del país, pero sus fracasos reiterados desde 1980, la supresión de los contenidos y símbolos de su poder el pasado mes de abril, y la noticia cierta sobre el alcance pavoroso de sus crímenes, han minado su figura casi por completo, no sólo en Iraq, sino también en el resto del mundo árabe. Con carácter general, Sadam Husein no es ya un modelo para nadie, ni siquiera para los más furibundos islamistas antioccidentales, precisamente por su incapacidad para hacer frente al enemigo.

El programa más o menos consensuado por la Autoridad Provisional para Iraq —las fuerzas de ocupación— y la comunidad internacional representada por Naciones Unidas tiene una ventaja básica: la difícil existencia de una alternativa, tanto en lo que se refiere a la capacidad para ejercer un poder efectivo, como en la legitimidad de su contenido. El enviado especial de la secretaría general de la ONU, Sergio Vieira de Meló, lo ha definido como el deseo de que el pueblo iraquí sea «libre, democrático, unido y en paz consigo mismo». Es un objetivo compartido por todas las instancias que actúan en Iraq, y también por la generalidad de la opinión pública mundial, incluso cuando sólo se trate de una posición retórica.

Por lo que se refiere al ejercicio del poder, seguían operando focos aislados de resistencia. En los dos primeros meses de posguerra murieron por ataques sesenta y dos militares de la coalición, casi la mitad de los ciento treinta y seis que perdieron la vida durante las cuatro semanas de guerra. Es una cifra elevada, que debería reducirse de manera sensible en los próximos meses para que pueda hablarse de pacificación.

Lo mismo cabe decir de los sabotajes —que a finales de junio volvieron a dejar sin electricidad a Bagdad—, cuya erradicación es necesaria para que los diversos programas de ayuda internacional puedan resultar eficaces. Al principio del verano, la capacidad adquisitiva de los iraquíes continuaba siendo tan escasa que casi la totalidad de la población dependía, para subsistir, de tales ayudas.

Había indicios, sin embargo, de que resulta posible una recuperación muy rápida de la actividad económica. Parte de las infraestructuras básicas ya han sido reparadas, los niños han vuelto a la escuela, la ayuda exterior llega al país de manera fluida, los comerciantes adecentan sus locales y están a la venta numerosas mercancías procedentes de Siria y Jordania. El tráfico había vuelto a ser tan intenso y caótico como antes de la guerra. Las manifestaciones de numerosos ciudadanos, sobre todo de profesionales y emprendedores, coincidían en un gran afán por superar el largo periodo de inestabilidad padecido bajo Sadam Husein. Las reclamaciones a las nuevas autoridades eran básicamente dos: seguridad ante la ola de delincuencia iniciada en los últimos días de la guerra, y unas reglas económicas básicas, incluida nueva moneda, que permitieran el funcionamiento ordenado de la actividad.

La Autoridad Provisional parecía reconocer la necesidad imperiosa de ambas peticiones. Se anunciaba el pago de una pensión a los antiguos miembros de las Fuerzas Armadas iraquíes, así como la creación de un nuevo Ejército formado por unos 120.000 hombres. Las sanciones económicas contra Iraq estaban asimismo en trance de supresión generalizada.

Los riesgos de inestabilidad eran fundamentalmente de carácter político. Un vago nacionalismo, débil por el momento pero con un evidente potencial, reclamaba la rápida salida de las fuerzas de la coalición, opción que parece poco realista a corto y medio plazo. Los chiíes participaban de esa misma postura, si bien una parte de sus dirigentes reconocían que sólo la acción militar de norteamericanos y británicos había podido librarles de su mortal enemigo Sadam Husein, que les había asesinado por millares. Los kurdos del norte, en principio los mejores aliados de la coalición, tienen una larga historia de hostilidad con aquellos que consideran iraquíes genuinos. Aquellos de estos últimos que fueron los seguidores más fervientes de Sadam carecen de posibilidades en la nueva situación, y son el refugio natural de eventuales grupos terroristas. Más allá de las fronteras, grupos radicales islamistas, aunque más dados a la retórica que a la acción, proclamaban estar dispuestos a luchar contra las fuerzas ocupantes.

Lo más trascendente es que un éxito de la transición iraquí, o si se prefiere de la apuesta norteamericana, amenazaría el statu quo de las fuerzas más negativas que operan en la región: desde las veteranas dictaduras, tradicionales o no, a los grupos terroristas palestinos, cuya reacción al nuevo plan de paz ha sido especialmente virulenta. Pero tampoco hay que limitarse a Oriente Medio. En la opinión internacional, una vez más, no faltan quienes preferirían un fracaso de los Estados Unidos a la evolución democrática de Iraq. Es el precio que tiene que pagar el Imperio.

El teatro español y la cultura universal

UNA HERRAMIENTA DE LA CURIOSIDAD

Siempre que se ha querido establecer una clasificación de las innumerables comedias que componen el teatro clásico español, desde la vertiginosa creación de Lope hasta los epígonos de Calderón, se ha topado con grandes dificultades: la variedad de obras parece inagotable, las casillas clasificatorias limitadas, la definición de las categorías ambigua… Menéndez Pelayo, al trazar el esquema de las comedías de Lope, sólo alcanzó a mezclar criterios temáticos con fuentes argumentales y supuestos objetivos de las diferentes comedias que tenía que situar: su clasificación (y otras muchas que han seguido sus pasos) resultaba confusa y llena de incoherencias.

Otras lecturas críticas, incapaces de enfrentarse a semejante complejidad, optaron por el camino opuesto: considerar la comedia del Siglo de Oro una unidad terrea que justificara estudiar el fenómeno completo como un conjunto sin fisuras obediente a una precisa ideología, propósitos evidentes y convenciones estéticas uniformes. Muchas descripciones responden, así, al tipo de «interpretación global ideológica», esto es, intentan explicarse el conjunto del caudal dramático del XVII como una configuración ideológica en bloque, con un determinado sentido que fundamenta después las lecturas e interpretaciones de todas las comedias particulares, a menudo sometidas al lecho de Procusto de la interpretación ideológica excesivamente rígida.

José Antonio Maravall influyó grandemente en la valoración de la comedia como un instrumento de propaganda y apoyo del orden monárquico señorial, como una especie de campaña sistemática impulsada por el poder, pero –situándose en un plano rtiás «literario» – hispanistas como Arnold Reichenherger y muchos más insisten, con la misma exclusivización, en el sentido de la comedia como expresión de un carácter nacional español asentado sobre los pilares básicos de la honra y la fe (interpretación muy tradicional que ya podía verse en Vossler, Pfandl o Menéndez Pelayo).

En una o en otra vía, estas concepciones de la comedia aurisecular desconocen su cualidad fundamental, que está en la raíz de la enorme amplitud de temas y enfoques que ofrece: sobre todo en su etapa de auge que podemos considerar de Lope a Calderón, y en sus distintas evoluciones y fases, el teatro español del Siglo de Oro desempeña –como muy bien ha visto el hispanista Marc Vitse – una función de exploración, tal como se constituye en la corriente del primer siglo de la Epoca Moderna, cuando la literatura se convierte progresivamente en un cuestionaraiento de la «cultura» según la han definido bs antropólogos modernos.

En este vasto instrumento de exploración de la realidad política y social, cultural y espiritual del hombre que nace a la Modernidad, que es el teatro del Siglo de Oro, confluyen todo tipo de preocupaciones y objetivos. La misma estructura del escenario de los corrales es significativa: tres niveles –el del tablado y dos alturas más, corredores practicables, culminados por el «desván de las tramoyas» o tejado fuerte encima del escenario–, capaces de representar el mundo terrestre y el celestial, más el foso, de donde puede surgir la llamarada infernal que arrastra a don Juan Tenorio en El burlador de Sevilla: tierra, cielo, infierno, es decir, el cosmos material y espiritual completo reflejado en una sencillez de medios de versatilidad admirable, proyectada por la palabra poética del texto. Cuando ese texto lo producen ingenios como Lope y Calderón, la máquina teatral no tiene límites: irá de lo serio a lo cómico, de la tragedia a la comedia grotesca, del lirismo amoroso a la especulación teológica, de la sicología del poder al análisis de la tiranía…

Creer en las lecturas únicas, imponer a este teatro límites, y sobre todo límites anacrónicos o directamente erróneos –muchas veces producto del prejuicio– conduce a decir que La dama duende calderoniana es una comedia trágica y filosófica donde se enfrentan el paganismo y el cristianismo, a la vez que se ignoran las verdaderas tragedias españolas como El médico de su honra o El castigo sin venganza. Y es que a menudo se subraya –equivocadamente– el valor «trágico» de una comedia cómica solo para negarle comicidad, y se subraya el «optimismo cristiano» de una tragedia de Calderón sólo para negarle capacidad trágica. Porque la historia de la recepción del teatro clásico español es en buena parte la historia de cómo los prejuicios –probablemente relativos a la cultura española en general– han impedido el juicio justo y la valoración adecuada de una de las construcciones culturales más importantes de Occidente.

LA RESISTENCIA DEL PREJUICIO

Muchos de los prejuicios que afectan a la recepción del teatro clásico español son ya antiguos; han sido repetidos innumerables veces, y también denunciados. ¿Para qué traerlos de nuevo a colación? ¿Tiene sentido discutirlos una vez más? La tarea de la cultura tiene a mi juicio una dimensión imprescindible, que es la difusión de las ideas que nos parecen más justas y verdaderas. Para desmontar prejuicios infinitamente reiterados no basta una sola refutación. Si el teatro clásico tiene en alguna medida vigencia para el hombre del siglo XXI es importante permitir su experiencia a los espectadores y lectores de nuestros días. Para apreciar la sabiduría y el entretenimiento que este teatro puede proporcionar habrá primero que interesarse por él, y eso resultará imposible sí no se desmonta La barrera de ciertos tópicos que siguen enturbiando como un virus indestructible la percepción del teatro aurisecular y en general de la cultura española.

Sirvan de ilustración de estos tópicos un par de ejemplos que he aducido repetidamente como síntomas. En el centenario de la muerte de Calderón (1981), en uno de los principales diarios españoles, inspirador de la visión cultural de la población «enterada», se publicó un agresivo comentario titulado «Calderón ¿y qué?». Reflejaba un punto de vista –un prejuicio– secundado por la generalidad de la prensa y buena parte de la clase intelectual no especializada. El calderonista alemán Kuri Reichenberger –que desde su editorial familiar ha hecho por el teatro español mas que todos los Ministerios de Cultura de España que han existido–, se asombraba de que Calderón hubiera sido declarado en su patria persona non grata, y se preguntaba por las razones de una «reacción tan impulsiva como absurda» a propósito de uno de los grandes autores de la literatura universal.

Las cosas han cambiado bastante en las últimas dos décadas, pero no lo suficiente. En el congreso «Calderón 2000» (Universidad de Navarra, septiembre de 2000) el director de una escuela de teatro comentaba en su comunicación la propuesta que hizo a sus alumnos para montar una pieza calderoniana. Al parecer la reacción de los estudiantes se caracterizó por un tono general de sorpresa, y por comentarios del tipo: «Calderón, qué horror, en verso, qué aburrimiento… alguien expresó lacónico: pedazo ladrillo, o algún título más onomatópéyico como «buf» o el más simple pero expresivo «puagg»». El crítico teatral que comenta en el diario El Mundo(5-1-2001) una representación de El alcalde de Zalamea admite a regañadientes que esta tragedia apasionada aborda «las escasas posibilidades de modernidad de don Pedro Calderón», para asegurar acto seguido que Calderón es en ocasiones «bastante cafre». En la escasa página de su crítica no perdona la mención de la moral tridentina, el carácter reaccionario y el catolicismo «más retrógrado» como centro del universo barroco… Vayamos a otro territorio, ejemplificado en alguna bibliografía reciente sobre el honor, como el libro del catedrático y novelista alemán Dietrich Schwanitz (Bildung. Alles was man wissen muss) publicado en Francfort en 1999 con pretensiones de análisis científico y no de ficción fantástica: ahí aparece una vez más el pundonor de los españoles, quienes, a su juicio, todavía viven en una cultura del honor, vigilantes de sus mujeres para no quedar cornudos y apaleados, y con la obsesión de exhibirse en la plaza mayor de cada aldehuela o ciudad, vestidos a lo hipócrita –como los pícaros del Buscón– para ocultar la sempiterna miseria, redivivos escuderos del tratado tercero del Lazarillo. ¿Cuál es, en suma, el concepto que se tiene de Calderón, del teatro el Siglo de Oro, de la cultura y la historia española, de su papel en la cultura occidental?

LA SUPUESTA SINGULARIDAD DE LA COMEDIA ESPAÑOLA

Arnold Reichenberger examinaba en 1959 en una prestigiosa revista norteamericana la «extraña singularidad» de la comedia española –que evidentemente, aunque no se dice, sólo puede responder a la extraña singularidad de la historia, cultura, actitud religiosa, etc., de España–. Infinidad de valoraciones transitan por sus huellas o coinciden con él hasta el día de hoy. ¿De dónde procedería la singularidad que, según esta perspectiva, hace de la comedia española un fenómeno de interés local sin valor universal?

Lo primero que se pone de relieve es homogeneidad. De hecho resultará el prejuicio más constante que dificulte la comprensión del teatro del Siglo de Oro. Américo Castro, Charles V. Aubrun y otros numerosos críticos recientes comparten esta idea que permite considerar a la comedia como revelación unitaria de la cosmovisión del pueblo español, basada en la fe y el honor, no sólo sin fisuras, sino sin matices; una roca, un sillar, un conjunto macizo ligado indisolublemente a su época, incapaz de atravesar las barreras del espacio y el tiempo, ni de la ideología o sistema de valores del XVII.

Así afirma Pfandl que la comedia es nacional pero no internacional, a diferencia de Shakespeare, Corneille, Racine, Goethe o Schiller. El erudito Morel Fatio ya se preguntaba a finales del siglo XIX por el interés que entre los cultos franceses, ingleses, alemanes o italianos, podía despertar el teatro clásico español, y respondía displicentemente: algo de curiosidad, como mucho. (No se le ocurre a Morel Fatio hacer esta misma pregunta respecto al teatro francés: si a los cultos españoles no les interesa el teatro francés es que obviamente no merecen el calificativo de cultos).

El argumento comparativo hace inevitable la mención del teatro griego, o mejor dicho, de la tragedia griega (porque la comedia interesa muy poco a los eruditos que se olvidan sin más de Aristófanes): el teatro griego ha pervivido universalmente porque es trágico y presenta al hombre solitario frente a un cosmos incomprensible, y no al hombre hijo de Dios del teatro español, que al parecer no interesa a nadie moderno. No puede hacerse un teatro trágico aceptando dogmáticamente la autoridad y el orden divino de la Creación, etc. Además los pilares del orden universal que contempla la comedia son «el honor y la fe», de poca eficacia dramática. Sobre todo la honra es el obstáculo más formidable para la aceptación universal de la comedia y provoca defectos estéticos graves: anula, por ejemplo, las decisiones individuales, pues todos se someten al código de la honra. El teatro español respondería así a un mecanismo extremadamente convencional que le impide ser el instrumento de exploración que apuntaba al principio.

Todo esto, tan repetido y tan aceptado por muchos, ignora simplemente que el sometimiento al código de la honra –o a cualquier otro– no anula las decisiones individuales, pues hay infinitos modos de someterse al código y reacciones individuales muy diversas, ya que el código funciona precisamente como estructura dramática (más que ideológica) para confrontar con su dominio las reacciones de los personajes.

Tópico también es afirmar que la fe hace igualmente imposible la creación de personajes con vida propia (no se explica por qué), como señala el hispanista británico Wilson a propósito de La vida es sueño: «Quizá en algún momento Calderón se preguntó si tal personaje o tal situación podían considerarse verosímiles; pero nunca, creo yo, se propuso crear un personaje que alentara con vida propia». No pueden «alentar con vida propia», se entiende, (¿y qué personaje de teatro lo hace?; este tipo de expresiones metafóricas sólo causan mayor confusión) porque son marionetas que siguen el guión prefabricado de la fe y la honra…

Lo cierto es que no hay homogeneidad en la comedia (sino géneros con diversas convenciones que definen aspectos como el honor, la fe, el decoro o la verosimilitud); ni la fe impide la escritura de tragedias enteras y verdaderas, aunque sean, como quería Lope, «tragedias a la española»; ni todos los personajes son «superficiales», ni el honor necesariamente impide la comprensión universal y actual de este teatro. Veamos.

LA ROCA HOMOGÉNEA DE LA COMEDIA

Esta idea (masivamente difundida en las universidades españolas por la Historia de la Literatura de Juan Luis Alborg, que ha sido libro de texto durante décadas) de que en el teatro aurisecular se encarnan «una serie de supuestos básicos –sentimiento monárquico, concepto del honor, orgullo nacional, ortodoxia religiosa, etc.–», que están presentes en todas las piezas y que en todas ellas funcionan en el mismo sentido y desempeñan las mismas funciones, es simplemente falsa.

Si se quiere comprender algo de la comedia española, es preciso tener en cuenta los «géneros» que componen su extenso territorio en el Siglo de Oro. Fe, monarquía, honor… no son rasgos generales absolutos. Son elementos que los dramaturgos combinan según sus objetivos. Juzgar un milagro de comedia de santos según la verosimilitud de la comedia de capa y espada lleva a calificar de disparatada y sensacionalista a la pieza hagiográfica, y lo mismo sucede si se aplica el decoro de la comedia histórica para el análisis de una comedia de sátira caricaturesca.

Se ha insistido mucho, por ejemplo, en la importancia del honor en la comedia de capa y espada –acción de amoríos coetáneos del espectador, juego de enredo y quimeras divertidas de damas y galanes–, cuando la verdad es que resulta en ese género ingrediente cómico, nunca el marco opresivo de lós dramas de honor. El tratamiento cómico no es posible en piezas como El médico de su honra, pero predomina en el género de capa y espada. En el auto sacramental de El primer duelo del mundo, de Bances Candamo, el esposo ofendido (figura de Cristo) perdona a la esposa infiel (la Naturaleza Humana corrompida por el pecado) y la defiende en un duelo, muriendo por ella (como muere Cristo para redimir al hombre): actitud inverosímil para un marido de drama como don Gutierre, pero perfectamente propia en el plano alegórico y religioso del auto sacramental. En el auto No le arriendo la ganancia, de Tirso de Molina, el personaje Honor es, curiosamente, hijo ilegítimo de Fama, una meretriz. La paradójica bastardía de Honor (es el Honor del mundo, pasión de orgullo y violencia) se explica en el contexto de pieza moral y sacramental.

A pesar de la variedad de modulaciones, de la que acabo de dar una pequeña muestra, la crítica –hasta hoy– tiende con frecuencia a buscar la unificación en las dimensiones trágicas que se atribuyen a todos los casos de honra. Y se impide de este modo comprender la densidad de propuestas ideológicas, morales, sicológicas o sociales, amén de las estéticas, de la comedia, que no es ni una roca ni una piedra maciza.

¿Y la tragedia?

Es corriente situar a la tragedia en la cima del arte dramático. La tragedia es cosa seria, plantea grandes problemas al hombre, estudia grandes retos, profundiza en las densas cuestiones del destino, el sufrimiento, el valor, el conocimiento de los límites y la grandeza de los héroes… Un teatro que carece de la dimensión trágica es un teatro menor.

La idea, muy habitual, de que España no hace ninguna aportación relevante al drama trágico, tiene que ver con la supuesta incapacidad de tragedia en un universo religioso creyente en un Dios ordenador y justo y en un más allá en el que todo desorden se recompone. Es un enfoque basado en una definición concreta de tragedia, que sólo considera trágico el desamparo del hombre frente a un cosmos arbitrario, en seguimiento de las filosofías de Hegel, Kierkegaard o Nietzsche. Se suele decir que el cristianismo es una visión antitrágica del mundo, pues ofrece al hombre la seguridad del reposo en Dios, pero como aclara Ciríaco Morón Arroyo, lo que existe de verdad son las personas cristianas paralas cuales el cristianismo, lejos de excluir la tragedia, puede ser fuente de situaciones trágicas. Es un ideal de perfección que se opone a las inclinaciones del individuo, es una exigencia de sacrificio. Además, hay que reparar en que el cristianismo, como marco ideológico o creencia religiosa, no siempre activa en el plano dramático la esperanza de un más allá justo y feliz. La acción teatral puede contemplar la destrucción de un héroe trágico en términos que provoquen la compasión y el temor del oyente, como pedían Aristóteles y los preceptistas auriseculares.

Es más, la concepción aristotélica (Poética, 1453A) –y del Siglo de Oro– era contraria a la teoría de una tragedia del absurdo, pues la arbitraria desgracia de héroes virtuosos provoca la repugnancia, lo mismo que el triunfo de los malos; y la caída de los malos provoca satisfacción, no temor ni compasión. La acción trágica mezcla en la comedia española cierta justificación moral con elementos azarosos, mezcla capaz de provocar la catarsis trágica. Responde, en suma, más a la poética de Aristóteles que a la existencialista. Apliqúese este concepto a piezas como El castigo sin venganza de Lope o El mayor monstruo del mundo de Calderón y se verá clara, creo, su funcionalidad. Por otra parte, en El médico de su honra, pongo por caso, el orden cósmico cristiano no desempeña función activa en la trama, como no lo desempeña en El caballero de Olmedo o La estrella de Sevilla. El empeño de colocar ese orden cósmico cristiano como elemento dramático de toda obra aurisecular es un prejuicio sin fundamento textual.

MONSTRUOS Y MUÑECOS

No hay personajes que alienten con vida propia, se dice: sólo monstruos y marionetas (o marionetas monstruosas), sometidos al rigor del sistema, sobre todo al código del honor, incomprensible para nuestras sociedades modernas.

Pero ningún personaje de teatro alienta «con vida propia». Lo que hace valioso, interesante y «vivo» a un personaje es la calidad de su función dramática en el trazado de la acción (y el teatro español es teatro de acción). Considerar deshumanizado y mecánico el matrimonio final de La vida es sueño, entre Astolfo y Rosaura, que separa a ésta de Segismundo, es ignorar el sentido global de la acción: sería absolutamente inverosímil (no sólo en La vida es sueño, sino en cualquier obra de teatro de cualquier parte) que un príncipe se casara con una mujer que no pertenece a la realeza y que además ha sido engañada por otro hombre (Astolfo). El matrimonio de Rosaura y Astolfo no es mecánico: simboliza la restauración del orden, ejecutada por el príncipe (ya rey) Segismundo: sin esa actuación el personaje de Segismundo carecería de sentido. La deseada solución «romántica» es un anacronismo.

El ejemplo máximo que muestra la injusticia con la que el prejuicio ha tratado al teatro español y sus personajes es el de don Gutierre, protagonista de El médico de su honra de Calderón. Casi unánimemente juzgado como arquetipo del monstruo deshumanizado por el honor, ha recibido los más agrios insultos a lo largo de tres siglos (como si un personaje perverso –caso de serlo don Gutierre– no pudiera ser un maravilloso protagonista dramático: ¿y Yago, Gonerila, Ricardo III…?).

Contaminada la valoración artística e ideológica con el prejuicio sentimental, se le ha llamado psicópata, monstruo patológico, asesino inmisericorde, verdugo calculador, expresión de una sociedad neurótica, o símbolo ¡de la Inquisición! Quizá, se ha llegado a decir, este don Gutierre que hace sangrar a su mujer hasta que muere es ni más ni menos que el hombre español por excelencia.

¿En qué consiste esta deshumanización de don Gutierre? Sobre todo en que, como decían Menéndez Pelayo o Unamuno, no mata por pasión, sino fríamente, en cumplimiento del inhumano código honroso (pero no se nos dice por qué es más humano matar arrastrado por la pasión que asumiendo un trágico papel frente a un código social férreo, fuera del cual el noble don Gutierre no puede vivir). Gerald Brenan, en 1951, encuentra que don Gutierre no puede ser considerado un héroe trágico pues su crimen se lleva a cabo con un dominio absoluto de sí mismo y no en un estado de arrebato pasional. Es curiosa la constante comparación con Otelo. Había escrito Menéndez Pelayo que en los dramas calderonianos domina la pasión del honor, lo que hace que «carezcan de la verdad humana, universal y eterna que tiene el Otelo de Shakespeare, donde hierve la pasión». Ya Hegel contraponía los personajes de Shakespeare y Calderón, considerando a aquéllos ricos en contenido íntimo y pasional, y abstractos, fríos y vacíos a los del español. Parece muy bien que Otelo mate a Desdémona, porque la mata con pasión, y además se le perdona porque al final Otelo se suicida de vergüenza y desesperación, mientras que don Gutierre no piensa en absoluto quitarse la vida. Desdêmona es mucho más inocente que Mencia, pero pocos críticos se acuerdan de ella. Es sintomática una opinión como la de Rubio y Lluch, que consideraba a Gutierre un autómata, comparándolo con un Otelo que «en cierto modo muere inocente también», por «ese talento admirable que tuvo el trágico inglés de apartar de él lo que pudiera hacerle repulsivo». Pero Shakespeare sabía mejor que estos lectores lo que estaba haciendo y da la palabra a la mujer de Yago para que juzgue a Otelo con menos parcialidad: «¡Oh, imbécil asesino! ¿Qué había de hacer un mastuerzo semejante con una esposa tan buena?». No, Otelo no es ni mucho un personaje tan simpático como se ha dicho, lo cual no le resta un ápice de grandeza teatral. Pero a don Gutierre –el único personaje del drama que acepta su responsabilidad trágica, verdugo y víctima a la vez– pocos han intentado entenderlo porque el prejuicio lo ha impedido. Y ese juicio negativo lo han hecho extensivo a la obra entera, a Calderón, y a todo el teatro clásico.

¿ARTE IMPROVISADO Y RUDIMENTARIO?

La rigidez de los códigos, la deshumanización y el mecanicismo se suman al desconocimiento del arte poética y la improvisación que se atribuye a los dramaturgos españoles para ahondar la descalificación. François Bertaut visita a Calderón en Madrid en 1659 y deja nota de la entrevista en su Journal de voyage d’Espagne (1669): nos cuenta que el famoso poeta ostentaba una canicie venerable, pero no mucha sabiduría: ¡ignoraba –se admira Bertaut–, las reglas del arte dramático! Bertaut no puede ver más lejos de las doctrinas clásicas francesas, pero juicios sobre la improvisación y el desarreglo de las comedias españolas son generales. Américo Castro cree que el Burlador de Sevilla es comedia escrita «sin gran esmero, llena de precipitaciones, que se revelan claramente en anacolutos, falsas rimas y estrofas defectuosas».

Sin embargo, es imposible para un poeta del Siglo de Oro incurrir en semejantes defectos: todos los que menciona Castro son en realidad corrupciones textuales. Pero esta idea preconcebida sirve también para rebajar la importancia del don Juan Tenorio de Tirso como fundador del mito: Aubrun no se recata en asegurar que Tirso sólo crea fantoches y marionetas y que en su don Juan «no reconocemos hoy a nuestro famoso héroe mítico» (por supuesto, el avatar principal del héroe mítico será para él el de Moliere). Comentando El mayor monstruo del mundo, de Calderón, Menéndez Pelayo advierte que se trata de un drama admirablemente concebido pero «muy desigualmente ejecutado y escrito» cuyo argumento podría haberse desarrollado sencilla y majestuosamente en vez de complicarlo con «dos o tres embrollos que hacen el drama en extremo confuso y que quitan gran parte del interés».

Juicios como éstos, comprensibles en su momento y obedientes a otro sistema de convenciones ajeno a la comedia nueva, han sobrevivido hasta nuestros días y siguen viciando la recepción de la comedia.

LA CULTURA DE LA REPRESIÓN

El tópico de la Inquisición y el dogmatismo constituyen otro de los esquemas de lectura de la comedia. Se niega la existencia de tragedias y al mismo tiempo se observan en el teatro clásico únicamente exploraciones negativas de un mundo oscuro, reprimido, expresado en metáforas de prisiones y laberintos. En otras palabras: desde este punto de vista, tampoco habría para muchos críticos comedias cómicas, pues todas las tramas auriseculares se analizarán como muestra de reclusión real o simbólica en espacios clausurados o en las cadenas del honor.

¡Cuántas interpretaciones de La dama duende calderoniana insisten en el encierro y los peligros que corre doña Angela! Y en cambio, basta leer con mínima atención la comedia para darse cuenta de que doña Angela no está encarcelada por sus hermanos ni por nadie. Sucede todo lo contrario: para salvaguardar la privacidad de la dama durante la estancia del huésped don Manuel se ha ocultado una alacena franqueable, pero también se «ha dado / por otra calle la puerta», puerta de la que hace el uso que quiere doña Angela, que entra y sale a su albedrío, lo mismo que para urdir su enredo atraviesa a su gusto la alacena secreta, cerrada sólo para el galán don Manuel. Doña Angela se queja de su reclusión y de su aburrimiento, pero si su casa puede considerarse –sólo muy parcialmente– una cárcel, es en todo caso una cárcel con grietas que ponen a prueba el ingenio de la protagonista, que no tendría función sin obstáculos que salvar. Muchas comedias (Casa con dos puertas, El galán fantasma –Calderón–; Por el sótano y el torno, Los balcones de Madrid –Tirso–…), ricas en puertas abiertas o abribles, túneles de comunicación, balcones accesibles, tornos y vías niegan la estructura hermética que se suele considerar propia de la comedia.

CONFORMISMO

La lectura general del teatro clásico como defensa conformista del sistema es tópico muy perjudicial en una época en la que se valora mucho la posición «antisistema». Ningún intelectual que se respete admitirá hoy ser un «defensor conformista del sistema» ni mostrará aprecio por obras que mantengan esa postura. La actitud moderna –teórica y práctica– tiene infinitas incoherencias que no es el momento de analizar, pero sea como fuere resulta anacrónico aplicar criterios de nuestra sociedad al escritor aurisecular. Exigir a un dramaturgo del XVII (o de cualquier época) que sea negativamente crítico pregonar su modernidad no deja de ser otro prejuicio. ¿Por qué no van a poder defender Lope o Calderón un sistema con el que están de acuerdo? Pero el error fundamental es el cometido por quienes confunden la defensa del sistema con el conformismo o ausencia de complejidad en los dramaturgos. En muchas ocasiones lo subversivo puede ser precisamente recordar el sistema de valores proclamado pero no observado. Lo dogmático, en el mal sentido de la palabra, es precisamente la concepción estereotipada del teatro barroco que lo considera un lacayo al servicio del poder incapaz de crítica alguna.

La cita de algunos títulos será suficiente para evocar la capacidad crítica y plenamente moderna de muchas obras, sin perjuicio de su inserción en el sistema de valores ortodoxo, que dicho sea de paso, en el Siglo de Oro es un sistema de valores tremendamente exigente, que nunca resulta absolutamente aplicado por el poder: Fuenteovejuna, La estrella de Sevilla, El burlador de Sevilla, El Tuzaní de la AIpujarra, El alcalde de Zalamea, y muchos otros casos.

LECTURAS LITERALES Y MÍTICAS

Criterios que nunca se han aplicado a otras áreas del teatro universal se aplican abusivamente al español. Se practica una lectura literal y se resuelve que la comedia ha caducado. Se afirma arbitrariamente que su problemática no interesa a la Modernidad. Se asegura que el tema del honor –seleccionado como piedra angular de todo el teatro clásico– pertenece al pasado y no puede ser comprendido ni emocionar al público de hoy.

Con ese modo de lectura no podríamos comprender tampoco a Sófocles ni a Shakespeare ni a nadie (desde luego no a Racine ni Corneille). Ni Edipo ni Lear ni Hamlet nos interesarían, porque difícilmente nos podemos ver reflejados literalmente en ellos ni en sus preocupaciones y conflictos. ¿Qué laberinto de historia es esa del matador de su padre, casado con su madre, descifrador de los enigmas de la esfinge, ni qué culpa tiene de la peste de Tebas? ¿Y alguien puede tomar en serio a un viejo rey chocheante que reparte su reino a dos hijas perversas y arroja a la única que lo quiere con atroces maldiciones y luego se va por los descampados con un bufón renegando de todo? ¿Y qué podemos aprender en la podrida corte de Dinamarca, poblada de fantasmas envenenados y de extravagantes maquinaciones y de preguntas más o menos filosóficas sobre el ser y no ser, esa es la cuestión?

Claro es que sí nos interesan, y nos emocionan y aprendemos, porque entendemos y compadecemos.

Los sistemas de valores pueden cambiar en detalles concretos sin perder vigencia en lo sustancial. Se requiere un tipo de lectura que, evitando el anacronismo, descubra los valores permanentes cuando los haya. Hoy día abundan interpretaciones que no tienen en cuenta los códigos del pasado y se apoyan en opiniones actuales corrientes. Pero es necesario buscar una universalidad válida para nosotros, por medio del modo de lectura que Mircea Eliade atribuye a los mitos: todo acto de recitar o escuchar un mito anula el tiempo, recupera el contacto con lo sagrado, permite actualizar la realidad, trascendiendo la situación histórica. Una lectura ignorante es aquella que identifica la realidad con su situación particular y nada más, lo que siempre es parcial.

Lo importante en el terreno artístico es, por ejemplo, no el motivo literal del honor, sino su capacidad expresiva como metáfora dramática de una serie de conflictos que existen hoy con tanta fuerza como en el siglo XVII. Muy en lo cierto está Morón Arroyo al relacionar el honor con el conflicto humano de la incomunicación, que Calderón plantea en piezas como El médico de su honra, que es sin duda, entre otras muchas cosas, «una investigación profunda de la dialéctica entre el diálogo y la sangre en la convivencia humana», y en la que lo esencial no es el honor literal, sino el drama, es decir, la maestría con que se conduce una historia tópica para producir una tragedia y una gran obra de arte. Que este tipo de lectura es válido y valioso lo confirma una novela actual como la Crónica de una muerte anunciada, de García Márquez, donde hallamos una reescritura del tema del honor y la incomunicación muy cercana a tratamientos calderonianos.

CONOCIMIENTO Y APRECIO

En el teatro del Siglo de Oro, naturalmente, hay piezas buenas y malas, pero el conjunto en sí mismo y las obras maestras, numerosas, son tan universales como cualquiera otra y carecen de fundamento –aunque no de vigencia real, como se ha visto– los prejuicios que les niegan dicha universalidad. Lo que fue un poderoso instrumento de exploración de la condición humana sigue siéndolo potencialmente, pero no podrá cumplir su función si no es conocido por el público.

Pese a los avances en la crítica especializada, el principal reto del teatro clásico español es el desconocimiento, provocado por muchos factores que no es momento de glosar en detalle y que tienen que ver con una deforme recepción de la cultura española general. Pero quizá valga la pena recordar lo que escribía Américo Castro en el prólogo de su edición del Burlador de 1922 con palabras que no han perdido, por desdicha, su vigencia: «Téngase bien presente que la enseñanza de la literatura y de la historia patrias constituyen una disciplina y un arte casi ignorados en España. Suprímase en Francia la enorme presión que se ejerce por medio de la enseñanza y del libro para mantener vivas las ideas acerca del XVII y se verá lo que queda de las decantadas humanidad y eternidad de la tragedia francesa. Y lo mismo vale de otras literaturas…».

El desconocimiento interno se convierte en mera ausencia en gran parte del ámbito internacional. La tónica general de los manuales de historia,universal anglosajones, por ejemplo, es la misma que muestran libros como el de Harold Bloom sobre el canon literario occidental, es decir, la ignorancia de casi todo lo que no pertenezca al mundo anglosajón, con cierta atención a la cultura francesa. A pesar de títulos abarcadores como «la literatura del mundo occidental», «introducción a la literatura», «escritores del mundo occidental», «literatura universal», «obras maestras de la literatura mundial», etcétera, casi nunca se halla un autor español, y menos un dramaturgo del Siglo de Oro. Nadie olvida dedicar extensos y merecidos capítulos a Shakespeare, pero es asombroso que no se mencione a Lope, Tirso o Calderón.

¿QUÉ LE VAMOS A HACER?

Hay, en suma, que trabajar mucho todavía. Habrá que insistir en el intento de una difusión adécuada, libre de los tópicos sempiternos que se resisten a desaparecer, porque esa es la condición necesaria para que el teatro clásico se enfrente a su público del siglo XXI. La riqueza de sus propuestas, su calidad artística, la sabiduría que sea capaz de comunicar, la indagación en las emociones humanas y la eficacia de su poesía se impondrían seguramente si tuviera la oportunidad de un mejor conocimiento. Como defiende el eminente estudioso Francisco Ruiz Ramón, a propósito de Calderón, pero con reivindicaciones que pueden extenderse a todo el teatro clásico, ha llegado el momento, en el siglo XXI, de superar la escisión entre los dos «Calderones» (los manipulados por ideologías opuestas), que nos impide hacer del dramaturgo nuestro contemporáneo, como lo son Shakespeare o Moliere, y llevar a las tablas «un Calderón problemático, no dogmático, a la altura de nuestro tiempo y del suyo, al que le demos, por fin, la oportunidade llegar a ser contemporáneo nuestro». Ojalá pudiera esto conseguirse para Calderón y para todo el teatro del Siglo de Oro. IGNACIO ARELLANO

Las ediciones de teatro clásico español
por Enrica Cancelliere

Los textos teatrales del Sigio de Oro no «están ahí» simplemente. Se han transmitido de manera muy complicada por medio de copias manuscritas o de ediciones impresas. Como el negocio teatral consistía en los ingresos de las representaciones y no en la venta de libros, las ediciones antiguas están hechas con poco cuidado, llenas de lagunas, errores, modificaciones que corrompen los textos de Calderón, Lope o Tuso. Recuperar esas obras en ediciones modernas, de confianza, preferiblemente críticas –con análisis de todos los testimonios, fijación cuidadosa de las lecturas, etc. – es un requisito indispensable para el conocimiento de la comedia del Siglo de Oro.

Hoy por hoy la situación es muy poco satisfactoria. A diferencia de la obra de Shakespeare, que goza de numerosas ediciones críticas, o de buena parte de la literatura italiana y francesa, el teatro español del Siglo de Oro está muy lejos de resultar accesible al lector contemporáneo. Hay bastanres ediciones de algunas obras (siempre las mismas) y casi ninguna o ninguna de miles de comedias. Hasta hace poco no se había abordado la edición sistemática del teatro de Lope, Tirso o Calderón, por mencionar la trinidad fundamental de dramaturgos clásicos.

En los últimos años, sin embargo, la situación empieza a cambiar y se ha iniciado de manera firme el camino necesario para solucionar esta gran falla de la cultura española.

No es posible comentar aquí las ediciones individuales de muchas comedias que se han ido publicando en esta útima década, por ejemplo; será más significativo mencionar algunas empresas de especial importancia en este campo.

Dos dramaturgos excelentes (considerados de segunda fila sólo en comparación con los grandes genios de la escena aurosecular), Vélez de Guevara y Mira de Amescua, han visto ya los primeros volúmenes de sus obras completas, debidos respectivamente al trabajo de los equipos dirigidos por los profesores George Peale en California (la serie se publica actualmente en la editorial norteamericana Juan de la Cuesta), y Agustín de la Granja, en Granada, Cuya editorial universitaria está publicando las ediciones en volúmenes de seis comedias, cuidadosamente elaborados.

Lo más reseñable es la edición de la obra de los tres grandes: Lope, Tirso y Calderón. Se trata de un trabajo imponderable y de obligado cumplimiento para la filología hispánica.

Lope siempre ha asustado por las dimensiones de su producción dramática, pero el equipo ProLope de la Universidad de Barcelona, dirigido por Alberto Blecua y Guillermo Seres no se ha arredrado y ya ha publicado varios volúmenes de comedias en ediciones críticas a la altura de lo que Lope se merece, cornplementadas por un anuario en donde se estudian numerosas cuestiones lopianas.

Para Tirso y Calderón la tarea crucial es la que está desarrollando el equipo GRISO (Grupo de Investigación Siglo de Oro de la Universidad de Navarra), dirigido por Ignacio Arellano, que ya ha dado a la imprenta los primeros tomos de la obra completa de Tirso de Molina, además de volúmenes de comedias sueltas y los autos completos de Tirso. La investigación tirsiana del GRISO se articula por medio del Instituto de Estudios Tirsianos, que promueve además congresos y encuentros de investigación, y otra serie de actividades que están sin duda colocando a Tirso en una primera línea de la actualidad cultural.

La labor tirsiana del GRISO es extraordinaria, pero aún más relevante es su proyecto de edición completa de los autos sacramentales de Calderón, que desde hace unos diez años están publicando en colaboración con la Editorial Reichenberger, de Kassel, una presencia fundamental en el panorama de la edición del teatro español del Siglo de Oro. Las ediciones de autos calderonianos del GRISO representan seguramente una de las empresas más ambiciosas del hispanismo de todos los tiempos. Centenares de manuscritos y ediciones analizados, reproducciones facsimilares de autógrafos de Calderón, descubrimientos de nuevos autógrafos del dramaturgo, estudios meticulosos –la mayoría de los estudios preliminares constituyen la aproximación crítica más importante al auto en cuestión–, aparatos de notas exhaustivos, recopilación de fuentes, un importante Diccionario de los autos sacramentales (de I. Arellano)… dan fe de un entusiasmo y una decisión inquebrantables.

Todo ello se suma a una presentación de una claridad y eficacia admirables, que permiten la lectura de estas obras tanto a los más eruditos como a los aficionados al buen teatro y a la poesía maravillosa de Calderón, y hacen en su conjunto que esta serie alcance una importancia nuclear en la historia de la filología española, que no conoce ejemplos de envergadura semejante realizados con el grado de competencia que sus cuarenta y cinco tomos publicados evidencian.

El trabajo que el GRISO –sin duda el principal grupo de investigación sobre Siglo de Oro en el hispanismo actual– está llevando a cabo en la Universidad de Navarra no termina ahí: en la Biblioteca Áurea Hispánica (Editorial Iberoamericana) ha dado a luz varios tomos de comedias burlescas del Siglo de Oro, un género muy poco conocido, y prácticamente imposible de leer hasta las aportaciones mencionadas; más de veinte comedias burlescas están ya a disposición de lectores y estudiosos. Tenemos noticia también de que pronto el GRISO editará los primeros volúmenes de obras completas de Bances Candamo, el principal epígono de Calderón.

Hay infinitos textos que recuperar y los proyectos aquí reseñados todavía tienen un largo camino por recorrer: de los autos sacramentales, por ejemplo, quedan aún más de treinta títulos en el telar; de las comedias de Lope centenares. Pero nunca antes se habían ni siquiera planteado estas tareas que ahora se están desarrollando con ritmos firmes y niveles de espléndida calidad. Sería una obligación de las instituciones culturales españolas apoyar decididamente a estos grupos de investigación que han tomado sobre sí la responsabilidad de limpiar, fijar y dar esplendor a un corpus dramático que no tiene igual en la cultura y el arte universal.
E N R I C A CAMCELLIERE

Robert Spaemann: Dios, la libertad, la realidad

W. KÜPPER • Grüss Gott*: bienvenidos al Alpha Forum de hoy. En este programa vamos a hablar con un científico cuyo nombre seguro que ya les es conocido. Se llama Robert Spaemann, y ha sido catedrático de filosofía en Heidelberg, en Stuttgart y finalmente en Múnich Grüss Gott, profesor Spaemann.
R. SPAEMANN • Grüss Gott.

W. K • Sobre su biografía se conoce lamentablemente poco. Al menos yo sé poco de ella. Cuando se consulta el archivo, encontramos sólo un par de referencias. Por ellas conocemos que nació usted en Berlín en 1927 y que se crió en Colonia. Estudió usted en Münster, Múnich, París y en el Friburgo suizo. Eso está claro. ¿Nos puede contar algo sobre sus orígenes? Nació en Berlín en el 1927. ¿Cómo fue eso? ¿En qué entorno creció usted?
R . S • Parece que soy berlinés, pero mis padres se marcharon de Berlín cuando yo tenía sólo tres años. Por aquel entonces, mi padre era historiador del arte y colaborador de los Cuadernos socialistas mensuales. Nos mudamos a Colonia y esa fue precisamente la época que más marcó mi carácter.

W. K • ¿Hasta qué punto le marcó?
R. S • A través de la escuela, de los amigos, de la época nazi y todo lo que pasaba, digámoslo así, en el otro bando. Todo esto fue impactante para mí. Lo que siguió no tiene gran interés público. La cosa es que mi vida transcurrió normalmente. Primero fui corrector de pruebas en la editorial Kohlhammer, de Stuttgart. Antes me había doctorado en Filosofía; mi director de tesis fue Joachim Ritter.

W. K • Ha estudiado Filología Románica y Teología…
R. S • Estudié Filosofía y, como materias complementarias, Romanística, Historia y Teología. Como decía, fui primero lector editorial y después ayudante en la universidad. Posteriormente, en 1962, me habilité para enseñar Filosofía y Pedagogía. El mismo año obtuve una cátedra en Stuttgart. Más tarde sucedí a Gadamer en Heidelberg. Finalmente fui, durante veinte años, profesor de Filosofía en Múnich.

W. K • Siempre me ha interesado comprender cómo encuentra alguien su camino hacia la Filosofía. ¿De qué forma lo encontró usted? ¿Cómo consiguió armonizar la Teología y la Filosofía? ¿Por qué no se hizo teólogo?
R. S • También se podría plantear la pregunta a la inversa: ¿por qué razón debiera haber sido teólogo? Pero usted no deja de tener razón. En realidad, estuve pensando durante mucho tiempo en la posibilidad de ser teólogo. Sin embargo, quedé enganchado, por decirlo en términos vulgares, a la Filosofía. Muy pronto, ya en mi época de bachillerato, comencé a orientar mi interés en ese sentido. ¿Qué leía yo entonces? Las obras de Platón. Por otro lado, me influyó mucho cierto profesor de Colonia de aquella época, que enseñaba alemán, griego y latín. En realidad, representó para mí la primera imagen del filósofo. Por lo demás, era también un hombre que consiguió inmunizar a toda nuestra clase contra la ideología nazi. En aquel tiempo tuve la ocasión de leer principalmente a Platón y a Kierkegaard. Fueron esos dos autores los primeros que estudié en el campo filosófico.

W. K • La conexión entre Filosofía y Teología, según se ve, estuvo siempre realmente presente en usted. Nunca las ha separado radicalmente, sino muy al contrario: la Teología ha ejercido en usted, si lo entiendo correctamente, una influencia acusada sobre su doctrina filosófica. ¿Podría entenderse así?
R . S • Eso no es del todo exacto. Yo me he pronunciado reiteradamente sobre asuntos teológicos, y existe también una cierta rama de mis trabajos filosóficos que van en la dirección de la Filosofía de la religión. Pero en general es cierto que ambas materias discurren juntas en mi trabajo. No se presentan contrapuestas ni por separado, aunque tampoco discurren en el sentido de algo correlativo, como si mi filosofía, por así decir, fuera el reflejo de convicciones teológicas. El hecho de que los nombramientos que he tenido, con excepción del último para Múnich, fueran para cátedras que tanto en Zúrich, como en Heidelberg o en Hamburgo nunca fueron ocupadas por católicos, muestra que la percepción que mis colegas tenían de mi persona no fue ciertamente la de un filósofo con una impronta destacadamente teológica. En todo caso, yo había decidido manifestarme como católico y asumir una actitud consecuente en los círculos o ámbitos respectivos, independientemente de mis trabajos e inquietudes filosóficas, pero jamás mezclé en la práctica ambas cosas.

W. K • Pero, ¿me equivoco al ver, entre otras cosas, que en su filosofía ha asumido la tesis centrai que establece que el hombre ha sido instalado en la trascendencia? Esto aparece en su filosofía, al menos en lo que yo he observado. Esto significaría, entonces, que aquí se advierte de forma muy destacada la influencia teológica.
R . S • Bueno, cada filósofo elabora su pensamiento a partir de determinadas experiencias básicas. La Filosofía no comienza de la nada, sino que cada planteamiento se alimenta de experiencias que alguien ha vivido. Naturalmente, también esto vale en mi caso. Si tales experiencias previas están marcadas por lo religioso, no puede evitarse que sean visibles de algún modo en la propia filosofía. Pero esto le ocurre a todo filósofo, pues incluso el solipsista partidario de aquella frase de Hume: We never do a step beyond ourselves («Nunca damos un paso más allá de nosotros mismos»), también ha realizado de una forma muy ostensible determinadas experiencias fundamentales. Tales experiencias básicas, en mi opinión, surgen de vivencias incompletas. Si usted habla de trascendencia en lo que respecta a mi filosofía, puedo decirle que con ese término no pienso en principio en nada religioso. Más bien pienso que el hombre está llamado a descubrirse a sí mismo en el otro, es decir, está situado en el mundo de manera que puede captar al otro, al mundo o a sí mismo como realidades extrasubjetivas. Yo no vivo sólo en mi propia concha ni en el mundo de mis construcciones mentales, es decir, en una realidad virtual. En lugar de eso yo diría que la apertura a la realidad es constitutiva para la razón. Esto es lo que en primer término entiendo por trascendencia.

W. K • Bien, en primer término. Pero si esos pensamientos se prolongan en dirección a una ética filosófica, se llega asimismo a la convicción de que el hombre no es capaz de autonomía moral, sino que debe recurrir a algo que está fuera de él mismo. ¿No estaría en tal caso esa trascendencia orientada más decididamente hacia la trascendencia teológica?
R. S • No, puesto que en primer lugar se trata del otro como otro, es decir, del otro como real. Esto afecta no solamente al otro, sino también a uno mismo en su propio serreal. Yo no soy solamente mi idea o mi construcción mental de mí mismo, sino que soy el otro para el otro, y por tanto, igualmente real. Hay diferencia entre la imaginación del otro y la realidad del otro para uno. Así, pues, puede decirse que análogamente el hombre imaginado se hace real en el momento que se le imagina. Sin embargo, tan pronto como despierta, le resulta a uno claro que no era real. Se trata de lo siguiente: el otro como tal otro es tan real como yo mismo. Supongamos que estamos navegando por el mar, y surge en el lejano horizonte otro barco, o un avión diminuto, tan minúsculo que casi parece no existir, de modo que, para otra persona, pudiera tratarse incluso de un animal de tamaño indefinido. Sin embargo, razonablemente uno se da cuenta de que allá hay hombres, cada uno con su propio mundo interior, que nosotros vemos en cambio muy pequeño y como en el extremo del horizonte. La ética consiste justamente en tomar nota práctica de esa realidad.

W. K • ¿Cómo ve usted lo que afirman los filósofos analíticos y empiristas en relación con su propio pensamiento, en concreto, la negación completa de la trascendencia y su marginación del discurso filosófico? Empiristas o analíticos dicen que aun cuando a alguien le pudiera personalmente ayudar la idea de la trascendencia se le podría responder que, a pesar de ello, tal idea no juega papel alguno en el trabajo científico, ya que hay que proceder de manera puramente empírica y decididamente racional. ¿Cómo delimita usted su filosofía frente a esta postura?
R . S • Pues yo diría que sólo están procediendo de manera empírica y no racional. Empíricos sí lo son en realidad, como acabo de decir: quienes están muy lejos son empíricamente muy pequeños, pero como ser racional sé que son igual de grandes que yo. Esta afirmación no es una afirmación empírica: esto lo sé de antemano, pero puedo posteriormente verificarlo de modo empírico: según me voy acercando a ellos se me antojan más grandes. Pero aún sigue siendo verdad que se diferencian de mí. Mire, si usted tiene dolores, eso nunca será empírico para mí, porque son sus dolores y no los míos. Su dolor de muelas no me duele a mí. Si usted me lo cuenta, o yo me hago cargo de que usted tiene dolor de muelas, y si me tomo tan en serio el dolor de muelas de otra persona como el mío propio, aunque para mí no sea empírico, entonces estoy actuando como un ser responsable y racional, un ser que trasciende, que asimila como propio algo ajeno a sí mismo. Yo diría que los empiristas partidarios de la mencionada frase de Hume reducen la realidad a lo que puede percibirse inmediatamente por los sentidos. Esto no es racional ni responsable.

W. K • Naturalmente los empiristas saben, y al mismo tiempo se lo echan en cara a los teólogos, que con su concepto de Dios, éstos abren un vacío teórico y lo utilizan, por así decirlo, únicamente como tabla de salvación. ¿Qué dice usted al respecto?
R . S • En primer término, deseo subrayar que las reflexiones que he hecho anteriormente no incluyen el concepto de Dios. La realidad del dolor o de la alegría del prójimo también pueden ser reales si yo soy un ateo. Alguien puede decir que para él eso no existe, y asegurar: «para mí sólo existe lo que vivo y experimento». Entonces yo diría: una persona que fuese consecuente con ese planteamiento resultaría tan amoral que sería preferible no tener nada que ver con ella. Si no puedo representar nada real para él, y si el mundo sólo se le antoja un sueño, entonces se excluye deliberadamente de la sociedad humana. Yo diría que la afirmación de la razón es básicamente la afirmación del mundo desde el punto de vista de la ley natural. Cualquier persona normal, de la calle, piensa así, gracias a Dios.

W. K • ¿De dónde procede esa visión natural del mundo? ¿De dónde la extrae el hombre? ¿Cómo la recibe?
R. S • Primeramente hay que ver todo esto en su desarrollo genético: cómo se gesta la conciencia de realidad en la temprana infancia, cómo en el contacto con la madre se produce la conciencia de lo otro. Para el niño muy pequeño, el otro resulta real sólo dentro de la vivencia propia: el otro no es real como tal otro. Pero llega un momento en que el niño empieza a salir hacia fuera. Por ejemplo, cuando observa que la madre llora porque padece dolores; entonces el niño los padece con ella. Se da cuenta, así, de que la madre no es sólo un ingrediente de su propio mundo, sino que es real para ella misma. En este punto se me ocurre que también los animales dependen de su pareja y se cuidan de sus crías. Existe ese sentimiento de pertenencia natural. Ahora bien, la pegatina que en ocasiones puede leerse en un camión: «Piensa en tu mujer, ¡conduce con prudencia!», apela al hombre como ser racional. Despierta en su conciencia que el otro no es sólo una parte del propio mundo, sino que además yo soy parte del mundo del otro. Esto quiere decir que un conductor no sólo debe temer por su mujer sino que también debe velar por sí mismo, pues a su vez él es importante para ella. Este es un pensamiento que un animal no puede tener. Si me pregunta por qué sucede esto, ¿qué puedo responder? Quizás entra en juego aquí la idea de Dios. Para Emmanuel Levinas, esta experiencia del otro supone una experiencia implícita de Dios. Sin embargo, hay un largo camino en esta argumentación, y además habría que ir mucho más al fondo –lo que en todo caso ahora no podríamos hacer– para mostrar lo que esto tiene que ver con la idea de Dios.

W. K • Usted diría, entonces, que la razón del hombre podría tener un origen divino…
R . S • Sí. Incluso pienso que estamos finalmente abocados a esta alternativa: o se afirma que esa posición natural ante el mundo, en la que lo otro y el otro son reales, nos ha de llevar en último término a reconocer la existencia de Dios, precisamente en la experiencia del otro; o bien se destruye esa actitud natural desde una posición atea. Quizás debería explicar esto con más detalle. Es cierto que el hombre es un ser natural: también él es animal o, aquilatando más, un mamífero. Igualmente podemos asumir que el hombre surgió en un determinado momento de la historia de los vivientes. En el desarrollo natural de la vida, no obstante, cada ser vivo es el centro de su propio mundo; se puede afirmar que se propaga y quizás incluso que son los propios genes lo realmente egoísta. Pero el egoísmo es, en todo caso, lo que la razón ve en primer término. Entonces aparece la razón en la forma de ser consciente de la realidad, del ser y del no ser. La cuestión es cómo se ha podido llegar a esto. ¿Se introduce en el hombre la razón súbitamente desde fuera? Aristóteles así lo estableció. Pero si queremos pensar en la razón como un producto de la evolución, y en la evolución como un proceso tras el cual se encontraría ya la razón –a saber, una razón divina– entonces nos encontramos ante un enigma. Estamos ante la cuestión de cómo puede surgir de repente en un proceso evolutivo algo que ya nó puede explicarse en modo alguno de forma evolutiva.

W. K • ¿Entonces sería esta una cuestión que habría que dejar abierta?
R . S • Sí.

W. K • O en la que puede intentarse una respuesta, como la que ofrecen, por ejemplo, los escritos de la Revelación contenidos en la Biblia. ¿Pueden constituir estos escritos para usted una ayuda como filósofo?
R . S • No creo que en este caso haya que recurrir a los escritos de la Revelación. Desde la Antigüedad griega existe una teología llamada natural. Esto quiere decir que la idea de Dios no llegó al mundo desde el principio a través de los escritos bíblicos. Tales escritos, por el contrario, enlazan con una tal conciencia natural de Dios. Basta recordar cómo en el libro de los Hechos de bs Apóstoles, Pablo expone en el areópago de Atenas un discurso sobre Cristo a los gentiles. Comienza enlazando con lo que los griegos ya sabían: «Yo os hablo de aquél de quien vuestros poetas dijeron: en él vivimos, nos movemos y existimos». Pablo presupone que la gente tenía una idea clara de aquello que les hablaba. Después anuncia: «Y ese Dios se ha revelado…». Entonces por primera vez empieza la auténtica historia de la Revelación. Pero esto ya no quieren escucharlo los griegos y le despiden. Por tanto, si la idea de Dios no existiera desde antes en el hombre, entonces los escritos de la Revelación caerían en el vacío, puesto que estarían hablando de la revelación de un ser del que nadie sabría lo que realmente significa.

W. K • Existen, sin embargo, filósofos que a esa cuestión de la noción de Dios responden simplemente negando su posibilidad, o dejándola en suspenso al sostener que sobre ella nada puede decirse, ya que no existen puntos de apoyo racional que pudieran inducir a hablar de ese Dios. ¿Es para usted aceptable esta postura, o se inclinaría personalmente por otra respuesta?
R . S • En efecto, estoy persuadido de la opinión contraria. En todo caso, creo que el discurso racional para llegar a la idea de Dios presenta hoy un camino distinto del que se daba en la Edad Media y en la Antigüedad. Las pruebas medievales de la existencia de Dios –por ejemplo las famosas vías de Tomás de Aquino– albergan un supuesto tácito: presuponen todas la racionalidad, la inteligibilidad del mundo. Dan por sentado que el mundo posee una estructura racional que, por ejemplo, establece que nada sucede sin una causa suficiente. Sin embargo, este supuesto ha sido cuestionado en la Modernidad, en cierto modo por Kant, pero sobre todo por Nietzsche. Por eso Nietzsche es un pensador tan importante e interesante, ya que ha señalado que tal pensamiento de la racionalidad del mundo, es decir, la idea de que el mundo es accesible a la razón, posee un fundamento teológico. La Edad Media no lo había visto todavía de ese modo. Había afirmado que cada hombre puede darse cuenta de que el mundo es accesible a la razón y que de tal racionalidad del mundo puede deducirse la existencia de una razón original, y con ello la de un creador. Ahora bien, Nietzsche dice que esa idea de la racionalidad del mundo constituye ya de por sí un pensamiento teológico. Después de Nietzsche toda esta cuestión se ha reiterado. Tome usted como representante actual de esta tendencia a Michel Foucault, a quien cabe situar en esa línea, y que dijo en una ocasión: «No tenemos derecho a creer que el mundo pueda proporcionarnos un semblante legible». Pero si el mundo no nos proporciona una faz inteligible, entonces el discurso racional, pensándolo bien, no tiene sitio en el mundo de ninguna manera. Esto quiere decir que cuando los hombres mantienen un diálogo racional, entonces sólo imaginan que lo hacen racionalmente. Lo mismo piensa Foucault cuando afirma que todo diálogo constituye un juego de poder. Según eso, cada cual intenta ser más fuerte que el otro. El pensamiento de que la razón sea un médium, un intermediario por el cual podemos informarnos de la realidad, de modo que uno pueda realmente comprender lo que el otro piensa, es rechazado por Foucault. Estas ideas también las rechaza Nietzsche, con el argumento de que tal teoría es exclusivamente teológica. Hay un pasaje de Nietzsche que dice lo siguiente: también los racionalistas, los librepensadores del siglo XIX, recibían sus luces de la fe de Platón, que igualmente era la de los cristianos, es decir, que Dios es la verdad y que la verdad tiene origen divino. Por el contrario, Nietzsche opina que eso es una fe de la que hemos de despedirnos. Así, Nietzsche no sólo niega la idea de Dios, sino también la idea de la razón. Por eso tenemos que renunciar, según él, a la idea de Dios y al mismo tiempo a la de la causalidad, la persona, e incluso a la idea de las cosas, puesto que las cosas son para él representaciones antropomórficas, representan unidades que en modo alguno existen en la realidad.

Pero volvamos a su pregunta sobre la accesibilidad de la idea de Dios. Me parece que en nuestros días no podemos conocer cómo se comporta la estructura racional del mundo y de la realidad del modo en que se hacía en la Edad Media para alcanzar la idea de Dios. En lugar de esto, tenemos que considerar hoy una relación recíprocamente condicionada. Nietzsche afirma: «La imagen que tenemos de nosotros mismos es una ilusión sistemática». Todo lo que nos dice la razón, todo lo que nos dice el lenguaje, constituye una ilusión sistemática. Hoy estamos, en mi opinión, ante la situación siguiente: o nos tomamos en serio como personas y nos creemos que efectivamente somos seres libres en el mundo, lo que por otra parte implica la idea de Dios, o, a la vez que anulamos esta idea, borramos también con ella la idea del hombre. Esto último es lo que pensaba Nietzsche, pensamiento que, con seguridad, tiene una consecuencia cierta. De ahí que, en mi opinión, hoy hemos de tener incluso más claro que en la Edad Media y que en la Antigüedad, que sobre la aceptación de la idea de Dios gravita un punto de opción que no se nos presenta simplemente como la conclusión de una prueba racional. No obstante, esta es una opción que lo es tanto para la razón como para poder tomarnos en serio a nosotros mismos.

W. K • Dicha opción sobre el concepto de persona ¿podría actuar asimismo como correctivo? ¿Podría llegar a ser necesaria en función de este papel?
R. S • ¿Qué entiende usted por correctivo? ¿Correctivo de qué?

W. K • ¿Necesita el hombre un criterio corrector contra el abuso de su libertad? ¿Necesita la idea de Dios como correctivo para confrontar con ella su autoposición como persona?
R . S • Bien. Se puede considerar en el sentido de que ha de corregirse un determinado concepto de libertad. Ante todo, pienso que el eclipse de la idea de Dios supondría al mismo tiempo el de la idea de la libertad. Por eso pienso que no se trata tanto de corregir la idea de libertad como de fundamentarla. También puede usted ver cómo se niega la idea de libertad en el materialismo moderno. De acuerdo con él, el hombre no es libre. Lo más sorprendente de esto es que quienes discuten la libertad del hombre en el campo de la teoría, de la ontologia y de la ciencia, en la práctica proclaman con énfasis esa libertad, al tiempo que reclaman para sí una autonomía ilimitada y una ilimitada autorrealización, si bien insisten por otro lado en que el hombre no es libre. Por el contrario, me parece que la idea de Dios es la que funda la idea de libertad, es decir, la que conduce a ella y a que el hombre se reconozca como un ser libre y responsable. Así, la libertad se impregna al mismo tiempo de un determinado contenido. Esa libertad no se realiza de modo que el hombre desarrolle simplemente su inclinación natural –la inclinación al dominio del entorno, a la autorrealización, etc.– a costa de todos los demás. En lugar de esto, sabe que reconocer la libertad del otro constituye un momento integrador de la propia libertad. Creo que esto está asentado precisamente en la idea de Dios.

W. K • ¿No residirá también ahí la clave de la crisis de la posmodernidad, de la que tan frecuentemente se habla? Hablamos de la crisis de la idea de Dios que hoy se detecta. Entonces, la pregunta que le formulo a usted como filósofo, y naturalmente también como teólogo, es la siguiente: ¿es esa la clave de que hayamos llegado a tal crisis de la posmodernidad, y por lo que nos peleamos tanto sobre esto, y discutimos a veces hasta perder el sentido de la medida?
R. S • Bueno, ¿qué es lo que se entiende por crisis de la posmodernidad? La posmodernidad es ella misma la crisis.

W. K • De acuerdo.
R . S • En los últimos siglos, es decir, en la historia de la Modernidad, se hipertrofia la tendencia humana al dominio, al control de la naturaleza. Puede decirse que el estar en el mundo del hombre se guía por dos polos. Por una parte, el hombre tiene que afirmarse en el mundo: tiene que sobrevivir, y para ello ha de dominar su medio, su entorno, en un determinado grado. Por otra, el hombre también quiere encontrarse en el mundo como en su propia casa: quiere ser comprendido como parte del mundo.

En realidad se trata de dos tendencias opuestas. Si la pretensión de controlar el mundo y someterlo a nuestras representaciones se orienta al dominio de la naturaleza, entonces el hombre mismo también se convierte en objeto de ese dominio. Hoy ya hemos llegado a esta situación: el pensamiento del dominio de la naturaleza por el hombre se convierte en la idea de la dominación del hombre sobre el hombre, hasta llegar a la propia estructura genética. El desarrollo de la razón instrumental, de dominio, lleva además a que el hombre mismo se sienta extraño al mundo. El mismo constituye una parte del mundo que será dominada. Pero entonces, ¿quién es el dominador? Es decir, ¿pertenece el soberano a los objetos de dominio? De este modo, el dominio soberano lo ejercen instancias completamente abstractas como, por ejemplo, la Ciencia, la Técnica, la Sociedad. En un mundo así entendido, naturalmente, no hay espacio para la idea de Dios, pues Dios en modo alguno es algo dominable. En vez de eso, entiendo por Dios la condición de posibilidad de la libertad humana, y al mismo tiempo la condición de la realidad. El hecho de que el hombre y el mundo puedan pensarse juntos como unidad, como ligados el uno con el otro, como cercanos, sin que el hombre quede subsumido naturalísticamente como un objeto entre objetos, implica en mi opinión la idea de la creación, en la que a la vez somos partes de la naturaleza y también seres racionales que están por encima de ella.

W. K • ¿Cabe pensar que una ayuda, una salida al problema estribaría en que la ciencia renunciase a esa pretensión de dominio y de totalidad? ¿Cabría reducir esa pretensión de un modo autocrítico? ¿Cómo podemos salir de este dilema?
R. S • En la actualidad, en efecto, esta es la cuestión más difícil. Puede decirse que la creciente falta de objetividad, la sustitución de la realidad por su simulación, el intento de comprender la vida partiendo de su simulación, todo ese proceso mismo constituye aún un proceso natural. Desde el principio, el hombre se esfuerza por afianzarse en un mundo que le es hostil, y, como ha señalado Gehlen, frente a él se ve con pocos recursos. De ahí que trate de desarrollar instrumentos de dominio. Esto es en cierto modo necesario y razonable. Pero en mi opinión hoy hemos llegado a un punto en el que ese desarrollo natural cambia bruscamente: ya no constituye un instrumento para la liberación del hombre, sino que se convierte en un proceso en el que el hombre mismo se vuelve tan poco objetivo que ya no queda posibilidad alguna de libertad. Se pregunta qué podría hacerse en tal situación. Creo que sólo unas pocas cosas pueden seguir ayudándonos.

Nunca ha funcionado tratar de poner simples fronteras a la ciencia. En todo caso ha de reconocerse que la moderna ciencia natural no puede evolucionar ni desarrollarse sin la técnica. Es decir, hoy ya no se da la ciencia por un lado, y por otro la técnica como aplicación de la ciencia. Más bien sucede que la técnica decide qué es lo científicamente posible. Dentro de estas técnicas se encuentran algunas de las que no podemos responder. Esto afecta, por ejemplo, a los experimentos con embriones. Piense usted en los médicos que actuaron en los campos de concentración; lo hicieron al servicio de la ciencia. Han realizado investigaciones de congelación de presos, y después aseguraron que eso sería de utilidad para la humanidad, pues esperaban obtener determinados conocimientos. Esto también es cierto. Sin embargo, tales conocimientos han sido logrados a un precio que no deberíamos estar dispuestos a pagar. Esto quiere decir que la idea de que a la ciencia le está permitido todo, con tal de conseguir más avances en el conocimiento, constituye una idea funesta. Bastaría recordar aquí el llamado experimento Milgram, que la radio de Baviera ha repetido desde hace tantos años. En esos reiterados programas de la radio bávara se dirigía a gente de la calle para hacer con ellos el siguiente experimento. A esas personas seleccionadas se les explicaba que, en una cabina frente a ellos, estaba sentado alguien que tenía que memorizar una serie de palabras en un orden determinado. Cada vez que se equivocaba recibía una descarga eléctrica. Se les decía que, científicamente hablando, tal castigo con descargas eléctricas serviría para acelerar el proceso de aprendizaje. Naturalmente, todo ello no era más que una ficción, algo que la gente reclutada en la calle desconocía. Se les explicaba que para realizar esa prueba había que contar con colaboradores independientes, neutrales. Sólo tendrían que apretar el botón cuando el hombre de la cabina respondiera de forma equivocada. Las descargas eléctricas aumentarían cada vez más y el hombre de la cabina gritaría también con más fuerza cada vez que las recibiese. Cierto que todo esto era fingido. Pero la gente que estaba fuera oía realmente los gritos sin saber que eran fingidos. En todo caso, la gente colaboró: ellos apretaban el botón y eran ejecutores de lo que se les decía. Esa obediencia no era una obediencia al Estado o a la Iglesia, sino una sumisión a la Ciencia. Se les insistía en que el experimento era muy importante para las futuras generaciones. Con esta razón se dejaron convencer e intimidar. Pienso que tendríamos que llegar finalmente a un punto en el que no hagamos ya determinadas cosas, pero no porque ello lo pueda prohibir la Ciencia –la ciencia no prohibe nada– sino porque no lo queremos como hombres. Hemos que tener el valor de reiterar que no queremos disponer de determinadas posibilidades. Aquí ya entra en juego la política.

W. K • Naturalmente esto también significa que se han de fundamentar sólidamente las decisiones. Sólo se puede juzgar sobre algo si se atiende a la sustancia del asunto y se descubre el camino recto. De ahí que también se deba mantener en principio un diálogo permanente, ya que de lo contrario la cosa no funciona. ¿Qué papel juegan aquí las iglesias? Si volvemos a referirnos a la idea de Dios, ¿son precisamente ellas las competentes, en el sentido amplio de la palabra? ¿Nos ofrecen las iglesias un apoyo concreto en este campo?
R. S • Es evidente que las iglesias juegan un papel público de extensa eficacia, que naturalmente no es despreciable. Hay que reconocer también que las iglesias se manifiestan de forma eficaz en ese círculo de resistencia.

Las manifestaciones de las iglesias son habitualmente del tipo de aquellas que muestran ciertos límites, es decir, lo que a los hombres les está permitido hacer. Yo creo que el concepto de límite en este contexto sea algo realmente importante. Los griegos se referían a eso con el término eidos, es decir, temor, respeto. Pienso que el respeto constituye un concepto fundamental de lo ético. Hay determinadas acciones que sencillamente hay que omitir. La concreción de lo que no se debe hacer se produce, entre otros factores, a través de las.iglesias. De todos modos, su influencia ha retrocedido, por lo que no debemos hacer descansar nuestra actuación sólo en ellas. Y no debemos hacerlo así porque las personas que nada tienen que ver con una iglesia podrían argüir la siguiente objeción: «Muy bien, para vosotros eso es válido, pero vuestras creencias cristianas no las podéis imponer a los demás». Ahora bien, si los cristianos conviven en un contexto esclavista o racista, y dicen que ese régimen es injusto, según eso podrían recibir la siguiente contestación: «Pues bien, por mi parte eso puede valer para vosotros los cristianos, y podéis entonces dejar en libertad a vuestros esclavos, pero por favor, dejad en paz a los demás con vuestras ideas». Los cristianos tendrían que responder entonces: «No, no hablamos aquí en nombre de la Revelación; nuestra idea de los derechos humanos es válida para todos. Nosotros lucharemos contra los negreros, aunque los negreros no sean cristianos y su conciencia les permita tener esclavos. Nosotros afirmamos que en este sentido el negrero debe abandonar su convicción, su falsa conciencia, y dejar libres a sus esclavos». Por esta razón, entiendo que el testimonio, la convicción y la necesidad de esas limitaciones debe no solamente ser transmitida por las iglesias.

W. K • Por eso hemos invitado a un filósofo al programa de hoy. Queríamos saber en concreto lo que la Filosofía puede ser capaz de rendir en el siglo xxi. El profesor Spaemann estuvo con nosotros y espero que hayamos podido dar algunas sugerencias que contribuyan a la solución de estos problemas. ¡Gracias!

NOTAS
* Grüss Gott: Saludo tradicional de Baviera, que significa «Dios le guarde»