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Ver productosEl blanco, reclinado con ambos brazos sobre el techo de la caseta a la popa del bote, dijo al timonel:
—Pasaremos la noche en el claro de Arsat. Ya es tarde.
El malayo se limitó a gruñir y siguió mirando con fijeza río adelante. El blanco, apoyando el mentón sobre los brazos cruzados, lanzó una mirada a la quilla de la embarcación.
Al extremo de la recta avenida de bosques que el destello intenso del río cortaba en dos, surgía el sol, cegador y sin nubes, posado sobre las aguas, que brillaban bruñidas como una banda de metal. A ambos lados de la corriente, los bosques, sombríos y solemnes, se erguían silenciosos e inmóviles. Al pie de árboles altos como torres, crecían, en el barro de la ribera, palmas de ñipa destroncadas, en grupos de hojas pesadas y enormes que pendían tranquilas sobre el broncíneo remolino de los reflujos. En la paz del ambiente, todo árbol, toda hoja, todo helecho, toda rama de enredadera y todo pétalo de los minúsculos botones aparecía sumido en una perfecta y definitiva inmovilidad, por la virtud de algún encantamiento. Nada se agitaba sobre el río, sino los ocho remos que, levantándose regularmente en un relámpago, caían al unísono en un solo chapoteo, mientras el timonel se mecía a izquierda y derecha, con un brillante y repentino trazo de su cimitarra que describía un semicírculo resplandeciente sobre la cabeza. Las aguas, al golpe de los remos, espumaban a lo largo del bote en un murmullo confuso. Y la canoa del blanco, avanzando río arriba en el breve disturbio por ella misma provocado, parecía atravesar los umbrales de una tierra en la que hasta la memoria misma del movimiento había desaparecido para siempre.
El blanco, volviendo la espalda al sol poniente, echó una mirada a lo largo de la amplia y vacía extensión de aquel brazo de mar. En las tres últimas millas de su curso, el río, errabundo e indeciso, como hechizado irresistiblemente por la libertad de un horizonte abierto, corre directamente hacia el mar, hacia el Oriente: hacia el Oriente, albergue de luz como de oscuridad. A la popa del bote, el insistente grito de algún ave, un grito discordante y débil, se arrastraba sobre el agua bruñida y se perdía, antes de alcanzar la ribera opuesta, en el ahogado silencio del universo.
El timonel hundió su remo en la corriente, apretándolo con fuerza, los brazos muy tiesos, el cuerpo inclinado hacia adelante. El agua gorgoteaba rumorosa; y, repentinamente, el largo, recto brazo de mar pareció girar sobre su centro, las selvas trazaron un semicírculo y los rayos oblicuos del crepúsculo tocaron los costados de la embarcación con un fiero destello, arrojando las finas sombras torcidas de sus tripulantes al resplandor rayado del río. El blanco se volvió, lanzando una mirada hacia adelante. El curso del bote se había cambiado en ángulo recto con la corriente, y la labrada cabeza del dragón de la proa apuntaba ahora hacia un claro en el encaje de las malezas de la ribera. El bote se deslizó por él, rozando las colgantes ramas, y desapareció del río semejante a una delgada criatura anfibia que abandonara el agua en busca de su guarida en los bosques.
El estrecho arroyuelo semejaba una zanja: tortuoso, fabulosamente hondo, henchido de melancolía; bajo la fina faja de azul puro y brillante del cielo árboles inmensos se levantaban, invisibles, tras las ornamentadas colgaduras de los matorrales. Aquí y allá, cerca de la resplandeciente negrura de las aguas, la raíz torcida de algún árbol altísimo asomaba por entre el gótico encaje de los helechos, oscura y solemne, contorsionada e inmóvil, como una serpiente suspensa. Las palabras breves de los remeros reverberaban ruidosamente entre los sombríos y espesos muros de aquella vegetación. La oscuridad surgía de entre los árboles, abriéndose paso por la intrincada masa de enredaderas, tras las enormes hojas fantásticas e inmóviles; la oscuridad, misteriosa e invencible; la oscuridad, perfumada y venenosa, de las selvas impenetrables.
Los hombres adelantaban por las aguas, poco profundas. El arroyo se ampliaba, abriéndose en la ancha extensión de una laguna inerte. Los bosques se apartaban de la pantanosa ribera, dejando una cinta de césped duro, de un verde brillante, enmarcando el azul reflejado del cielo. Una nube algodonosa y púrpura flotaba en lo alto, arrastrando el delicado colorido de su imagen bajo las hojas flotantes y los plateados botones de los lotos. Una casucha, prendida en lo alto de unas varas, surgía negra en la distancia. Cerca de ella, dos altas palmas, que parecían haberse adelantado a la selva del fondo, se inclinaban ligeramente sobre la derruida techumbre, con una sugerencia de melancólicas ternura y solicitud en el desfallecimiento de sus copas, frondosas y altivas.
Señalando con el remo, el timonel anunció:
—Allí está Arsat. Veo su canoa entre las estacas.
Los hombres corrían a lo largo de los costados de la embarcación, arrojando una mirada sobre el hombro hacia el final de la jornada. Hubieran preferido pasar la noche en cualquiera otra parte y no en esta laguna, de fatídico aspecto y espectral reputación. Además, profesaban a Arsat una gran antipatía; en primer lugar, porque le consideraban extraño a ellos y también porque aquel que reconstruye una casa en ruinas y la habita, proclama no abrigar temor alguno de vivir entre los espíritus que asuelan los sitios abandonados por los hombres. Un ser semejante es capaz de interrumpir el curso del destino con una mirada o una palabra; tampoco es fácil a los casuales viajeros ganarse la voluntad de los fantasmas familiares de aquél, espíritus que suspiran por saciar sobre ellos los rencores de su humano señor. Los blancos no paran mientes en cosas semejantes, descreídos como son y en liga con el Padre del Mal, que les conduce incólumes por entre los invisibles terrores de este mundo. A las advertencias de los justos oponen una ofensiva pretensión de incredulidad. ¿Qué queda, entonces, por hacer?
Así pensaban, apoyándose con todo su peso al extremo de sus largas pértigas. La canoa resbalaba silenciosa, ligera, mansamente, dirigiéndose hacia el claro de Arsat, hasta que, después de un gran rumor de pértigas arrojadas al suelo y altos murmullos de «¡Alá es grande!», atracó, con un suave golpe, contra las torcidas estacas de bajo la casa.
Los remeros, las caras en alto, gritaban discordantes:
—¡Arsat! ¡Oh, Arsat!
Nadie asomó. El blanco principió a trepar la tosca escala que conducía a la plataforma de bambú que se encontraba ante la habitación.
El «jugarán» refunfuñó:
—Prepararemos la cena en el «sampán» y dormiremos sobre el agua.
—Pásame mis mantas y la cesta —ordenó el blanco, con voz breve.
Se arrodilló a la orilla de la plataforma para recibir el paquete. El botese alejó inmediatamente y el blanco, incorporándose, se halló ante Arsat que había surgido por la baja y estrecha puerta de su cabaña. Era un hombre joven, muy fuerte, de pecho amplio y brazos musculosos. No llevaba sobre más que su «sarong». Tenía la cabeza descubierta. Sus ojos grandes y suaves miraban al blanco ávidamente, pero su voz y sus maneras fueron tranquilas y mesuradas al preguntar, sin decir antes palabra alguna de bienvenida:
—¿Traes medicina, Tuan?
— N o —respondió el visitante, en tono inquieto—. No. ¿Por qué? ¿Hay enfermo en casa?
—Entra. Entra y verás —replicó Arsat, con el mismo aire tranquilo; y volviéndose bruscamente, cruzó el bajo umbral. El blanco, dejando caer su carga, le siguió.
En la vaga luz de la habitación se distinguía, sobre una litera de bambú, a una mujer tendida de espaldas bajo una amplia sábana de lana roja. Estaba inmóvil, como muerta; pero sus grandes ojos, muy abiertos, quietos y ciegos, relampagueaban en la semioscuridad mirando fijamente los troncos del techo. Tenía una fiebre altísima y se hallaba, evidentemente, sin conocimiento. Mostraba las mejillas ligeramente hundidas, los labios entreabiertos, y sobre su joven rostro una expresión fija y fatídica: la expresión contemplativa y absorta de los que están próximos a morir. Los dos hombres la contemplaron en silencio.
—¿Hace mucho tiempo que está enferma? —inquirió el viajero.
—No ha dormido en cinco noches —respondió el malayo, en tono deliberado—. En un principio, le parecía escuchar voces que la llamaban desde el río y quiso desprenderse de mis brazos que la contenían. Pero desde que se levantó el sol de este día, no oye ya más; ni siquiera me oye á mí. No ve nada. No me ve, ¡a mí!
Permaneció silencioso durante un minuto e interrogó luego, suavemente:
—¿Morir, Tuan?
—Así lo temo —dijo el blanco, tristemente.
Había conocido a Arsat varios años antes, en un país lejano, en tiempos de peligro y de horror, en los que no hay amistad que pueda despreciarse. Y desde que su amigo malayo había llegado inesperadamente a habitar la cabaña de la laguna con una mujer desconocida, no pocas veces había dormido allí en sus viajes por el curso del río. Quería a este hombre, que sabía guardar fidelidad a la confianza a él otorgada y combatir sin miedo al lado de su amigo el blanco. Le quería, no tanto, quizá, como un hombre quiere a su perro favorito, pero sí lo bastante para ayudarle sin hacer preguntas a nuestro corazón. Un país intranquilo y misterioso de deseos y temores inextinguibles.
Un melancólico murmullo se levantó en la noche; un murmullo entristecedor y sobresaltante, como si la vasta soledad de los bosques circundantes tratase de susurrar a su oído la sabiduría de su inmensa y alta indiferencia. Flotaban en el aire, a su alrededor, rumores imprecisos y vagos, que adquirían lentamente la forma de palabras; y, por último, corrieron mansamente en un riachuelo rumoroso de suaves y monótonas frases. El blanco estremecióse como quien despierta, y alteró un poco su posición. Arsat, inmóvil y sombrío, sentado con la cabeza inclinada bajo las estrellas, hablaba en un tono bajo y ensoñador.
—Porque, ¿en dónde, si no en el corazón de un amigo, podemos desahogar el peso de nuestro dolor? Un hombre no debe hablar sino del amor o de la guerra. Tú, Tuan, sabes lo que es la guerra y en la hora del peligro me has visto lanzarme en busca de la muerte como tantos otros en busca de la vida. La palabra escrita puede desaparecer; puede ser escrita una mentira, ¡pero lo que han visto los ojos es verdad y la mente lo conserva!
—Recuerdo —dijo el blanco, suavemente
Con amarga compostura, Arsat prosiguió:
—Prefiero, pues, hablarte del amor. Hablarte de él en la noche. Antes de que, así la noche como el amor hayan desaparecido… y el ojo del día haya de asomarse sobre mi dolor y mi vergüenza; sobre mi rostro ennegrecido, sobre mi consumido corazón.
Un suspiro, apagado y breve, señaló una pausa casi imperceptible, y sus palabras continuaron corriendo, sin un estremecimiento, sin un gesto:
—Luego que terminó la guerra y que abandonaste mi país en persecución de tus deseos, que nosotros, isleños, no podemos comprender, mi hermano y yo fuimos nombrados nuevamente, como siempre, escuderos de nuestro Señor. Bien sabes que éramos miembros de una gran familia, perteneciente a una raza de jefes y más indicados que nadie para llevar al hombro derecho el emblema del poder. Y en la hora próspera Sir Dendring nos otorgó su favor, como nosotros, en la hora de prueba, le mostramos la lealtad de nuestro valor. La época era de paz, época dedicada a la caza del venado y a las peleas de gallos; a la charla indolente y a las tontas disputas entre hombres cuyo caudal desborda y cuyas armas se enmohecen. Pero el sembrador veía desarrollarse sin temor sus arrozales y los comerciantes llegaban y partían; partían flacos y volvían gordos por el río de paz. Traían también nuevas. Traían, confundidas, verdades y mentiras, de modo que nadie sabía cuándo era llegada la hora de alegrarse y cuándo la de lamentarse. Por ellos supimos también de ti. Te habían visto aquí, te habían visto allá. Y me alegraba recibir noticias tuyas, pues recordaba los días de acción, y a ti, Tuan, te recordaba siempre, hasta que llegó la hora en que mis ojos no acertaban a ver nada en lo pasado porque se habían fijado en aquella que muere ahora allí… en la choza.
Se detuvo, para exclamar, en un murmullo intenso: «¡Oh, Mara bahía! ¡Oh Calamidad!» y prosiguió, un poco más alto:
— No hay peor enemigo ni mejor amigo que un hermano, Tuan, porque un hermano conoce a otro y, en su sabiduría, es fuerte para bien o para mal. Yo amaba a mi hermano. Le busqué para decirle que no podía ver nada sino un rostro, nada podía oír sino una voz. Él me aconsejó: «Ábrele tu corazón de manera que pueda ver lo que hay en él… y espera. La paciencia es sabiduría. ¡Inchi Midah puede morir o nuestro Señor vencer su terror a una muj er!…». ¡Esperé!… Recuerdas, Tuan, la dama de la faz velada y el temor que su astucia y su cólera inspiraban a nuestro Señor. Y si ella deseaba a su esclavo, ¿qué me era dable hacer? Pero calmaba yo el hambre de mi corazón con breves miradas y palabras furtivas. Durante el día, transcurría el tiempo en el sendero que llevaba a las casas de baños, y cuando el sol había caído atrás del bosque, me deslizaba a lo largo de los jazmines que crecían en el patio de la mujer. Ocultos, nos hablábamos a través del perfume de las flores, a través del velo de las hojas, por entre las largas hojas de césped que se levantaban inmóviles ante nuestros labios; muy grande era nuestra prudencia, muy suave el murmullo de nuestro enorme anhelo. Pasaba el tiempo rápidamente… y entre las mujeres suscitábanse rumores… y nuestros enemigos vigilaban… Mi hermano estaba sombrío y yo pensé en matar y en buscar una muerte cruel… Pertenecemos a una raza que toma siempre lo que desea… como vosotros, blancos. Llega una hora en que el hombre debe olvidar la lealtad y el respeto. El poder y la autoridad se otorgan a los jefes, pero a todos los hombres son concedidos el amor, la fuerza y el valor. Mi hermano dijo: «Arrebátala de entre ellos. Somos dos que somos como uno». Y yo respondí: «Que sea pronto, pues no encuentro calor en el sol que nos alumbra para ella». Nuestra oportunidad se presentó cuando nuestro Señor y todos los grandes señores de su corte bajaron a la boca del río con objeto de pescar a la luz de las antorchas. Se reunieron cientos de botes, y sobre las arenas blancas, entre el agua y las selvas, se levantaron cobertizos de hojas para habitación de los Rajaes. El humo de los fuegos semejaba un azul niebla vespertina, y en ella resonaban, alegres, multitud de voces. Mientras disponían los botes para lanzarse a la pesca, mi hermano vino a decirme: «¡Será esta noche!». Examiné mis armas, y cuando llegó la hora, nuestra canoa ocupó su sitio en el círculo de botes que llevaban las antorchas. Las luces destellaban sobre el agua, pero a espaldas de los botes todo era oscuridad. Cuando principió la gritería y la agitación les convertía en locos, nosotros escapamos. El agua se tragó nuestra luz y volvimos a la ribera, que estaba oscura y en la que brillaban apenas, aquí y allá, brasas encendidas. Percibíamos la charla de las esclavas entre las chozas. Descubrimos un sitio silencioso y desierto. Allí aguardamos. Ella llegó. Llegó corriendo a lo largo de la ribera, rápida y sin dejar tras si traza ninguna, como una hoja que el viento arrastrara mar adentro. Sombrío, mi hermano me dijo: «Anda, llévala contigo; condúcela a nuestro bote». La levanté en mis brazos. Ella jadeaba. Su corazón palpitaba contra mi pecho. «Te arrebato a estos hombres —dije—. Viniste al grito de mi corazón, pero mis brazos te llevan a mi bote contra la voluntad de los poderosos». «Es justo —dijo mi hermano—. Somos hombres que tomamos lo que desea nuestro corazón y sabemos guardarlo contra una multitud. Debíamos haberla tomado a la luz del día». Urgí yo: «Partamos», pues luego que la tuve en mi canoa, pensé en los muchos hombres de nuestro Señor. «Sí. Partamos —respondió mi hermano—. Somos desterrados y este bote es ahora nuestra patria… y el mar nuestro refugio». Tardaba en desprender el pie de la ribera y le conminé a apresurarse, recordando el latido del corazón de aquella mujer junto a mi pecho y pensando que dos hombres no pueden luchar victoriosamente contra cien. ¡Partimos!, remando río abajo, próximos a la ribera; y al bajar por el brazo del río en que pescaban, había cesado la enorme gritería, pero el rumor de sus voces era alto como el zumbido de los insectos en la mitad del día, Flotaban los botes, agrupándose a la luz roja de las antorchas, bajo un negro techo de humo; y los hombres hablaban de su pesca. Hombres que se envanecían, elogiaban, clamaban…; hombres que quizás eran amigos nuestros aquella mañana y ya en aquella noche se habían convertido en nuestros enemigos. Remando ligeros, les dejamos atrás. Perdíamos todos nuestros amigos en el país natal. Ella se encontraba en el centro de la canoa, el rostro velado; tan silenciosa como ahora…, tan invisible como ahora…, y no lamentaba yo nada de lo que abandonaba porque la oía respirar cerca de mí… como ahora la escucho.
Hizo una pausa, apercibió el oído, vuelto hacia el umbral, sacudió la cabeza y prosiguió:
—Mi hermano quería lanzar el grito de desafío, un grito solo, que hiciera saber a las gentes que éramos rebeldes de nacimiento, confiados en nuestros brazos y en el vasto mar. Y le rogué nuevamente, en nombre de nuestro amor, que acallase su grito. ¿No oía yo acaso respirar a mi amada, cerca de mí? No ignoraba que la persecución se iniciaría pronto. Mi hermano me amaba. Hundió el remo sin chapoteo alguno. Se limitó a decir: «En ti no hay ahora sino la mitad de un hombre…; la otra mitad está en esa mujer. Puedo esperar. Luego que vuelvas a ser un hombre entero regresarás conmigo a gritar nuestro desafío. Somos hijos de una misma madre». No respondí. Toda mi fuerza y todo mi espíritu los reconcentraba en las manos que sostenían el remo… porque suspiraba por encontrarme con ella en un sitio seguro, lejos del alcance de la cólera de los hombres y el despecho de las mujeres. Mi amor era tan grande que le suponía capaz de guiarme hacia un país donde la muerte no existiera, con sólo que pudiese escapar el enojo de Inchi Midah y al alfanje de nuestro Señor. Remamos apresuradamente, respirando entre dientes. Las hojas de los remos penetraron profundamente en las aguas tranquilas. Salimos del río; volamos por canales abiertos entre los bajos fondos. Bordeamos la negra costa; bordeamos las playas arenosas en donde el mar habla a la tierra en blandos murmullos; y el destello de arena blanca respondía al paso de nuestro bote, tan ligero corría éste sobre el río. No hablábamos. Sólo una vez susurré yo: «Duerme, Diamelen, porque pronto necesitarás todas tus fuerzas». Llegó a mis oídos la dulzura de su voz, pero me abstuve de volver la cabeza. Se levantó el sol y aún proseguíamos adelante. Corría el agua de mi rostro como la lluvia de una nube. Volábamos en la luz y en el calor. No volví la vista para nada, pero sabía que los ojos de mi hermano, a mi espalda, miraban con firmeza hacia adelante, pues el bote corría tan recto como la flecha de un guerrero al abandonar el arco. No había remero mejor ni mejor timonel que mi hermano. Muchas veces, en aquella canoa, habíamos vencido en las regatas. Pero jamás habíamos agotado nuestras fuerzas como entonces…, ¡entonces, cuando por última vez remamos juntos! No había en mi patria un hombre más fuerte ni más bravo que mi hermano. No podía yo perder el tiempo en volverme a mirarle, pero no cesaba de escuchar a mi espalda el siseo de su aliento creciendo por momentos en intensidad. No pronunciaba una palabra. El sol estaba ya muy alto. El calor se ensañaba en mi espalda como una llama de fuego. Sentía las costillas próximas a romperse, pero ya me era imposible respirar. Y sentí que era necesario gritar con mi último aliento: «¡Descansemos…». «Bueno», respondió él; y su voz era firme. Era fuerte. Era bravo. No conocía la fatiga ni el miedo… ¡Mi hermano!
Un murmullo suave y poderoso, un murmullo vasto y blando; el murmullo de las hojas temblorosas y las malezas estremecidas, atravesaba las enmarañadas profundidades de las selvas, corría sobre la mansedumbre estrellada de la laguna; el agua, entre las estacas, lamió una vez los flacos maderos con un chapoteo repentino. Una bocanada de aire tibio tocó en el rostro a los dos hombres y siguió adelante con un melancólico rumor: un aliento breve y rumoroso como algún inquieto suspiro de la tierra ensoñante.
Arsat prosiguió, en voz baja y tranquila:
—Echamos la canoa sobre la playa blanca de una pequeña bahía, cercana a una larga lengua de tierra que parecía interponerse en nuestro camino; un cabo largo y frondoso que iba a perderse mar adentro. Mi hermano conocía el lugar. Más allá de aquel cabo está la embocadura de un río y atravesando la selva de aquella tierra corre un angosto sendero. Encendimos una hoguera y preparamos un poco de arroz. Nos tendimos luego a descansar en la blanda arena, a la sombra de nuestra canoa, mientras Diamelen vigilaba. No acababa yo de cerrar los ojos cuando la escuché lanzar un grito de alarma. Mi hermano y yo nos pusimos en pie de un salto. El sol caía ya, y, asomando por la entrada de la bahía, vimos un prao, conducido por una multitud de remeros. Lo reconocimos enseguida; era uno de los praos de nuestro Rajá. Escudriñaban la costa y no tardaron en descubrirnos. Sonó el «gongo» y volvieron la proa de su embarcación hacia la bahía. Sentí que el corazón se me encogía en el pecho. Diamelen, sentada sobre la arena, se cubría el rostro con las manos. Por el mar no había escape alguno. Mi hermano se rió. Traía consigo el rifle que le diste, Tuan, antes de que partieras, pero la pólvora con que contábamos era muy poca. Rápidamente me ordenó: «Corre con Diamelen por el camino, yo me encargo de mantenerles a raya, pues no traen armas de fuego y desembarcar ante un hombre que carga un rifle significa la muerte para algunos. Huirás con ella. Al otro lado, del bosque hallarás la cabaña de un pescador y una canoa. Cuando haya disparado todos mis cartuchos, os seguiré. Soy un gran corredor, y antes que nos den alcance, habremos desaparecido. Resistiré aquí todo lo que pueda; Diamelen no es más que una mujer, incapaz de combatir o de correr, pero en sus manos débiles guarda tu corazón». Se tendió tras la canoa. El prao se aproximaba. Diamelen y yo corrimos, y mientras nos apresurábamos por el sendero, oí varios disparos. Mi hermano disparó: una…, dos veces; y cesó el batir del «gongo». Un silencio se hizo a nuestra espalda. Aquella faja de tierra es muy angosta. Antes de que llegara a mis oídos el tercer disparo de mi hermano distinguí la costa y vi el agua nuevamente: nos encontrábamos en la boca de un gran río. Atravesamos un verde claro. Bajamos a la orilla del agua. Vi una choza que se levantaba sobre el lodo y una canoa balanceándose en lo alto. Escuché tras de mí un nuevo disparo. Pensé: «Esa fue su última descarga». Alcanzamos rápidamente la canoa; un hombre salió corriendo de la cabaña, pero le salté encima y rodamos juntos por el fango. Luego me incorporé y él quedó inmóvil a mis pies. Ignoro si le maté o no. Entre Diamelen y yo empujamos la canoa hasta llevarla al río. Me alcanzaron unos gritos, y vi a mi hermano que corría. Numerosos hombres le seguían. Tomé en brazos a Diamelen, la arrojé al bote y en seguida salté yo. Al volver la mirada, vi a mi hermano rodar por el suelo. Cayó, y se levantó inmediatamente, pero los hombres le rodeaban ya. Me gritó: «¡Ya llego!». Sus perseguidores le alcanzaban. Miré. Eran muchos. La miré luego a ella. ¡Empujé la canoa, Tuan! La empujé a la corriente. Diamelen se hallaba de rodillas, mirándome, y le dije: «Toma el remo», mientras yo golpeaba el agua con el mío. Oí a mi hermano gritar, Tuan. Le oí gritar dos veces mi nombre, y oí también voces que clamaban: «¡Matad! ¡Matad!». No volví siquiera la mirada. Le oí gritar mi nombre una vez más, con un gran chillido, como cuando la vida se pierde con la voz… y no volví la cabeza. ¡Mi nombre…! ¡Mi hermano! Tres veces me llamó…, pero no temía yo a la vida. ¿No estaba conmigo Diamelen? Y, ¿no encontraría con ella algún país donde se olvida la muerte?…, ¡donde se desconoce la muerte!
El blanco se incorporó. Arsat se puso en pie, irguiendo su vaga figura silenciosa sobre las brasas agonizantes de la hoguera. Una neblina había caído, arrastrándose, sobre la laguna, borrando lentamente la brillante imagen de las estrellas. Y ahora una enorme masa de vapor blanco cubría la tierra: extendíase frío y gris en la oscuridad, arremolinándose en nudos torbellinos alrededor de los troncos de los árboles y por la plataforma de la casa, que parecía flotar sobre la inquieta e impalpable ilusión de un mar. Apenas si, muy lejos, las copas de los árboles se recortaban sobre el destello del firmamento, como alguna costa sombría y prohibida: una costa engañosa, implacable y negra.
La voz de Arsat vibró con fuerza en la profunda paz:
—¡Tenía conmigo a Diamelen! ¡La tenía conmigo! Por ganarla me hubiera enfrentado a toda la humanidad. Pero la tenía conmigo… y…
Sus palabras se perdieron resonantes en las huecas distancias. Hizo una pausa y pareció que a lo lejos las escuchara morir: más allá de todo auxilio y toda revocación. Y, suavemente, dijo:
—Tuan, yo amaba a mi hermano.
Una racha de viento le hizo estremecer. Por sobre su cabeza, sobre el silencioso mar de la neblina, las hojas mustias de las palmeras resonaban en un rumor melancólico y expirante. El blanco estiró las piernas. Apoyó el mentón sobre el pecho y, sin levantar la cabeza, murmuró tristemente:
—Todos amamos a nuestros hermanos.
Arsat estalló, con una intensa y susurrante violencia:
—¿Qué me importaba quién muriese? No buscaba yo otra cosa que paz para mi corazón.
Parecióle escuchar un movimiento en la cabaña; aguzó el oído…, entrando luego con pasos silenciosos. El blanco se levantó. Llegaba una brisa en bocanadas caprichosas. Las estrellas palidecían como si hubieran retrocedido en las heladas profundidades del espacio infinito. A una glacial racha de viento siguieron unos segundos de calma perfecta y absoluto silencio. Luego, tras la negra línea sinuosa de los bosques, una columna de luz de oro se levantó hacia el cielo y se extendió sobre el semicírculo del horizonte oriental.
Nacía el sol. Retiróse la niebla, se deshizo en nubes fugaces, desvaneciéndose en ligeras trenzas flotantes; y la laguna, descubierta, se revelaba, negra y bruñida, en las sombras espesas al pie del muro de árboles. Una águila blanca se levantó sobre ella en un vuelo oblicuo y portentoso, llegó al claro rayo del sol y, por un momento, surgió deslumbradoramente brillante; luego, elevándose más, se hizo un punto oscuro e inmóvil antes de desvanecerse en el azul tal si hubiera abandonado la tierra para siempre. El blanco, de pie ante el umbral de la puerta, la mirada en lo alto, escuchó en la cabaña un confuso y roto rumor de palabras sin sentido que fue concluyendo en un gemido. Repentinamente Arsat salió, tropezando, las manos alargadas; se estremeció, permaneciendo inmóvil por un rato, la mirada fija. Luego dijo:
—No arde más.
Ante sus ojos el sol asomaba el filo sobre las copas de los árboles, levantándose lentamente. Refrescó la brisa; una gran brillantez irrumpía sobre la laguna, destellando en el agua hirviente. Eñ las sombras claras de la mañana se irguieron las selvas, haciéndose distintas, como si se hubieran aproximado precipitadamente… para detenerse en seco en un gran estremecimiento de hojas, de helechos declinantes, de ramas conmovidas. En el sol despiadado se intensificaba el murmullo de vida inconsciente, hablando en voz incomprensible alrededor de la sorda oscuridad de aquel dolor humano. Los ojos de Arsat vagaron lentamente y se fijaron luego en el sol que nacía.
—No veo nada —se dijo, casi en voz alta.
—Nada hay —replicó el blanco, aproximándose a la orilla de la plataforma y haciendo señas a su bote. U n grito llegó mansamente sobre la laguna y el «sampán» principió a deslizarse hacia la morada del amigo de los espíritus.
—Si quieres venir conmigo, te esperaré toda la mañana —dijo el blanco, dirigiendo la vista a la laguna.
—¡No, Tuan! —respondió Arsat con suavidad—. No comeré ni dormiré más en esta casa, pero antes quiero encontrar mi camino. Ahora no veo nada… ¡nada!. No hay en el mundo luz ni paz, pero existe la muerte…, reservo a muchos la muerte. Fuimos los dos hijos de la misma madre… y le abandoné a merced de los enemigos; pero ahora regreso a mi país.
—Dentro de poco podré ver con la necesaria claridad para asestar el golpe… para asestar el golpe. Diamelen ha muerto y… ahora… todo es oscuridad.
Respiró hondamente y continuó, en tono soñador:
Abrió ampliamente los brazos, dejándolos caer a lo largo de su cuerpo, y permaneció luego inmóvil, el rostro impasible, los ojos muertos vueltos hacia el sol. El blanco bajó a la canoa. Sus hombres corrían ágilmente a los lados del bote, echando por encima del hombro la mirada hacia el principio de una fatigosa jornada. Sentado en la proa, la cabeza envuelta en trapos blancos, aparecía melancólico el «juragán», dejando que su remo se arrastrara sobre las aguas. El blanco, apoyado con ambos brazos sobre el techo de la caseta de popa, volvió la vista al brillante escarceo del agua ante la quilla del «sampán». Antes de que el bote saliera de la laguna para internarse por el arroyo, el blanco levantó los ojos. Arsat no se había movido. Permanecía solitario y escrutante en el sol, asomándose, más allá de la vasta luz de un día sin nubes, a la oscuridad de un mundo de ilusiones.
Al cierre de este número, hemos tenido noticia del fallecimiento, el pasado día 3 de marzo, de Isidoro Rasines Linares, profesor de Investigación del Instituto de Ciencia de Materiales del CSIC, académico correspondiente de la Real Academia de Farmacia y miembro del Consejo Editorial de Nueva Revista desde su primer número. En la primavera pasada había recibido tratamiento contra un proceso tumoral que le diagnosticaron entonces; su gran fortaleza física (Isidoro siempre fue un gran deportista) y su coraje le han permitido aguantar a pie firme las consecuencias del tratamiento químico y llevar su vida habitual, hasta prácticamente pocos días antes de su fallecimiento, a la edad de 78 años.
Isidoro nació en Matanzas (Cuba), en 1927, y se crió en Torrelavega (Santander), de donde era originaria su familia. Hizo la carrera de Ciencias Químicas en la Universidad Complutense de Madrid, donde se licenció en 1950. Marchó a continuación a Bilbao, para hacerse cargo de la dirección de Gaztelueta, el primer colegio obra corporativa del Opus Dei. Unos años antes, en Madrid, Isidoro había conocido a san Josemaría Escrivá, su fundador, y decidido comprometerse con la espiritualidad y los apostolados que éste promovía. Iniciado en las tareas de educación, Rasines llegó a formar parte del Consejo Nacional de Educación y fue miembro de la Comisión Española de Cooperación con la UNESCO.
Isidoro supo hacer compatibles estas responsabilidades docentes y de gestión con la actualización constante de su formación científica. Gracias a lo cual pudo defender su tesis doctoral en 1970 en la misma universidad en la que se había licenciado, con una memoria sobre óxidos mixtos de metales de transición, dirigida por el catedrático Enrique Gutiérrez Ríos.
Ese mismo año inició la docencia universitaria en la Universidad de Navarra, de la que además fue nombrado secretario general. Sus nuevas ocupaciones tampoco le impidieron mantener viva su investigación, que hizo avanzar paulatinamente en la línea iniciada con su tesis doctoral. A la investigación química pudo dedicarse por completo a partir de 1979, cuando fue promocionado a investigador científico en el CSIC. Desde ese momento, fijó definitivamente su residencia en Madrid.
«Aunque tuvo que afrontar las reticencias de los que consideraban que investigar sobre los «obsoletos y denostados» óxidos mixtos no tenía ningún interés —ha señalado Enrique Gutiérrez Puebla en el obituario que firma para El Mundo (6 de marzo)—, la realidad quiso darle la razón cuando en 1986 dos científicos que trabajaban en Zúrich descubrieron el fenómeno de la superconductividad de alta temperatura en un óxido mixto de cobre, estroncio y lantano, y poco después, otros investigadores norteamericanos la encontraron en otro óxido de cobre, bario e ytrio. El hecho de ser precisamente ambos compuestos óxidos mixtos […] hizo que el grupo de investigación de Rasines fuera uno de los pocos españoles que estaba en condiciones de preparar y estudiar estos nuevos materiales que atraían el interés de muchísimos grupos de investigación».
Por su parte, Pedro García Casado, en la nota necrológica qué publicaba en ABC (7 de marzo), cuantificaba el prestigio científico de Isidoro con los siguiente datos: 150 trabajos de investigación en las revistas internacionales de más prestigio, participación en 30 proyectos de investigación, elaboración de 115 fichas de patrones de difracción de rayos X para el International Centre for Difraction Data, presentación de 134 comunicaciones a congresos nacionales e internacionales, y dirección de seis tesis doctorales.
Sus colaboraciones en Nueva Revista —la primera fue en el número 3, correspondiente a abril de 1990; la última, en diciembre de 2003— estuvieron orientadas no sólo por su deseo de divulgar los hallazgos de la investigación científica avanzada, desarrollada por él en el campo de los superconductores; también por el de transmitir su convencimiento de que la ciencia y el conocimiento, cultivados con el rigor, la tenacidad y la sociabilidad que orientaban su trabajo y el de los equipos que él dirigía o con los que colaboraba, producen grandes beneficios de orden material y de progreso humano en las sociedades en las que se desarrolla.
Isidoro era hombre culto, de lecturas amplias, que exigía a su prosa divulgativa una exactitud similar a la que, en el laboratorio, le había permitido ponerse en la vanguardia en un campo particular de la ciencia química. Remito la comprobación de este aserto a la lectura de un artículo suyo titulado «Supermateriales 1996» (n.° 48, pp. 110-115), en el que con asombrosa pulcritud logra hacer comprensibles, incluso para los que somos de Letras, los descubrimientos de los premios Nobel de Física de ese año (la superfluidez del isótopo de masa tres del helio), y los correspondientes a los de Química (las propiedades del «fulereno», una nueva forma de carbono). Precisamente en este artículo, y dando muestras de ese cultura humanista, cosmopolita y cristiana que era para él tan natural como el mechero Bunsen, escribió, citando unas palabras del cristalógrafo holandés Niels Stensen (Esteno, para nosotros): Pulchra quae videntur, pulchriora quae sciuntur, longe pulcherrima quae ignorantur.
Los que hemos tenido la suerte de convivir con Isidoro, de tratarle y conversar con él en las reuniones del consejo editorial o en su trabajo, sabemos que su trato hacía verdadera la primera parte de esa sentencia latina. Su investigación científica, su pasión por enseñar y aprender, su generosidad cuando trabajaba en equipo, sacaban de nuevo verdadero al sabio holandés del siglo XVIII, por lo que su frase añadía luego. Y en fin, que Isidoro esté descubriendo con precisión y exactitud, ya sin posibilidad de error, esas otras cosas, las más bellas de todas, de las que hablara su colega holandés, nos llena de consuelo por su pérdida y nos proporciona la esperanza de llegar, junto a él, a conocerlas.
Reproducimos a continuación partes sustantivas de los capítulos I y II del libro del catedrático de Filosofía del Derecho Andrés Ollero, que aparecerá próximamente bajo el sello de la editorial Civitas y que prepublicamos aquí con su autorización. El libro lleva el mismo título que el que encabeza esta ensayo, aunque la edición original va acompañada por un abundante aparato crítico y bibliográfico que ahora no podemos reproducir, por razones obvias de espacio. Los siguientes párrafos, entresacados del prólogo del autor, ofrecen una inmejorable contextualización de lo que éste se ha propuesto en su nuevo libro.
«La Carta de Derechos elaborada por la Unión Europea, incluida hoy en el texto del tratado por el que se diseña para ella una Constitución, movió a los profesores Peter J. Tettinger y Klaus Stern a poner en marcha un Kölner Gemeinschaftkommentar, destinado a estudiar y publicar el tratamiento dispensado por cada uno de los países de la Unión a los citados derechos. Organizaron para ello un grupo de trabajo con profesores procedentes de diversos países europeos; todos ellos, con mayor o menor soltura, germanohablantes. Tras la primera sesión, celebrada en la Universidad de Colonia, se me encargó una ponencia sobre la libertad religiosa en España; […] Entró luego en acción un vicio ya arraigado. La incapacidad para no apurar la copa cuando el contenido lo merece. No es la primera vez que se me propone que redacte un artículo y acaba cobrando formato de libro.
Lo ha facilitado la abundante jurisprudencia constitucional disponible y, sobre todo, su rico contexto doctrinal. […] Metido ya de lleno en la tarea, asistí a una imprevisible campaña de lanzamiento del nonato libro, que le saldrá gratis a la editorial. De pronto, lo laico se puso de moda, hasta convertirse en algunos medios de comunicación en muestra de excelso pedigrí para el aludido de turno. Los gobernantes y sus aledaños descubrieron que eran laicos, con la misma sorpresa con que inopinadamente hubieran descubierto que tenían ombligo. Los medios eclesiásticos no tardaron en darse por aludidos. Así que pasé a escribir sintiéndome en el ojo de tan imprevisto huracán. Afortunadamente, mi habitual falta de realismo me hace concebir esperanzas de salir con vida».
ESTADO LAICO Y RAÍCES CRISTIANAS
La posible inclusión en el Preámbulo de la Constitución europea de una referencia a las raíces cristianas de Europa podría haber servido a algunos como síntoma a la hora evaluar en la práctica el entendimiento de la libertad religiosa en los diversos Estados de la Unión. La población española, como es bien sabido, suscribe de modo abrumadoramente mayoritario la fe católica, sin que falten entre otras minorías significativas las vinculadas a diversas confesiones también cristianas. El empeño del Papa por favorecer la mencionada inclusión fue acogido entre los españoles con indudable respeto, acompañado de una poco disimulable mezcla de sorpresa y curiosidad.
Sorpresa ante lo imprevisto, ya que no en vano la Constitución española de 1978 no contiene, ni en su Preámbulo ni en su texto articulado referencia expresa alguna a Dios. Curiosidad ante la posible deriva de la iniciativa. De hecho, el apoyo a dicha propuesta por parte del entonces presidente Aznar, cuando voluntariamente ponía ya fin a su segundo mandato, se recibió con esa actitud distante que al español medio suelen merecer los episodios de «política internacional»; por los que habitualmente no suele sentirse demasiado concernido.
Todo ello podría ser explicado por algunos aduciendo que el español sería un sistema constitucional que suscribiría un modelo de Estado laico, en el sentido de neutro o indiferente ante los credos religiosos; o bien que la sociedad española considera tales asuntos más propios de la intimidad privada que de pública exteriorización. Nada más alejado de la realidad; tanto desde la mera constatación sociológica como desde un punto de vista estrictamente jurídico-constitucional.
Es cierto que nunca han faltado quienes hayan tenido motivos para no darse por enterados. Lo demostró ya el intento de plasmar en el texto constitucional un modelo de tajante separación entre Estado y religión, tras los ajetreados años de formal confesionalidad católica del franquismo. Establecido ya el texto de su artículo 16, que tendremos ocasión de ir analizando, se sucedieron diversas tentativas de verlo reinterpretado; se mantenía la esperanza de que ese punto de vista restrictivo se viera refrendado por la jurisprudencia constitucional. Tampoco en este caso el éxito ha acompañado a la empresa, al menos durante los primeros veinticinco años de andadura de esa máxima instancia interpretativa. No ha dejado, sin embargo, de estar presente en la cotidiana polémica política la apelación a un Estado laico, que vendría exigido por la propia Constitución. Parecen incluso animarse a erigirlo en signo de su propia identidad grupos políticos que han visto sucesivamente periclitados los que los consolidaron históricamente: vinculación a la clase obrera, confesionalidad marxista, etc.
Artículo 16 de la Constitución:
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No tiene pues nada de extraño que en la campaña electoral al Parlamento Europeo en 2004 se intentara, desde esa óptica, explicar el relativo desinterés de la sociedad española ante una posible exclusión de la referencia al cristianismo en la futura Constitución europea. Para quien encabezaba la candidatura socialista, los españoles consideraban dicha exclusión como una solución equilibrada. Intentar romperla iría en contra del carácter laico de la Unión, violentaría a quienes no tienen ninguna creencia religiosa o profesan otra distinta y alimentaría las corrientes que buscan hoy un choque de civilizaciones; desde la candidatura adversaria, por el contrario, se consideraba deseable su inclusión, que no haría sino reconocer lo obvio.
UN CONCEPTO ENIGMÁTICO
En realidad, para poder dar respuesta al interrogante de si el español es o no hoy en día un Estado laico habría que realizar un doble análisis. Por una parte, sin duda, ahondar en la concreta regulación de los derechos y libertades fundamentales en la Constitución de 1978; pero también determinar qué habríamos de entender por laico, ya que este socorrido calificativo puede reenviar a planteamientos tan diversos entre sí como la laicidad y el laicismo.
Por laicismo habría que entender el diseño del Estado como absolutamente ajeno al fenómeno religioso. Su centro de gravedad sería más una no contaminación —marcada con atisbos de fundamentalismo, si no de abierta beligerancia— que la indiferencia o la auténtica neutralidad. Esa tajante separación, que reenvía toda convicción religiosa al ámbito íntimo de la conciencia individual, puede acabar resultando, más que neutra, neutralizadora de su posible proyección sobre el ámbito público. Su versión más patológica llevaría incluso a generar una posible discriminación por razón de religión. Determinadas propuestas podrían acabar viéndose descalificadas como confesionales por el simple hecho de haber encontrado acogida en la doctrina o la moral de al guna de las religiones libremente practicadas por los ciudadanos.
Nada, sin embargo, más opuesto a la laicidad que enclaustrar determinados problemas civiles, al considerar que la preocupación por ellos derivaría inevitablemente de una indebida injerencia de lo sagrado en el ámbito público. Así podría estar ocurriendo en la opinión pública española cuando se plantea la defensa de la vida humana prenatal, la libre elección de centros escolares o la protección de la familia monogámica y heterosexual. Esto puede explicar la sorprendente ruindad, gobierne quien gobierne, con que se han abordado las políticas de apoyo a la familia; precisamente en un país que —en buena parte como reflejo paradójico de años de crisis interna en la Iglesia católica— ofrece una de las tasas de natalidad más preocupantemente reducidas de Europa.
ADIÓS A LA CUESTIÓN RELIGIOSA
El texto constitucional ha cumplido ya veinticinco años, lo que supone en España casi un récord dentro de la azarosa historia de tan relevantes normas. Ello se debe, ante todo, a que su gestación estuvo marcada por la decidida voluntad de todos los españoles de olvidar su sangrienta guerra civil, soslayando aquellos problemas —aún latentes— que pudieron contribuir a su estallido. Entre ellos figuró muy en primer lugar, por delante incluso de los nacionalismos independentistas, la llamada cuestión religiosa.
Basta rastrear las soluciones propuestas a lo largo de más de un siglo por los sucesivos y efímeros textos constitucionales para poder trazar una significativa curva de vaivenes ideológicos: confesionalidad católica e invocación inicial a la Santísima Trinidad (1812); constatación de lá religión católica como la que «profesan los españoles» (1837), mantenida luego acompañada de la mera tolerancia de otros cultos (1845); garantía de que ningún español ni extranjero será perseguido por sus creencias, aunque se rechazaran «actos públicos contrarios a la religión» (1856); garantía del ejercicio público o privado de su religión a «los extranjeros residentes en España», extensiva también a los españoles que «profesaran otra religión que la católica» (1869); la frustrada previsión republicana por la que «queda separada la Iglesia del Estado», prohibiendo «subvencionar directa ni indirectamente ningún culto» (1873); vuelta a la confesionalidad católica, con exclusión de toda ceremonia pública ajena a «las de la religión del Estado» (1876); drásticas y detalladas medidas laicistas en la segunda República (1931) y regreso, con el franquismo (1939), a la confesionalidad católica con exclusión de cualquier otra pública manifestación religiosa.
EL DISEÑO CONSTITUCIONAL
El presunto milagro de la transición española a la democracia no se apoyó tanto en aportaciones positivas de particular originalidad como, sobre todo, en una acertada selección de los excesos a evitar. Esta excluyeme dimensión que, en cuanto legislación negativa, encierra la delimitación de todo ámbito constitucional, puede considerarse en este caso particularmente afortunada. La Constitución de 1978 excluye tanto el modelo confesional, reiterado a lo largo de la historia española, como sus efímeras alternativas de separatismo en versión laicista.
Ya el arranque del artículo 16.1 CE descarta toda óptica laicista: «Se garantiza la libertad ideológica, religiosa y de culto de los individuos y las comunidades». Sin perjuicio de la siempre polémica articulación de libertad religiosa, libertad de conciencia y libertad ideológica, se desborda así un planteamiento meramente individualista, que llevaría a identificar la libertad religiosa con la libertad de conciencia, sin contemplar su posible proyección colectiva y pública.
LOS LÍMITES DE LA LIBERTAD RELIGIOSA
Se garantiza pues un ámbito de libertad y una esfera de agere licere, con plena inmunidad de coacción, tanto para adscribirse a una confesión como para negarse a ello. Su despliegue sólo admitirá fronteras muy precisas, por lo que no debe soportar «más limitación, en sus manifestaciones, que la necesaria para el mantenimiento del orden público protegido por la ley»; referencia esta última no exenta de polémica por motivos metajurídicos, dado el peculiar pedigree político acrisolado por tal concepto durante el franquismo.
El contenido de esa genérica referencia al orden público, así como el alcance de su carácter de límite único, se verán matizados interpretativamente de modo relevante. Brinda ocasión para ello la denegación a la vulgarmente identificada como secta Moon de la inscripción en el Registro de Entidades Religiosas, que había solicitado. La negativa se basaba en buena medida en la afirmación de que «las técnicas empleadas por dicha Iglesia para la captación de sus miembros» habrían provocado «casos de angustia, desamparo y rupturas familiares». El Tribunal Constitucional enfatiza el «carácter excepcional del orden público como único límite» del ejercicio de la libertad religiosa. Ello «se traduce en la imposibilidad de ser aplicado por los poderes públicos como una cláusula abierta que pueda servir de asiento a meras sospechas sobre posibles comportamientos de futuro y sus hipotéticas consecuencias». Su invocación resultaría pertinente «sólo cuando se ha acreditado en sede judicial la existencia de un peligro cierto».
El dictamen no deja de resultar polémico ante la posibilidad de que deje campo abierto a la acción de las sectas, que produjo en España notable alarma social a finales de los ochenta. Se apuntará, con aire de voto particular, que no se puede ignorar el peligro que para las personas puede derivarse de eventuales actuaciones concretas de determinadas sectas o grupos que, amparándose en la libertad religiosa y de creencias, utilizan métodos de captación que pueden menoscabar el libre desarrollo de la personalidad de sus adeptos; en consecuencia no habría que estimar contraria a la Constitución la excepcional utilización preventiva de la citada cláusula de orden público.
Este énfasis respecto al carácter excepcional, por exclusivo, de tal límite sí parece emparejar a la libertad religiosa con la ideológica, a la hora de graduar el alcance de su protección constitucional. En efecto, determinadas libertades, como las de expresión e información del artículo 20, se verán reconocidas no sólo como derechos fundamentales sino como garantías institucionales; por condicionar la efectividad del pluralismo político como valor superior del ordenamiento. A la libertad ideológica ha atribuido el propio Tribunal Constitucional aún mayor preeminencia, al señalar que no cabría trasladarle los límites de «otros derechos fundamentales», ya que con ello se restringiría «la mayor amplitud con que la Constitución configura el ámbito de aquel derecho».
Cabría plantear si habría que entender lo mismo en relación a la libertad religiosa, dado que el Tribunal alude al artículo 16.1 sin establecer salvedad alguna. Al pronunciarse al respecto, lo hacía pensando sin duda en la libertad ideológica, ya que se ocupaba de un artículo de prensa que podría haber tratado de modo injurioso al Rey. A tal propósito insiste en la necesidad de «destacar la máxima amplitud» con que «está reconocida en el artículo 16.1 de la Constitución, por ser fundamento, juntamente con la dignidad de la persona y los derechos inviolables que le son inherentes», de otros derechos fundamentales, «entre ellos, los consagrados en el artículo 20»; afirmación que no parece automáticamente trasladable a la libertad religiosa. En todo caso, a nadie podrá extrañar, después de ello, que la libertad religiosa merezca a su vez un tratamiento de elevado rango, como el que veremos precisado por el artículo 16 en su epígrafe tercero.
A ello es preciso añadir lo que la jurisprudencia constitucional ha caracterizado respectivamente como dimensión negativa y dimensión externa de la libertad ideológica y religiosa. La primera se reconoce al rechazar el artículo 16.2 toda práctica inquisitorial: «Nadie podrá ser obligado a declarar sobre su ideología, religión o creencias». Cabría discutir si ello convertiría en anticonstitucionales algunas preguntas que se realizan en formularios de concesiones de becas y algunos otros textos, donde es necesario explicitar, por ejemplo, la religión que se practica; o si la Constitución lo único que hace es garantizar el derecho al silencio, pero no prohibe la posibilidad de formularlas, por más que se adivinen efectos poco deseables.
TODOS TENEMOS CONVICCIONES
De esta nueva equiparación entre concepciones ideológicas y creencias religiosas deriva, en cualquier caso, una elemental exigencia de «laicidad». Para preservar un abierto pluralismo es preciso aceptar una doble realidad: que no hay propuesta civil que no se fundamente directa o indirectamente en alguna convicción; que ha de considerarse por lo demás irrelevante que ésta tenga o no parentesco religioso.
En Europa la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión, incluida luego en la Parte II del Tratado que propone una Constitución para Europa, confirma ambos extremos. Alude —dentro del Título II bajo el rótulo «Libertades»— a la «Libertad de pensamiento, de conciencia y de religión», que incluye a su vez la «libertad de cambiar de religión o de convicciones». Igualmente el mandato de «No discriminación» —dentro del Título III bajo el rótulo «Igualdad»— empareja a las que puedan derivarse de «religión o convicciones».
Esto descarta la arraigada querencia laicista a suscribir un planteamiento maniqueo de las convicciones; sobre todo a la hora de proclamar el dudoso postulado de que no cabe imponer convicciones a los demás. Aparte de que parece obvio que la mayor parte de las normas jurídicas existen para lograr que alguien realice una conducta de cuya conveniencia no se muestra suficientemente convencido (sea apropiarse de lo ajeno, negarse a contribuir al procomún o incluso sembrar el terror para lograr objetivos políticos…), no hay fundamento alguno para dirigir tal conseja sólo a quienes no ocultan sus convicciones religiosas, como si los demás estuvieran menos convencidos de sus propios planteamientos. En esto, y sin sobrevenidas segundas intenciones, conserva actualidad la reflexión del sentencioso Juan de Mairena: «Zapatero, a tu zapato, os dirán. Vosotros preguntad: ¿y cuál es mi zapato?». Y para evitar confusiones lamentables, «¿querría usted decirme cuál es el suyo?».
Incluso por vía inversa, se puso de relieve dicha equivalencia cuando a un objetor de conciencia al servicio militar, que alegó «motivos personales y éticos», se le pretendió negar su condición de tal «por no tratarse de objeción de carácter religioso»1. El otorgamiento de amparo por el Tribunal Constitucional se percibirá como síntoma de secularización, ya que los motivos religiosos habrían dejado de constituir un privilegio exclusivo, para situarnos en el ámbito de un Estado que respeta la libertad de conciencia de sus ciudadanos, con independencia de cuál sea el fundamento ultimo que ha generado la íntima convicción individual; con ello se evitaría toda discriminación entre motivos o alegaciones de carácter religioso y argumentos o motivos no religiosos. Parece claro que aún resultaría más discriminatorio pretender descalificar en el debate civil a determinados ciudadanos sobre los que, pese a no recurrir a argumentos religiosos, se proyecta la inquisitorial sospecha de que puedan estar asumiéndolos como fundamento último de su legítima convicción.
El ejemplo aducido justifica, por otra parte, un breve excurso sobre la dimensión constitucional de la objeción de conciencia. No en vano, ya en el debate constituyente, se plantearon enmiendas que añadían al artículo 16 un epígrafe cuarto, destinado a reconocer de modo específico tal derecho2. […]
Volviendo al hilo de nuestro discurso, no muy distinta a la del objetor sin motivación religiosa fue la situación planteada cuando una entidad bancaria pretendió exigir a un representante sindical datos sobre sus afiliados. Suscribiendo inconscientemente el aludido concepto maniqueo de «convicciones», argumentaba que el «objeto principal del artículo 16.2 son las creencias íntimas sobre los hechos sobrenaturales y el último destino del ser humano y tiene por finalidad garantizar la libertad de convicción de los individuos». En consecuencia, la inquisición sobre la pertenencia de un trabajador a determinado sindicato sería dato sustraído al sigilo constitucional. Para el Tribunal, que no comparte tan estrecho planteamiento, «no puede abrigarse duda alguna de que la afiliación a un sindicato es una opción ideológica protegida por el artículo 16 de la CE»3.
Lo mismo ha de resultar válido en contexto opuesto: sin perjuicio de que en el fuero interno las religiones puedan —o incluso deban— llegar a ser para el creyente algo más que una ideología, resulta indudable que en el ámbito público no deben verse peor tratadas que cualquiera de ellas. La Constitución española al emparejar «libertad ideológica, religiosa y de culto», cierra el paso a la dicotomía laicista, que pretende remitir a lo privado la religión y el culto, reservando el escenario público sólo para un contraste entre ideologías libres de toda sospecha. Nada más ajeno a la laicidad que imponer el laicismo como obligada religión civil.
CONTRA SEPARACIÓN, COOPERACIÓN
Fue sin duda en el epígrafe tercero del artículo que venimos examinando donde surgieron los aspectos más polémicos. Se arranca de una neta declaración de no confesionalidad, por la vía de negar la existencia de cualquier religión de Estado: «Ninguna confesión tendrá carácter estatal». Esta ruptura con la confesionalidad no encontrará obstáculo alguno. La polémica se abrirá con la frase que completa el epígrafe: «Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia católica y las demás confesiones». Se descarta pues la inhibida no contaminación sugerida por el laicismo para dar paso a un novedoso ámbito de cooperación.
En su debate surgirán discrepancias sobre la oportunidad de tal variante, ya que reconocida «la obligación de los poderes públicos de tener en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española, resulta cuanto menos supérfluo obligarles a mantener relaciones de cooperación con todas o algunas de las confesiones existentes», suscitándose a la vez el peligro de que «las minoritarias podrían con razón considerarse discriminadas». La polémica resulta sin embargo ociosa para quienes consideran que la redacción de este último párrafo, conseguida laboriosamente, sólo podrá irritar a los creyentes que no han asimilado la doctrina del Concilio Vaticano II, a los creyentes en otras confesiones que se dejen llevar por complejos de inferioridad y a los anticlericales anacrónicos.
El disenso se hace más agudo con motivo de la referencia expresa a la Iglesia católica. No estaba contemplada en el anteproyecto, ya que el epígrafe finalizaba limitándose a aludir a las «relaciones de cooperación», sin precisar posibles interlocutores. Aparece propuesta en varias enmiendas, prosperando finalmente la del grupo centrista, lo que dio paso a uno de los momentos más delicados dentro del consensuado equilibrio mantenido entre los constituyentes. Vueltas las aguas a su cauce, cuando en el Congreso de los Diputados se abre el primer debate general no hay ya apenas referencias relevantes a la cuestión, acaparando el diseño del futuro Estado de las Autonomías el mayor número de alusiones.
El posterior debate específico del artículo 16 en Comisión (apenas veinte páginas del Diario de Sesiones…) sí gira sobre todo en torno a la inclusión de la referencia al catolicismo; no se verá aprobada por unanimidad, a diferencia de lo ocurrido con los epígrafes anteriores, aunque sí por una significativa mayoría. La tensión acaba diluyéndose tras el rápido, aunque formalmente displicente, apoyo de los diputados comunistas, que contrasta con la beligerancia socialista. La alusión al posible agravio comparativo para otras confesiones no alteró el signo de las votaciones en la sesión plenaria. Paradójicamente, será este tercer epígrafe el único que permanezca en adelante inalterado, mientras los dos anteriores experimentan aún retoques de redacción.
El debate decaerá en el Senado. No faltarán enmiendas, acompañadas no pocas veces en su debate en Comisión de solemnes declaraciones de vinculación personal a la Iglesia católica, que pretenden reflejar discrepancias existentes en su seno; pero su respaldo en las votaciones resulta escaso. El panorama no se altera en la sesión plenaria, notablemente breve (apenas nueve páginas en el Diario de Sesiones…). Lo más significativo será que el Grupo Socialista, que ya había pasado en el Congreso del voto en contra a la abstención, retira ahora su voto particular, para no suscitar «una seudoguerra de religión», según el senador socialista Yuste Grijalba. Abundan de nuevo declaraciones de catolicismo por parte de quienes rechazan la mención de dicha confesión. Todo ello suscitará más tarde las críticas de quienes consideran que o bien el Grupo Socialista dejó de entender que tal mención implicaba una confesionalidad solapada, como reiteraron en múltiples ocasiones, o bien decidió admitir que el Estado fuese confesional. El texto del artículo se acabó aprobando sin ningún voto en contra.
Quedaba por dilucidar cuál acabaría siendo el efectivo alcance práctico de la alusión a la Iglesia Católica dentro de este epígrafe constitucional. Unos consideran en adelante obligada la cooperación con la Iglesia Católica, otros asentían aun no considerándolo positivo, mientras hay quienes a la espera de acontecimientos optan por no dramatizar.
NOTAS
1 STC 15/1982, A . l y 2.
2 Así ocurre con las n.° 17 y 452 presentadas en el Senado. Cfr. Constitución Española. Trabajos parlamentario, Madrid, Cortes Generales, 1980, t. III, pp. 2676-2677 y 2854.
3 STC 292/1993, A.7,b) y F.
En septiembre de 2004, el Ministerio de Educación y Ciencia propuso la introducción de una nueva área de conocimiento en el currículo de la enseñanza obligatoria. Al adjudicar un espacio formal a la Educación para la Ciudadanía en el contexto de la reforma a la que se comprometió en su programa electoral, el Gobierno socialista da muestras de compartir el interés creciente por esta materia desde la década de los ochenta, si bien a estas alturas aún se desconoce el alcance preciso y los contenidos sobre los que versaría esta nueva asignatura. Lo que en todo caso parece claro, a juicio de los miembros de la comunidad escolar, es la necesidad de introducir en el sistema educativo medidas que refuercen la convivencia democrática, aporten dinamismo a la participación de los ciudadanos en la vida pública y revitalicen la languideciente «educación en valores».
Si alguna noción tiene un rango relevante en la tradición occidental, es sin duda la de ciudadanía. Sus significados han ido evolucionando parejos a las primarias formas de organización social y política, sin dejar por ello de anclarse en la historia de un pensamiento crítico vinculado a las escuelas filosóficas más antiguas, a concepciones antropológicas, a una determinada visión política e incluso a las creencias religiosas.
BREVE HISTORIA DE UN CONCEPTO
En el origen informal de la ciudadanía, hay una deuda con las construcciones del imaginario colectivo procedentes de los mitos y leyendas, la historia o la tradición. Es el cabeza de familia que se reúne en un espacio común para defender algún propósito diferente de los que resultan de razones familiares o tribales y responden a objetivos compartidos; o los atenienses, a quienes Pericles conmina a morir por Atenas; o los ciudadanos que lo son por pertenecer a la ciudad, según la descripción aristotélica en la Política; y el célebre «Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios», como germen incipiente de división primaria entre las ciudades terrenal y celestial —aunque los hombres, a lo largo de la historia, se hayan empeñado a menudo en construir la base de la organización política sobre una zona fronteriza difusa, so pretexto de justificar el origen divino de algunas acciones meramente humanas—. Esta zona fronteriza no es sino el resultado de una tensión originaria entre la teología y la política que ha afectado permanentemente a la concepción de la ciudadanía como universal.
Esta tensión es el resultado de tres causas fundamentales, señaladas por el profesor P. Barry Clarke1. En primer lugar, una actitud que se distancia críticamente de la autoridad de los dioses antiguos, señalando el comienzo de un pensamiento político autónomo; en segundo, la oposición entre el ámbito temporal de la acción política y el objeto de la teología; y, por último, una disputa entre qué debía prevalecer, si la acción política con su consiguiente expresión pública o aquella que se rige por mandato de leyes superiores. Muestra de esto último, por poner un caso paradigmático, es la tragedia de Antígona, en la que según la crítica hegeliana al drama, se hallan en pugna la ley pública del Estado y el bienestar de la comunidad proclamados por Creonte, y el interés de la familia de quien, al enterrar a su hermano, apela a la ley de los dioses:
«No era Zeus quien me imponía tales órdenes, ni es la Díke, que tiene su trono con los dioses de allá abajo, la que ha dictado tales leyes a los hombres, ni creí que tus bandos habían de tener tanto poder que habías tú, mortal, de prevalecer por encima de las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses. Que no son de hoy ni son de ayer, sino que viven en todos los tiempos y nadie sabe de dónde aparecieron. No iba yo a incurrir en la ira de los dioses violando esas leyes por temor a los caprichos de hombre alguno».
Antígona no sólo nos sugiere la tensión entre lo político y lo religioso, sino la que también se produce, a mi juicio, entre una interpretación de la ciudadanía que podría deducirse según la lúcida distinción orteguiana entre ideas y creencias: las primeras se tienen, pero en las segundas se está. Creonte y Antígona no compartían las mismas creencias sobre el bienestar de la comunidad o el valor objetivo de lo público. De ahí que la evolución histórica del concepto de ciudadanía haya necesitado de muchos siglos para integrar un respeto a la diferencia que condiciona una manera diferenciada y legítima de vivir a lo que resulta de un modo común de compartir la organización social y el respeto a las leyes.
El fin de la época feudal dio paso a una concepción genérica, una abstracción irrelevante de la noción de ciudadanía, que correspondía a la de unos individuos económicamente diferenciados, en posesión de algunos derechos y privilegios, y sujetos a algunos deberes. Así lo describió Marx al afirmar que «la emancipación política es la reducción del hombre por un lado a miembro de una sociedad civil, a individuo independiente y egoísta, y por otro, a ciudadano, a persona jurídica».
Algunos de estos ejemplos del pasado han ido construyendo progresivamente algunas de las connotaciones asociadas a la noción de ciudadanía, como son la conciencia de que existen lealtades sociales por encima de razones particulares; la pertenencia a una comunidad donde la participación tiene una valoración positiva; la manifestación explícita de la presencia en la vida pública, trascendiendo la esfera de lo privado; la igualdad de los individuos en el contexto de la polis sin que esto signifique sujeción o sumisión.
El concepto tradicional de ciudadanía acarreaba una serie de problemas: no tomaba en consideración la vida de las personas y se subordinaba a la acción invasiva del Estado; se desdibujaba su potencialidad de recoger la autonomía individual y la libertad; no favorecía la creación de un espacio político donde poder desenvolverse, convirtiéndose en un mero añadido en la vida de los individuos y no una parte fundamental de ella. Este sentido negativo de la noción de la ciudadanía originó una distinción entre su doble dimensión pasiva y activa, presente en Kant y Rousseau, al señalar que se puede ser a la vez, pero de manera diferente, miembro de una asociación política y dirigente; o, más recientemente, en el pensamiento de Arendt2, cuando relaciona la realización del individuo con la acción en el ámbito de lo público y «lugar propicio para la excelencia humana».
LA REALIZACIÓN DE LA CIUDADANÍA
Las raíces de lo que podría constituir el ámbito propio del ejercicio de la ciudadanía se encuentran en la inclusión y protección de ese escenario de acción de lo público, intuido por Arendt como contribución de cada hombre a lo que «estaba allí antes de que llegáramos y sobrevivirá a nuestra breve estancia. Es lo que tenemos en común no sólo con nuestros contemporáneos, sino también con quienes estuvieron antes y con los que vendrán después de nosotros». A partir de este origen, se empieza a configurar un mundo común que supera la pasividad como estatus jurídico del concepto de ciudadanía para dirigirse a la conquista de un objeto que concita el interés de todos. Este mundo común excede las subjetividades porque reconoce la pluralidad humana que se expresa en la acción pública. Nada más alejado de las tiranías, sigue Arendt, donde nadie está de acuerdo con nadie. O del conformismo de la sociedad de masas, «donde las personas se comportan de repente como si fueran miembros de una familia, cada una multiplicando y prolongando la perspectiva de su vecino. En ambos casos, los hombres se han convertido en completamente privados, es decir, han sido desposeídos de ver y oír a los demás, de ser vistos y oídos por ellos».
Deudores de la maquiavélica definición de la política como el arte de gobernar, el disfrute del individuo en la acción pública se ha visto mediatizado por el Estado, a través de la profesionalización del oficio, por un lado y, por otro, mediante el otorgamiento a sus ciudadanos de las características que, según él, deberían contener los atributos de una «buena ciudadanía». Podría ser suficiente si los gobernantes no ignoraran demasiado a menudo que, en las democracias, la garantía del respeto a las diferencias, la propia capacidad de disentir, la libre manifestación de cuantas creencias, opciones o convicciones conviven en su seno, constituyen la expresión de la realidad particular y de la experiencia personal de los ciudadanos. Así, homogeneizar, asignar procedimientos, instrucciones, convertir la ciudadanía en un catálogo de buenas maneras es la mejor garantía de saturar el dinamismo de las organizaciones sociales, que ven cómo sus gobernantes se atribuyen un liderazgo moral en la definición de las conductas y de los comportamientos que han de presidir la vida pública sin que nadie se lo haya pedido.
La dimensión política de la’ acción ciudadana no depende de la protección ni de la organización del Estado sino de un compromiso del individuo con un espacio público en el que la actividad que realiza adquiere un significado para él. Añado aquí una natural desconfianza hacia lo que llamaba Ortega «entidad abstracta y homogénea» que es el Estado con el mínimo margen de error que se concede a sí mismo; a la vez me reconozco mejor en la praxis del ciudadano que, errando o acertando, consigue hacerse juicio crítico sobre lo que puede esperar de sus gobernantes sin perder la confianza en lo que ha llamado Sartori el ideal democrático: un estado deseable de las cosas que no suele coincidir con un estado de cosas existente.
Cuando el ciudadano no sólo por el azar de su lugar de origen se sabe parte de esa polis, sino que descubre en ella un ámbito de participación, adquiere un compromiso con ella. De este modo, el sentir ciudadano no resulta de lo que no se elige (región, país, familia, fecha de nacimiento), que es irreversible y a la vez identificador (es decir, de aquello a lo que pertenecemos, porque se nos ha otorgado, pero que no protagonizamos); sino del modo en el que el individuo está en condiciones de ejercer su participación: ésta es selectiva, voluntaria, revocable. El centro de la política deja de ser estatal y gira en torno al yo ciudadano que se manifiesta en lugares y espacios que no remiten exclusivamente al Estado. Al dar este paso, el proyecto de ciudadanía otorgado por derecho se convierte en un pacto. Hablar de pacto como resultado de una elección consciente es, de alguna manera, entrar en el reino de lo moral, contexto donde tiene sentido considerar de modo pleno el ejercicio de las virtudes cívicas y fundamentar la noción de ciudadanía con rango de convicción porque la relación con los derechos y deberes pasa de entenderse per se a adquirir una dimensión ética. Savater señala la suma de la pertenencia y la participación como objeto de la ciudadanía, postulando el papel de la educación como esencial para su desarrollo.
EL MARCO TEÓRICO
El proyecto de currículo de Educación para la Ciudadanía que finalmente vea la luz en el contexto de la nueva reforma educativa nacerá deficiente si no explica a qué presupuestos responde el tipo de ciudadano que se pretende formar; si no contempla de qué modo los educadores (familias, escuelas), al finalizar el proceso de enseñanza-aprendizaje, pueden conocer cómo un alumno ha interiorizado y se ha adherido libre y críticamente a los valores en los que debería basarse el desarrollo de su proyecto personal y social; por último, fracasará también si los estudiantes han construido una apreciación de los valores subjetiva y no valiosa por sí misma.
La reflexión sobre este marco teórico marcará la diferencia entre una concepción procedimental del currículo —el catálogo de un buen comportamiento ciudadano al que me refería más arriba— y un planteamiento inclusivo y transversal de la asignatura. Si los responsables políticos realizaran una apuesta por la ciudadanía como convicción, ésta debería materializarse en políticas sociales y educativas ambiciosas donde la participación de todos los actores sociales y de la comunidad escolar tuviera el imprescindible protagonismo. Al fin y al cabo, no debe ser el Estado el responsable directo de la formación de los ciudadanos libres e iguales en derechos —como ha apuntado el rector Peces Barba al solicitar la inclusión de esta materia en el sistema de enseñanza (El País, TL de noviembre de 2004)— sino, fundamentalmente, las familias y los profesores.
Cuando las familias asumen su compromiso con la educación de manera responsable e indelegable, están realizando un acto esencial de ciudadanía. Siendo la educación de los hijos para sus padres un ejercicio de carácter privado (de ahí la no injerencia de los poderes públicos en ese espacio de libertad y de decisión para realizarlo con arreglo a sus convicciones) y respondiendo al interés legítimo de buscar lo mejor para sus hijos, tiene una repercusión cívica sustancial: mediante el aprendizaje de virtudes (hábitos) en el núcleo familiar (la gratitud, la compasión, la lealtad, la fraternidad, la amistad, etc.), están poniendo los cimientos de lo que serán más adelante valores cívicos irrenunciables para la convivencia democrática: el diálogo y el respeto. La transversalidad de la educación para la ciudadanía a lo largo de la enseñanza obligatoria y la formalización de su existencia como materia evaluable serán un ejercicio de mera retórica si no hay una aproximación desde donde se aprende a convivir con los demás. A partir de este principio, es importante no desatender los ámbitos que también educan o deseducan: la escuela, los medios de comunicación, los amigos, el vecindario, otros grupos sociales, las tecnologías de la información y la comunicación, etc.
Entre los agentes educadores citados y por lo que a la escuela respecta, comparto una consideración reciente de Savater (El País, 1-3-05) sobre la inutilidad de la transversalidad de esta nueva asignatura frente a su imprescindible sistematización como materia obligatoria, con una programación explícita acerca de lo que nos identifica como «comunidad democrática». Lamento, sin embargo, que aun reconociendo su capacidad para identificar el origen de los conflictos que producen división entre los ciudadanos, justifique la supresión de la asignatura de religión en el currículo escolar3.
Un conjunto de conocimientos sobre la «organización social y política —es decir, el currículo formal e informal, el llamado «currículo oculto» (situaciones no regladas procedentes del ambiente, clima o entorno social del alumno)— se habrá de explicitar ahora poniéndolo en relación con la desvirtuada «educación en valores» e incorporando a nuestro sistema educativo algunas de las propuestas desarrolladas por organismos internacionales (Consejo de Europa, Unión Europea, ONU, UNESCO), iniciativas como la americana CIVITAS o experiencias puestas en práctica en algunos países como Gran Bretaña. En España, diversos grupos de investigación en este campo vienen desarrollando desde hace tiempo un análisis riguroso de las reformas que están abordando distintos sistemas educativos para animar a que la vida escolar sea una iniciación a la democracia. En este sentido, Concepción Naval ha concluido la necesidad de adecuar el currículo actual para preparar a los estudiantes para la ciudadanía; establecer programas de formación del profesorado «inspirados en un marco común de ideas sobre los fines, contenidos y valores en tomo a los cuales vertebrar la asignatura»; explicitar el tipo de conocimientos, destrezas, habilidades, competencias y actitudes que susciten la aparición y la vivencia de unas auténticas virtudes sociales.
No estamos ante una tarea fácil. Lo que parece claro es que una sociedad educadora debe comprometerse con la formación y preparación de los ciudadanos. Ya estamos asistiendo a una revitalización de los sistemas de enseñanza como consecuencia de haberse llegado, a veces tácitamente, a un consenso básico sobre valores compartidos por todos, capaces de vertebrar la estabilidad de las democracias liberales. En este sentido, adquieren especial importancia el desarrollo de estrategias educativas que permitan la adquisición de competencias vinculadas a la universalidad de los Derechos Humanos. Además, la preparación de los alumnos para la ciudadanía democrática implica un conocimiento básico sobre las reglas de este sistema de organización política y sus mecanismos de participación. Me atrevo a reivindicar también algo de la civilidad perdida en nuestra educación, que podría en parte recuperarse enseñando a los alumnos a ignorar el mal gusto y la vulgaridad, testigos implacables de la falta de sentido estético en la conducta ciudadana.
Por último, no podemos descuidar en la educación para la ciudadanía aquellos aspectos relacionados con la identidad, resultado de cosmovisiones que integran tradiciones históricas, sociales y culturales, creencias religiosas y morales. Se entenderán adecuadamente la solidaridad y la tolerancia si pueden ejercitarse como consecuencia de la aproximación racional y el respeto al hecho religioso o al cultural, siendo éstos la manera más eficaz de superar los conflictos. Soportar no es tolerar ni emocionarse es solidarizarse. La manida apelación al diálogo en el contexto de la práctica democrática presupone una capacidad de escucha y genera una respuesta inteligente y crítica en la que cabe legítimamente el disenso o el consenso. Sea cual sea su resultado, éste no merma el valor del diálogo.
Para concluir, en fin, creo que debemos acudir al aprendizaje de la ciudadanía en un contexto moral que apela al hombre virtuoso: Alejandro Llano ha descansado algo de su humanismo cívico en la virtud que, mediante «la formación del carácter, sólo posible en un horizonte de verdades sobre el hombre y en una auténtica comunidad, logra que la persona sienta las cosas como son, de modo que sus sentimientos no sea apariencias, sino manifestación de hábitos que proceden de una libertad conquistada y que, a su vez, la manifiestan». La ciudadanía como convicción será entonces no sólo una buena idea compartida socialmente, sino una creencia en la posibilidad de cada ciudadano de fortalecer sus vínculos y su compromiso con un proyecto común de mejora.
NOTAS
1 Barry Clark, P. (1996), Ser ciudadano, Ediciones Sequitur.
2 Arendt, H., (1993), La condición humana, Barcelona. Paidós.
3 Esta reflexión figura en el artículo citado, suscitada por el dictamen no vinculante del Consejo Escolar del Estado. Utilizando sus propios argumentos para cuestionar su eliminación, me atrevo a parafrasearla en cursiva, y tras el texto original de Savater que reproduzco a continuación: «También esa educación cívica puede servir para justificar racionalmente que sostener unos medios de comunicación públicos no es una falta de respeto al contribuyente, sino darle la oportunidad de que sea propietario, junto a los demás, de cadenas de televisión o de radio como esas que, según la iniciativa privada, sólo pueden poseer los plutócratas». Limitándome a modificar los términos del problema señalado previamente, reescribo su comentario, que sería perfectamente sostenible para dudar de la exclusión de la enseñanza de la religión en su vertiente confesional o no: También esa educación cívica puede servir para justificar racionalmente que sostener la enseñanza de las religiones en los centros públicos no es una falta de respeto al contribuyente, sino darle la oportunidad de que sea propietario, junto con los demás, de opciones como ésas que, según la iniciativa privada, sólo pueden poseer los plutócratas.
Hace apenas un par de años apareció en España, publicada por Trotta, una colección de ensayos de Jürgen Habermas sobre «Religión, teología y racionalidad». La disyuntiva que se ofrecía en el título –Israel o Atenas– hacía alusión a la obra del teólogo judío Johan Baptist Metz. Él ha sido quien, en nuestros días, ha tratado de aproximar la fe anamnética o memorística del pueblo de Israel al logos científico de la filosofía griega y al de la Ilustración. Ni en el ensayo que da título a esa colección ni en ninguno de los otros de ese volumen, sin embargo, se hace referencia al «Jerusalem and Athens» (1967) de Leo Strauss: un breve comentario en el que, a diferencia de la obra de Metz, racionalidad griega y relato bíblico se mantienen como agua y aceite en una vasija común -en este caso, la cultura occidental-. Que Habermas tampoco haya mencionado en sus ensayos el análisis pionero y más original, probablemente, de cuantos en el siglo xx han abordado las relaciones entre la fe bíblica y la mente especulativa es, sin embargo, menos curioso, que el no haberlo hecho tampoco el filósofo político Leo Strauss.
Atenas y Jerusalén, publicada en 1937 simultáneamente en francés y en alemán, es la última obra del filósofo judío ruso Lev Shestov (1866-1938), y la que se considera el compendio de su pensamiento. Si en sus primeros libros –Dostoyevski y Nietzsche (1903), Comienzos y finales (1908), Grandes vigilias (1911)- Shestov se ocupó del pensamiento de creadores literarios como Shakespeare, Chéjov, Tolstói y, por encima de todos, de Dostoyevski, la crítica de la razón científica desde un punto de vista existencial y, sobre todo, religioso fue ocupando un lugar cada vez mayor en los títulos que dio a la imprenta después de la Revolución rusa. A Plotino, por ejemplo, como a San Agustín, Spinoza, Lutero y Pascal dedicó varios de los ensayos aparecidos en Potestas Clavium (1923) o en Las investigaciones de Job (1929). Fue Martin Heidegger quien aconsejó a Shestov abordar la obra de Kierkegaard, que hasta entonces le era prácticamente desconocida; y en el escritor danés encontró, en efecto, Shestov una vocación intelectual y existencial similar a la suya. De ello dejó constancia en su siguiente trabajo importante: Kierkegaard y la filosofía existencial (1936). Completado así el ciclo de sus investigaciones históricas, Shestov quedó libre para abordar de forma sistemática su pensamiento en la obra de 1937, cuyo prólogo ofrecemos a continuación, traducido por primera vez al castellano. (R. LL.)
«Prólogo» a Atenas y Jerusalén
«El mayor bien para el hombre es conversar todos los días sobre la virtud»
Platón, Apología de Sócrates, 38 a.
«Todo lo que no nace de la fe, es pecado»
San Pablo, Epístola a los Romanos 14, 23.
I
«Atenas y Jerusalén» «filosofía religiosa»: estas expresiones son casi idénticas, tienen prácticamente el mismo sentido. Una es tan misteriosa como la otra, y ambas molestan por igual al pensamiento moderno, por la contradicción interna que contienen. ¿No sería más adecuado proponer el dilema diciendo: Atenas o Jerusalén, religión o filosofía? Si hubiéramos de orientar nuestra respuesta por el juicio de la Historia, sería inequívoca. La Historia nos diría que los mayores genios del espíritu humano han rechazado, durante casi dos mil años, todos los intentos dirigidos a enfrentar Atenas con Jerusalén; que han defendido con pasión la conjunción «y» entre Atenas y Jerusalén, y que tozudamente han rechazo el «o». Jerusalén y Atenas, religión y filosofía racional siempre han convivido pacíficamente una junto a otra. Y esta paz ha sido para los seres humanos la garantía de sus anhelos más queridos, estuvieran o no satisfechos.
Pero, ¿puede uno descansar en el juicio de la Historia? ¿Acaso la Historia no es el «juez perverso» de la leyenda popular rusa, al que los partidos en lucha de los países paganos se ven obligados a recurrir? ¿Qué guía orienta los juicios de la Historia? A los historiadores les gustaría creer que ellos en absoluto emiten juicios, que ellos se satisfacen simplemente contando «lo que ha ocurrido», como si obtuvieran del pasado determinados «hechos» olvidados o perdidos y los pusieran sin más delante de nosotros. Que no son ellos, los historiadores, los que emiten «juicios», en definitiva, sino que éstos surgen por sí mismos o están supuestos en los hechos. A este respecto, los historiadores no se diferencian, y no quieren ser diferenciados, de los otros representantes de las ciencias positivas: los hechos son, para ellos, la corte suprema y última de todo juicio, más allá de la cual no cabe apelar a nada ni a nadie.
Muchos filósofos, y en particular si son modernos, han quedado tan fascinados por los «hechos» como los científicos lo están. Al escucharles, uno pensaría que «los hechos» constituyen por sí mismos la verdad. Pero ¿qué es un hecho? ¿Cómo podemos distinguir un hecho de una ficción o de una idea de nuestra fantasía? Los filósofos admiten, ciertamente, la posibilidad de experimentar alucinaciones, espejismos, sueños, etc., y sin embargo, apenas reconocen que, si estamos obligados a separar los hechos de esa plétora de extravíos directos o indirectos de la conciencia, es porque los hechos no constituyen por sí mismos la instancia última del juicio. Que, por lo tanto, nos situamos frente a cada uno de los hechos provistos de ciertas normas preestablecidas, de ciertas «teorías» que son la condición de posibilidad de la búsqueda y el hallazgo de la verdad. ¿De qué normas se trata? ¿Cuáles son esas teorías? ¿De dónde nos llegan, y por qué aceptamos tan rápidamente que son dignas de nuestro crédito? O tal vez tengamos que plantearnos esta otra cuestión: ¿son hechos lo que realmente buscamos? ¿Son hechos lo que de verdad necesitamos? Los hechos ¿no pueden ser un pretexto, una pantalla inclusive, detrás de la cual se escondan otras necesidades del espíritu?
He dicho más arriba que la mayoría de los filósofos se inclinan ante los hechos, ante «la experiencia». Algunos de ellos, sin embargo, y no de los últimos, han comprendido con claridad que los hechos son, en el mejor de los casos, un material en bruto que, en sí mismo considerado, no proporciona ni conocimiento ni verdad, y al que es necesario dar forma o transformar. Así, Platón distinguió entre «opinión» (doxa) y conocimiento (episteme). Para Aristóteles, el conocimiento lo era del universal. Descartes partió de veritatis aeternae, de verdades eternas. Para Spinoza, sólo su tertium genns cognitionis (la tercera categoría de conocimiento) era valiosa. Leibnitz distinguió vérités de fait y vérités de rai son y no dudó en afirmar abiertamente que las verdades eternas se habían alojado en la mente de Dios sin antes perdirle permiso. De Kant, conocemos la siguiente confesión, hecha con extraordinaria franqueza: «La experiencia, que gusta de hacernos saber qué es lo que es, pero que no puede decirnos si lo que es, es necesariamente; esa experiencia no sólo no satisface a nuestra facultad racional sino que la irrita, porque lo que la razón demanda con toda avidez son juicios universales y necesarios». Es difícil que exageremos la importancia de una confesión como ésta, especialmente si procede del autor de la Crítica de la razón pura. Tanto los hechos como la experiencia nos sulfuran, porque no nos proporcionan conocimiento. No es ciencia lo que la experiencia ni los hechos nos proporcionan. El conocimiento es algo bastante distinto de la experiencia o de los hechos, y sólo ese conocimiento que nunca podremos encontrar ni en los hechos ni en la experiencia, es el que nuestra facultad racional, «la mejor parte de nosotros mismos», busca con todas sus fuerzas.
He aquí toda una serie de cuestiones que se plantean, a cada cual más inquietante. Y la primera de todas: si esto es así, ¿en qué puede distinguirse la filosofía crítica de la filosofía dogmática? Después de la confesión de Kant, ¿no quedan el tertium genus cognitionis de Spinoza, lo mismo que las vérités de raison de Leibnitz, que penetraban en la mente de Dios sin pedirle permiso, confirmadas en sus derechos sagrados por una vieja tradición de siglos? La filosofía crítica ¿llegó realmente a superar lo que era la materia, el alma incluso, de la filosofía precrítica? ¿Acaso no se ha hecho una misma cosa con ella, tratando no obstante de confundirnos?
Quiero recordar una disputa del todo significativa a este respecto, que por extrañas razones los historiadores de la filosofía suelen ignorar, y que tuvo lugar entre Leibnitz y el recién fallecido Descartes. Descartes deja constancia en numerosos lugares de sus cartas, acerca de su convicción de que las verdades eternas no existen desde toda la eternidad y por sí mismas, como su eternidad pareciera exigir, sino que han sido creadas por Dios de la misma manera que Él ha creado todo lo que existe, real o idealmente. «Si yo afirmo -escribe Descartes- que no puede existir montaña sin valle, esto no es así porque sea realmente imposible que ocurra de otro modo, sino simplemente porque Dios me ha dado una razón que no puede más que asumir la existencia de un valle allá donde reconoce la existencia de un monte». Citando estas palabras de Descartes, Bayle añade que la idea que en ellas se expresa es notable, pero que él, Bayle, no es capaz de asimilarla; aunque no pierde la esperanza de llegar a conseguirlo algún día. Pero Leibnitz, que siempre era tan manso y equilibrado, y que habitualmente escuchaba con simpatía e interés las opiniones ajenas, quedaba bastante fuera de sí cada vez que recordaba esta afirmación de Descartes. Este, que se permitía defender tales absurdos aunque fuera en su correspondencia privada, despertaba su indignación, como también Bayle, por haber quedado seducido por semejantes dislates.
De hecho, si Descartes «tuviese razón», si las verdades eternas no fueran autónomas sino que dependiesen de la voluntad, o más precisamente, de la complacencia del Creador, ¿cómo sería posible la filosofía, o al menos eso que llamamos filosofía? ¿Cómo sería posible en general la verdad? Cuando Leibnitz echa a andar en busca de la verdad, lo hace siempre provisto del principio de no contradicción y el principio de razón suficiente.
[…]
II
La filosofía crítica no consiguió superar las viejas ideas de Spinoza; al contrario, las aceptó y las asimiló. La Ética y el Tractatus Thelogico-Politicus permanecen vivos, aunque implícitamente, en el pensamiento del idealismo alemán casi tanto como en el pensamiento de Leibnitz: la «Necesidad» que determina la estructura y el orden de los seres –el ordo et connexio rerum-, antes que constreñirnos, nos persuade, nos empuja, nos seduce, nos alegra y nos confiere ese contento último y la paz del alma que, en todas las épocas, han sido consideradas,en filosofía como el bien supremo. «La satisfacción con uno mismo puede tener su origen en la razón, y esa satisfacción que procede de la razón es la mayor de las posibles». Los hombres han imaginado, y determinados filósofos les han apoyado en esto, ser verdad que el hombre está en la naturaleza como una especie de Estado dentro del Estado. «Una vez que los hombres se han persuadido a sí mismos de que todo lo que ocurre en el mundo, ocurre a causa de ellos, han de considerar lo más importante de cualquier negocio aquello que resulte de mayor utilidad para ellos, y deben valorar como lo supremo aquello que les afecte del mejor modo posible». En consecuencia, flent, ridunt, contemnunt vel quod plerumque fit, detestantur («lloran, reían, desprecian o, lo que ocurre la mayoría de las veces, maldicen»). Es precisamente aquí, según Spinoza, donde radica el error principal del hombre -y uno casi podría decir: su pecado original, si Spinoza mismo no hubiera evitado con tanto cuidado toda expresión que pudiera recordar a la Biblia, aunque fuera de lejos-.
La primera gran ley del pensamiento que deroga la prohibición bíblica contra los frutos del árbol del conocimiento es non ridere, non lugere,¡ñeque destestari, sed intelligere («no reírse, no lamentarse, no maldecir, sino comprender»). De esa manera, toda la realidad se transforma ante nuestros ojos. Al contemplar la vida «bajo la especie de la eternidad o la necesidad», aceptamos cualquier cosa que salga a nuestro encuentro en el camino de la vida con la misma tranquilidad y el mismo sentimiento de buena voluntad. «También en el caso de que esas cosas nos resulten perjudiciales, son no obstante necesarias y proceden de causas determinadas, a través de las que tratamos de comprender su naturaleza, y la mente se alegra tanto con la verdadera contemplación de ellas como con el conocimiento de las cosas que resultan agradables a nuestros sentidos».
Al contemplar la necesidad de todo lo que ocurre en el universo, nuestra mente experimenta el mayor de los gozos. ¿En qué difiere esto de la afirmación de Kant, para quien nuestra razón aspira con avidez a los juicios universales y necesarios? ¿O de la de Leibnitz, de acuerdo con la cual la razón no sólo constriñe, sino que persuade? ¿Y de la famosa fórmula de Hegel: «Todo lo real es racional»? ¿Y acaso no es evidente que para Leibnitz, Kant y Hegel, no menos que para Spinoza, la pretensión de que el hombre ocupe un puesto especial, privilegiado en la naturaleza, en modo alguno está justificada, siempre y cuando no se recurra a un «ser supremo», que no existe y que nunca ha existido? Es sólo cuando nos olvidamos de todo tipo de «seres supremos» y reprimimos, o mejor, arrancamos de nuestra alma todo ridere, lugere, et detestan, lo mismo que ese absurdo flere que procede de ellos y que no es escuchado por nadie: es sólo al reconocer que nuestro destino y el verdadero sentido de nuestra existencia radica en un puro intelligere, cuando la auténtica filosofía es dada a luz.
Ni en Leibnitz ni en Kant encontramos, a buen seguro, el equivalente del Tractatus Theologico-Politicus que sienta la bases de eso que ahora ha sido llamado «crítica bíblica», pero esto no significa que estos filósofos hayan tomado menos precauciones que Spinoza para protegerse de toda posible contaminación bíblica. Si todo lo que Kant dijo acerca del Schwärmerei y el Aberglauben (el «fanatismo» y la «superstición»), o aquello que Leibnitz escribió sobre la misma cuestión fueran compendiados, uno obtendría completo el Tractatus Theologico-Politicus. Y al revés, todo el esfuerzo del Tractatus está orientado a desembarazar nuestro bagaje espiritual de las ideas que la Escritura ha puesto en él y que no tienen justificación.
El non ridere, non lugere, ñeque detestan, sed intelligere de Spinoza, que abroga el interdicto bíblico sobre los frutos del árbol del conocimiento, constituye al mismo tiempo una razonable réplica al De profunis ad te, Domine, clamavi («Desde lo hondo clamo a ti, oh Dios»), del salmista. Este puede clamar a Dios, pero el hombre qui sola ratione ducitur («que se conduce sólo por la razón») sabe que es perfectamente inútil clamar a Dios desde lo hondo. Si te has precipitado en un abismo, trata de salir de él como mejor puedas, pero olvídate de lo que la Biblia ha venido diciendo a los hombres a lo largo de los siglos: que en alguna parte, «en los cielos», hay un ser omnipotente y supremo interesado en tu destino, que te puede ayudar y que está dispuesto a hacerlo. Tu destino depende completamente de las condiciones en las que el azar te ha colocado. Es posible, hasta cierto punto, adaptarse a esas condiciones. Puedes, por ejemplo, prolongar tu existencia terrena trabajando para ganar el pan, o bien quitándoselo a otros. Pero esto es sólo una cuestión de prórroga, pues a nadie le está permitido escapar de la muerte. Una ineluctable verdad eterna dice que «Todo lo que ha tenido comienzo, tiene también final». El hombre de la Biblia no estaba dispuesto a aceptar esta verdad; ésta no acababa de «convencerle». Pero lo único que esto demuestra es que él no se ha dejado conducir «solamente por la razón», que estaba profundamente podrido de Scharmerei y Aberglauben.
El hombre que ha sido ilustrado -un Spinoza, un Leibnitz; un Kant- piensa de una manera bastante diferente. Las verdades eternas no sólo le constriñen, sino que le convencen, le inspiran, le dan alas. Sub specie aetemitatis vel necessitatis -¡cuán solemnemente suenan esas palabras en labios de Spinoza!-. Y su amor erga rem aeternam («amor por las cosas eternas»)… por él ¿no se siente uno dispuesto a sacrificar todo el universo, creado por Dios (si uno fuera a creer las dudosas, o mejor dicho, hablando con toda franqueza, las falsas enseñanzas de esa misma Biblia) para el hombre? Y entonces aquel «Sentimos y experimentamos que somos eternos» de Spinoza, y la máxima que corona su Ética: «La felicidad no es el premio a la virtud, sino la virtud misma». ¿No se hacen esas palabras acreedoras de nuestro abandonar todos los cambiantes y efímeros bienes que la vida nos promete?
Con esto, hemos venido a tocar precisamente aquello que distingue radicalmente la filosofía o pensamiento bíblicos -mejor sería decir: la manera bíblica de pensar- y el pensamiento especulativo, que la gran mayoría de los grandes filósofos de la humanidad histórica han representado y cultivado. El ridere, el lugere y el detestan, junto con el consiguiente flere que son rechazados por el más audaz y sincero de esos filósofos -Spinoza-, constituyen esa dimensión del pensamiento que ya no existe, o más exactamente, que ha quedado atrofiada en ese hombre que se conduce «solamente por la razón». Cabe expresar esto de una manera aún más fuerte: la condición de posibilidad del pensamiento racional estriba en nuestra determinación a rechazar todas las posibilidades inseparablemente conexas al ridere, lugere, et detestan, y especialmente con el flere. Las palabras de la Biblia: «Y vio Dios que era muy bueno», nos parecen el resultado de una imaginación fantasiosa, como nos lo parece también el Dios que se revela al profeta en el monte Sinaí. Nosotros, hombres ilustrados, ponemos toda nuestra confianza en una ética autónoma; sus alabanzas son nuestra salvación, sus reproches nuestra condenación eterna. «Más allá» de las verdades que nos constriñen, «más allá» del bien y del mal, todos los intereses de la razón tocan, en nuestra opinión, a su fin. En un mundo gobernado por «la Necesidad», el destino del hombre y el único objetivo de todo ser razonable consiste en la realización del deber: la ética autónoma corona, de esa manera, las leyes autónomas del ser.
La oposición fundamental entre la filosofía bíblica y la filosofía especulativa se muestra de una manera particularmente llamativa cuando colocamos las palabras de Sócrates: «El bien supremo del hombre es dialogar todos los días acerca de la virtud» (o las de Spinoza: Gaudere vera contemplatione -«alegrarse en la verdadera contemplación»-), frente a las de San Pablo: «Lo que no nace de la fe, es pecado». La condición de posibilidad del «bien supremo» de Sócrates, o la de la «auténtica contemplación» de Spinoza, es la determinación del «hombre que conoce» para rechazar toda «bendición» de Dios, por medio de la cual el mundo y todo lo que está en él quedó ordenado a la acción humana. Ya los antiguos habían percibido la «verdad eterna» de que el hombre es el único eslabón de la cadena de los fenómenos, que no tiene ni principio ni fin; y esta verdad eterna -constrictiva, por supuesto, y procedente del exterior- tenía a su disposición en la Antigüedad el poder de constreñir la inteligencia filosófica y también la capacidad de seducirla o, como señala Leibnitz, de convencerla.
Y es aquí donde surge la cuestión filosófica fundamental, que por desgracia no llamó la atención de los filósofos (ni a Leibnitz ni a ninguno de aquellos que, antes o después que él, consideraron que las verdades eternas no sólo constriñen sino que convencen). Es la cuestión de saber qué es lo esencial en nuestra relación con las verdades: ¿es el hecho de que constriñen o el hecho de que convencen? O por expresarlo de otro modo: si la verdad necesaria no logra persuadirnos, ¿pierde por ello su condición de verdad? ¿Acaso no es suficiente que la verdad tenga el poder de constreñirnos? Como Aristóteles dice de Parménides y de otros grandes filósofos de la Antigüedad, quedaron «constreñidos por la verdad misma» (hyp´ autés alétheias anankazomenoi). Es verdad que añade, con un suspiro, tén anankén ametapeiston ti einai, «La necesidad no se deja persuadir», como si estuviera respondiendo por anticipado a Leibnitz, para quien la verdad hace algo más que constreñir-a saber, convencer-. Pero Aristóteles concluye reprimiendo su involuntario suspiro y empieza a glorificar la verdad necesaria, como si no se contentara sólo con constreñir sino que también convenciera.
En la filosofía moderna, expresiones como la leibnitziana «persuasión» o la spinoziana vera contemplatione gaudere constituyen, a su manera, un sustituto del flere y del «Dios bendito» bíblicos, un sustituto llevado de contrabando al dominio de ese pensamiento objetivo, que parece así haber quedado cuidadosa y definitivamente limpio de toda Schwärmerei y Aberglauben, que cabe hallar en los barrios periféricos de la Escritura y sus revelaciones.
Pero esto no era suficiente para la filosofía o, más precisamente, para los filósofos; ellos deseaban, y todavía desean, pensar, y hacérselo pensar a otros, sugiriéndolo de todas las maneras posibles, que sus verdades poseen el don de convencer a todos los hombres sin excepción, y no sólo a ellos mismos, que las han expresado. La razón reconoce verdaderas solamente a estas razones. Son las verdades que la razón busca. Son éstas y no otras a las que llama «conocimiento». Si alguien le hubiera propuesto a Spinoza, a Leibnitz o a Kant que limitara sus pretensiones, reconociendo que las verdades son verdaderas sólo para aquellos a los que convencen, pero que dejan de ser verdades para aquellos a los que no logran convencer, ¿habrían conservado las verdades de Leibnitz, de Spinoza, de Kant su primitivo encanto ante sus propios ojos? ¿Habrían seguido estos filósofos llamándolas verdades?
Pongamos un ejemplo concreto (la radical oposición entre el pensamiento bíblico y el helenístico queda puesta de manifiesto sólo a través de ejemplos concretos): el salmista clama al Señor desde lo hondo de su humana nihilidad, y todo su pensamiento está orientado -tanto como las verdades que obtiene quedan determinadas- no por lo que es «dado», por lo que «es» o por lo que puede «ser observado», incluso si lo es por medio de los ojos de la mente (oculi mentis), sino por algo completamente diferente -algo a lo que lo dado, y lo que es, queda subordinado, no obstante toda su evidencia-. Por lo tanto, las evidencias inmediatas de la conciencia no circunscriben la meta de las búsquedas del salmista; los hechos, lo dado, la experiencia: todo eso no constituye para él el criterio final que sirve para distinguir la verdad de la falsedad. Un hecho es para él algo que un día amanece, que ha tenido un comienzo y que en consecuencia podrá, o más bien, tendrá que tener un final. Sabemos por la historia que hace casi veinticinco siglos Sócrates fue envenenado en Atenas. «El hombre que es conducido sólo por la razón» debe inclinarse ante este «hecho», que no sólo le constriñe sino que le convence; y se sentirá tranquilo sólo cuando la razón le haya proporcionado garantías de que no hay fuerza en el mundo que pueda destruir este hecho, es decir, cuando haya percibido en ese hecho un elemento de eternidad o necesidad. Le parecerá que, teniendo éxito a la hora de transformar incluso aquello que ha sucedido solamente una vez en una verdad eterna, está adquiriendo conocimiento, el auténtico conocimiento que tiene que ver no con lo que empieza y termina, con lo que cambia y se transforma, sino con lo que es inmutable para siempre.
De este modo se ha elevado a sí mismo a la comprensión del universo sub specie aeternitatis vel necesitatis. Alcanza, con un solo movimiento de sus alas, las regiones donde vive la verdad. Y lo que esta verdad trae consigo le es por completo indiferente -si se trata del envenenamiento del más sabio de los hombres o la desaparición de un perro lunático-. Lo que importa es que ha obtenido la posibilidad de contemplar una verdad eterna, inmutable, inconmovible. La mente se alegra con la eternidad de la verdad; en lo tocante a su contenido, esto le resulta bastante indiferente. Amor erga rem aetemam llena el alma humana de felicidad, y la contemplación de la eternidad y la necesidad de todo lo que ocurre es el máximo bien al que el hombre puede aspirar.
Si a alguien se le hubiera pasado por la cabeza decirle a Spinoza, a Leibnitz o a Kant que la verdad «Sócrates fue envenenado» existe sólo por un plazo definido de tiempo, y que más pronto o más tarde habremos adquirido el derecho a decir que nadie envenenó jamás a Sócrates; que esta verdad, como toda verdad, está sometida al poder de un ser supremo que, en respuesta a nuestros lamentos, puede anularlo: Spinoza, Leibnitz y Kant habrían considerado esas palabras como un ataque sacrílego contra los derechos sagrados de la razón, y se habrían irritado tanto como Leibnitz se enfadaba al recordar el monte sin valle de Descartes. El hecho de que en la tierra hombres rectos sean envenenados como si de perros rabiosos se tratase, no concierne en absoluto a los filósofos, pues no creen que eso amenace de ningún modo a la filosofía. Pero pensar que un «ser supremo» pueda sacudirnos de encima la pesadilla que envuelve la eterna verdad de que «Sócrates fue envenenado», esto les parecerá no sólo absurdo sino indignante. Esto no les bastará ni les convencerá sino al contrario, les irritará en máximo grado. Desde luego que hubiesen preferido que Sócrates no hubiese sido envenenado pero, una vez que lo ha sido, es necesario someterse y darse por satisfecho con elaborar intelectualmente una teodicea; incluso en el caso de que ella no nos haga olvidar completamente los horrores que llenan la vida humana, logrará quizá ablandar de algún modo la impresión que éstas nos causan. Sin duda, una teodicea -la de Leibnitz o la de cualquier otro- tiene que descansar en alguna verdad eterna que, en último extremo, se reduce a la sub specie aetemitatis vel necesssitatis de Spinoza. Dirán que todo aquello que ha sido creado no puede ser perfecto por la simple razón de que ha sido creado y que, por tanto, el mundo que ha sido creado sólo puede ser «el mejor de los mundos posibles»; y que por tanto tenemos que saber que encontraremos en él muchas cosas malas, incluso cosas muy malas.
¿Por qué no iba a ser perfecta la creación? ¿Quién le sugirió esa idea a Leibnitz, quién se la metió en la cabeza? La respuesta a esta pregunta no la encontraremos en Leibnitz, como tampoco encontraremos en ningún filósofo respuesta alguna a la cuestión de cómo una verdad o un hecho se transforman en una verdad eterna. A este respecto, la filosofía ilustrada contemporánea apenas pueda distinguirse de la filosofía de la «tenebrosa» Edad Media. Las verdades eternas constriñen y persuaden por igual a todos los seres pensantes. Cuando en la Edad Media la voz de Pedro Damián se hizo oír, proclamando que Dios podía hacer que lo que había sido no hubiese sido, se asemejó a la voz de alguien que clama en el desierto. Nadie, ni en nuestros días ni incluso en la Edad Media, se atreve a admitir que la sentencia bíblica «muy bueno» se corresponde con la realidad, que el mundo creado por Dios no tenía defecto. Más incluso: cabe decir que la filosofía medieval, e incluso la filosofía de los padres de la Iglesia, fue la filosofía de quienes, habiendo asimilado la cultura griega, pensaban y deseaban pensar sub specie aetemitatis vel necessitatis. Cuando Spinoza dice, extasiado: «El amor por lo eterno e infinito llena la mente de una alegría pura, libre en sí misma de toda pena y que es, con mucho, la que debe ser deseada y perseguida con todas nuestras fuerzas», sólo está resumiendo la enseñanza de los filósofos medievales que habían pasado por la exigente escuela de los grandes pensadores griegos. La única diferencia es que Spinoza, al objeto de señalar el camino que habría de conducirle a res aetema et infinita, creyó que su deber como pensador era separarse tajantemente de la Escritura, mientras que la escolástica hizo esfuerzos sobrehumanos para preservar en favor de la Biblia la autoridad que le correspondía en tanto que libro divinamente inspirado.
Pero cuantos más hombres se ocupan de la autoridad de la Biblia, tanto menos tienen en cuenta los contenidos del libro sagrado, pues, desde luego, lo que la autoridad no exige no es sino respeto y veneración. La filosofía medieval nunca dejó de repetir que la filosofía es sólo la sierva de la teología y, a la hora de razonar, siempre se refería a los textos bíblicos. Y sin embargo, un historiador tan competente como Gilson se ha visto obligado a reconocer que el filósofo medieval, cuando lee la Escritura, no puede dejar de recordar el comentario que Aristóteles hizo de Homero: « El poeta miente en sumo grado». Gilson cita incluso las palabras de Duns Scotus: «Creo, Señor, lo que tu gran profeta ha dicho, pero si es posible, haz que llegue a entenderlo». Así habla el doctor subtilis, uno de los más grandes pensadores de la Edad Media. Y cuando oye las palabras: «Levántate, toma tu estera y vete», contesta: «Permíteme las muletas, para tener algo en que apoyarme». Y sin embargo Duns Scotus conocía con seguridad las palabras del apóstol: «Todo lo que no nace de la fe, es pecado», lo mismo que el relato bíblico de la caída del primer hombre, que renunció a la fe para obtener conocimiento. Pero, lo mismo que luego en el caso de Kant, nunca se le ocurrió buscar en la leyenda bíblica la «crítica de la razón», la crítica del conocimiento que la razón pura proporciona al hombre. ¿Es posible que el conocimiento conduzca al «morirás» bíblico, mientras que la fe conduzca al árbol de la vida? ¿Quién se atrevería a admitir una tal «crítica»? Dostoyevski desde luego se atrevió a hacerla. He hecho ya muchas veces la observación de que la crítica de la razón nos fue dada por primera vez por Dostoyevski en Los apuntes del subsuelo y en El sueño de un hombre ridículo, mientras que todo el mundo cree que ha de ser buscada en Kant.
La verdad de que el conocimiento está por encima de la fe, o que la fe es sólo una especie imperfecta del conocimiento: ¿no es ella misma una «verdad eterna», una verdad a la que las palabras de Leibnitz: «no sólo nos constriñe sino que nos convence», son aplicables par excellence? Esta verdad ya había seducido al primer hombre y desde entonces, como Hegel dice con toda razón, los frutos del árbol de la ciencia se han transformado en la fuente de la filosofía de todos los tiempos. Las constrictivas verdades del conocimiento someten y convencen a los hombres, mientras que la libre verdad de la revelación, que ni tiene ni busca ninguna «razón suficiente», irrita a los hombres, justo como también la experiencia les irrita. La fe que, de acuerdo con la Escritura, nos conduce a la salvación y nos libera del pecado nos introduce, a nuestro parecer, en el ámbito de lo puramente arbitrario, donde el pensamiento humano no tiene ya ninguna posibilidad de orientarse y donde no puede descansar en nada.
E incluso en el caso de que la «crítica» bíblica de la razón estuviese en lo cierto; y que el conocimiento, al introducirse él mismo en el ser, condujera inevitablemente a todos los horrores de la existencia y a la muerte; incluso entonces, el hombre que hubiese probado una sola vez de la fruta prohibida nunca consentiría en olvidarse de ella, y ni siquiera tendría poder para hacerlo. Tal es el origen de la regla de Spinoza: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere. Para llegar a «comprender» tenemos que despojarnos de todo lo que se asocia a nuestras alegrías, a nuestras tristezas, a nuestras esperanzas y a nuestras angustias. Tenemos que renunciar al mundo y a todo lo que hay en el mundo. «Constreñido por la misma verdad», Spinoza, siguiendo el ejemplo de la Antigüedad y de la Edad Media, se aparta del mundo creado por Dios; todo lo que existe en el mundo se reduce para él a «riquezas, honores y sensualidad». Todo lo que existe en el mundo se extingue, está condenado a desaparecer. ¿Merece la pena apoyarse en un mundo como ese? ¿No estaban en lo cierto los filósofos antiguos y medievales, que prefirieron el mundo ideal creado por la razón humana al mundo creado por Dios, y que vieron en el primero el «bien supremo» del hombre? Amor erga rem aetemam es lo único que cabe calificar de «muy bueno», es decir, capaz de justificar la existencia, a los ojos de los hombres.
Ahí está, pues, Sócrates por una parte, con su «conocimiento», que ha recluido en su mundo ideal; y por otra, la leyenda bíblica de la caída del primer hombre y el apóstol que interpreta esta leyenda declarando que «Todo lo que no nace de la fe, es pecado». El objetivo que me he propuesto en este libro, Atenas y Jerusalén, consiste en poner a prueba las pretensiones de estar en posesión de la verdad, que se abrogan la razón humana o la filosofía especulativa. El conocimiento no va a ser aceptado aquí como el bien supremo del hombre. El conocimiento no justifica la existencia; al revés, es de la existencia de donde el conocimiento tiene que lograr su justificación. El hombre desea pensar de acuerdo con las categorías con las que vive, y no vivir conforme a las categorías de acuerdo con las cuales se ha acostumbrado a pensar: el árbol del conocimiento no ahogará ya más al árbol de la vida.
[…] Un propósito similar subyace en las cuatro partes de este libro: el poder vernos libres de la sujeción a esas verdades sin alma y absolutamente indiferentes en que los frutos del árbol del conocimiento se han transformado. La «universalidad y la necesidad» a la que los filósofos han aspirado siempre con tanto empeño y con las cuales han estado siempre tan contentos, despiertan en nosotros la mayor de las sospechas; en ellas, el amenazante «Moriréis» de la crítica bíblica a la razón, resulta transparente. El miedo a lo fantástico no es capaz ya de sujetarnos. Y el «ser supremo», transformado por la especulación en un deus ex machina, no significa ya el final de la filosofía sino más bien sólo aquello que puede proporcionar significado y contenido a la existencia humana y que, por tanto, conduce a la filosofía auténtica. Para expresarnos aquí como lo hizo Pascal: el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob, y no el Dios de los filósofos. El Dios de los filósofos, lo mismo si es un principio material o un principio ideal, lleva consigo el triunfo del constreñimiento, de la fuerza bruta. Por esta razón la especulación filosófica ha defendido siempre con tanta obstinación la universalidad y la necesidad de sus verdades. La verdad no perdona a nadie, nadie puede evitarla; ha sido esto, esto solo, lo que ha tentado a los filósofos. La «persuasión» de Leibnitz fue sólo una máscara hipócrita, debajo de la cual el deseado «constreñimiento» se encubría. Está dicho en la Escritura: «Cada uno recibirá de acuerdo con su fe». ¿Habría tenido nunca Leibnitz, o cualquier otro filósofo, la audacia de decir: «Cada uno recibirá de acuerdo con su verdad»? Atenas no puede soportar una verdad como ésta. No constriñe, en absoluto constriñe; nunca recibiría aprobación ética. ¿Cómo podría la razón humana verse seducida por ella?
Pero Jerusalén se sostiene sólo sobre esa verdad. Las verdades constrictivas, e incluso las verdades que buscan la aprobación y temen la reprobación de una ética autónoma -esas verdades que, según Leibnitz, se introdujeron en la mente de Dios sin pedirle permiso- no sólo no convencen a Jerusalén sino que son, por el contrario, para ella la abominación de la desolación. Dentro de «los límites de la razón» uno puede crear una ciencia, una ética sublime, e incluso una religión; pero para buscar a Dios uno tiene que apartarse de las seducciones de la razón con todos sus frenos físicos y morales, y dirigirse a otra fuente de verdad. En la Escritura esta fuente lleva el enigmático nombre de «fe», que es aquella dimensión del pensamiento en el que la verdad se pone a sí misma sin miedo y gozosamente a la entera disposición del Creador: «¡Que se haga tu voluntad!». La voluntad de Aquel que, por su parte, sin miedo y con poder soberano devuelve al creyente sus capacidades perdidas: «Todo lo que pidieres… lo alcanzarás» (Me 11, 24).
Es aquí donde empieza para el hombre caído el territorio, siempre maldito por la razón, de lo milagroso y de lo fantástico. Y, desde luego, ¿no es fantástica la profecía del capítulo 53 de Isaías: «El Señor ha cargado sobre él todas nuestras iniquidades», y lo que el Nuevo Testamento nos cuenta sobre el cumplimiento de esta profecía? Con una audacia sublime y un poder nunca visto, Lutero dice al respecto en sus Comentarios a la Epístola a los Gálatas: «Todos los profetas vieron esto en su espíritu: que Cristo había de ser el mayor de los bandidos, de los ladrones, de los ensuciadores del Templo, el más asesino, el más adúltero…, tal, que nunca habría uno mayor en el mundo». La misma idea quedó expresada por Lutero de una manera aún más clara, más desnuda y verdaderamente bíblica, en otro lugar del citado comentario: «Dios envió al mundo a su hijo unigénito y puso sobre él todos los pecados de los hombres, diciendo: Sé Pedro, el negador; sé Pablo, el perseguidor, blasfemo inductor de violencia; sé David, el adúltero; y ese pecador que comió la manzana en el paraíso; y ése ladrón sobre la cruz; en una palabra, sé tú la persona que ha cometido los pecados de todos los hombres».
¿Podemos nosotros «comprender », podemos alcanzar lo que los profetas y los apóstoles anuncian en la Escritura? ¿Consentirá nunca Atenas que tales «verdades» se introduzcan en el mundo? La historia de la humanidad, o más precisamente, todos los horrores de la historia de la humanidad quedan, con una sola palabra del Todopoderoso, «anuladas»; dejan de existir y devienen transformadas en espejismos y fantasmas: Pedro no negó; David cortó la cabeza de Goliat pero no fue adúltero; el salteador de caminos no asesinó; Adán no probó del fruto prohibido; nadie envenenó nunca a Sócrates. Los «hechos», «lo dado», lo «real», no nos determina; nada de eso determina nuestro destino, ni en el presente ni en el futuro ni tampoco en el pasado. Lo que ha sido se convierte en lo que no ha sido; el hombre recupera el estado de inocencia y alcanza esa divina libertad que es la libertad para el bien, en comparación con la cual la libertad que tenemos de elegir entre el bien y el mal se esfuma hasta desaparecer o, más exactamente, en contraste con la cual nuestra libertad se descubre como una miserable y vergonzosa esclavitud. El pecado original -es decir, el conocimiento de que lo que es, es necesariamente- queda arrancado de raíz y arrojado fuera de la existencia. La fe, sólo la fe que mira al Creador y que Él inspira en el hombre, radia desde sí misma las supremas y decisivas verdades relativas a lo que es y a lo que no es. La realidad se transfigura gracias a ella. Los cielos glorifican al Señor. Los profetas y los apóstoles claman extasiados: «Oh muerte, ¿dónde está tu aguijón? ¿Dónde, infierno, tu victoria?». Y al unísono anuncian: «Ni ojo vio, ni oído oyó, ni ha pasado por el corazón del hombre, lo que Dios ha preparado para los que le aman» (I Cor. 2, 9).
El poder de la revelación bíblica -lo que hay en ella de todo punto milagroso y, al mismo tiempo, absurdamente paradójico o, por expresarlo mejor: su monstruosa absurdidad- nos transporta más allá de los límites de toda comprensión y de las posibilidades que la comprensión admite. Pero para Dios, nada hay imposible. Dios -por emplear el lenguaje de Kierkegaard, que es el lenguaje de la Biblia-; Dios: esto significa que nada hay imposible. Y a pesar de los interdictos de Spinoza, el hombre caído sólo aspira, en último término, al prometido «Nada te será imposible»; sólo por esto, implora él al Creador.
Es aquí donde la filosofía religiosa tiene su origen. La filosofía religiosa no es una búsqueda de la estructura y del orden eternos de un ser inmutable; no es reflexión (Besinnung); no es la comprensión de la diferencia entre el bien y el mal, una comprensión que promete en vano la paz a una humanidad exhausta. La filosofía religiosa es un rechazo del conocimiento y una victoria de la fe, en la tensión irrestricta de todas sus energías, sobre el falso temor a la voluntad ilimitada del Creador -ese miedo que el tentador inculcó en Adán y que nosotros hemos heredado de él-. Por decirlo de otro modo, la filosofía religiosa es la lucha final y decisiva por recuperar la libertad original y el divino «ver que era muy bueno» que se esconde en esa libertad y que, después de la caída, quedó dividido en nosotros entre un impotente bien y un mal destructivo. La razón, lo repito, ha arruinado la fe antenuestros ojos; ha «revelado» en ella la ilegítima pretensión del hombre de subordinar la verdad a sus deseos, y ha ocultado a nuestra vista el más precioso de los dones del cielo: el derecho soberano a participar en el divino «Que sea», tras aplanar nuestro pensamiento, dejándolo recudido al plano del petrificado «Esto existe».
Esta es la razón por la que el «bien supremo» de Sócrates -originado en la idea de que lo que es, es necesariamente- no nos tienta ni nos seduce ya más. Se descubre a sí mismo como el fruto del árbol del conocimiento o, por emplear el lenguaje de Lutero, bellua que non occisa homo non potest vivere («el monstruo sin cuya desaparición el hombre no puede vivir»). La vieja crítica «óntica» de la razón queda restablecida: homo non potest vivere, que no es sino el «Moriréis» de la Biblia, desenmascara a las verdades eternas que habían entrado en la conciencia del Creador, o más bien de la creación, sin pedirle autorización. La sabiduría humana es necedad a los ojos de Dios, y el más sabio entre los hombres -como Kierkeegard y Nietzsche, por diferentes que fueran entre sí, percibieron ambos- es el mayor de los pecadores. Todo lo que nace de la fe, es pecado. Y en cuanto a la filosofía que no se atreve a elevarse por encima del conocimiento autónomo y de la ética autónoma; a la filosofía que se arrodilla sin voluntad y sin recursos ante el material y los «datos» ideales descubiertos por la razón, y que le permite violar y saquear «lo único necesario»; esa filosofía no conduce al hombre a la verdad, sino que le aleja de ella para siempre.
En Boulogne s. Seine; abril de 1937.
Es verdad que la prensa no hace mucha justicia a la cultura, pero no es un problema de profundidad. Porque se trata de la misma falta de justicia que se hace a cualquier otra actividad, desde la prensa, cuando no se actúa rigurosamente. La cultura no es una torre de marfil; a su modo, contiene política, economía, globalización y frivolidad. Aceptemos que cualquier periodista es mejor cuando más cerca del humanismo trabaja, cuanto más se acerca al prójimo para contar su historia. Entonces, en términos periodísticos, una huelga o un simposio han de ser tomados con idéntico talante. Al final, lo que contamos son esas historias, que están por todas partes.
Por ende, la poesía y la prensa sólo parecen entenderse como disyuntiva: o es prensa o es poesía de lo que hablamos. En la letra, en la forma, la prensa y la poesía están notablemente alejadas en modos, armonía, intención estética… En el espíritu, en el fondo, no dejan de ser dos manifestaciones parejas, literarias, del mismo animal fonante: nosotros. La prensa, como la poesía, trata de llegar a sus lectores con un fin semejante: alcanzar, de forma fidedigna, a comunicar realidades que nos atañen, nuevas tan antiguas como el hombre.
Yo querría llegar a un acuerdo con el lector: se puede escribir un poema desconstruyendo un periódico y que se puede escribir fácilmente un periódico de poemas. ¿Por qué la simulada demolición del periódico y la construcción, a su costa, del poema? Porque a mi corazón llega el dolor y la alegría del mundo entero. El atentado en un tren negro de marzo, el incendio en un colegio de la India, el amor convertido en traición y egoísmo sanguinario contra las mujeres… están conmigo más que un día, más que un rato en que yo ojeo mi periódico. No querría olvidarlos tan rápido. Además los repiten en la tele y en la radio, pero eso no mitiga el dolor. En fin, hay en mi corazón niñas que nunca soñaron que alguien se cruzara en su camino, un pederasta o un marido asesino. Resuenan torres cayendo, bombas en las ciudades del desierto de Las mil y una noches y siento que, cada mañana, cada amanecer, tiene que mantenerse un hilo de cordura y de conciencia en los periódicos, como la voz de Sherezade, que nos permita pisar con ojos limpios la dudosa luz del día.
Alguien que escribe periódicos no puede romper aún la fe en la palabra publicada, en el peso de los actos comprobables, en el valor de dar voz a quien no la tenía o mantener la firmeza ante la veracidad. En cultura, igual que en el resto de las secciones. El periodista, como el clásico Terencio, es un hombre y nada humano le es ajeno.
Si nada humano nos fuera ajeno, nos interesaría lo nuestro y lo del prójimo, los sentimientos y los logros, el consuelo y la felicidad. La cultura es lo que nos da sentido, es lo que queda de los hombres que han perdido todo. Al día siguiente de la caída de las Torres Gemelas, un deprimido Jonathan Brown me decía desde la herida ciudad de Nueva York: «¿Qué puedo hacer o decir yo ahora, un pobre profesor de arte español?». Entonces hablamos largamente y vimos que esa cultura que él enseña y en la que todos nos movemos es mucho más sutil y más fuerte que toda aquella catástrofe. Es lo único que nos puede empujar hacia delante. No hablábamos del valor histórico, ni mucho menos del económico de Las meninas, por ejemplo, sino de la libertad que ha crecido en nosotros gracias a ellas, y gracias a Goya y su visión de la guerra, y gracias a Don Quijote, mitad locura, mitad lucidez, y gracias a esa poesía que solamente habita, que sólo anida, en la libertad irreductible de nuestra mente y nuestro corazón.
Así que, ¿aún lo dudan?, ¿por qué escribir poemas con periódicos? También porque somos capaces de sentir la alegría enorme, como de ballena, cuando pensamos en que los arpones deberán seguir callados en los mares que hoy llamamos santuarios. Y miramos con ilusión de niño el vuelo de la sonda Cassini y sus fotos de los anillos de Saturno, anillos de compromiso con la ciencia y con el progreso del hombre, con su futuro; con la curiosidad que quiero mantener de pie para que no todo sean los rehenes degollados de la tierra y los agujeros negros dentro de corazones fanáticos. ¿Saben que la sonda ha llegado a Saturno como tirada por onda, que ha dado la vuelta varias veces alrededor de Venus y del Sol para ser lanzada contra ese Goliat tan lejano? ¿Saben que la inteligencia tiene más fuerza que el odio?
El periódico lo hacemos las personas, los buenos y los malos, es una plaza sobre el papel, donde cabe todo lo que los hombres acarrean sobre los hombros: la valentía y la risa, la deslealtad y el miedo, el hambre de amar y el de saber, la sed de justicia y la de venganza. Por eso hay que desconstruirlo, si me lo permiten, para poder reconocernos en él y tal vez, corregir alguna cosa.
Porque también me indigno cuando escucho a los políticos pensando que somos todos estúpidos, cuando son incapaces de pedir perdón por sus eminentísimos errores, en lugar de regalar su desprecio ante la crítica, convertir el diálogo en pelea de gallos y terminar excavando sus líneas arguméntales como trincheras de autistas; o también cuando he contemplado el desarrollo de la comisión del Congreso sobre los atentados del 11-M y sus protagonistas olvidan el silencio de las víctimas y se ponen a hacer ese ruido mediático y vergonzoso que gana las portadas y nos hace a todos mirar con cierto asco. Y, sobre todo, cómo no, quiero romper el periódico en mil poemas y reconstruirlo con algo que recuerde los latidos porque creo que los periodistas también hemos llegado —también no, hemos llegado los primeros porque hemos buscado la primera fila— a ese lugar en el que hoy estamos, donde el servicio público de la voz lanzada, dada a luz, para la sociedad que la precisa, es cada vez, paradójicamente, menos precisa, más turbia, fácil o indulgente con nuestros fallos y nuestra posición. No somos protagonistas de la vida pública, pero a veces lo creemos; no estamos más allá del bien y del mal, pero a veces lo creemos; nos defendemos fieramente de las críticas, cruelmente en ocasiones, demostrando, si me lo permiten, que somos también un poema, pero de los tristes, cuando lo hacemos.
En fin, no creo que nadie albergue ya dudas de que la poesía puede resumir lo mejor de nuestro pensamiento casado con nuestro corazón en una voz humana, intensamente animal y racional. En la poesía habla nuestra naturaleza, y no hay mejora en el hombre a espaldas de ella. Eso lentamente lo vamos aprendiendo. Y piénsenlo bien: nadie estuvo más cerca de lo sagrado que un poeta, Juan de Yepes, nuestro santo compatriota; ni más cerca estuvo el amor de ningún Dios de nuestro corazón que en la clara espesura de sus versos. ¿Lo escucharemos aún, seremos capaces, incluso en el fragor de una redacción? ¿Incluso en el fatuo orgullo de firmar una exclusiva?
Ojeemos el periódico que los poemas reinventan, que para eso lo hemos traído. Tiene titulares, pero lo mejor, les confieso, es colocar algunos poemas a modo de entradillas. Como tenemos que venderlo bien, en la portada yo pondría de todo: la comisión de marras, el deporte, la situación en Irak, la estabilidad monetaria y las amenazas y las esperanzas de la salud, los estrenos de cine… Todo ello tiene cabida, oigan, que tiene que interesarles a muchos para que venda ejemplares. Pero en un rincón, ya que están aquí, con esa promesa que supone decir «más información en páginas interiores», yo pondría este titular, especialmente indicado para poetas y para periodistas: «El poeta debe ser más útil que ningún ciudadano de su tribu».
Y abrimos el periódico.
Con lo más importante, el editorial que hoy nos ha escrito un hombre apellidado persona: Pessoa. Ya saben que el editorial no lleva firma, por eso les propongo que Pessoa seamos todos:
Me duelen la cabeza y el universo. Los dolores físicos, más claramente dolores que los morales, desarrollan, por un reflejo en el espíritu, tragedias no contenidas en ellos. Nos traen una impaciencia por todo que, por ser por todo, no excluye a ninguna de las estrellas. No comulgo ni nunca comulgué ni podré, supongo, comulgar nunca, con aquel concepto , bastardo según el cual somos, como almas, consecuencia de una cosa material llamada cerebro, que existe, de nacimiento, dentro de otra cosa material llamada cráneo. No puedo ser materialista, que es como creo que se llama ese concepto, porque no puedo establecer una relación nítida —una relación visual, digamos— entre una masa visible de materia cenicienta, o de otro color cualquiera, y esta cosa que soy yo que por detrás de mi mirada ve los cielos y los piensa e imagina cielos que no existen. Pero, aunque nunca pueda caer en el abismo de suponer que una cosa pueda ser otra sólo porque se encuentran en el mismo lugar, como la pared y mi sombra sobre ella, o que el depender el alma del cerebro signifique algo más que el depender yo, para mis trayectos, del vehículo que uso para realizarlos, creo, sin embargo, que hay entre lo que en nosotros es sólo espíritu y lo que en nosotros es espíritu del cuerpo una relación de convivencia en la que pueden aparecer discusiones. Y la que vulgarmente aparece es la de que la persona más ordinaria incomode a la que lo es menos. Hoy me duele la cabeza y creo que es desde el estómago desde donde me duele.
Pessoa, Libro del desasosiego
Entre las cartas al director, querría destacarles esta, recibida desde Lima, vía París. La firma César Vallejo y trata de explicarnos con un lenguaje llano que hay problemas muy complicados a los que no debemos negar la atención:
Hay golpes en la vida, tan fuertes… ¡Yo no sé!
Golpes como del odio de Dios; como si ante ellos,
la resaca de todo lo sufrido
se empozara en el alma… Yo no sé!
Son pocos; pero son… Abren zanjas oscuras
en el rostro más fiero y en el lomo más fuerte.
Serán tal vez los potros de bárbaros atilas;
o los heraldos negros que nos manda la Muerte.
Son las caídas hondas de los Cristos del alma,
de alguna fe adorable que el Destino blasfema.
Esos golpes sangrientos son las crepitaciones
de algún pan que en la puerta del horno se nos quema.
Y el hombre… Pobre… ¡Pobre! Vuelve los ojos, como
cuando por sobre el hombro nos llama una palmada;
vuelve los ojos locos, y todo lo vivido
se empoza, como charco de culpa, en la mirada.
Hay golpes en la vida, tan fuertes… ¡Yo no sé!
César Vallejo, Los heraldos negros
Y entremos en la sección política. Tal vez aquí el poeta debe siempre dotarse de la fina ironía de la sátira. Frecuentemente, al político no le gusta lo que diga su Fígaro o su Pobrecito hablador. En este caso invitamos a un ruso, el amigo Ossip Mandelstam, que se atrevió con Stalin en un retrato que iba a costarle la vida pero que representa bastante bien al poder que ha perdido su contacto con la realidad y crea otra realidad a su medida:
Vivimos sin sentir el país bajo nuestros pies,
nuestras voces a diez pasos no se oyen.
Y cuando osamos hablar a medias,
al montañés del Kremlin siempre evocamos.
Sus gordos dedos son sebosos gusanos
y sus seguras palabras, pesadas pesas.
De sus mostachos se carcajean las cucarachas,
y relucen las cañas de sus botas.
Una taifa de pescozudos jefes le rodea,
con los hombrecillos juega a los favores:
uno silba, otro maulla, un tercero gime.
Y sólo él parlotea y a todos, a golpes,
un decreto tras otro, como herraduras, clava:
en la ingle, en la frente, en la ceja, en el ojo.
Y cada ejecución es una dicha
para el recio pecho del oseta.
Y el más difícil todavía, casar poesía con la información de Tribunales. ¿Conocen ustedes a alguien que fuera capaz de reírse de un tío listo como Cicerón? Yo, a Catulo. En una ocasión, para agradecerle un servicio jurídico, Catulo le envió secretamente un poema a Marco Tulio, un epigrama que tenía oculto su veneno. Y como a Cicerón tanto le gustara, él mismo se encargó de inundar Roma de copias de aquel elogio que llevaba incrustado, o embebed como dicen de los periodistas en Irak, una ironía más grande. Del consiguiente ridículo a nadie pudo culpar el letrado más que a sí mismo.
Oh, tú, el más elocuente de los hijos de Rómulo
de los que son y fueron, Marco Tulio,
y de los que serán, te da mil gracias
Catulo, el peor de los poetas,
que es el peor de todos los poetas
en la misma medida
que tú eres el mejor de todos los letrados.
Pasamos, si les parece, a la política internacional. Me gustaría recordarles que en este periódico no queremos hacer mucha ficción —seamos periodistas serios y poetas serios—, sino aprender a mirar la realidad con la cultura, a través de la poesía, en el corazón, a ver qué pasa.
El titular de esta sección pueden ustedes elegirlo entre los que Irak y la guerra desatada por Estados Unidos han dado lugar. Imaginen que nuestro enviado especial, un salmantino llamado Aníbal Núñez, ha pisado la desgracia sobre el terreno, y ha visto cómo la llamada insurgencia se convertía en un avispero y cómo la muerte se saciaba en las calles, a la vista de todos. Luego ha ido a los foros internacionales donde se trata el asunto, la Casa Blanca sobre todo, y junto a ese titular que ustedes eligen pongan esta entradilla:
Que me traigan el humo, dijo Ciro,
y le trajeron todas sus victorias.
Aníbal Núñez, Pebetero
No se puede expresar más bellamente. Aquí se ve la dimensión humana de la historia, dibujada en la sombra. Esa dimensión, que atañe a los grandes sobre todo, no debemos nunca perderla de vista los periodistas. Nunca nos podemos permitir olvidar que las personas, grandes o pequeñas, que resultan objeto de nuestras informaciones, sienten y padecen. Nadie suele querer ser noticia, pero el día que lo es, gusta de ese trato respetuoso y humano.
Antes de que todo lo de Irak se complicase, España tuvo tropas allí. Todos pudimos ver las despedidas en los aeródromos militares a esos familiares que iban a un lugar tan peligroso, y pudimos emocionarnos con ellos; y también vimos cómo les recibían a su vuelta. ¿Se imaginan, en términos de amor, poder asomarse a esa preocupación, al desvelo y a la alegría final?
Propongo que observemos primero el desvelo de aquellos familiares, esposas y esposos que se quedaban esperando el regreso de sus amantes, y tratemos de sentirlo como propio gracias a un maravilloso poema de amor de Neruda:
No estés lejos de mí un solo día, porque cómo,
porque, no sé decirlo, es largo el día,
y te estaré esperando como en las estaciones
cuando en alguna parte se durmieron los trenes.
No te vayas por una hora porque entonces
en esa hora se juntan las gotas del desvelo
y tal vez todo el humo que anda buscando casa
venga a matar aún mi corazón perdido.
Ay que no se quebrante tu silueta en la arena,
ay que no vuelen tus párpados en la ausencia:
no te vayas por un minuto, bienamada,
porque en ese minuto te habrás ido tan lejos
que yo cruzaré toda la tierra preguntando
si volverás o si me dejarás muriendo.
Y veamos también lo agridulce que puede florecer la alegría tras el regreso de los soldados, cuando su amor se pregunte por el sentido de su sacrificio, en las palabras de Robert Graves:
Hay un darse más allá del darse:
el tuyo hacia mí
cuando desperté anoche, horas antes del alba,
liberado
por un relámpago intolerable
que abrió el cielo,
para entender lo que el amor niega en el amor
y por qué.
R. Graves, Canción más allá del darse
Pero si entramos en las habitaciones del amor, no podemos hurtarnos las otras noticias, las más desagradables, como son las de la violencia doméstica. Pónganle la voz de Marina Tsvietáieva y de san Juan de la Cruz a las dos caras de la moneda: el amor y su fin trágico. Tal vez a través de estos poemas nos pongamos más en el lugar de las víctimas, tal vez nos conmueva con más fuerza su tragedia. Descubramos las aristas que antes no habíamos detectado, descubramos el verdadero nexo de la noticia y el poema.
Me fueron dadas una voz preciosa
y una frente de adorable trazo.
La suerte me besaba en los labios,
a ser la primera me enseñaba.
A los labios pagaba alto tributo,
sobre las tumbas rosas derramaba…
Pero al vuelo me detuvo
la dura mano del destino.
Marina Tsvietáieva. San Petersburgo, 31 de diciembre de 1915
Y de san Juan de la Cruz:
Quedéme y olvidéme,
el rostro recliné sobre el Amado;
cesó todo y dejéme,
dejando mi cuidado
entre las azucenas olvidado.»
San Juan de la Cruz, Noche oscura
Y, para ir a temas más alegres, leamos el siguiente reportaje sobre las oportunidades que los avances de la ciencia y los cuidados debidos, pueden dar a nuestros ancianos.
Todos sabemos que la tercera edad disfruta hoy de mayor longevidad y que la sociedad admite cada vez más el disfrute de la vida en los mayores: todos sabemos de viajes y noviazgos que permiten vivir óptimamente en las postrimerías. Imagínense entonces a ustedes mismos mirando un día feliz la propia vida desde esas fronteras y gracias a estas líneas de José Méndez y José Jiménez Lozano.
Estos días de abril
tan claros
viven en la unidad
del mediodía,
quedan en la memoria
de la piel, y juntos,
por un milagro unidos,
formarán al final de nuestra vida
el retrato de un niño.
José Méndez, La luz
Matinales neblinas, tardes rojas,
doradas; noches fulgurantes,
y la llama, la nieve;
canto del cuco, aullar de perros,
silente luna, grillos, construcciones de escarcha;
el traqueteo del tren, del carro, niños,
amapolas, acianos, y desnudos
árboles de invierno entre la niebla;
los ojos y las manos de los hombres, el amor y la dulzura
de los muslos, de un cabello de plata, o de color caoba;
historias y relatos, pinturas y una talla.
Todo esto hay que pagarlo con la muerte.
Quizás no sea tan caro.
José Jiménez Lozano, El precio
Llegamos, no sin ironía, a nuestra página de crítica literaria y volvemos a Catulo y su artículo sobre el libro del siglo (y pongan a su autor más odiado en lugar de Volusio). Afilen sus dagas, que no corren buenos tiempos para la crítica.
Anales de Volusio, papel con palominos,
cumplid el voto de mi chica:
que ha prometido a Venus y a Cupido
que, si vuelvo con ella
y ceso de blandir mis fieros yambos,
elegirá, selecta,
de entre toda la obra del poeta peor,
con lo que hacer al dios cojitranco una ofrenda
para que arda mezclada con madera maldita.
Y esto es lo que la pícara, con divertido encanto,
ha juzgado más propio para ofrecer a un dios.
Ahora, oh nacida de las azules ondas,
tú que habitas la Santa
Idalia y la llanura
de Urios y Ancona
y Cnido-en cañas fértil-
y Golgos y Dirraquio y Amatunte,
albergue del Adriático,
ten a bien este voto, si es ingenioso y lindo.
Y vosotros, venid -mientras- al fuego,
con toda vuestra tosca estupidez,
Anales de Volusio, papel con palominos.
Catulo, XXXVI. Annales Volusi, cacata carta
En Economía daríamos toda la información de la Bolsa y las opas hostiles entre corporaciones. No supe bien qué poema traerles de esto porque en realidad basta que leamos cualquier obra teatral de Shakespeare para ponernos a tono con el mundo de las empresas, sus pugnas, sus traiciones, sus desafíos: Hay Hamlets y Macbeths y existen Coriolanos en las corporaciones, y en el medio toda la gama posible urdiendo sus propios planes. Pero si me pidieran un sólo poema, yo me inclinaría en todo caso por Ezra Pound y su conmovedor «Usura», un toque de atención a nuestra ladera efímera:
Con usura el hombre no puede tener casa de buena piedra
con cada canto de liso corte y acomodo
para que el dibujo les cubra la cara,
con usura
no hay para el hombre paraísos pintados en los muros de su
iglesia
harpes et lux
o donde las vírgenes reciban anuncios
y resplandores broten de los tajos,
con usura
no puede ver el hombre Gonzaga a sus herederos y sus
concubinas
no se pinta cuadro para que dure y para la vida
sino para venderse y pronto
con usura, pecado contra natura,
es tu pan siempre de harapos viejos
es tu pan seco como el papel,
sin trigo de montaña, harina fuerte
con usura, la línea se hincha
con usura no hay demarcación clara
y nadie puede hallar sitio para su morada.
El picapedrero se aparta de la piedra
el tejedor de su telar
con usura
no llega lana al mercado
la oveja nada vale con usura
Usura es un ántrax, usura
mella la aguja en las manos de la muchacha
y detiene la pericia del que hila. Pietro Lombardo
no vino por usura
Duccio no vino por usura
ni Pier della Francesca; Zuan Bellin’ no por usura
ni pintóse La Calumnia.
Angélico no vino por usura; no vino Ambrogio Praedis,
No vino iglesia de piedra cincelada firmada: Adamo me
fecit.
No por usura St. Trophime
No por usura Saint Hilaire,
Usura oxida el cincel
Oxida el oficio y el artesano
Roe los hilos del telar
Nadie aprende a tejer oro en su dibujo;
El azur tiene una llaga por usura; el carmesí sin bordar se
queda
El esmeralda a ningún Memling tiene
Usura asesina al niño en las entrañas
Detiene la corte del mancebo
Ha llevado la perlesía a la cama, yace
entre la joven desposada y su marido
Contra naturam
Han traído putas para Eleusis
Cadáveres se sientan al banquete
invitados por la usura.
Y llegamos ahora a la noticia que anunciábamos en portada. Creo que resume a la perfección el ánimo de esta desconstrucción del periódico, lo cual es mérito del texto que paso a ofrecerles. A los poetas nos llama al orden y creo que los periodistas podemos realizar una lectura muy interesante de todo lo que se dice aquí: lo humano, a primer plano; nada de cuitas demagógicas o ideológicas. ¡A las cosas mismas! El texto se lo debemos a Valente:
Un poeta debe ser más útil
que ningún ciudadano de su tribu.
Un poeta debe conocer
diversas leyes implacables.
La ley de la confrontación con lo visible,
el trazado de líneas divisorias,
la de colocación de un rompeaguas
y la sumaria ley del círculo.
Ignora en cambio el regicidio como figura de delito
y otras palabras falsas de la historia.
La poesía ha de tener por fin la verdad práctica.
Su misión es difícil.
José Ángel Valente, Segundo homenaje a Isidore Ducasse
Por si alguno tuviera aún esperanzas de resultar fidedigno y útil a la sociedad desde la poesía o desde la prensa, les invito a escuchar con templanza y no con desánimo, con humildad y no con desdén, este texto final, que debemos también a Ezra Pound.
Escrito en aquel callejón de Venecia sin más salida que la imaginación en el que pasó los últimos años de su vida, es el último de sus Cantos, la obra a la que dedicó toda su existencia, resumida en unas pocas líneas. Con mi agradecimiento por haber merecido su atención, dejaré que me callen sus palabras.
He intentado escribir el Paraíso
No os mováis
Dejad hablar al viento
ése es el Paraíso
Que los dioses perdonen
lo que he hecho
Que aquellos que amo traten de perdonar
lo que he hecho.
* Conferencia leída en Ávila de los Caballeros, en julio 2004
FOTOGRAFÍA EN AMÉRICA
Es raro que el periodismo haga algo más que describir lo que sucede en un nivel puramente informativo, con un grado mayor o menor de precisión. Esto es verdad del fotoperiodismo y de otras formas de expresión mucho más antiguas, como la escritura, el dibujo o la pintura. Se cuentan por miles las fotografías, las palabras o los dibujos impresos cuyo interés, aunque con frecuencia muy real, es sólo cosa de un instante y enseguida se olvida.
No solemos recordar durante mucho tiempo el qué de los acontecimientos, si no van acompañados de un cómo y de un porqué, que resulten comprensibles en términos de experiencia humana. Para poder proporcionarnos esto, el periodista tiene que convertirse además en un artista, llevando su modo de comprender la vida, su sensibilidad y, sobre todo, su propia participación en aquello que está presenciando a un punto de máxima precisión focal, que le permita definir al detalle lo esencial de la realidad.
Tanto por su texto como por las fotografías, el libro de Weegee, Naked City, es un ejemplo magnífico de un fotoperiodismo que ha trascendido su interés circunstancial. Después de haber visto este libro, es difícil que uno olvide algunas de las cosas que ha aprendido gracias a él: hondamente removido, desconcertado o incluso asustado puede quedar el lector, frente a la hiriente veracidad con que este hombre observa y habla de la realidad.
Weegee se ha especializado en el drama que la mayoría de nosotros no ve, o que no quiere ver. De hecho, casi todos dormimos mientras Weegee trabaja, a lo largo de la noche. Weegee es el fotógrafo de la vida hirviente, violenta que tiene lugar en Nueva York, por debajo de esa superficie impersonal de las jornadas de trabajo más o menos ordenadas.
Con su cámara y su automóvil, que ha equipado con una estación de radio para poder recibir las señales de la policía, Weegee se presenta allá donde hay crímenes, atracos o incendios, cuando las ambulancias anuncian chillonamente un accidente o cuando, al amanecer, las furgonetas de «la pasma» vacían en las comisarías su carga de detenidos.
¿Está allí simplemente para fotografiar el suceso? No, no es solamente eso; se trata de contar la historia de lo que está ocurriendo a través de las personas implicadas en el caso, sean los protagonistas o simplemente algunos testigos: Weegee los fotografía en el preciso instante en el que todo lo que están pensando y sintiendo se refleja con toda intensidad, como en un espejo, en sus rostros.
Y así, un incendio no es simplemente un edificio que arde, sino la gente que vive allí: el propietario atacado de los nervios, el policía atento a una mujer tumbada en una camilla, un joven judío pasmado que, boquiabierto-y con los ojos como platos, aprieta contra su cuerpo el rollo de la Tohrah que ha preservado de las llamas. Un asesinato queda descrito por la gente asomada a las ventanas de los edificios contiguos; o por una mujer, familiar de la víctima, que llora rodeada por una multitud de chiquillos que ríen, sobreexcitados.
LAS CARAS DE LA NOCHE
Los capítulos del libro que abordan sucesos violentos y desgracias se cuentan entre los más expresivos e inolvidables, pero son sólo una parte de Naked City. La noche esconde muchos otros aspectos de la vida, que atraen hacia sí al fotógrafo.
Bloques de viviendas y barriadas, o los atestados barrios de la segregación racial: todos ellos alimentan el submundo de Nueva York, pero no son el submundo. Se trata de niños que no tienen dónde jugar si no es en la calle, que vuelven al surtidor de riego cuando el poli ha doblado la esquina… Son los millones de individuos que atestan las playas en Coney y los amantes que encuentran cobijo en la oscuridad de la noche, tumbados en la arena. Son los parroquianos del Samy’s, en el Bowery, y las familias enteras que duermen en los descansillos de las escaleras de incendios o en los tejados, cuando el calor del verano ha hecho un horno de sus apartamentos.

Weegee conoce desde dentro este mundo de desposeídos. De sí mismo, escribe: «No hace mucho tiempo, yo mismo solía caminar por el Bowery, hecho pedazos bajo el peso del anuncio andante… En verano podía dormir en Bryant Park, pero cuando empezaba a hacer más frío, me trasladaba a la casa municipal de hospedaje». Es evidente que estas fotografías sólo podía haberlas hecho uno que conociera esta esfera, por desgracia demasiado extendida, de la vida americana; alguien que no fuera simplemente un observador accidental.
UNA PRIMERA CONTRIBUCIÓN
Weegee ha sufrido el «lower East side», el «Little Italy», «Hell’s Kitchen» y Harlem. Las fotografías de gente dormida y el grupo tomado en Sammy’s, lo mismo que algunas copias obtenidas en Harlem, se cuentan entre los pasajes más conmovedores del libro. Esto es Nueva York, una parte de Nueva York al menos, aunque, no nos engañemos, es también una parte de cualquiera de nuestras ciudades americanas.
Estas fotografías de Weegee no son en modo alguno un fenómeno aislado, aunque representen la primera contribución fundamental que el periodismo de nuestros días ha hecho a la fotografía como un medio creativo.
Esto no implica en absoluto renegar de ese patrimonio de magníficas fotografías de prensa, acumulado en nuestro país durante años. Basta con hojear libros como The Brethless Moment, editado por Stern y Asbury en 1935, para encontrar tomas de instantes tan increíbles como el de Shooting of Mayor Gaynor, de Weegee, y otros muchos momentos brillantes en la obra de numerosos fotógrafos que han sabido capturar al vuelo, por así decir, el drama fugaz de incontables acontecimientos.
La peculiaridad de Weegee radica en haber producido una obra extensa y coherente, cuya unidad procede de una actitud individual frente a todo lo que fotografía.

Es esto lo que coloca a Weegee en continuidad con otros importantes valedores de la fotografía como medio de expresión: con Brady, el fotógrafo que cubrió informativamente la Guerra Civil desde el lado de los unionistas; y con Lewis Hiñe, pionero en América de las tramas fotográficas y del uso del flash, que fotografió a los niños y menores empleados en los ingenios textiles del sur y la acogida de inmigrantes en Ellis Island, en los años diez. Y le aproxima también a Atget, aquel gran artista de la fotografía que en los primeros años del siglo XX documentó su querida ciudad de París con el retrato más completo de una ciudad que ha sido hecho hasta el momento.
Esta es la tradición, pero Weegee pertenece a un tiempo posterior, a aquellos años que trajeron lo que, a falta de una expresión mejor, se ha llamado la fotografía «documental». En sentido práctico, ésta consistió fundamentalmente en dirigir muchas cámaras hacia la gente común, al medio en el que hallaban y a los problemas que tenían que afrontar en él. Este desarrollo de la fotografía fue consecuencia directa de los años de la Gran Depresión, cuando lo que le estaba ocurriendo a millones de americanos debía ser solucionado, tenía que ser dado a conocer para que se pusiese remedio.
LAS PLANTACIONES EN AMÉRICA
A través de Roy Stryker, oficial de la Farm Security Administration, el Gobierno federal envió a fotógrafos como Dorothea Lange, Ben Shahn, Russell Lee, Jack Delano y otros más, de una costa a la otra, con objeto de que dieran a conocer la situación en que se encontraba nuestra gente —los aparceros—. Moradores, blancos y negros, del sur; los Okies (así eran llamados en la prensa popular los inmigrantes del Estado de Oklahoma) en las carreteras hacia California; los parados en los pueblos y en las ciudades; la erosión de los seres humanos y la de la tierra… En este archivo, hoy en la Biblioteca del Congreso, se encuentra una de las fotografías más expresivas realizadas en América.

Y en esta misma época, la Photo League estaba dando a conocer a gente como Morris Engel, Sid Grossman, Walter Rosenblum y algunos otros que, como Weegee, se dedicaban a fotografiar a la gente corriente de Nueva York. El joven francés Cartier Bresson estaba por entonces realizando sus agudas, casi macabras observaciones de la gente en París, en España y en México con su cámara portátil. Helen Levitt, con una actitud más benévola, seguía una senda similar en sus delicadas fotografías de niños en las calles de Harlem.
Este es el rico patrimonio fotográfico al que Weegee aporta su particular cualidad de visión y sensibilidad. Su modo de tratar Coney Island es menos cálido y sutil que el de Morris Engel. Los maniquís que Atget fotografió en los escaparates de las tiendas parisinas eran humorísticos, encantadores. En Nueva York, éstos se han transformado para Weegee en muñecas de doscientos dólares, que asoman grotescamente por encima del empleado que se dispone a vestirlas. Weegee busca en Harlem violentos y brutales contrastes, sin la delicadeza de Levitt. Y sin embargo, todos estos fotógrafos revelan partes de la verdad y de la vida.
Weegee tiene un modo de mirar violento, abrupto y con un sentido infalible para el momento de máxima tensión. La crudeza de la luz del flash tiende a intensificar esta cualidad explosiva. También él, como Bresson, tiene un sentido muy agudo para lo macabro, a lo que añade una clara conciencia de aquellos elementos del entorno y de la situación que con frecuencia hacen aparecer a la gente de manera grotesca, y la deforman.
EL TALENTO PARTICULAR DE WEEGEE
Muchos de los temas de los que se ocupa este libro causan sensación; pero no es sensacionalismo lo que Weegee se ha propuesto conseguir. Estamos frente a un artista, a un hombre de sensibilidad honesta y fuerte. En los círculos de la vida donde él se ha movido y trabajado, estas fotografías registran con toda veracidad su modo de mirar. En ellas descubrimos una extraordinaria amalgama de humor sardónico, resentimiento frente a la injusticia, capacidad de apasionamiento y una compasión tintada de amargura. Parece que sus fotografías dijeran, una y otra vez: «Vaya, la vida tendría que tener alguna dignidad».
Considerado como un todo, se trata de un libro más bien triste, pues las gentes que aparecen en él son, de una manera u otra, víctimas de la ciudad. A uno le gustaría haber visto en alguna parte de él insinuaciones de ese realismo austero, del coraje e inagotable dignidad de los neoyorkinos, que tendrán buen cuidado de que esa gente no duerma para siempre cobijada en una escalera de incendios.
Tal vez Weegee haya proyectado otro libro para ofrecer ese Nueva York. Éste, en todo caso, revela con gran intensidad y honestidad una parte significativa de América. Y como tal, ocupa un lugar importante en el desarrollo americano de la fotografía como medio creativo de expresión
| ¿Quién fue Weegee?
Usher (y desde que llegó a América: Arthur) Fellig nació en 1899 en Lemberg (Ukrania), en el seno de una familia judía ortodoxa, emigrada en 1906 a Estados Unidos. Desde 1913, Arthur empezó a trabajar como fotógrafo callejero —retrataba a los niños del Lower East Side, montados en un pony de su propiedad— Fracasado el negocio (no daba para alimentar al pony), realizó todo tipo de oficios hasta que en 1921 fue contratado por The New York Times para ocuparse de los laboratorios fotográficos. En 1924 empezó a trabajar con la agencia gráfica de noticias Acme Newspictures (origen de la posterior United Press International), hasta que en 1935 decidió trabajar como free lancer. Es en esa época cuando empieza a utilizar el nombre que le ha hecho famoso. En 1938 obtiene permiso para sintonizar las frecuencias de radio empleadas por la policía de Nueva York. En 1941 realiza su primera exposición individual, organizada en Nueva York por la Photo League con el título: «Murder is My Business». En 1943, el MOMA adquiere cinco copias de Weegee. En 1945, publica su primer libro de fotografía periodística: Naked City (Essential Books), cuya crítica corresponde a este texto de Paul Strand. Aparecido originalmente en Pall Mall (Nueva York) vol. VI, nº 30 (22.07.1945). |
© De la edición original, Pall Malí 1945
© De la traducción al castellano, Rafael Llano 2005
La narración de los hechos históricos ha sido muchas veces fuente de inspiración literaria para el novelista, convencido de que la mera exposición de la realidad llega a superar, en fuerza dramática e intensidad, a las situaciones creadas por la más desbordada fantasía. El recurso, sin embargo, se presta a inevitables equívocos, puesto que el escritor, al dar vida a personajes y situaciones del pasado, introduce, de modo inevitable, aspectos imaginarios que dificultan, cuando no impiden, el conocimiento exacto de la verdad. Respecto a la descarada manipulación de la historia en perjuicio de personas e instituciones con fines comerciales, disponemos de numerosos y lamentables ejemplos actuales que no es necesario citar.
NO CONFUNDIR AL LECTOR
Naturalmente, que, cuando del ejercicio de novelar se trata, se han de permitir licencias a la creatividad del autor para que invente episodios o atribuya a sus personajes reacciones sobre las cuales no existen datos fiables. Pero, en tal caso, se deberían establecer con claridad las diferencias entre realidad y ficción, los hechos bien documentados de los imaginarios, con el fin de evitar innecesarios equívocos.
Al observar el panorama editorial de los últimos meses, vemos que han aparecido obras de tema histórico, tanto en su vertiente de investigación como en el género del relato novelado. Se han seleccionado algunos de estos libros que, curiosamente, centran su atención en la era de los viajes y descubrimientos en busca de nuevas rutas a través del océano Atlántico, iniciada en los dos países ibéricos, Portugal y España.
DESCUBRIMIENTOS Y CONQUISTAS
Los riesgos e ilusiones desplegados en tales aventuras ejercen todavía una indudable y merecida fascinación, que no ha disminuido con el paso de los siglos. A pesar del tiempo transcurrido, aún se mantienen numerosas incógnitas por descifrar, episodios oscuros por aclarar y personajes a los que es preciso reivindicar porque no se les ha hecho justicia.
Sobre la expedición marítima del portugués Hernando de Magallanes al servicio del rey de España, que finalizó Juan Sebastián Elcano, para demostrar con datos la esfericidad de la Tierra, el investigador británico Lawrence Bergreen ha publicado su obra Magallanes: Hasta los confines de la Tierra (Planeta, Barcelona, 2004). El autor reproduce con fidelidad los hechos, aunque su enfoque general descubre los prejuicios latentes en la cultura anglosajona, que atribuye a los españoles, venga o no a cuento, una actitud permanente de supuesta crueldad y sectarismo religioso. Curiosamente, los portugueses, nuestros compañeros de fatigas, son tratados, en términos generales, con mucha mayor comprensión y respeto.
Especialmente duro se muestra contra el papel de J. S. Elcano, al que considera desleal y rival de la gloria que corresponde a Magallanes. Inconvenientes de aceptar que, desde fuera, otros vengan a contar nuestra propia historia.
En este mismo apartado del libro histórico, ha publicado el profesor norteamericano Matthew Restall Los siete mitos de la conquista española (Paidós, Barcelona, 2004), donde se propone desmontar algunas versiones que alteran, con sus rasgos mitológicos, el auténtico carácter definidor del descubrimiento y conquista de América. Meritorio empeño, aunque esos mitos, muchos de ellos generados en las Américas, hayan sido rechazados desde hace muchos años por la historiografía española, mucho mejor documentada, que ha sabido prescindir de los rasgos propios del romanticismo decimonónico, ya superado en nuestro país.
RIESGOS DE LA NOVELA HISTÓRICA
Si de los trabajos con pretensiones científicas, pasamos al ámbito de la novela habría que comentar el libro de otro escritor foráneo, Edward Rosset, autor de Malinche (EDHASA, Barcelona 2004), donde se ocupa, a medias entre la novela y el mito, de narrar una visión personal de la vida de la joven Malinche, la compañera fiel de un imaginario Hernán Cortés, sin escrúpulos, astuto y valiente vencedor del imperio azteca. Sus amores con la joven Malinche responden a los más conocidos tópicos, carentes de rigor, que pueden, sin duda, confundir al lector crédulo o mal informado.
Por su parte, el profesor Núñez Ladevéze ha elegido en su reciente novela, El ímpetu del viento (Apóstrofe, Madrid, 2004), un camino distinto y personal para recrear a su modo un relato imaginario, pero anclado en una sólida base documental. Nos trasladamos, a través del relato del autor, al año 1460, cuando en Portugal la fiebre de los viajes por el Gran Océano, localizaba en el promontorio de Sagres y en Lisboa una intensa actividad científica y marinera. Mientras los estudios realizados por el infante don Enrique el Navegante facilitaban el desarrollo científico y tecnológico de las artes de la navegación, el puerto de Lisboa se convertía en base de lanzamiento de atrevidas expediciones hacia la costa africana, en el camino de las Indias.
PORTUGAL EN ESA ÉPOCA
Luis Núñez sitúa en torno a la capital lisboeta el núcleo central del relato, como escenario en el que los personajes, principales y secundarios, van a desempeñar el papel asignado a cada uno de ellos. La novela se adereza con los detalles definidores del espíritu de una época, marcada por el tránsito de la Edad Media al Renacimiento, abierta a los cambios, a la poesía y el arte, atrevida y sugerente, pero no exenta de conflictos religiosos, sociales y políticos.
Todos estos elementos se integran dentro del relato, encarnados en el ambiente refinado de los condes —Hubertus y Fiorina—, en el clima de estudio de las nuevas ciencias cartográficas, representado por el joven Andrés, heredero de la vieja sabiduría monástica; en el activo y emprendedor Juan Güiraldes, constructor de carabelas, sin que falten nobles ambiciosos, frailes iluminados o episodios galantes inspirados en la poesía, al itálico modo, sobre el modelo de Petrarca.
Una vez listo el decorado, se enlazan con habilidad los hilos de una trama que lleva, tras una rápida sucesión de episodios dramáticos, al sugestivo desenlace final. La flamante carabela Atlántida, bajo la dirección del marino de Huelva el capitán Alonso Sánchez, conduce a los condes y a Güiraldes, junto a sus familiares y amigos, superada una larga y peligrosa travesía, a unas tierras nuevas, símbolo de esperanza y salvación para todos ellos. La imaginación debe completar el resto, para identificar la naturaleza y el lugar de esa Tierra Desconocida.
LA ATLÁNTIDA, ANTESALA DE AMÉRICA
¿Alcanzaron a vislumbrar los viajeros los restos de la fabulosa Atlántida, descrita por Platón? ¿O tal vez esa Atlántida fueron las primeras islas del continente a las que, treinta años más tarde arribaron las carabelas de Colón?
Sueños y mitos sirven al autor como elementos capaces de motivar a los personajes en su lucha por hacer realidad sus ilusiones. Cada uno de ellos aporta los mejores esfuerzos al éxito de la empresa, aunque ignoran el resultado final. Han de superar dificultades personales, rivalidades, celos y trampas de los enemigos, que forman parte del acontecer diario y como tal se afrontan. Luis Núñez ha construido un relato sólido, bien trabado, con numerosas referencias históricas, incluso técnicas en el-caso de la detallada terminología marina.
Elementos literarios que reproducen con fidelidad no solo el clima, sino también, a través de la amplia galería de personajes, el espíritu de una época tan rica en acontecimientos y matices como fue la última mitad del siglo XV. El autor mantiene una línea coherente, no se aprovecha de personajes reales, sino que los inventa para expresar con toda libertad sus opiniones y sentimientos.
Sin embargo, pese a reflejar un mundo imaginario, los hechos narrados, al menos en parte, bien pudieron haber ocurrido. Si la historia no sucedió como la cuenta el profesor Núñez, lo cierto es que parece bien inventada. «Si non è vero, è ben trovato».