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Byung-Chul Han: «Buen entretenimiento. Una deconstrucción de la historia occidental de la Pasión»

El entretenimiento ha alcanzado la cima de nuevo paradigma, una nueva fórmula ontológica, afirma Byun-Chul Han en este ensayo de 162 páginas; el entretenimiento «decide qué es idóneo para entrar a formar parte del mundo y qué no, e incluso qué es en general», de tal manera que «la propia realidad se presenta como un peculiar efecto del entretenimiento».

En el colegio, en la universidad, las clases tienen que ser divertidas. A eso se le llama «ludificación». De una entrevista en la televisión lo que menos importa es que se diga la verdad o al menos que se aspire a clarificarla: lo decisivo es que sea divertida. Muchos no escuchan música clásica porque es aburrida. Los ejemplos se podrían multiplicar. Obsérvese: lo divertido es como «si diera» la posibilidad de existir.

Byung-Chul Han: Buen entretenimiento. Una deconstrucción de la historia occidental de la Pasión. Herder, Barcelona, 2018

Índice de la obra

Prólogo a la segunda edición alemana
Prólogo
Dulce cruz
Sueños de mariposas
Sobre el lujo
Satori
Entretenimiento moral
Un sano entretenimiento
Ser como Pasión
Un artista del hambre
Serenidad con el mundo
Una metateoría del entretenimiento

La cultura del entretenimiento

El divertimento (televisión, radio, cine, internet, videojuegos, apuestas, concursos, tertulias de televisión, publicidad, series…) se ha introducido en todas las áreas de nuestra vida. ¿Cómo se debe interpretar este fenómeno?, ¿qué es lo que engendra el formato híbrido?, ¿es un fenómeno ya conocido o se anuncia algo nuevo?, se pregunta Byung-Chul Han. Para contestar, se sirve de un recurso en principio sorprendente: la Pasión de Jesucristo, el sufrimiento con sentido que redime. El hilo conductor del contraste con la Pasión recorre todo el libro y le ayuda a sacar conclusiones en las últimas páginas.

En el primer capítulo, Duce cruz,

tras estudiar la música de Johann Sebastian Bach y en especial su Pasión según San Mateo, lo que esa música tiene también de sensual y de «entretenimiento», y tras relatar las controversias que en su época ya surgieron sobre si era adecuada para lo sacro, Byung-Chul Han escribe:

«Quien se haya olvidado totalmente del cristianismo tampoco recobrará la fe gracias a una música de la Pasión. Como mucho, esa música parafrasea con sonidos y sentimientos el vacío que ha surgido” (p. 27).

¿Un infierno que pasa por cielo?

En el segundo capítulo, Sueño de mariposas, Byung-Chul Han recoge testimonios de figuras del mundo de la música y de la filosofía acerca de lo serio y de lo entretenido, de lo clásico y de lo popular, de lo «bueno» y lo «malo» (sentido moral).

Robert Schumann sostuvo de Gioachino Rossini que «su música sería un evanescente sueño de mariposas, una bella apariencia que se desvanecería por completo si se le quitara la tentadora lejanía teatral” (p. 36). [Las cursivas dentro de las citas, aquí y en lo que sigue, son palabras textuales del autor citado por Byung-Chul Han].

«E.T.A. Hoffmann habla incluso de la dulce limonada rossiniana… A la dulce limonada de Rossini se opone el vino fogoso, fuerte y recio de los grandes compositores dramáticos» (p. 36).

“La dicotomía de serio vs. entretenido domina ya la crítica musical del siglo XIX… La música de Rossini se presenta como una música popular, que se somete al gusto de la masa» (p. 37).

«Según Richard Wagner, la marca de lo bueno consiste en que existe por sí mismo y no necesita del público… Por el contrario, lo malo en el arte surge de la intención exclusiva de agradar» (p. 37).

“El entusiasmo de Georg Wilhelm Friedrich Hegel por Rossini no es obvio si tenemos en cuenta su concepción artística, según la cual el arte que solo sirve para divertir y entretener… no es arte independiente y libre, sino arte servil” (pp. 42-43).

“Hegel desarrolla una pasión de un tipo totalmente distinto, un apasionamiento por lo bello, lo cual proporciona tanta dicha porque está libre de toda obligación de portar un significado y expresar una verdad, de todo trabajo con Pasión… La pura dicha solo se da cuando se hace pausa en el trabajo” (p. 44-45).

«El mundo del entretenimiento son los infiernos que se hacen pasar por el cielo (Theodor Adorno)… Así pues, la música ligera carece de la “gran Pasión”. Por eso su dicha es una apariencia falsa… Toda verdadera música culta es una música de la Pasión en un sentido especial. De hecho, Adorno llama los discos de Beethoven el plato fuerte en medio de la música ligera disfrazada» (p. 49).

Byung-Chul Han concluye en este capítulo:

“Infantil es no solo la incontenible demanda de felicidad por parte de Tchaikovsky, sino también la pertinaz negativa de Adorno, que se condensa en una Pasión. Su fragmentariedad y abatimiento es al mismo tiempo un impedimento, una incapacidad de vivir” (p. 50).

¿Lujo sí o lujo no?

En Sobre el lujo, el filósofo de origen coreano razona así:

“El lujo no es la decadencia del espíritu, sino su vitalidad incrementada. Su exuberante esplendor es lo contrario de la muerte. Posterga la muerte, que sería un acontecimiento natural” (p. 53).

“El lujo no se basa en una necesidad natural, en una indigencia. Se basa en una imaginación desbordante” (p. 55).

“Wagner evoca constantemente la indigencia. Representa para él una medicina y un remedio mágico que expulsa el lujo como a un demonio” (p. 55).

«Pero la simple exigencia del hambre y de la sed pura y humanamente sensibles (Wagner) es en realidad puramente animal. La necesidad genuinamente humana nunca es simple ni llana” (p. 56).

“Tras su ruptura definitiva con Wagner, Nietzsche eleva el lujo a algo totalmente elemental y natural: La inclinación al lujo va al fondo de un hombre: revela que lo superfluo y desmedido es el agua en la que su alma prefiere nadar” (p. 57).

“El hombre que vive en el lujo desconfía de la Pasión y del heroísmo del conocimiento. Lo que le importa antes que nada es entregarse por entero al presente de la dicha” (p. 58).

“Tampoco la ascesis es simplemente renuncia y privación. Más bien se entrega a la plenitud del vacío. En ello el lujo coincide con la ascesis, pues ella es el lujo del vacío” (p. 59).

Termina Byung-Chul Han esta sección de nuevo con Adorno:

“El lujo es para Adorno la expresión de la dicha no falseada. También es constitutivo del arte. Por consiguiente, la vida no se cumple en la objetividad ni en la racionalidad teleológica. La verdadera dicha surge más bien de la divagación, de lo desenvuelto, de lo exuberante, de lo que carece de sentido, en fin, de la luxación de lo necesario. Es la excedencia o lo superficial lo que libera la vida de toda coerción. El desembarazo o la despreocupación son también elementos del entretenimiento… Son el contenido de la pura diversión” (p. 60).

Contra el arte como sacerdocio

Satori, en japonés, designa la iluminación del budismo zen, es un momento de presencia total. El concepto de satori le va a servir a Byung-Chul Han para hablarnos del arte y del entretenimiento en Oriente:

“Haiku significa literalmente “poema de broma”… también significa “chiste”… No es apropiado para expresar la Pasión de un alma solitaria. Sobre todo es «demasiado breve» para una «historia de la Pasión”» (p. 65).

“Según Schiller, es vulgar todo lo que no habla al espíritu ni suscita otro interés que el sensible. El inquietante brillo de la mirada dolorosamente abatida, consumida de nostalgia y sin embargo temeraria de Beethoven [la frase en cursiva es de Wagner] encarna el principio del espíritu alemán, es más, el «principio de la Pasión». El arte del Lejano Oriente carece justamente de aquel inquietante brillo. Carece de añoranza y de quebranto” (p. 68).

“Cézanne concibe el arte como una especie de sacerdocio… que exige hombres puros. El arte es Pasión. Presupone un sufrimiento en aras de un estado ontológico superior. El arte del Lejano Oriente carece de esta Pasión y de esta añoranza” (p. 71).

“Cuando el anhelo de trascendencia se desvanece, la inminencia obtiene un peculiar esplendor. Ella es el mundo «entero”» (p. 73).

“Lo que alienta el pensamiento taoísta del Lejano Oriente no es la huida o la negación del mundo, sino la confianza en el mundo. El no-hacer afirmativo como apertura a lo que pasa, la serenidad ante el mundo se opone a la intencionalidad de la Pasión” (p. 73).

“A diferencia del cristianismo, que es una religión de la esperanza y de la promesa, e incluso una religión «del ahí y del futuro», el budismo zen viene a ser una religión «del aquí y el ahora»” (p. 75).

Quinto capítulo: entretenimiento moral

Kant, La Mettrie y Luhmann ayudan a Byung-Chul Han en este capítulo.

“El disfrute moral o la diversión moral es para Kant una contradicción, pues la moral es un deber. La moralidad se basa en un apremio, en una coerción intelectual. Rechaza expresamente la inclinación como fuente del disfrute. La razón práctica tiene que domeñar el impetuoso entrometimiento de las inclinaciones” (p. 76).

“La moral es una Pasión. La moral es dolor. El camino hacia la perfección moral, hacia la «santidad”, es una «via doloris” (p. 78).

“Kant capitaliza el dolor para la dicha. La Pasión no reduce la dicha, sino que la aumenta: es una fórmula de intensificación. Empeña la felicidad para conseguir la bienaventuranza” (p. 79).

“La Mettrie insiste constantemente en que la dicha y la moral no se contradicen: Cuantas más virtudes tiene alguien tanto más dichoso es … Por el contrario, quien no ejerce la virtud o no es capaz de encontrar aspectos agradables en el ejercicio de ella es incapaz de este tipo de dicha” (p. 80).

“También Luhmann considera que la función del entretenimiento es reimpregnar lo que es o lo que debe ser. Con ello contribuye a mantener el orden social o moral” (p. 85).

En definitiva:

“Quizá no solo el niño, sino todo hombre porte en sí una “mente infantil”, un “alma infantil” que no reaccione tanto a axiomas ni a la noción áspera y seria del deber como a historias que entretienen, tranquilizan y regocijan. Las normas se convierten en inclinaciones cuando se exponen a aquella alma infantil rimadas en forma de una narración. El entretenimiento es una narración. Posee una tensión narrativa. Más eficaz que la coerción y el deber es el método de hacer que los demás se metan en historias y se involucren en tensiones. Esta es también la esencia del mito, que llega hasta el presente y su cotidianidad” (pp. 90-91).

Un sano entretenimiento

Este capítulo es un fundamentalmente un diálogo con Kant:

“En último término, el agrado que suscita lo bello es una complacencia del sujeto por sí mismo, por su “idoneidad” para el fin de conocer, es decir, por su facultad cognoscitiva” (p. 94).

“Kant niega al entretenimiento todo potencial cognoscitivo” (p. 98). Pero: “La eficacia del entretenimiento consiste en que penetra en el sustrato cognoscitivo, aunque aduce que lo único que pretende es entretener y divertir” (p. 98)

«Para Kant, solo da un valor absoluto al hombre lo que él hace sin reparar en el disfrute. Lo que define la existencia humana es el hacer como Pasión” (p. 104). Por eso “el trabajo es para el hombre el mejor modo de disfrutar su vida, porque es una ocupación molesta (en sí desagradable y solo satisfactoria por su resultado)” (p. 105).

“La virtud contribuye al wellness. El poder de la razón libera el ánimo de sensaciones enfermizas y de inclinaciones y emociones que ponen enfermo” (p. 106).

“En lo referente a la salud la razón no es adversaria del entretenimiento. Ambas son saludables. La salud representa un punto de convergencia en el que, después de todo, razón y entretenimiento se tocan” (p. 106).

Ser como pasión

Aquí Byung-Chul Han fundamentalmente extracta e interpreta el pensamiento de Martin Heidegger sobre el entretenimiento.

“También Heidegger está dentro de esta tradición intelectual e incluso teológica que ve en el entretenimiento y la distracción una caída, una apostasía de la vida auténtica. Según Heidegger, la distracción es una evasión de la muerte. Hace que la existencia se desvíe de la posibilidad de una existencia auténtica” (p. 108).

Según Heidegger, “la existencia solo toma conciencia de la posibilidad del existir auténtico en vista de la muerte como desmesurada imposibilidad de la existencia” (p. 108).

“La distracción conduce al estado de caída. La distracción es enemiga de una vida seria, dispuesta a luchar y que tiene presente la muerte.” (p. 108).

“El uno impersonal de Heidegger es una figura que se puede comprender como sujeto del entretenimiento de masas, e incluso como un hipersujeto de los medios de masas” (p. 109). A continuación, Byung-Chul Han cita a Heidegger en Sein und Zeit (Ser y tiempo): En el uso de los medios de transporte público, en el empleo de los medios de información (periódico), cada uno de los otros es como el otro. Este modo de coexistir unos con otros disuelve por completo la propia existencia en el modo de ser “de los demás”, de modo que los otros aún desaparecen más en lo que tienen de distintos y de específicos… Disfrutamos y nos divertimos como “se” disfruta. Leemos, vemos y juzgamos la literatura y el arte como “se” ven y se juzgan (p. 109).

“La televisión … no se limita a reproducir pasivamente una realidad “objetiva”, sino que más bien produce activamente la realidad, aquello que tiene que considerarse “real”. Por consiguiente, la televisión es una “máquina de realidad”. La televisión no produce una “lejanía” (tele), sino que genera una “cercanía”” (p. 110).

“Mirándolo así, el entretenimiento no es lo contrario de la “preocupación”, no es un “entregarse despreocupadamente al mundo”, sino una forma decadente de la “preocupación” en la que la existencia “se preocupa de proporcionarse” cosas que la “exoneran” de su existir” (p. 111).

“El entretenimiento es una “exoneración ontológica” que además suscita “placer”. A este resultado llega una fenomenología del entretenimiento que se apoya en el análisis heideggeriano de la cotidianidad. De este modo, la palabrería exonera el habla” (p. 112). Con palabras de Heidegger: La falta de base de la palabrería no le bloquea la entrada a la esfera pública, sino que se la favorece. La palabrería es la posibilidad de entender todo sin haber hecho propio previamente el asunto (p. 112).

“A la palabrería se contrapone su opuesto positivo, la forma pasional del habla, que es el silencio, el cual hace oír lo inquietante del suspense. El uno impersonal “exonera” la existencia, pero el ser en cuanto tal es gravoso. El ser es una Pasión” (113).

“Ser y tiempo podría haberse llamado también “Pasión y entretenimiento”. El homo doloris como personaje de la Pasión viene a ser la figura opuesta al uno impersonal” (p. 114).

“El comentario de Heidegger sobre el echar un vistazo sin inhibiciones se puede interpretar también como una crítica a la televisión”. Estas son las palabras de Heidegger: “La curiosidad desinhibida no procura ver para entender lo visto, es decir, para llegar a entablar una relación ontológica con ello, sino únicamente para ver. Solo busca lo nuevo para volver a saltar de eso a otra cosa nueva. La preocupación de este ver no es captar ni saber la verdad, sino las posibilidades de abandonarse al mundo. Por eso la curiosidad se caracteriza por una forma específica de “no demorarse” en lo inmediato. Y por eso tampoco busca la ociosidad propia del demorarse observando, sino la inquietud y la excitación de lo permanentemente nuevo y la alternancia de aquello con lo que se encuentra. En su no demorarse, la curiosidad procura la constante posibilidad de la distracción” (p. 118).

“Por consiguiente, la televisión sería un pasivo abandonarse al mundo. Solo se consumen imágenes. El ver curioso y que no se demora se corresponde con el zapeo. “La existencia zapea por el mundo”” (p. 118).

“El año en que escribió Ser y tiempo (1927), Heidegger no conocía todavía la televisión… Pero en Ser y tiempo se habla ya de la radio. La radio posibilita una especie de “escucha a distancia”” (p. 119).

Para Heidegger, “las imágenes no tienen por qué desvelar, sino que también pueden velar u ocultar. Desvían la visión de lo primigenio que sirve de modelo para la imagen, de lo “real” que resulta inasequible a una representación mediática” (p. 120).

Para Heidegger, “el mundo se hace notar mediante una resistencia que únicamente se transmite al trabajo. Por eso quien no trabaja, quien se limita a observar y a disfrutar como un “turista”, no tiene ningún acceso al mundo” (p. 122).

“Los medios trasladan la existencia cotidiana… a los ámbitos de nociones que fingen un mundo que no es ningún mundo… Lo mediático trae como consecuencia la desaparición de lo real (p. 122).

Un artista del hambre

Byung-Chul Han lee ahora a Franz Kafka y comparte estas ideas:

“La vida del escritor se asemeja a la muerte. No vive, sino que permanentemente muere. Lleva en sentido literal una vida en vista de la muerte” (p. 134).

Pero “la imagen de Kafka del escritor es muy ambivalente. El escritor no es solo homo doloris, sino homo delectionis. No renuncia del todo al disfrute. La escritura es, justamente, un salario “dulce” por un servicio al diablo” (p. 136).

“El escritor “ayuna” por la escritura, que promete un deleite superior. Se consagra fanáticamente al ayuno, e incluso al hambre” (p. 139).

“La narración de Kafka Un artista del hambre relata una historia de la Pasión del escritor. La narración comienza con un diagnóstico de la época: En los últimos años ha disminuido mucho el interés por los artistas del hambre. Así pues, se vive en una época que cada vez se interesa menos por la Pasión de pasar hambre, e incluso por la Pasión en general. Por otro lado, la Pasión del “mártir” del hambre tampoco es un puro sufrimiento, pues la renuncia al alimento lo hace feliz” (p. 139)

En el relato de Kafka, “el artista del hambre sufre sobre todo por la circunstancia de que siempre tiene que terminar anticipadamente su ayuno contra su voluntad… La Pasión de pasar hambre como entretenimiento obedece al dictado de la publicidad” (p. 140).

Sin embargo, “el interés de la muchedumbre ávida de diversiones disminuye constantemente. La falta de interés por la Pasión del hambre, por la Pasión en general, hace que el artista del hambre acabe en un circo” (p. 141).

Ya en el circo, en una jaula, a punto de morir, el artista del hambre confiesa que ayuna porque no le gusta ninguna comida; al final es sustituido por una pantera, porque ya no atrae:

“Tanto el animal hedonista como el artista del hambre llevan una existencia en presidio… Y la felicidad del animal hedonista, una libertad que surge del disfrute digestivo, no es más aparente ni más engañosa que la dicha de la negación” (p. 143).

“El arte como Pasión posiblemente sea siempre un arte del hambre, que hace que la negación de lo que “es” se transforme en un deleite… Básicamente el artista del hambre y el animal hedonista no se diferencian entre sí. El imperativo de la dicha los une profundamente”.

Serenidad con el mundo

George Steiner es ahora la contraparte elegida por Byung-Chul Han, sobre todo su obra Presencias reales, en donde Steiner defiende que el arte es trascendencia y metafísica, y también Pasión, en el sentido que le da Byung-Chul Han.

“Una resistencia heroica a la mortalidad caracteriza el arte como Pasión. Por el contrario, el entretenimiento es inmanencia. No está cargado de potencial metafísico. Por eso es efímero y está consagrado a morir” (p. 146).

Pero con Adorno, Byung-Chul Han recuerda: “Cuando el entretenimiento también se desinhibe por su parte hasta convertirse en una pasión llega a tocar el arte… El presente del arte no tiene por qué consistir en remitir a la trascendencia. El “arte de la inmanencia” o el “arte de lo efímero” no es una contradicción” (p. 147).

Finalmente, Byung-Chul Han comparte algunos puntos de vista de Robert Rauschenberg:

“Robert Rauschenberg señalaría que el entretenimiento también forma parte del mundo, que el televisor es “también” una ventana al mundo y que por eso lo deja puesto, igual que deja abierta la ventana, para que pueda dar su aprobación al entretenimiento sin ya por ello sucumbir a él. Su lema es “no excluir nada” (p. 151).

“El lema del arte de Rauschenberg es: preparar una “afable recepción” al mundo y sus cosas. Por el contrario, el arte como Pasión es muy selectivo o excluyente” (p. 152).

“También la televisión es un acceso, una ventana al mundo, que por eso Rauschenberg deja siempre abierta” (p. 152).

«Rauschenberg objetaría a Heidegger que la televisión no significa forzosamente pobreza de mundo, que el mundo de Heidegger tiene su propia pobreza, que excluye muchas cosas, que al pensamiento de Heidegger le es inherente una peculiar distancia al mundo y que Heidegger no conoce ninguna “serenidad con el mundo” (p. 152).

¿Pero qué es entonces el entretenimiento?

El último capítulo, ocho páginas, titulado Una metateoría del entretenimiento, es una síntesis de lo que aporta este ensayo.

Byung-Chul Han discrepa sobre que el entretenimiento comenzara en el siglo XVIII, porque solo en el siglo XVIII surgiera la diferencia entre trabajo y ocio en sentido moderno. No está de acuerdo con que «si no hay trabajo regulado tampoco hay ocio. Y si no hay ocio tampoco hay entretenimiento” (p. 157). “No tiene mucho sentido afirmar que los griegos o los romanos desconocían los entretenimientos porque en aquella época no se hacía la distinción entre trabajo y ocio” (p. 158).

Su tesis:

“La ubicuidad del entretenimiento no se puede explicar simplemente en función de que cada vez hay más ocio, de que el entretenimiento cada vez cobra más relevancia a causa de un aumento de tiempo libre. Lo peculiar del actual fenómeno del entretenimiento consiste más bien en que rebasa con mucho el fenómeno del ocio” (p. 158).

El concepto de entretenimiento es cambiante y ambiguo. También la información puede ser entretenida, e incluso el saber y el trabajo, y hasta el propio mundo.

Lo singular de la época actual es que la ubicuidad del entretenimiento hace que este rebase con mucho el ámbito de los medios de masas, que se mueven con el código información-no información (lo mismo que la ciencia se mueve con el código verdadero-falso).

Por lo tanto:

“El código entretenido/ no entretenido … tiene que decidir qué es idóneo para entrar a formar parte del mundo y qué no es, es más, qué «es» en general “ (pp. 162-163).

“El entretenimiento se eleva a un nuevo paradigma, a una nueva fórmula del mundo y del ser. Para “ser”, para formar parte del “mundo”, es necesario resultar entretenido. Solo lo que resulta entretenido es “real” o “efectivo”. Ya no es relevante la diferencia entre realidad ficticia y real, a la que aún se aferra el concepto de entretenimiento de Luhmann. La “realidad” misma parece ser un “efecto” del entretenimiento” (p. 163).

“Al espíritu de la Pasión podrá parecerle que la totalización del entretenimiento es una decadencia. Pero en el fondo la Pasión y el entretenimiento están hermanados. El presente estudio remite muchas veces a su convergencia oculta” (163).

Sobre el autor

Byung-Chul Han (Seúl, Corea del Sur, 1959) estudió Filosofía en la Universidad de Friburgo, y Literatura alemana y Teología en la Universidad de Múnich. En 1994 se doctoró por la primera de dichas universidades con una tesis sobre Martin Heidegger. Ha dado clases de Filosofía en la Universidad de Basilea, de Filosofía y Teoría de los medios en la Escuela Superior de Diseño de Karlsruhe y de Filosofía y Estudios culturales en la Universidad de las Artes de Berlín. Es autor de más de una docena de títulos, como La sociedad del cansancio, La sociedad de la transparencia, La agonía del Eros, En el enjambre, Psicopolítica, El aroma del tiempo, La salvación de lo bello, Topología de la violencia, Sobre el poder, La expulsión de lo diferente e Hiperculturalidad. Estos últimos han sido traducidos al español por la editorial Herder.

Una biografía y un epistolario desvelan la cara oculta de Lope

De la vida de Lope de Vega (1562-1635) destaca, en el recuerdo de todos, su fabulosa creatividad que da pie a una obra inabarcable, en teatro y en poesía. También ha quedado la intensidad de una vida amorosa donde se suceden y superponen amantes, mujeres, familias e hijos.

Del otro lado, y en contraste con esto, está la fe, que incendia como el amor profano toda la trayectoria del genio hasta llevarle a hacerse sacerdote, y también su supuesta conformidad con la España de su tiempo, como si Lope estuviera perfectamente integrado en su momento histórico.

Sólo con estos cuatro apuntes empiezan a verse las costuras, o las contradicciones, del personaje que llamamos Lope de Vega. Y hay más, como es la tensión entre el cultivo del teatro para el ”vulgo”, que corresponde a su defensa militante de una expresión llana y clara, en castellano neto, y otra tendencia clasicista, extremadamente elaborada y de apariencia más elitista, cada vez más relevante a medida que Lope va envejeciendo.

Contraste entre elaboración estética y espontaneidad

O el contraste entre la extraordinaria elaboración estética de muchas de sus obras, por un lado, y la impresión de espontaneidad que produce su literatura, como si Lope hubiera sido un improvisador perpetuo sobre el motivo de su propia vida.

Nos encontramos por tanto ante una figura que añade, a la dificultad para conocer la obra por sus extraordinarias dimensiones, toda una serie de contradicciones, reales o aparentes, que impiden una identificación sencilla o una lectura en clave ideológica. No cabe ver en él una de esas figuras ideales, como Cervantes, a las que se han prestado las más excelsas cualidades.

Aquello mismo que contribuye a explicar el éxito de Lope en su momento, y su integración en el canon de la literatura europea, permite comprender su relativa caída en desgracia posterior, hasta la situación paradójica en la que se encuentra en la actualidad, entre el reconocimiento oficial, los inagotables estudios académicos y una presencia relativamente escasa en el imaginario español.

Este es el telón de fondo en el que se publica una nueva biografía de Lope, a cargo de Antonio Sánchez Jiménez. Profesor de Literatura española en la Universidad de Neuchâtel, Sánchez Jiménez es uno de los mejores conocedores de Lope. Además de sus estudios sobre Lope y la pintura (El pincel y el Fénix) y sobre la creación del personaje (Lope pintado por sí mismo), también ha sido el responsable de algunas grandes ediciones críticas, entre ellas la de la Arcadia y el Isidro, y, con Antonio Carreño, la de las Rimas sacras. (Sánchez Jiménez es, además, autor de un excelente estudio sobre la Leyenda Negra, que debía ser más conocido ahora que tanto se habla de ella.)

Sánchez Jiménez entra en las estrategias editoriales y sociales mediante las cuales Lope fue elaborando su imagen

El título de su biografía es Lope, el verso y la vida, (Editorial Cátedra) Con sólo eso sabemos que Sánchez Jiménez ha entrado directamente, desde la perspectiva biográfica, en el tema que ha sido una de las constantes de sus estudios: las estrategias literarias, editoriales y sociales mediante las cuales Lope fue elaborando su imagen según sus necesidades, sus preferencias y las expectativas del público de su tiempo y los destinatarios de sus obras.

Hay que reconocer a Sánchez Jiménez la valentía. Entra en un terreno minado, donde a menudo se ha confundido la literatura con la vida (como hizo el propio Lope), lo que da por resultado visiones a medias entre la ingenuidad y la fantasía. También se obliga a salir del enfoque académico y poner a prueba su propio trabajo previo.

El resultado, fruto de la minuciosidad y la exigencia que cabía esperar, es excelente. Lo legendario, cultivado por el propio Lope, como el episodio novelesco de la participación en la Armada Invencible, queda deslindado de aquello de lo que quedan pruebas fehacientes.

Se acumulan sin pesadez, con buen pulso narrativo, los muy diversos episodios a los que da lugar una vida tan compleja como esta. Se aportan argumentos para cambiar algunas interpretaciones, como el arranque de la etapa de “senectute”, según la expresión de Juan Manuel Rozas, en 1621 y no en 1627. Y se insiste, con razón, en la importancia que va cobrando en los últimos años una estética elitista y transparente, que corrobora la filiación clasicista de Lope, y no sólo del de los últimos años.

En vez del genio eternamente eufórico, Sánchez Jiménez dibuja el retrato de un hombre introspectivo, con propensión a la melancolía

Sánchez Jiménez dibuja un retrato de Lope distinto del habitual. Lejos del personaje de genio improvisador que él mismo elaboró y difundió, Lope, que se pasó la vida entre libros y papeles, es también un monstruo de la reescritura y la revisión: minucioso, obsesionado con la precisión, y con una lucidez absoluta en cuanto al sentido de su proyecto estético y a la clase de verdad que persigue. Y en vez del genio eternamente eufórico, Sánchez Jiménez dibuja el retrato de un hombre introspectivo, con una propensión intensa a la melancolía, ajeno a cualquier supuesta ingenuidad.

El esfuerzo por separar lo literario de la vida, que permite comprender con claridad aspectos de la obra de Lope, vuelve, de forma nada inesperada, a ponernos ante uno de los más grandes y deslumbrantes misterios de la obra de Lope: cómo el impudor, el exhibicionismo e incluso la falta de escrúpulos lleva a la creación de una obra en la que la apuesta por la naturalidad, la “estética invisible”, la sprezzatura, sostiene a un tiempo la inmediatez emocional, como si la humanidad se hiciera presente en cada línea y en cada verso, y al tiempo un despego soberano de la circunstancia. Es el milagro de Lope, que esta biografía contribuye a iluminar.

La nueva vida de Lope, tras cuya sobriedad se adivina un intenso amor por el gran escritor, se añade así a otras aparecidas en los últimos años. Entre ellas se recordarán los trabajos de Pedraza, la biografía de Ignacio Arellano y Carlos Mata, y otra preciosa obra biográfica, por desgracia no traducida al castellano, de la estudiosa francesa Suzanne Varga, otra enamorada de nuestro autor, que sigue arrasando siglos después de su vida fulgurante.

Imprescindible selección del epistolario

Nada tiene de extraño el fenómeno si volvemos a leer las cartas de Lope en la nueva edición que Antonio Carreño publicó en Cátedra el año pasado. Del epistolario de Lope, descubierto existen varias ediciones. La canónica sigue siendo la de Agustín de Amezúa, actualizada por Ángel Rosenblat. Ha habido otras ediciones recientes, como la muy útil selección de Nicolás Marín en Castalia y la de Donald McGrady, además de la que el propio Carreño publicó en la Biblioteca Castro, sin notas.

Cartas (1604-1633). A cargo de Antonio Carreño. Cátedra. 688 págs.

Era imprescindible volver a publicar una amplia selección en una edición asequible para el lector actual, y de ello se ha encargado Carreño con la pericia y la erudición que le caracteriza, siendo también él uno de los grandes de la erudición lopesca, con ediciones de la Poesía selecta y de El perro del hortelano.

La introducción sintetiza bien las circunstancias de redacción de estas cartas, que son las que Lope cruzó con su protector, el duque de Sessa –más joven que él- entre 1604 y 1633, cuatro años antes de fallecer el escritor. El duque fue un hombre frívolo, mujeriego, aficionado a la vida nocturna. Nunca consiguió los cargos que su nombre y sus pretensiones parecían destinarle. Protegió a Lope, eso sí, aunque no del todo como este habría querido. Tampoco fue capaz de promocionar la carrera oficial en la Corte que el escritor deseaba.

A cambio, el duque se convirtió en el primer admirador de Lope, del que coleccionaba compulsivamente cualquier manuscrito, desde las cartas que le dirigía su protegido hasta sus obras de teatro. Gracias a él se ha conservado un extraordinario corpus de documentos originales, ente los cuales se cuentan estas 312 cartas, la mayor parte de las cuales van dirigidas al duque.

Hay algún memorial a Felipe II, y unas cuantas cartas a Góngora, en las que Lope desarrolla y argumenta su posición anticulta, o anticulterana. Lo fundamental, sin embargo, es la relación entre Sessa y su “secretario” –nunca oficial-, que le escribía cartas y billetes amorosos, además de parte de su correspondencia oficial o social. La relación llegó a ser íntima, y Sessa se empeñó, y consiguió, que Lope le proporcionara copia de las cartas del propio Lope a Marta de Nevares, su última amante. Forma parte del intento por librarse de la esclavitud de la continua producción teatral a la que le encadenaban su talento, su inagotable inspiración y –también- su gusto por la independencia.

La paradójica situación da pie a unas cartas en las que se expresa un amplísimo registro de emociones y de deseos: desde las declaraciones de afecto más rendidas a Sessa –hasta el punto que el propio Lope tiene que reivindicar su propia sinceridad- hasta las protestas por las cartas de amor que le exigía Sessa y que resultaban incompatible con la condición de sacerdote de Lope. Pasamos de la exaltación y la risa más abierta, expresadas con toda la gracia y el descaro de Lope, hasta los momentos de depresión y melancolía, cuando Lope ve que sus ilusiones quedan sin cumplir o se enfrenta a adversarios más fuertes él.

En sus cartas siempre está presente el destinatario concreto: el duque, alguna de sus amantes, el “vulgo” de los corrales o el “público” hiperculto de la corte

Como siempre en Lope, la apariencia de sinceridad es engañosa. El escritor conoce muy bien la demanda del destinatario y se adapta a ella, del halago a la insolencia o las procacidades. Al mismo tiempo, nos encontramos ante un Lope quintaesenciado, porque Lope siempre escribe para alguien. No hay sinceridad, por tanto, pero sí un movimiento natural de comunicación. En Lope no hay nunca abstracciones y en cambio siempre está presente el destinatario concreto: el duque, un amigo, alguna de sus amantes, el “vulgo” de los corrales o el “público” hiperculto de la corte o de las académicas en las que participó. Y es ese impulso de seducción, o de confesión, el que está en el fondo de su actitud y su creación literaria.

Estas cartas no son un epistolario sofisticado y literario como el de Madame de Sévigné, o una crónica social, como las de Madame Palatine, o bien cartas morales matizadas de sentimientos personales, como las de Cicerón a su hermano o las de Séneca a Lucilio.

Aquí asistimos a la musa de Lope trabajando en directo… y transformando la vida en literatura como naturalmente, sin mediación aparente. Las musas, en realidad, viven con Lope y Lope nunca deja de estar acompañado. Así que a su valor de testimonio sobre la vida del autor se añade el placer de ver en directo cómo la vida se literaturiza en una fórmula literaria de intensidad extraordinaria, como si escucháramos, más que nunca, la propia vez de Lope. Jamás agradeceremos lo bastante al duque de Sessa la conservación de esas cartas.

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^{Ediciones Insólitas publicará próximamente «El verdadero amante. Lope de Vega y el amor», de José María Marco.}

Konrad Schmid: «Historia literaria del Antiguo Testamento»

Konrad Schmid está de acuerdo con San Jerónimo: puesto que casi siempre nos quedamos a gran distancia del conocimiento perfecto, en este caso de la Biblia, «consideramos menor culpa decir algo que absolutamente nada”. Schmid, pues, da un paso adelante con su Historia literaria del Antiguo Testamento, movido por el hecho de que “el planteamiento histórico-literario no puede limitarse a compilar conocimientos ya existentes en materia de introducción bíblica”.Continue reading «Konrad Schmid: «Historia literaria del Antiguo Testamento»»

Abhijit V. Banerjee, Esther Duflo: «Repensar la pobreza. Un giro radical en la lucha contra la desigualdad global»

La tendencia a reducir a los pobres a un conjunto de clichés impide comprender sus problemas reales. Las políticas gubernamentales destinadas a ayudarles muchas veces fracasan porque descansan en suposiciones falsas sobre sus circunstancias y su conducta. Estos son los presupuestos que combaten Abhijit V. Banerjee y Esther Duflo en Repensar la pobreza.

Abhijit V. Banerjee, Esther Duflo: «Repensar la pobreza», Taurus, Madrid, 2016

La economía de la pobreza se confunde a menudo con una economía pobre, de manera que el campo de la política para erradicarla “está repleto de los desechos de milagros instantáneos que acabaron siendo poco milagrosos”. Para contribuir a evitar más fracasos, Banerjee y Duflo han pasado meses enteros en «los patios traseros” y pueblos donde viven los pobres, formulando preguntas y buscando datos. El relato se centra en el modo de vida de los más necesitados. El umbral medio de pobreza en los cincuenta países donde vive la mayoría de los pobres se sitúa en el equivalente a unos 36 centavos de dólar por persona y día. En la India esa cantidad permitiría comprar quince plátanos pequeños o bien un kilo y medio de arroz de baja calidad. Según Banerjee y Duflo, economistas del Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT), lo que llama la atención es que esas personas “son como nosotros en casi todo”. Tenemos “los mismos deseos y debilidades; los pobres no son menos racionales que nadie”. Pero para los pobres, sacar el máximo provecho de su capacidad y asegurar el futuro de su familia «exige muchas más habilidades, voluntad y compromiso”. Las pequeñas barreras en las que nosotros casi ni pensamos porque ya se nos dan resueltas “se ciernen sobre sus vidas” a veces como muros insalvables.

“El campo de la política contra la pobreza está repleto de los desechos de milagros instantáneos que acabaron siendo poco milagrosos”

El libro consta de dos partes con diez capítulos en total. En la primera, titulada «Vidas privadas», se abunda en los aspectos básicos de la vida familiar de los pobres: qué compran, cómo tratan la escolarización de sus hijos, su propia salud o la de sus hijos o padres, cuántos hijos deciden tener. En la segunda, «Instituciones», a partir del capítulo sexto, prima cómo funcionan para los pobres los mercados y las instituciones: ¿pueden pedir préstamos, ahorrar y asegurarse frente a la riesgos que afrontan? ¿Qué hacen los gobiernos y cuándo les fallan? Hay muchas cuestiones, muchas respuestas y sobre todo Banerjee y Duflo muestran una resolución inconmovible: «Tenemos que seguir intentándolo incluso cuando el reto parece abrumador”, porque “el éxito no siempre está tan lejos como parece.” Veamos a continuación las enseñanzas de cada capítulo.

Piénsalo bien, pero piénsalo otra vez

Es fácil abatirse ante la magnitud del problema. Por eso los autores invitan a dejar de lado “la sensación de que la lucha contra la pobreza es demasiado abrumadora y a empezar a pensar en ella como un conjunto de problemas específicos que, una vez identificados y comprendidos, pueden ser resueltos de uno en uno» (p. 19). Es posible conseguir un avance muy significativo en la lucha contra el mayor problema del mundo “mediante la acumulación de una serie de pequeños pasos, cada uno de ellos bien pensado, probado cuidadosamente y realizado con criterio» (p. 33). «La mejor opción para que algún día se acabe con la pobreza se encontrará en el corpus de conocimiento que va creciendo con cada respuesta específica y en el saber que acompaña a esas respuestas» (p. 34).

“Hemos de dejar de lado la sensación de que la lucha contra la pobreza es demasiado abrumadora y a empezar a pensar en ella como un conjunto de problemas específicos. Una vez identificados y comprendidos, pueden ser resueltos de uno en uno”

El fracaso de las políticas, la causa de que la ayuda no tenga el efecto que debería tener radica a menudo en “las llamadas «tres íes”: ideología, ignorancia e inercia, por parte de expertos, de trabajadores del ámbito de la ayuda o de dirigentes y gestores locales» (p. 35).

¿Mil millones de personas hambrientas?

En el segundo capítulo, Banerjee y Duflo ponen el acento no tanto en la cantidad como en la calidad de los alimentos. Nuestro mundo es hoy “demasiado rico para que la comida tenga un papel protagonista en la explicación de la persistencia de la pobreza» (p. 49). Sin embargo, hay también «demasiados ejemplos en los que la política alimentaria sigue obsesionada con la idea de que todo lo que necesitan los pobres es cereal barato» (p. 64).

¿Soluciones al alcance de la mano para una mejora de la salud mundial?

Este capítulo aporta ideas para salir de la «trampa de la salud”: se está enfermo porque se es pobre y se es pobre porque se está enfermo. De los nueve millones de niños que mueren anualmente sin haber cumplido los cinco años, “la gran mayoría son niños pobres del sureste de Asia y del África subsahariana y aproximadamente uno de cada cinco muere de diarrea» (p. 65), cuando una solución de rehidratación (agua, sal y azúcar), que es prácticamente gratuita, sería “una forma de prevención asombrosamente efectiva» (p. 66). La erradicación de la malaria conseguiría reducir la pobreza a largo plazo, y también es relativamente fácil: “Un mosquitero tratado con insecticida permanente cuesta, como mucho, 14 dólares PPC (paridad de poder de compra) en Kenia» (p. 69). El cloro, muy barato, «reduce la diarrea infantil en hasta un 48 por ciento (p. 74). «Solo el 10 por ciento de la población utiliza la lejía para tratar el agua» (p. 74).

“El mundo en el que vivimos hoy en día es, en su mayor parte, demasiado rico para que la comida tenga un papel protagonista en la explicación de la persistencia de la pobreza”

Pero «el 13 por ciento de la población mundial no podía acceder a fuentes de agua de cierta calidad (en el año 2008)» y «el 42 por ciento de la población mundial vive en una casa sin baño» (p. 70). La opinión general es que actualmente la provisión de agua corriente y de servicios higiénicos, a un coste de 20 dólares mensuales por hogar, todavía resulta demasiado cara para los presupuestos de la mayoría de los países en desarrollo. Sin embargo, “la experiencia de Gram Vikas, una ONG que trabaja en Orissa, en la India, demuestra que las cosas se pueden hacer a un coste mucho menor» (p. 71). ¿Por qué algunas veces los pobres renuncian a métodos económicos y efectivos -a la forma fácil y barata de mejorar decisivamente la salud- mientras se gastan [relativamente hablando] mucho dinero en cosas que no funcionan y que pueden llegar a ser prejudiciales? Respuestas: el alto absentismo de los trabajadores de la salud, la falta de «fe» en la medicina, la poca formación, los prejuicios y el factor psicológico del placer momentáneo en lugar de un vencimiento personal que asegure el beneficio futuro (pp. 81-93).

Los mejores de la clase

En el terreno de la educación cabe aportar un primer dato sorprendente: ”Las tasas de escolarización superan ahora el 80 por ciento, incluso entre la población extremadamente pobre…, en más de la mitad de los países para los que disponemos de datos» (p. 104).

“Debido a la diarrea fallece la gran mayoría de niños que mueren en el África subsahariana, cuando una solución de rehidratación, que es prácticamente gratuita, sería una forma de prevención asombrosamente efectiva”

Pero «conseguir que los niños vayan a la escuela … no es muy útil si, una vez allí, aprenden poco o nada» (p. 104). La calidad de la enseñanza es baja “porque los padres no se preocupan lo suficiente, y no lo hacen porque saben que los beneficios reales de estudiar… son reducidos» (p. 107). Por otra parte, ”los profesores aún trabajan [como en la época colonial] con la premisa de que su función es preparar a los mejores alumnos para unos exámenes difíciles que abrirán las puertas» (p. 123). El primer paso para conseguir un sistema educativo que dé una oportunidad a cada niño “puede ser reconocer que las escuelas deben servir a los estudiantes que tienen, antes que a aquellos que quizá les gustaría tener» (p. 137). Asegurarse de que todos los niños aprenden bien las cosas básicas en la escuela “no solamente es posible, sino también relativamente fácil, siempre y cuando la actividad se dirija a ese aprendizaje y no haya otras distracciones» (p. 132).

La gran familia de Pak Sudarno

¿Combate el control demográfico la pobreza? ¿A menos población más tierra y por lo tanto mayor riqueza? La planificación familiar en la India comenzó a mediados de los años sesenta. A quienes estuvieran dispuestos a ser esterilizados se les ofrecía incentivos importantes, tales como el salario de un mes o la prioridad en el acceso a la vivienda. A finales de 1976, «el 21 por ciento de las parejas indias estaban esterilizadas» (p. 141)… y la sociedad, muy descontenta. ”El disgusto quedó reflejado de forma memorable en el eslogan Indira hatao, indiri bachao («Deshazte de Indira y salva tu pene»). Según la opinión general, la derrota de Indira Gandhi en las elecciones de 1977 se debió en gran parte al odio popular que generaba este programa. El nuevo gobierno cambió la política inmediatamente» (p. 141). La sospecha generalizada ante las campañas del gobierno “es uno de los vestigios más duraderos de esa época… Todavía se puede oír a personas de los suburbios y de los pueblos que rechazan la vacuna oral contra la poliomielitis porque creen que es una forma secreta de esterilizar a los niños» (p. 141). Aun así, “la mayoría de los países en desarrollo tienen algún tipo de política demográfica» (p. 141). Y sin embargo: ”No hay evidencia alguna de que los niños nacidos en familias más pequeñas tengan un nivel de estudios superior» (p. 145). «La disyuntiva entre calidad y cantidad parece no tener lugar» (p. 147). En Kenia las niñas saben perfectamente que las relaciones sexuales sin protección acaban en embarazo. “Pero si piensan que el posible padre se sentirá obligado a hacerse cargo de ellas una vez que den a luz a su hijo, quedarse embarazadas puede que no sea tan malo después de todo» (p. 154). Finalmente, para muchos padres, los hijos son su futuro económico: una política de seguros, un producto de ahorro (p. 158).

Gestores espontáneos de fondos de alto riesgo

Para las personas pobres, el riesgo no proviene solo de la falta de ingresos, comida y salud. También está la violencia política, la delincuencia y la corrupción. Un pequeño tropiezo los daña más. “Reducir el consumo es más doloroso para alguien que ya consume muy poco» (p. 179).

“Todavía se puede oír a personas que rechazan la vacuna oral contra la poliomielitis porque creen que es una forma secreta de esterilizar a los niños”

Un hecho llamativo de los pobres es el gran número de ocupaciones a las que se dedican los miembros de una misma familia: es como si “crearan una cartera diversificada, como un gestor de fondos de alto riego” (p. 183). Otra forma de cómo gestionan el riesgo “consiste en que los vecinos se ayuden unos a otros. La mayoría de la gente vive en pueblos o en comunidades y tienen acceso a una red extensa de personas que los conocen bien» (p. 186). Pero ayudar a otros a pagar, por ejemplo, los gastos hospitalarios, exige ir más allá del acto básico de compartir un trozo de pan. Se necesitaría crear fondos y pólizas de seguro. Algunas organizaciones internacionales (como el Banco Mundial) y grandes fundaciones (como la Fundación Gates) han invertido cientos de millones de dólares para fomentar el desarrollo de los seguros para los pobres, pero aún no se ha conseguido mucho: “Las personas pobres tienen niveles de riesgo claramente inaceptables» (p. 198).

Los hombres de Kabul y los eunucos de la India: la intrincada economía de los préstamos a los pobres.

En Chennai (India), cuando el típico vendedor de fruta devuelve al mayorista por la noche las 1.000 rupias (51 dólares PPC) que costaban las verduras que se llevó por la mañana, le paga un promedio de 1.046,9 rupias. “Esto equivale a un tipo de interés del 4,69 por ciento al día» (p. 201). Los bancos no quieren saber nada de prestar a los pobres porque no pueden controlar que se les devuelva el dinero. “Los bancos respetables no están en condiciones de competir con los kabulíes [afganos “cobradores del frac”]. Para los bancos no es fácil amenazar a la gente con romperles una pierna. Y los juzgados tampoco son una solución efectiva» (p. 210). Por tanto, la innovación de los microcréditos “no fue solo conceder préstamos a los pobres a tipos de interés más razonables. Lo innovador fue averiguar cómo hacerlo» (p. 211). Al igual que quienes tradicionalmente han prestado dinero, “las instituciones microfinancieras (IMF) dependen de su capacidad para vigilar estrechamente a los clientes, pero en parte lo hacen involucrando a otros deudores que los conocen, como pueden ser sus propias mujeres, o sus amigos, o hijos. Al contrario que los prestamistas, “su política oficial es no utilizar nunca amenazas físicas» (p. 212). Así es como la mayoría de las IMF del sur de Asia se las arreglan “para ganar dinero prestando a los pobres a tipos de interés cercanos al 25 por ciento anual, mientras los prestamistas locales suelen exigir entre el doble y el cuádruple de esa cantidad» (p. 213). Problemas: “Los microcréditos pueden ser la nueva forma de usura» (p. 215). “No encontramos pruebas de que las mujeres se sintieran con más poder, al menos en lo que se refiere a cuestiones que puedan medirse. Por ejemplo, no estaban ejerciendo más control sobre cómo se gastaba el dinero del hogar» (p. 217). «La necesidad de centrarse en la disciplina de devoluciones implica que la microfinanza no es la mejor vía, o la vía más natural, para financiar a empresarios que quieren ir más allá de la microempresa… Casi no hay préstamos superiores a las 15.000 rupias (686 dólares PPC)» (p. 225). Estamos lejos de alcanzar algo como “microfinanzas para las empresas pequeñas y medianas; todavía no ha habido nadie que diseñe cómo se podrá hacer a gran escala y de forma rentable. Los cambios que experimenta el contexto económico, como la mejora del funcionamiento de los sistemas judiciales, pueden marcar la diferencia» (p. 228).

Ahorrar ladrillo a ladrillo

Si los pobres todavía ahorran ladrillo a ladrillo [para ir construyéndose una habitación o una casa por fases] debe ser porque no tienen otra forma mejor de hacerlo. Está pendiente “la revolución del micro-ahorro”(p. 232). ¿Pero cómo pueden ahorrar los pobres si no tienen dinero?» (p. 232). Es cuestión de escala. Las personas pobres que creen que tendrán oportunidades de llevar a cabo sus aspiraciones futuras “tendrán buenas razones para reducir su consumo «frívolo» [beber menos té, por ejemplo] e invertir en ese futuro» (p. 252). Prueba de ello es el esfuerzo internacional significativo, liderado especialmente por la Fundación Bill y Melinda Gates, para aumentar el acceso de los pobres a cuentas de ahorro.

Emprendedores a regañadientes

Toda IMF que se precie tiene una página en internet con numerosas historias de clientes de microfinanzas que aprovecharon una oportunidad excepcional para hacerse ricos. Los relatos de éxito empresarial entre los pobres son abundantes y los emprendedores no escasean (p. 262). «Sin embargo, en este panorama soleado aparecen dos sombras preocupantes. Primera, si bien es cierto que muchas personas pobres tienen sus propios negocios, también lo que que estos son muy pequeños. Y segunda, estos pequeños negocios producen muy poco dinero… Es evidente que si estas personas tuviesen empresas grandes y prósperas no seguirían siendo pobres» (p. 266). Que los negocios de los pobres sean, en general, poco o nada rentables [rentabilidad marginal alta pero rentabilidad total baja] explicaría por qué darles un préstamo para crear un negocio nuevo no implica una mejora drástica de su bienestar (p. 267). Esta es la paradoja de los pobres y sus empresas. Tienen energía y dinamismo y consiguen sacar partido de muy poca cosa. “Pero la mayor parte de esa energía se dedica a negocios demasiado pequeños y que no se diferencian en nada de los que hay a su alrededor. Esto hace que sus dueños no tengan la posibilidad de ganar el dinero suficiente para vivir razonablemente bien» (p. 272). Al igual que los pobres ahorran menos que la clase media al darse cuenta de que sus ahorros no serán suficientes para alcanzar el objetivo de consumo que desearían realmente, “también cabe la posibilidad de que inviertan menos en sus negocios -no solo dinero, sino también energía intelectual o emocional- al entender que no va a dar resultado» (p. 278). «En todos los sitios donde hemos preguntado, el sueño más común de los pobres es que sus hijos trabajen para la administración pública” (p. 282).

Políticas, política

La pobreza genera corrupción y la corrupción genera pobreza. “¿Podemos confiar en que la educación mejore en Uganda mientas no se consiga resolver el problema más grave de la corrupción?» (p. 293), el que, pongamos por caso, un dólar de ayuda a un colegio llegue a ese colegio y no se lo quede por el camino un funcionario. Resulta más fácil apoderarse de un país que conseguir que funcione bien (p. 298). Pero las mejoras pequeñas cuentan: «Tal vez sea suficiente con que haya unas pocas personas dentro del sistema que crean en la lucha contra la corrupción» (p. 304). El economista Easterly no cree que los «expertos» occidentales deban juzgar si las instituciones políticas de otro lugar son buenas o malas. Sachs sostiene que podemos atacar la pobreza con éxito, quizá de una forma limitada, incluso en contextos institucionales malos, si nos concentramos en programas concretos y mensurables. ”Estamos de acuerdo con los dos: el énfasis en las grandes instituciones, como condición necesaria y suficiente para que ocurra cualquier cosa buena, está fuera de lugar» (p. 326). En lugar de una conclusión general No hay varita mágica para erradicar la pobreza, ninguna medicina para todo. Pero este libro muestra, en opinión de sus autores, unas cuantas lecciones útiles que hay que tener en cuenta para diseñar los programas adecuados.

”Puede que no tengamos mucho que decir sobre políticas macroeconómicas o sobre reformas institucionales”, pero no hay que confundirse por la aparente modestia de la empresa: “Los cambios pequeños pueden tener efectos grandes” (p. 333).

Esther Duflo es profesora de Lucha contra la Pobreza y Economía del Desarrollo en el MIT. Estudió en la École Normale Supérieure de París y en el MIT. Fue incluida entre los ocho mejores economistas jóvenes por el semanario The Economist. En 2015 recibió el Premio Princesa de Asturias en Ciencias Sociales. Abhjit V. Banerjee es también profesor de Economía en el MIT. Ha sido presidente del Bureau for Research in the Economic Analysis of Development y fellow de la Fundación Guggenheim y la Fundación Alfred P. Sloan. Ha recibido numerosos galardones, como el Premio Infosys en 2009, ya ha sido profesor honorario de muchas organizaciones, entre ellas el Banco Mundial y el gobierno de la India.

¿Existe una verdadera «crisis de la libertad de expresión en los campus» de Estados Unidos?

Durante los últimos años, numerosos académicos y analistas estadounidenses han discutido acerca del ambiente académico de las universidades estadounidenses. Para algunos, un cambio en el carácter del alumnado ha puesto en grave peligro la libertad de expresión característica de estas instituciones. Para otros, la situación no es alarmante, y lo que existe es un intento de aprovechar el relato de la «crisis» para favorecer determinados discursos. Ante la falta de claridad, un grupo de autores han desarrollado un debate estadístico con el que aclarar cuál es el verdadero estado de la libertad de expresión. Durante el año 2018, en Estados Unidos, se ha desarrollado un extenso debate social y político acerca del estado de la libertad de expresión en el sistema universitario. Numerosos autores han discutido sobre la existencia o no de la «crisis de la libertad de expresión en los campus», de sus posibles causas o de a qué colectivos les resulta más difícil expresarse sin temor a represalias. En general, los defensores de la existencia de dicha «crisis» señalan el año 2014 como inicio de la tendencia, y evalúan el estado de la libertad de expresión desde entonces, fijando su atención en el denominado «no platforming» (las presiones institucionales o estudiantiles para impedir la realización de una conferencia de un orador invitado), los trigger warning (avisos de contenido «perturbador» en el plan de estudios) o los despidos debidos a causas políticas. Entre los diferentes debates, resulta pertinente resaltar el siguiente: ¿existen datos que permitan fundamentar la existencia de una verdadera crisis de la libertad de expresión en el sistema universitario estadounidense desde 2014? Desde ambos lados del campo de batalla intelectual se reconoce que es necesaria una mayor claridad analítica y estadística.

La ofensiva contra el «mito» de la «crisis de la libertad de expresión en los campus»

En 2018, una serie de artículos pretendieron arrojar luz a la veracidad de esta percepción a través de datos estadísticos. Entre ellos, se pueden destacar los siguientes:

Everything we think about the political correctness debate is wrong, de Matthew Yglesias.
Who’s afraid of free speech in the United States?, de Justin Murphy.
The ‘campus free speech crisis’ is a myth. Here are the facts, de Jeffrey Adams Sachs. Este artículo recoge información detallada originalmente en un hilo de twitter.

Estas primeras aportaciones al debate compartían una conclusión similar: no existe tal crisis de la libertad de expresión en las universidades de Estados Unidos. En general, estos autores defendieron que lo que efectivamente sucedía era que existían una serie de casos aislados de gran gravedad que estaban siendo amplificados por medios de comunicación, generando un «pánico moral» sin sustento empírico. Su objetivo era señalar tres presuntas falsedades del discurso público:

Que existe una caída del apoyo a la libertad de expresión.
Que la izquierda es quien apoya mayoritariamente la supresión de dicha libertad.
Que la juventud, especialmente los graduados universitarios, tienen mayor tendencia a apoyar esa supresión.

Matthew Iglesias y Justin Murphy apuntaron, con sus datos estadísticos, que la realidad demuestra que la sociedad en general cada vez actúa de forma más tolerante. Existe para ellos, sin embargo, una excepción: la tolerancia con el racismo que, al contrario que con otras expresiones como la homosexualidad o el comunismo, ha permanecido estable. Para llegar a esta conclusión, ambos autores se basaron en la Encuesta Social General de EE.UU (GSS, por sus siglas en inglés). Señalaron, además, que en cualquier caso, las variaciones existentes tendentes al aumento de la intolerancia no se daban entre el liberalismo extremo, sino entre los liberales y los moderadamente liberales. En general, además, a mayor alejamiento de postulados conservadores, existe una mayor tolerancia con las ideas presentadas en la GSS (comunismo, golpismo, racismo, homosexualidad, ateísmo y yihadismo). Sachs señaló, siguiendo los datos de GSS, que los tres elementos del discurso de la «crisis de la libertad de expresión en los campus» son mitos no avalados por los datos.

iGeneration, corrección política y la persecución de las ideas conservadoras: ajustando el marco de la «crisis»

La respuesta no se hizo esperar. Sean Stevens y Jonathan Haidt, en tres artículos publicados por la Heterodox Academy (una institución que persigue señalar las deficiencias del estado de las universidades estadounidenses, especialmente en lo relativo a la libertad de expresión) matizaban las preocupaciones sobre dicha «crisis», y ofrecían una interpretación diferente de los datos.

La primera de las matizaciones se basa en expresar que la «crisis» ha surgido en los últimos años, y por eso no se capta en algunas estadísticas. Defienden que no se trata de la aparición de una «generación perdida», pero tampoco de que «nada haya cambiado». Lo que existe es un cambio en el ambiente de los colleges desde la entrada de la denominada iGeneration. Esto inserta tres matices:

La crisis se observa principalmente en instituciones universitarias, no en la juventud en general.
Lo relevante no es cómo se sienta el estudiante «medio», sino la presión existente en grupos específicos de estudiantes, debido al ambiente existente.
El cambio es como mucho entre 2013 y 2017, desde la entrada de la iGen al sistema universitario hasta el año en el que todo el estudiantado pertenece a dicha generación.

Para Stevens y Haidt los datos de la GSS tienen un problema: no existen muestras suficientes de la iGen. Los autores presentan otras fuentes estadísticas que, como ellos mismos reconocen, carecen de demasiado recorrido histórico como para hacer el análisis comparativo necesario. Sin embargo, a sus ojos, señalan un aumento de la intolerancia a tener en cuenta. Stevens y Haidt señalan además otra idea, que desarrollan en los siguientes artículos: los datos de la GSS son sesgados porque lo que sucede es que aquellos discursos que en los 70 (año de inicio de esta encuesta) eran poco tolerados, a día de hoy no lo son. El cambio en los discursos objeto de la intolerancia hace entonces inútiles las estadísticas del GSS. Los autores proponen fijarse en encuestas que permitan al sujeto identificar el blanco de su intolerancia en un rango mayor de sujetos. Esto, sin embargo, puede suponer un problema: afirmar que alguien es intolerante simplemente porque reconozca que existe al menos un tipo de expresión que no toleraría (el least-liked group, en palabras de los autores) requiere justificación. En su último artículo, Stevens y Haidt matizan tanto sus afirmaciones que acaban por señalar diferencias porcentuales no tan relevantes que, como señalan sus críticos, pueden ser resultado de sesgos derivados del reducido número de encuestados y encuestas a través de los años. En el segundo de sus artículos, Stevens y Haidt resumen claramente sus posiciones:

Existe un problema amplio en las universidades, por el que algunas personas evitan pronunciarse sobre diversos temas por temor a represalias, y este problema ha empeorado en 2017.
Existe un rango de puntos de vista «políticamente correctos» que dificulta la expresión de pensamientos conservadores, por miedo a «reacciones negativas», llevando a la autocensura. Este problema se ha agravado también en los últimos años.
Los estudiantes de derecha e izquierda tenían una tendencia similar a boicotear ponentes en 2015, pero en la actualidad, la izquierda ha aumentado este tipo de boicots.

Sachs ha respondido a las observaciones de Stevens y Haidt, a través de una «observación minuciosa de las pruebas«. En resumen, lo que Sachs afirma es que estos dos autores sesgan los resultados para ofrecer una visión que les favorezca, por ejemplo comparando a la iGen con la generación más tolerante (la más envejecida). Esto oculta la similitud entre la iGen y los millenial, por ejemplo, e impide observar que cuanto más joven es una generación, más intolerante es, según los propios datos de Stevens y Haidt. Además, señala que en cualquier caso, el ámbito universitario relaja la disparidad entre conservadores y liberales en lo que se refiere a la autocensura, y que el aumento de la autocensura en los últimos años se debe más a un aumento de la autocensura de los liberales (de hecho, afirma que la autocensura conservadora se ha reducido de 2016 a 2017). A estas reinterpretaciones, añade datos de no platforming y represalias laborales a profesores para reforzar sus conclusiones.

2018: ¿el fin de la «crisis»?

El último asalto de esta contienda, por el momento, ha sido liderado por el propio Sachs, que en un artículo de principios de año afirma que «la ‘crisis de la libertad de expresión’ en los campus terminó el año pasado«. El autor afirma que en esta apreciación, Haidt le acompaña. Ofrece además una explicación: no se trata de que haya aumentado la autocensura (aunque reconoce que esta es difícil de detectar), ni de los cambios legislativos o la pérdida de efectividad de las tácticas como el no platforming. Para él, el ambiente de los campus durante los años precedentes era un reflejo del ambiente político estadounidense, especialmente crispado en la campaña presidencial y primeros meses de gobierno de Donald Trump. Descarta específicamente que estuviésemos ante una tendencia generacional, debido precisamente al rápido cambio de dicha tendencia. El autor termina señalando que estos nuevos datos deberían llevar a una revisión de ciertas políticas institucionales que a su juicio, paradójicamente, por bienintencionadas que fuesen, pusieron en peligro la autonomía universitaria y la libertad de expresión en los campus. Seguramente la confianza de Sachs en el cambio de tendencia será contestada en el futuro por quienes consideran que dicha crisis sí ha existido, y el debate no se pueda dar por cerrado. Sin embargo, este diálogo estadístico, como han reconocido ambas partes, ha ayudado a afinar la interpretación del estado de la libertad de expresión en las universidades estadounidenses, alejándose del jaleo mediático (en muchas ocasiones malintencionado).

José Manuel Pingarrón, secretario general de Universidades: «Es más difícil evaluar una buena docencia que una buena investigación»

José Manuel Pingarrón, secretario general de Universidades, ha afirmado esta mañana en la presentación del monográfico de Nueva Revista dedicado a la universidad que es «mucho más difícil evaluar de manera sintética una buena docencia que una buena investigación».

El secretario de Universidades ha subrayado que le ha gustado mucho este número, porque da «una idea perfecta de cómo está la universidad actualmente y de los retos que tenemos».

Pingarrón ha destacado que su departamento estaba trabajando, «ahora veremos si en algún momento seguirá adelante», en el diseño de «la carrera del profesorado universitario», en la «evaluación del desempeño docente«. Ha añadido: «Desde el ministerio siempre hemos sido conscientes de que la evaluación de la docencia es una parte fundamental. Tenemos que poner todos los medios al alcance para que la docencia sea de calidad. Queremos que en las universidades españolas haya PDI (personal docente e investigador), es decir, no queremos solo PD, ni solo PI, queremos PDI, y por lo tanto la evaluación del desempeño docente e investigador es una parte fundamental. Del mismo modo la transferencia de conocimiento, que no se me olvide, es una parte fundamental».

El también catedrático del departamento de Química Analítica de la Universidad Complutense ha dado la enhorabuena a los «responsables de esta iniciativa». Ha concluido la presentación en estos términos: «Es un monográfico muy útil, mi enhorabuena porque realmente me parece muy sintético y manda mensajes que para los que estén o estemos, quién sabe, en el futuro, en estos temas, creo que será muy útil.»

El tercer monográfico de Nueva Revista dedicado a la universidad estudia la figura del profesor y reflexiona sobre el papel de las nuevas tecnologías en la docencia. Ha sido coordinado por Zulima Fernández, catedrática de Organización de Empresas de la Universidad Carlos III de Madrid, quien ha glosado su contenido antes de que interviniera Pingarrón. José María Vázquez García-Peñuela, rector de UNIR, ha hablado en su turno de palabra sobre mérito y capacidad en la selección de profesorado, y ha abogado por la mayor valoración de la capacidad. Finalmente Miguel Ángel Garrido Gallardo, editor de Nueva Revista y catedrático de Análisis del Discurso en el CSIC, ha insistido en el cuidado de las relaciones humanas dentro de la institución universitaria.

¿Qué es FIRE?

FIRE (Foundation for Individual Rights in Education) tiene ya 20 años de vida. Centrados en la vida académica, se presentan a sí mismos como defensores de la libertad de expresión, de la libertad religiosa y de asociación, de la libertad de conciencia y de que se sigan los procesos y la igualdad jurídica en los campus. Buscan invitar a alumnos y profesores a perder el fatalismo que les paraliza para denunciar a los que sufren abusos de poder en las universidades.

FIRE comenzó a raíz de los cientos de casos de persecución y falta de libertad de expresión que llegaron a A. C. Kors y H. A. Silverglate a partir de la publicación, en 1998, de su libro The Shadow University: The Betrayal of Liberty on America’s Campuses. Está presidida por G. Lukianoff (coautor con J. Haidt de The Coddling of the American Mind).

Su tarea es defender a profesores y alumnos contra posibles abusos de las universidades o de grupos universitarios, a la vez que promueven la cultura de la libertad de expresión con iniciativas como la eliminación de los free speech points (pequeños espacios –en alguna ocasión el 0’1% del total del campus– que había que reservar con días de antelación para poder hablar de cualquier tema, y que en la práctica restringían la libertad de expresión en el resto del campus), otorgar semáforos verdes de libertad de expresión, o promover la firma de la declaración de libertad de expresión de la Universidad de Chicago. Ver su último informe.

¿Qué es Heterodox Academy?

Heterodox Academy es un grupo por ahora formado por más de 2.500 profesores, administradores o estudiantes de grado que se han comprometido con la calidad de la investigación y la mejora de la educación. Eso lo hacen promoviendo la investigación abierta, la diversidad de puntos de vista y la promoción de un desacuerdo constructivo en las instituciones de educación superior. Un grupo de estudiosos, especialmente de psicología, se dieron cuenta de la falta de variedad de puntos de vista. En 2011 Jonathan Haidt se dirigió a la convención nacional de psicología. En 2014 sendos trabajos de Chris Martin (sociólogo) y Nick Rosenkrantz (profesor de derecho) insistieron en los problemas de la homogeneidad ideológica en sus propios campos de investigación y en cómo esto dañaba la calidad de las publicaciones y de la docencia. A raíz de esa coincidencia decidieron fundar Heterodox Academy. En 2016, especialmente a raíz de la elección de Trump, observaron una deriva hacia la censura en muchos campus norteamericanos. Eso condujo a Heterodox Academy a iniciar una guía sobre libertad de expresión en las universidades, a publicar algún recurso (All Minus One) o a ofrecer la herramienta Open Mind que busca enseñar a superar la polarización en el debate universitario.