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Los esclavos felices

Hace apenas seis años presenciamos un espectáculo mediático tan rebuscado como perverso: la cobertura mediática del 11-M, enmarcada en un confortable diseño artístico y, especialmente, musical. En efecto, Mozart, Fauré y otros célebres autores sonaban hasta en los autobuses durante aquel día amenizando el habitual irrespirable ambiente. ¿Fue por compasión con familiares de las víctimas? Probablemente, su voz, que pedía a gritos que terminase la tortura mediática, fue la que menos importaba. Al fin y al cabo, los supervivientes éramos mayoría y valíamos más como espectadores de un auto de belleza apocalíptica, contemporáneos de un drama sublime… Supuestamente, los medios nos protegían contra una depresión colectiva y esto, inevitablemente, pasaba por aceptar los hechos; pero pusieron demasiado arte en juego, de tal manera que nos hicieron disfrutar con el mal. En definitiva, pretendieron secuestrar nuestra libertad y convertirnos en esclavos capaces de ser felices bajo la tortura. No han apagado nuestra razón, pero la han ensordecido, generando en nosotros una especie de síndrome de Estocolmo.

Quizá fuera lo correcto desde el punto de vista comercial y psicológico, pero a mí me parece que es un ejemplo de cómo el arte y, muy especialmente, la música se alían con las más crueles fuerzas que mueven el mundo. Generan sumisión ante el mal sin que sus golpes nos dejen de doler. La consciencia de tal perversión suele convertirse con el tiempo en una postura antimusical o antiartística. Los más llamativos son los testimonios de algunos supervivientes de los campos de concentración que, tras la liberación, evitaron la música clásica hasta el final de sus vidas… Algunos músicos también somos conscientes del aberrante uso que se da a nuestro arte pero —sometiéndonos a razones de peso— no solemos confesar este conocimiento públicamente. En este artículo, lejos de culpar a la música como tal, queremos poner de manifiesto que tal uso de ella está propiciado por la imperiosa necesidad del ser humano de creer en que actúa libremente y que conserva su dignidad, especialmente en los momentos cuando está sometido a una irremediable y cruel predestinación.

Aquí entra en juego lo artístico: la belleza nos entusiasma y nos hace conformistas. Si no, ¿por qué los medios de información reproducen hasta la saciedad las execrables «instalaciones» humanas en la cárcel de Abu Ghraib? Ciertamente, el hombre de la capucha negra nos recuerda los grabados de Goya; la figura con las manos en cruz no es menos expresiva que el Cristo de Dalí y las montañas de los cuerpos desnudos recuerdan algunos lienzos de Delacroix y Picasso. Tenemos ante nuestros ojos un arte tan convincente como lo son las pinturas de los cavernícolas que, según las investigaciones recientes, también practicaban la música… Algunos dirán que estas manifestaciones de la crueldad responden a la necesidad de comprender su propia naturaleza, de autojustificarse. Pero el arte no tiene esta intencionalidad ni medios para realizar tal tarea, de lo cual hablaremos más abajo. En esencia, el «arte» abughraibiano es tan puro e ideológicamente incoloro como cualquier otro arte y, como tal, no hace ni más ni menos que sincronizar nuestra mente con cualquier tarea que tenemos que realizar, sea noble o abominable. Consciente e inconscientemente, recurrimos al arte para apaciguar el conflicto interno en relación con nuestra función pública (sin dobles sentidos) y para mejorar nuestro autoestima. El hombre malo piensa que actúa bien, el hombre bueno se hace fuerte para soportar la injusticia y, juntos, constituyen la sociedad de los conformistas.

Existe la opinión de que la música y la arquitectura tienen mucho en común. Pero hay entre ellas una diferencia como la que separa la creación de la destrucción. El arquitecto lucha contra la gravedad, colabora con ella y, finalmente, erige un objeto cuyo destino es la permanencia. En ocasiones, hay que destruir un edificio o un puente. Las voladuras controladas también causan fascinación por la complejidad de los planteamientos técnicos y la maestría en su realización; incluso se filman para los noticiarios y documentales. Pero la voladura no tiene nada que ver con la arquitectura como arte. En cambio, la interpretación musical se erige y se autoconsume en el mismo instante, de tal manera que somos conscientes de cómo cada vez nos queda «menos» de una sinfonía o de una mazurka.

La contracción del proceso constructivo/destructivo y el especial peso de la destrucción en la música se vislumbran en la macabra alegoría de Karl Heinz Stockhausen cuando comparó la destrucción de las Torres Gemelas con una perfecta obra de arte [me imagino que pensaba en la música], cultivada durante años y cuya realización coincide con el momento culminante de la vida de sus intérpretes. La avanzada edad de Stockhausen —tenía entonces 73 años— no le sirvió para que sus palabras no fueran consideradas como apología del terrorismo por la jauría de los chihuahuas seudoprogresistas. Pero, practicando el pensamiento concreto en vez de la políticamente correcta abstracción, ¿no habrá expresado el compositor la misma idea que admiramos en el mito de Tristán e Isolda? Es un intento típicamente musical de andar por el filo de la navaja, de percibir el instante cuando la vida ya se ha escapado pero la muerte todavía no ha acaecido… ¿Acaso Ibsen no habló de lo mismo en su Constructor Solnes, haciendo caer a su personaje desde la cumbre del mejor edificio por él construido? ¿O deberíamos decir que Ibsen era un sádico con tendencias asesinas?

Es posible que a estas alturas ya haya conseguido indignar a algunas personas comprometidas con la defensa de los valores democráticos. Así que hago un alto en el camino para asegurar que condeno cualquier manifestación de violencia. Pero no digo que no me malinterpreten, sino ruego con fervor que no me interpreten. Las interpretaciones están en un terreno muy distinto al de la retórica artística y se explican gracias a las predisposiciones de los receptores del supuesto mensaje, que casi siempre intentan atribuir al artista la expresión de sus propias ideas. Esto lo han entendido muy bien los censores comunistas rusos de la década de los treinta, cuando dieron su visto bueno para que las melodías de una ranchera mexicana y la de un himno nazi —que suena hasta en el Triunfo de la Voluntad de Leni Riefenstahl— fueran aprovechadas (cambiando la letra) en las respectivas canciones comunistas. Tenían muy claro que la música no porta ningún mensaje. Si estuvieran menos condicionados, podían incluso haber dejado sin cambios la letra original, puesto que esta no «expresa» nada cuando forma parte de una obra de arte. Con ella o sin ella, las canciones entusiasmaban.

El arte, a estos efectos, es como un potrillo recién nacido. Ni siquiera sus padres, que ya conocen el destino que les reservamos los humanos, piensan, a la hora de procrear, que su hijo se destinará a los servicios de transporte. Mucho menos, el propio caballito tiene esta imaginación. Sin embargo, nosotros sí que le atribuimos este papel y hasta distinguimos entre los animales de carga y los de carreras. Y también podemos convertir al pobre caballo en un arma asesina. Sin embargo, no se puede decir que el perissodactyla es culpable por ser como es, al igual que no lo es una navaja por haber sido empleada para cometer un asesinato.

Si esto es así para el caballo, todavía es más cierto en el caso de la creación artística. Se le puede atribuir un determinado mensaje e incluso, como lo hacemos con los caballos, seleccionar las obras más adecuadas para portarlo. Si llegamos a decir que un determinado caballo es «una soberbia expresión de lo que debe ser un caballo de carreras», las Pasiones de Bach podrían ser una expresión ejemplar del pensamiento cristiano. Pero esta música también puede llenar de sentido un acto reprobable (adoctrinamiento de los asesinos militares) o facilitar la digestión (musicoterapia). ¿Cuál de estas atribuciones sería la correcta? Realmente ninguna. Lo más probable es que Bach no pensara en el contenido del texto sagrado a la hora de componer, de la misma manera que no se observa la impregnación comunista en las obras de Shostakovich.

La maldad que se atribuye al arte no está en él. Por ejemplo, ¿qué daño hacía la hermosa y adecuadamente colocada estatua ecuestre en la madrileña plaza de San Juan de la Cruz? El cubo agujereado, Homenaje a la Constitución, situado a pocos metros, sí que hace daño a la vista y, quizá por esto, es sometido a la acción de los grafiteros. O la actualmente desterrada genial estatua de Dzerzhinski de Moscú. Con lo fácil que sería poner al lado una tablilla explicando que el señor era muy malo… Dejarla en su sitio sería la peor ofensa para el personaje en cuestión porque su uso como objeto decorativo llevaría implícito el reconocimiento de su insignificancia histórica… Otra vez me sorprendo a mí mismo teniendo que elogiar a los comunistas que no han quitado ni al «sanguinario» Nicolás I («el ahorcador»), ni a Catalina la Grande… No hablaban bien de ellos pero siempre han tenido la sabiduría de separar lo artístico de sus ambiciones personales. Así saciaron la sed de cultura de sus súbditos y así, a pesar de la proverbial crueldad del régimen comunista ruso, este, con más de setenta años a sus espaldas, se convirtió en uno de los más longevos en la reciente historia política europea.

Sin embargo, el temor que experimentan los políticos actuales no les hace luchar única y exclusivamente contra los fantasmas del pasado. También practican la estrategia de tildar de enemigo a cualquiera que pueda parecer discordante. Así entendemos la reciente reacción a la «irreverente» instalación europeísta de David Cerny. Nadie se fijó en el juego de volúmenes, colores o en la composición general —propias del arte decorativo pero no por eso menos notables—. En cambio, las inocentes alegorías despertaron tanta ira que la UE parecía estar a punto de desintegrarse ante la insoportable ofensa. ¿Qué habrán visto en aquellos objetos salvo la plasmación de sus propios miedos latentes? Si tan grave es lo de Cerny, el monumento al Ángel Caído en el madrileño parque del Retiro debería ser considerado un acto de adoración al diablo. En tal caso, es mucho más urgente quitar y fundir tal encarnación del mal que esconder la inocente estatua que antaño embellecía el complejo de los Nuevos Ministerios —junto a la cual y por la misma razón también debería desaparecer la mitad de Madrid—.

Todo esto lo saben —o intuyen— no pocos políticos. Y cuando digo políticos, me refiero a toda clase de adalides que ejercen su profesión mediante la manipulación. La evolución de la Comunidad Europea desde la muy concreta y beneficiosa unión mercantil hasta la abstracción que pretende abarcar todas las esferas de actividad y pensamiento, ha propiciado la exponencial multiplicación de esta casta. Y, como suele ocurrir en cualquier Estado omnipresente, el simple acto de hablar se ha vuelto tan peligroso como lo fue en los tiempos de las dictaduras no tan lejanas. Las reprobables escuchas telefónicas [SITEL] y, sobre todo, la obsesiva costumbre de interpretarlas en busca de los pensamientos inadecuados están convirtiendo Europa en una tierra inhóspita para sus propios ciudadanos. Esto recuerda el clima psicológico propio de la URSS en los años inmediatamente anteriores a su ocaso: los habitantes de aquel vasto imperio tenían la sensación de que el Estado les odiaba y, lógicamente, en los momentos críticos no quisieron hacer el esfuerzo para evitar el colapso del sistema.

A diferencia del arte plástico, la música siempre ha gozado de la aceptación por parte de los políticos. El conde Tolstói, gran admirador de la música, lo explicaba diciendo que la música y la esclavitud van mano a mano. Exactamente, se trata del ya mencionado poder de transformar nuestra percepción del mal: de ennoblecer el sufrimiento, de encontrar en él un sublevado sentido y de convertir la contemplación del dolor —incluido el dolor propio— en un pasatiempo estéticamente atractivo. La música no anula la consciencia del mal pero, al ser una interpretación musical un acto de naturaleza principalmente destructiva, el hombre se ve abocado a aceptar las injusticias en contra de su voluntad.

Con esta finalidad la música clásica se utilizaba en los campos de concentración nazis, incluidos los momentos cuando las víctimas se encaminaban hacia el dispositivo destinado a interrumpir sus funciones vitales. Andaban sin resistir, como aquellas ratas del cuento infantil, hechizadas por el sonido de una flauta. Lo único que frustraba a sus verdugos fue que ni siquiera se preguntaban: ¿qué es lo que hemos hecho para que nos hagan esto? Así —creo recordar— confesaba en una entrevista el tristemente conocido David Irwing. Los prisioneros eran conscientes del efecto que producía la música y, cuando las circunstancias lo permitían, protestaban vivamente contra la presencia de sus intérpretes en los campos. Sabían que la música era tan necesaria para doblegarles como para sincronizar la consciencia de los alemanes con la cruel tarea en la que deseaban creer que creían. Una vez magnetizadas las dos partes del proceso —gracias a la música— el resultado era irremediable.

Al otro lado del frente, la música campaba igualmente a sus anchas con el beneplácito de los comisarios rojos. Incluso, algunos se sometían a esta droga por voluntad propia o por necesidad, como le pasó a un catedrático de piano del Conservatorio de San Petersburgo. A la edad de 18 años fue alistado y destinado a una unidad de retaguardia. Allí encontró a un violinista judío, igualmente joven. Me contaba el pianista que los dos se hallaban aniquilados psicológicamente ante la perspectiva de convertirse en carne de cañón, conscientes al mismo tiempo de que la deserción se castigaba con la muerte. Entonces, según el catedrático, se dieron cuenta de que estaban perdiendo la cordura y se les ocurrió pedir permiso para practicar la música durante una hora al día en un antiguo club de alterne, re-convertido a la sazón en una especie de centro cultural. Las sonatas para violín y piano les sumieron en un raro estado de la aceptación de TODO. No tenían fuerza para resistir, pero se sentían con fuerzas para soportar el mal omnipresente. Finalmente, el violinista fue enviado al frente y murió. El pianista conservó la vida y hasta su muerte recordaba aquellos ratos de música como algo irrepetible.

Aquí se vislumbra cómo la esclavitud es capaz de generar la música. Muchas veces he pensado en ello al verme sometido a las fuerzas dominantes de nuestra sociedad: fontaneros, enfermeros, albañiles, peluqueros y algunos más… Con independencia de si les pago mucho o poco, la mayoría de ellos trabajaban mal, muy mal, sin buscar soluciones creativas, sin amar lo que hacen. Saben que son los nuevos señores y nosotros estamos destinados a ser el objeto de sus abusos. Entonces, suelo recordar un poema de Nekrásov que me hacían recitar en el colegio, sobre una campesina latigada en medio de la Plaza de la Paja de San Petersburgo, y pasan por mi cabeza las imágenes de un largo y estrecho banco de madera sobre el cual está echado un hombre desnudo. Le golpean cruelmente con unas flexibles varas de sauce remojadas en vinagre. Sangra pero resiste, sus mandíbulas crujen… Me pregunto: ¿por qué admite el castigo? Entonces me doy cuenta de que suena una música bellísima, probablemente, Soave sia el vento de Così Fan Tutte, que le hace aceptar el dolor como una misión. Empieza a creer en que cree en el valor del trabajo bien hecho y, solo entonces, grita: «¡Piedad, señor! ¡Lo haré todo como se debe!». Se levanta, besa la mano que le había azotado, se limpia y tragando lágrimas, realiza una perfecta obra de alicatado o una hermosa tubería de cobre.

No me atribuyan mensajes: no se trata de la dignidad del trabajador sino de mi sorpresa ante la incapacidad de un artista, aunque fuera fontanero, de desarrollar su creatividad en condiciones de libertad. Vuelvo a decir que es una simple paráfrasis del bellísimo poema de Nekrásov que se estudiaba en las escuelas de la Rusia comunista, nada sospechosas de faltar al respeto al obrero. Aquel poeta, aun siendo poseedor de varios centenares de esclavos, fue abolicionista, pero conocía la naturaleza humana —la suya, sin ir más lejos—. Sabía cómo se construyeron los palacios más hermosos de la capital rusa. Por eso, al final de su poema, la campesina latigada es proclamada su musa. Así es la esclavitud de un artista. No se engañen al respecto: pese a las apariencias, el arte se basa en el sacrificio, la sangre y el trabajo. Es la esclavitud más cruel que existe pero es una droga que pocos son capaces de abandonar.

La expiación mediante la humillación recorre un amplio espectro de formas de abordar la existencia humana: desde la esclavitud hasta la tiranía, pasando por la obediencia. Se asemeja al mantra del OM que refleja todo el espectro de vibraciones del universo en un pequeño segmento de frecuencias reproducibles por nuestro aparato vocal. La música, con su característica contracción de la creación (bien) y la destrucción (mal), multiplica este efecto y nos hace oír el suspiro de la eternidad. Nos desvela una serie de conocimientos que no encajan en el mundo de la inocencia primaria. Y, dado que la pérdida de la inocencia no se asocia con los hechos sino con el conocimiento de estos, la música se manifiesta como un fenómeno extrahumano, semejante en su naturaleza al propio pecado original pero también diferente porque no sentimos la vergüenza sino el orgullo por habernos apropiado de ella. Nos hace reconocer nuestro destino, aceptarlo y someternos a él. Estamos necesitados de ella y cuando la consumimos —en cualquiera de sus formas más o menos armoniosas, más o menos complejas, más o menos parecidas a un simple ruido— creemos estar oyendo la justificación de lo que somos y de lo que hacemos. Pero, en realidad, no es ella la que nos justifica sino que nosotros la justificamos a ella, también cuando acompaña los hechos atroces y cuando nos anula como seres independientes, como se ha visto en los ejemplos precedentes. Tal vez hayan podido parecer crueles y ofensivos; pero ahora, tras disgregar el fenómeno musical y las propiedades que le atribuyen los temerosos, encajan dentro de la tendencia humana de aceptar la predestinación y buscar, mediante el arte, y muy especialmente la música, una huidiza sensación de coherencia. Esta clase de apoyo sirve para convertir nuestra consciencia desatada en una roca que soporta el viento huracanal; pero no en un águila que se lanza en contra del viento. Así vivió la población de los países del Este: espíritu elevado al servicio de los despiadados adalides. Por eso, aquellos regímenes pusieron todos los medios necesarios para promover un desarrollo cultural sin precedentes y, como reacción en cadena, provocaron millonarias inversiones culturales en los países «libres» que competían con las dictaduras. Tras la caída, más imaginaria que real, de los muros y telones ya no es apremiante sincronizar las consciencias de los esclavos sino la de los dentistas, que quieren creer que no engañan a sus clientes… Aquí también hay lugar para la música pero la tarea es menos honrosa: no se trata de dar fuerzas para soportar la desgracia sino de hacer que el hombre feliz se acepte como tal. Suena ridículo pero es la razón de éxito de tantos psicólogos.

Así pues, la música es realmente necesaria e inevitable cuando hay una verdadera desgracia. Por eso, como cualquier fenómeno que se defiende, la música necesita que haya catástrofes y, probablemente, colabore en el desencadenamiento de las mismas. Esta es la crueldad suprema de la música, la triste libertad que nos promete y este es su poder. Esto es lo que nos hace abominarla a veces.

Sin embargo, la música siempre estuvo aquí. Hay algo majestuoso en ella, en su incesante girar alrededor de sí misma, pues constituye su propio fin. Así pretende emular a la Divinidad y, aunque se quede en una pobre copia, nos revela algo sobre el Ser Supremo.

Antropología y nostalgia

Ninguno de los dos conceptos, evolucionismo progresista y nostalgia, forman parte de la objetividad histórica. La nostalgia porque expresa un sentido de pérdida sin posibilidad de recuperar un tiempo pretérito, que solo puede satisfacerse en la memoria del que es capaz de restablecer imágenes y sensaciones imposibles de aplicar a la realidad del presente. En el fondo, muchas veces la nostalgia produce un profundo dolor por la imposibilidad de recobrar el tiempo vivido, aunque contradictoriamente el uso positivo de la memoria sea satisfactorio. El presente es diferente si se concreta recordando el pasado con las imágenes sentidas, que discurren sin presencia objetiva.

La voluntad de recuperar lo vivido

La nostalgia se afirma en un pasado concretado. Si se dice como Jorge Manrique en su celebérrima frase «cualquier tiempo pasado fue mejor», se podía entender como un evolucionismo de marcha atrás. La nostalgia puede no ser tan amplia. Pretende reaparecer reviviendo de nuevo en la imaginación las situaciones anteriormente dadas. Hace saber al presente que hubo un tiempo vivido, una presencia del ser que rememora situaciones que se querrían repetir y detenerse en ellas, hasta llegar a dominarlas y establecerse en ellas en un estado permanente. Si en el individuo hay nostalgia es porque está ausente lo querido del momento vivido y porque tiene la certeza de que el futuro no traerá lo que ha dejado de ser.

La nostalgia es la voluntad de querer retroceder en el curso inexorable hacia la muerte. Cualquier hombre pretende rememorar situaciones pasadas, porque el proceso evolutivo le empeora. La nostalgia, al igual que la evolución progresista, también desea mejorar, si bien el referente es el pasado, como símbolo de un existir que se debe revivir, o como modelo de proyecto para el futuro. Es un querer volver a ser basándose en una existencia transcurrida y factible en la condición que pudo hacerlo posible.

La añoranza es querer repetir, recuperar pasadas sensaciones para disfrutar del antes, del ser que fue con unas coordenadas que lo determinaron en el proceso de vida, habiendo logrado que la aspiración se hiciera realidad, con consciencia de haber sido alcanzada. El deseo de recuperar las situaciones o los momentos vividos, aunque idealizados, es un juicio positivo sobre lo conveniente de la vida para un ser que se realiza con lo previsible e impredecible de aquellos momentos. Quizá porque la ejecución vital de la vida, más que un proceso, son los momentos en que se querría reincidir. De ahí el deseo de volver a ellos como ser con la voluntad de repetir la existencia. Como parte de una ensoñación, se intenta detener el avance del tiempo o someterle a la aspiración idealizada, retrotrayéndole para que siga un proceso inverso, en cuanto quede dominado por la facultad imaginativa. La nostalgia nunca quiere seguir el ritmo matemático del tiempo, sino recuperar lo vivido, situándose en la eternidad vuelta hacia sí.

Una prueba de que el tiempo no siempre actúa mejorando consiste en la voluntad de acudir a situaciones vividas. Se puede desear la involución para configurarse como lo establecido en el pasado. Aquí ya se produce el desacoplamiento entre la individualización y el género. Este no se acuerda de sí mismo en el pasado, al estar lanzado hacia el futuro para sobrevivir por exigencias del dinamismo materializado del tiempo. En cambio, el individuo cuando mira nostálgicamente el pasado, pretende ser una vida que busca su sitio entre los márgenes que condicionan su existencia, como temporalidad finita que intenta ser para sí sin desprenderse del género. Siempre tendrá una cierta desconfianza en el porvenir. En cambio, está seguro de lo vivido. Su condición espiritual le puede permitir ponerse en otro tiempo, en las circunstancias deseadas. La evolución arrastra despreocupada a cada ser, aunque sabe que tiene que depender de él y abandonarlo en cuanto ya pueda utilizarlo.

Todo individuo, incluso el que acepta el evolucionismo progresivo, tiene que ser nostálgico. Probablemente cada vez más en cuanto acumula mayor estancia en la vida. Por lógica, no puede seguir siendo progresista cuando su situación empeora. En toda la vida humana, incluso en el progresista más convencido, habrá épocas nostálgicas, producidas por las ilusiones perdidas y no recuperadas, por la pérdida de la juventud, la desaparición de personas queridas, por el enamoramiento no mantenido. Es una evidencia que se tiene más constancia de la juventud cuando se ha acumulado mucho tiempo vital. Se querría recuperar el entorno, las afinidades soñadas, las ilusiones no conseguidas y volver a tener la capacidad de antaño al mostrarse un claro declive del organismo físico. Sobre todo porque la disposición natural a consumir la vida hasta dejar de ser, no cabe sino ser nostálgico.

La nostalgia, cuando es la añoranza por lo perdido, con voluntad de recuperarlo, forma parte de todo individuo en la mayor parte de su pasar por la vida, porque es imposible que alguien esté acoplado al cambio incesante. Cambio no es igual a evolución. Esta requiere una adaptación constante. Toda evolución humanamente positiva implica mejorar las condiciones colectivas que repercuten en cada individualidad. Así, la prosperidad en determinadas condiciones materiales permite desplegar un bienestar social que no tiene por qué ir a la par con la mejora de las condiciones psíquicas. El bienestar tampoco supone elevar el nivel de la justicia, ni extender la felicidad. Más bien, lo probable es que disminuya la actividad moral.

El nostálgico consciente desconfía de la evolución. Incluso puede rechazarla, porque espera que pueda traer situaciones aún menos deseables. Tener nostalgia por lo vivido hasta desear su permanencia y no creer que se pueda mejorar lo logrado, es un estado de ánimo que puede formarse por múltiples razones. Una sociedad, cultura o civilización decadente no mejora. Sus integrantes pueden conformarse a su situación sin ser evolucionistas, aunque es posible que se extienda la nostalgia. Y también puede darse el caso de que habiendo una evolución efectiva, cuantificada por las mejoras en las condiciones humanas generales, no sea admitida por una parte importante de la población al entender que el pasado fue espiritualmente más satisfactorio.

El transcurso del ser aparente o el movimiento fenoménico

La forma más opuesta a la nostalgia es la creencia en la evolución en camino definitivamente progresivo, tendencia asentada en el tiempo que quiere dinamizar en extremo al hombre, haciéndole abandonar el presente lo más rápidamente posible. La revolución progresista es el deseo satisfactorio que se tiene en el presente por la esperanza en el porvenir y, a diferencia de la nostalgia, se reconoce en el no haber sido. El evolucionista progresista solo se satisface con el deseo de lo que ha de venir, y a menudo se confunde con lo que se quiere que sea. Es una patología: la enfermedad del querer ser en el futuro. Al pretender aliarse con el movimiento del tiempo, no logra satisfacerse en el presente, porque nunca coincide con sus aspiraciones, esperando en el imparable transcurrir que llegue lo que se espera, con la seguridad de que el progreso le tratará favorablemente —la evolución que nunca llega a ser—. Sin embargo, todo progreso para el individuo es un paso más hacia su desaparición. Toda voluntad de progreso lleva implícito el deseo inconveniente de aproximarse más a la muerte.

La creencia en la evolución progresiva se sostiene solo sobre el deseo o la aspiración a la mejora, sea en el plano individual o en el social, a partir de supuestos, sin pruebas, teniendo solo esperanza y no poca incertidumbre, a pesar de la creencia, sobre las posibilidades del futuro. La evolución progresista no se sacia con el movimiento, rutinario o dinámico en propulsión, por estar a disgusto con el presente o desengañado del momento que se vive, que solo podrá desaparecer en el futuro, que siempre es estar hacia él sin ser.

Una sociedad utilitarista y evolucionista calificará la nostalgia como una improcedente y trasnochada emanación de un sujeto disconforme con un presente que sin pausa quiere avanzar. El nostálgico sufre porque no puede repetir la experiencia consumada, si bien podría volver a disfrutarla recordando las situaciones al revivirlas en su imaginación. El evolucionismo progresista rechaza la nostalgia por ser regresiva para los pueblos y las personas.

Esta corriente es creadora de una mentalidad intensamente temporal y circunstancial, que impone a la persona el cambio como prueba de la mejora de la marcha inexorable del tiempo universal que va con la vida por dentro y se especifica en un haz infinito de movimientos. Por eso la conciencia humana debe estar con el movimiento, pues es un ser con el tiempo y para el tiempo, en cuanto opera como transformación constante que se desliza a su ritmo. La objetivación matemática del tiempo, asumida como necesidad para la evolución, impedirá cualquier detención inaceptable para la especificación humana de la vida. La evolución marca la etapa de la superación del pasado, estableciendo una conciencia geométrica que se lanza hacia el futuro, a fin de iniciar la conversión profunda del hombre como ser que se hace a cada instante, a partir de una superación constante de sí mismo, pues al carecer de naturaleza y renunciar a la formación recibida del pasado abandona su ser histórico.

Esta es la causa de que el evolucionismo progresivo se proponga que el hombre no tenga ni naturaleza ni historia. No obstante, el hombre al evolucionar en su recorrido, que contradictoriamente es una lenta agonía hacia la muerte, aunque a cada instante sea lo que debe ser por imperativo categórico de la evolución, se le exige que transmita su inmortalidad orgánica desprendiéndose de sí para sobrevivir en el género —despliegue de átomos humanos que forman un espíritu que se hace para sí, en cuanto la materia se diviniza para evitar la nada genérica—. En la evolución progresiva puede contemplarse el hombre desprendido de sí, liberado para soportar su ser, para ponerlo a disposición del género que se realiza en cada partícula humana y, apoyándose en el tiempo, para transportarse en él. De este modo, a diferencia de los animales que dejan su estela de existencia con la reproducción, el ser humano se promociona en la divinización del espíritu, hasta que el tiempo se erija en lo supremo, en cuanto divinidad infinita que necesita de los demás para penetrar en ellos y dar cuenta de su existencia incisiva e infinitamente dinámica. La evolución, tomada como conciencia proyectiva en el tiempo, quiere ser la prueba de la transformación material y aprehensible de él.

Desde el tiempo, el pasado objetivo es la constancia de su transcurrir y la necesidad de que se perciba y entienda su repercusión por dentro de los seres. Por el contrario, la evolución progresista es la huida del ser en sí del hombre, a fin de dejar constancia de que no posee naturaleza, al ser solo configurado como un despliegue fenoménico, imposible de constituirse en cada momento en el incesante hacerse. El hombre solo podría estar siendo y permanecer a tenor de su naturaleza repetidamente probada, antes incluso de su concienciación histórica.

El evolucionismo progresista es estar sin ser presente. Al apuntar hacia el futuro su insatisfacción por el momento real es permanente, de manera que siempre aspirará a que llegue un devenir, casi siempre incierto, aunque sea posible que al no ser asumida su situación, posiblemente lo aceptable y lo mejor será inapreciado por el sujeto, pues sobre él puede más el estar en trance de espera, ocupado en transcurrir hacia lo que no va a llegar. Estará en la época, deslizándose por ella sin acoplarse, insatisfecho por no ser lo que individual o colectivamente imagina. Esta es la tragedia del evolucionismo progresista: el desacoplamiento, sea sujeto individual o colectivo, de la realidad. La colectividad raramente se adapta al sujeto. La organización se hace presente por la actuación colectiva y esta, al no funcionar mecánicamente, se desprende de su deber ser. La eterna insatisfacción del evolucionista coincide con la imposible manifestación predeterminada del actor colectivo, de reconocer que la mentalidad evolucionista se imposibilita a sí misma para ser en su época, como un fin que se realiza en la situación marcada por los instantes. Se puede considerar como una causa principal que el evolucionismo determinista esté en pleno desajuste con la época, extendiendo la insatisfacción, fundamentalmente hacia sí mismo, como una especie de narcisismo que nunca conseguirá gratificarse plenamente sea cual sea la vida conformada.

El evolucionista progresista tampoco está preparado para la realización de sus deseos. Queriendo instalar una sociedad ideal jamás se podrá sentir complacido. Si se adaptara al cambio y no persiguiera otras situaciones imaginadas, conformándose con su estancia figurada, sabiendo sacar provecho del presente, en ese momento dejaría la ideología, sin que ello le obligara a abandonar el deseo de mejorar la posición. Evolución progresista es estar en una posición mentalmente adelantada para exigir, desde lo concreto, lo querido para el futuro, cambiando el propio presente. El impulso que se pretende dar desde lo actual evanescente, no coincide con la necesidad de adaptación a él. Se vive con la conciencia en el futuro sin acomodarse a la necesidad fenomenológica del ahora. El sujeto evolucionista es un ser que no está incorporado al vivir actual desde la conciencia, porque su ansia de ser en el futuro le impide la necesaria materialización a partir del impulso psíquico o conciencia de su tránsito del momento.

Para gran parte de las personas existen personas imprescindibles —la categoría de necesario se da en los ámbitos utilitarios— en los que irremediablemente se van a añorar y que la evolución nunca podrá borrar. Si el individuo que parte de la creencia evolucionista conforma su existir a tener intercambios con la que en ese momento le sirve para sus relaciones, no tendrá problema en sustituir a los desaparecidos por nuevos adherentes a su vida que suplirían y mejorarían las relaciones anteriores.

Las antinomias irreconciliables: evolucionismo y nostalgia

Existe una diferencia entre el sentimiento nostálgico y el deseo evolucionista de estar en el futuro, siempre indeterminado. Aquel es lo vivido y sentido por haberse hecho realidad, aunque haya desaparecido. La nostalgia rechaza la realidad porque ha confeccionando su propia historia, con una base en los resultados de una presumible realidad vivida, habiéndose transformado de manera que al sujeto de la experiencia no le parece aceptable, convirtiéndose en la causa principal de la falta de deseo de recuperar las situaciones perdidas. El rechazo proviene de la experiencia vivida que se niega a admitir la realidad al compararse con lo anteriormente existido. Querría hacer a la vez dos movimientos en el tiempo: volver a una edad determinada y detenerse en ella. El evolucionista busca en el futuro lo que hasta el momento no se ha conseguido, ni en el pasado ni en el presente. Su insatisfacción nunca termina, aunque pudiera encontrar el momento buscado, que inevitablemente se superará, y si no está perdido para la razón tendrá que admitir que sentirá nostalgia de lo vivido.

Tanto el evolucionista como el nostálgico hacen abstracción del presente con una actitud que podría estar basada en la acción. En ambos hay inconformismo, más o menos disgustados con la situación presente y quizá en su disposición a pasar al futuro. En la nostalgia hay una esperanza de volver a constituir las coordenadas humanas a semejanza del pasado. El evolucionista progresista espera un cambio radical creando unas estructuras confirmadas a un proyecto o plan, siguiendo un ideal. La acción sucede por las múltiples fuerzas y los movimientos en liza, que conducirán a uno y a otro a situaciones en que con toda probabilidad no son las deseadas. Repetir lo que fue realidad es imposible, aunque las coordenadas y los órdenes sean los mismos que se reclaman. Ni siquiera el individuo tendrá la disposición de antaño, cuando la nostalgia se apoya en el sentimiento posterior a la época de la felicidad. El transcurrir histórico transforma al individuo, aunque aparentemente sea el mismo. Su conciencia será diferente, al estar impregnada de las experiencias de la época y de las suyas en ella. Lo que quiere decir que su personalidad tiene que haber asumido el tiempo, en gran parte inconscientemente.

El evolucionista progresista pasará sin ser, al desacoplar-se de sí mismo por poner su voluntad ajena a su naturaleza, en lo inexistente, porque no cabe la menor garantía de llegar a ser a tenor de lo pretendido. Nostalgia y evolucionismo son excluyentes, aunque formen parte de la vida personal y de la conciencia colectiva. Les diferencia la mirada sobre el pasado. El evolucionista lo estima superado. El nostálgico quisiera volver al periodo ya vivido, o hacer la vida conforme a lo que ya fue configurado para repetirlo, para activar la vida según los principios y el resultado de la actividad humana que desea volver a reencontrar su posición y a partir de ella realizar la existencia. Al nostálgico le inquieta lo nuevo, porque estima imposible que en el futuro vaya a estar mejor. A toda persona le gustaría estar en el presente con todas las facultades, porque el futuro, aunque mejoraran las condiciones materiales, se perfila inevitablemente en su contra. Toda evolución progresista también tiene un límite a partir del cual, más tarde o más temprano, sobrevendrá una degradación porque está determinado a involucionar. Ni siquiera con mucho conocimiento y experiencia personal se podrá siempre evolucionar. Cualquier organismo no solo es limitado, sino que inevitablemente se degradará, al menos en alguna de sus partes vitales.

El evolucionista no se enraiza, al estar pendiente de las novedades, dejándose llevar por el ritmo rápido, o incluso frenético, de la civilización, cada vez más determinada por la tecnociencia. Es un inconformista disgustado por lo que solo puede vivir en el cambio que le hace ser más indolente y superficial. Su conciencia está en plena volatización, como ser en espera de la próxima novedad, por lo que en su constante movimiento jamás puede tener conciencia de ser para sí, o, si se prefiere, con una conciencia que posee un dominio de sí. La evolución en el individuo al marcarle una cadencia transformadora según el proceso matemático del tiempo, fomenta su deseo: establecerse con él en su fluir, incluso aunque sea en un vacuo transcurrir. La nostalgia, en cambio, quiere sentir de nuevo la vida que ha sido y quedado en la conciencia, con la voluntad de hacerla revivir progresivamente para enraigarse, teniendo la seguridad de que su ser presente es consecuencia de su existencia pasada, que es la que le permite ser consciente de sí y le asegura su trascendencia más allá de las apariencias.

A veces es compatible la evolución con la nostalgia. Toda persona puede evolucionar moralmente, aproximándose más al bien, a un estado más perfecto, encontrándose en una situación mejor. Asimismo, podría desear estar en las condiciones que tuvo en el pasado, porque le daba la posibilidad de ejercer mejor cualquier actividad moral o de establecer relaciones más adecuadas. El evolucionista progresista tiene la voluntad de rechazar el pasado, ya que asume la creencia con el propósito de mejorar su condición histórica, en la que el conjunto pueda conseguir el devenir integral. Ahora bien, es muy probable que los diferentes ritmos de la evolución en las personas causen situaciones indeseables hasta hacer empeorar su vida. Toda vida humana es desigual y solo en determinadas etapas podría estar en evolución. Habrá de pasar por periodos aceptables y también muy buenos, pero no se podrá librar de los indeseables, ni tampoco que en su aproximación a la vejez habrán de retroceder las facultades, siendo inconcebible la evolución, entrándose en la fase donde se consuma gradualmente el desgaste de la vida, imposibilitando una mejora de las capacidades orgánicas. Los que viven la situación en que aparece más castigado el organismo, es inevitable que echen de menos las oportunidades y las vivencias de cada momento histórico que ha sido traspasado por la vitalidad fenoménica de la vida, o la fase de la conversión de la nada en ser hacia la trascendencia.

En la sociedad ocurrirá de parecida manera, salvo que se la quiera acoplar a un ritmo cientificista o marchar al son de la tecnología. De ser así, arrastrará a la civilización a un proceso imparable. Proceso que implicaría poner en camino a la totalidad, consistente en un encadenamiento en el que los demás elementos de la vida humana se adscribirán a la inevitabilidad funcional de la tecnociencia. La evolución no permite ni retrasos ni recuperaciones de otras formas anteriormente establecidas. Requiere el surgimiento continuo de novedades, prosiguiendo otra vía totalmente distinta de la que sigue la nostalgia. La evolución progresiva se desentiende del sujeto humano particular, al proyectarse en el colectivo. La evolución positiva de la civilización solo será posible con la fuerza dinámica que se nutre de las nuevas generaciones.

Si una sociedad consigue relevar a las generaciones pasadas hasta superarlas en disposición afectiva y material, cabe hablar de evolución. Las anteriores generaciones deberán quedar como molestos vestigios que el espíritu de la evolución tendrá que hacer desaparecer, porque frenarían el proceso imparable. La evolución progresiva no lo puede permitir porque corre el riesgo de detenerse, de limitar el impulso vital.

La nostalgia no sigue este itinerario, pues al intentar recuperar el pasado, no cambia la antigüedad por las nuevas generaciones. Lo importante consiste en saber cuál es la forma y los contenidos fundamentales de la evolución. Toda evolución progresista, implícitamente cambiante, es radicalmente transformadora, al dejar atrás las formas antiguas, que son superadas por nuevas medidas capaces de mejorar las prestaciones de las anteriores componentes, siempre adaptables al plano tecno-científico. Pero en el ámbito de la vida moral y espiritual del hombre, ni teórica ni prácticamente se puede aceptar que haya una superación positiva. Lo corriente es que se produzca un desfase entre la moral y lo tecnocientífico. El pensamiento evolucionista es destructivo en cuanto superador de etapas más o menos necesarias. La aplicación de un evolucionismo superador del trayecto en la vida personal y colectiva, presupone la destrucción de las creaciones y realizaciones humanas, porque lo único que puede percibir son unos residuos inactivos, que no podrían impedir continuar con la actividad imparablemente constante. La evolución, al ser destrucción de lo que de inmediato se convierte en antiguo, entra en conflicto con la necesidad de permanencia de diferentes obras humanas. Toda la vida humana requiere de lo durable para mantener lo bueno y mejor realizado y por la necesidad de respetar las distintas posiciones de los que forman la sociedad. La evolución progresiva cuando no va acompañada de un discurrir moral propio, se hace nihilista con tendencias fuertemente destructivas. Y al carecer de proyecto general, a fin de superar lo parcial y progresivo, marchará en vía libre hacia lo incesante. No tiene la posibilidad de mirar hacia atrás, salvo que por utilitarismo intente solucionar algunas necesidades.

La evolución progresiva, aunque parezca ilógico, va en contra de la naturaleza humana, ya que el hombre está hecho para desarrollarse estableciéndose, preparándose para ser, con avances, retrasos, deseos de permanencia y voluntad de repetir momentos o épocas pasadas. La evolución desgasta al hombre sin permitirle revivir los momentos rescatables de la vida. La evolución progresiva le arrolla cuando es dirigida por la tecnociencia, convirtiéndole en un pelele del tiempo, ya que el ser humano en determinadas etapas de su vida pierde la capacidad de una adaptación continua. Al quedarse a merced del movimiento de la tecnociencia se le transporta debilitándole en un avance gradualmente rápido, y si no puede seguir el ritmo, le desacopla de la sociedad hasta hacerle perder el dominio de su vida.

De este modo se acaba con la idea fundamental de que toda persona debe ser vida conferida para sí y el eslabón consciente que transmita su personalidad marcando a las generaciones venideras, sin que se desacople de la vida social. No hay individuo, incluso el muy progresista, que no proyecte su mente hacia atrás con nostalgia por una época, un periodo, unas horas, unos instantes, en los cuales no quisieran detenerlos y ajustarlos a la vida presente. Tampoco hay nadie que quiera volver o repetir situaciones a las que jamás se querría volver.

El evolucionismo progresivo obliga a olvidar, a eliminar de la conciencia el pasado, exigiendo a la vez a la persona que se postre ante la realidad, con la mente en la posición presente, aunque pueda estar enajenada por la ideología o por la mentalidad que forma la tecnociencia, implicada en intentar adelantarse al futuro para confirmar la situación del devenir. Le convierte en un ser desmemoriado, única posición admisible para estar en una continua fase adaptativa. Pero el presente se futuriza en tanto el futuro se hace presente cuando se proyecta. La vida se convierte para la persona en vivir solo el momento, sin descubrirse como ser con pasado, en expectativa de ser después de haber renunciado a lo vivido. El irremediable pasar no debe dejar constancia en el ser, sino en la inmaterialidad, a la que se procura ocultar la proyección humana con el propósito de hacer desaparecer de ella todo espíritu que ha conseguido transformar la naturaleza mediante el ingenio o la inteligencia.

Esta percepción de lo construido desligándolo del creador, se debe a la necesidad de ubicar a la mente humana en un proceso que, a la par que construye su presente, se desligue de los objetos inteligentemente formados, de manera que lo realizado en el ayer esté sin que se pueda extraer del objeto el espíritu que lo forjó. Es como si la forma tuviera vida por sí misma y no pudiera tener contacto o interpenetrarse con el espíritu humano, porque la exigencia adaptativa obliga a guiarse por la intuición, negándose a recurrir a la inteligencia del pasado para evitar la tentación de volverlo a actualizar. Asimismo, se evita poseer la memoria y la nostalgia por lo vivido. Se impide también tener la riqueza de la vida que se experimenta hasta lograr hacerse con conciencia de sí a partir de la memoria que valora las distintas etapas y momentos vividos y que, en vez de buscar solo la novedad, puede desear reconstruirlos, buscando la recreación o utilizarlo para establecer su propia condición.

La disposición de cada voluntad, esto es, el espíritu henchido de nostalgia de pasado para tener identidad en el presente, contrasta con las exigencias de la evolución, que es revolución que fuerza al cambio incesante. Aquí se puede equiparar la degradación orgánica con la decadencia del espíritu, convirtiéndose el individuo por propia voluntad en un cuerpo incapaz de superar la materialidad, equiparándose a cualquier otro organismo que carezca de la conciencia para entender su transcurrir. El proceso de la naturaleza proyectada en los demás seres vivos es adaptativo, sin que medien otros elementos que no sea el instinto de supervivencia. Si la tecnociencia determina el proceso en el individuo, será revolucionario por la obligación de tener una constante disposición a seguir el sistema creado por el mismo hombre, obligado a reducir su capacidad intelectiva para adaptarse al presente tanto como para prepararse para el porvenir. Inevitablemente se desliga de la trayectoria física del organismo que, en gran parte, sigue la transformación natural, hasta que le sea imposible continuar en movimiento aunque haya altas expectativas de futuro. El tránsito del organismo humano, salvo cortes imprevistos, consiste en reducir paulatinamente su presencia, disponiéndose a salir del tiempo, negándose a sí mismo para llegar espiritualmente a la nada, o, como energía corpórea, a la transformación energética.

En toda la historia humana ha habido una disfunción entre el cuerpo y el espíritu. Aquel sometido a la ley inexorable de la naturaleza, aunque se pueden retrasar los estragos y mantener la apariencia hasta la llegada de la «ley severa». El espíritu también se encuentra sometido a la ley natural, disponiendo de la libertad para alejarse de la secuencia biológica. Podrá vivir en transcursos distintos, incluso componiendo el tiempo si logra controlarlo, al menos en cierta medida, aunque de forma inexorable el proceso acabe en el sometimiento absoluto a la caducidad insita en el ser. Su victoria sobre la biología será posible si puede superarla con un yo trascendente, del que ya deja de estar sometido a la finitud que se degrada en la contingencia erosionándose hasta descomponerse. Cuando asume la capacidad, lo que supone tener libertad de espíritu, podría tomar posesión de sí mismo, reduciendo su dependencia biológica. Conseguiría vencerla en cuanto dejase de estar sometido a las categorías de espacio y tiempo, pudiendo fluir por lugares intransitables vedados a lo fenoménico. El espíritu constituido en imaginación incorpórea dinámica puede hacerse efectivo en la realidad, en tanto la voluntad lo requiera.

Una función fundamental del espíritu consiste en trascender para superar su dependencia orgánica, a fin de configurarse como ser hecho de presentes ensamblados en la memoria, que exige su constante presencia y la posibilidad de trasladarse espiritualmente a lo vivido para ser de nuevo vivificado, incluso para acoplarla al presente si consiguiera adaptarla a los requerimientos del espíritu.

Por el contrario, el evolucionismo progresista obliga a imponer la novedad, el cambio perpetuo e incesante. Requiere que el ser viva por delante de su existencia, exigiéndole la permutación constante, ya que es inapreciable la evolución biológica del organismo humano. La nostalgia es el recurso del espíritu individual para acogerse a la existencia irreal del pasado, como el efecto de lo que fue y que se actualiza por requerimiento del momento actual, necesitando tanto de lo manifestado en un haber sido como del ser en transición para repetir lo que le reclama para ser, cuya formación como espíritu se encuentra en lo acontecido. Experiencia acumulada que se objetiviza a partir de la substancia expectante a ser, calificándose la nostalgia como la demostración objetiva y subjetiva de que se ha sido y sigue siendo en tanto que se pueda acudir a la proyección de la memoria por sí mismo.

El evolucionismo progresista rechaza la nostalgia porque pretende ser solo un elemento, una especie de burbuja de aire vaciada del peso del recuerdo y de la experiencia, exhibiéndose en la realidad, como brotes instantáneos interrumpidos. El evolucionismo progresivo es el ser para la nada, porque en su trayecto no acumula, sino que continuamente parte de un vacío para ser solo presente. Solo el organismo, la biología compuesta en orden concreto, reclama atención por el transcurrir transformador y degenerativo hasta la caducidad insita en el ser que impedirá al espíritu evolucionar más. Solo la reproducción en otro ser naciente permitirá la continuidad de la vida humana una vez consuma las anteriores, aunque a la naturaleza nada le importe la personalidad precisa. La naturaleza triunfa sin tener la capacidad intelectual para apreciar al ser que se extingue, pues su mortecina pasividad le impide comprender lo que es su ser.

Lo incomprensible de la evolución materialista es que tiene una concepción de la existencia peregrinamente inconcebible. En la naturaleza, que no es inteligente y, por tanto, no piensa, surgen inteligencias limitadas que la comprenden, e incluso valoran la capacidad del todo, desprovisto de entendimiento. O, si se prefiere, de un sistema total sin espíritu y razón, que no puede entenderse a sí mismo, porque lo único probado es la espontaneidad mecanicista, incapaz de concebirse, ni tampoco asumir su inmensamente infinita capacidad creativa. Del todo más radicalmente estúpido o la absoluticidad inane del todo, surgen pequeñas inteligencias capaces de entender partes de la realidad, comprender la lógica de su configuración, e incluso explicar la causa de que no pueda entenderse. Es decir, que el sistema natural creado solo puede pensarse a partir de la inteligencia de los minúsculos seres, pero está limitado por no poder crear lo que consigue la naturaleza. Esta, que se crea a sí misma, no tiene ni cogitatum, ni proyecto, ni voluntad. En cambio, una de sus gestaciones, el hombre, el inconsciente azar causal, posee la capacidad de producir con voluntad y proyectar, aunque en los límites marcados por su propia naturaleza.

Por la senda de la evolución. ¿Superación de la nostalgia?

La evolución progresiva pretende ser la inteligencia que se exhibe dejando atrás el pasado sin permitirle recuperarlo. Su dominio supone apartarse definitivamente de la historia de la inteligencia humana, que se enclava en el hecho y en el estar haciendo, pero que, en su deseo de avanzar, se impone su propio movimiento hasta desconectar de la naturaleza, haciendo posible vivir en pleno artificio.

La nostalgia puede o no disponerse a estar en la naturaleza, pero representa una recuperación de lo acontecido. Casi siempre es un esfuerzo inútil, pues la vida se asienta en el fenómeno irrepetible, ya que siempre faltarán todos los elementos que confluyen en lo que ya existió y dejó de ser como manifestación fenoménica. Pero en el infinito ¿será irrecuperable?

La nostalgia pretende dominar el tiempo, transcurrir también hacia atrás, no solo para volver a reconstruir el pasado, sino para acabar proyectos no realizados, cambiar lo hecho, actuar de otra manera. Es como si pretendiera restituir el pasado y perfeccionar la conducta por haber cometido errores juzgados como perjudiciales para el futuro. El nostálgico no solo quiere volver a actuar con más acierto o inteligencia, también desea hacer aflorar los sentimientos con más perfección. Es muy poco probable que se pueda volver a repetir el pasado. Solo por el afán de recuperar y perfeccionar la situación podría ayudar a mejorar la vida personal. Cuando se asume el error y se tiene la voluntad de no repetirlo, se puede mejorar. La vida del individuo consiste en perfeccionarse en la práctica de la virtud, necesitándose de una continua rectificación, restituir al ofendido, mejorar el ámbito en el que se realizan los comportamientos, etc. La nostalgia no pocas veces permite liberarse del presente, e incluso renegar de él, por la incapacidad personal de entroncar con el espíritu que impera en cada tiempo.

El evolucionismo arrastra a la persona hacia el cambio continuo, sin poder apoderarse de la situación, formando el espíritu humano según el más radical nihilismo. Esta corriente asumida como evolucionismo es materialismo de lo viviente proyectado hacia la inanimación de la materia y también de la inteligencia, combinación de ideas y sentimientos que se deshacen en partículas y se pierden en el vacío, descomponiéndose en la nada como resultado final de un intrascendente existir en una naturaleza que no se puede comprender, cuyo orden en movimiento es inexplicable, pues la inteligencia humana solo puede captar la falta de sentido.

Se deduce que la evolución progresista es artificio mental, cuya pretensión probablemente más importante es la eliminación de la naturaleza humana y la constitución de un ser orgánicamente adaptado a un gran aparato que le permita apartar su vida de la ley natural, desprendiéndose para siempre de su ser histórico, como prueba irrefutable de su real naturaleza. La evolución asumida como voluntad de progreso, ante la falta de contenidos positivos para el ser humano y haberse convertido en una ideología desgastada por inasumible y fracasada, pretende acoplarse para sobrevivir a la tecnociencia, que impondrá sus propios criterios evolutivos, a la vez que es avalada por la creencia progresista en la revolución permanente. En su trayecto, más o menos lógico, converge un espíritu nihilista igualitario, cuyo deseo es destruir cualquier atisbo de existencia real en el ser, impidiendo cualquier posibilidad de sentirse ser en trascendencia. Ser que se hace para sí integrado en un orden asumido y triunfante al poder escapar al movimiento devastador del tiempo. El evolucionismo progresista consiste en ir desligando la personalidad humana —igualitarismo mecánico de género— hasta acabar con ella, siendo lo único importante el existir del movimiento espacial-temporal. La inteligencia solo entiende la representación de los actores activos del cambio impuesto, para proclamar la apoteosis del cambio, o el reduccionismo de la inteligencia a una ley física, incapaz de percatarse de los logros de su propio hacer, por faltarle la consciencia y la conciencia de su capacidad, que desembocará en la negación de lo que nunca fue. El ser o apariencia del ser, es una manifestación de la nada, que se vacía de su propio reflejo.

Una apremiante invitación al diálogo

El discurso de Benedicto XVI al Parlamento alemán es de una importancia excepcional para la vida pública europea. El acontecimiento tiene algo de insólito en una Europa secularizada, cuya cultura se aleja de sus raíces judeocristianas, y con amplias corrientes que reniegan de ellas. La figura más representativa de la vida religiosa en el continente, el Papa de Roma, habla en la sede de la mayor de las democracias y motor ahora de una Europa desfalleciente por la crisis.

Benedicto XVI no desaprovecha la ocasión. Su discurso es una apremiante invitación a un debate sobre una cuestión crucial para el porvenir de la civilización europea. Lo hace con humildad y con toda la fuerza de un argumento persuasivo. Todo el discurso pretende sentar unas bases para que ese diálogo sea posible. Hay una premisa que conviene subrayar. El Papa proclama una de las características específicas de la religión cristiana: «Contrariamente a otras grandes religiones, el cristianismo nunca ha impuesto al Estado y a la sociedad un derecho revelado, un ordenamiento jurídico derivado de una religión». Esta posición de partida es clave para entender toda la lógica de su discurso.

Si eso es así, ¿qué defiende la Iglesia?, ¿qué le preocupa al pontífice al dirigirse a uno de los templos de la democracia europea? ¿Qué le anima su apremiante invitación al diálogo? La respuesta parte de la constatación de dos hechos que, superpuestos, configuran una realidad dramática. El primero es que desde hace medio siglo se está imponiendo en el occidente una concepción democrática puramente procedimental, mediante el triunfo absoluto del positivismo jurídico. Según esta posición, el criterio de la mayoría es el único que debe prevalecer y regir la vida de las democracias, solo con el atenuante de que pueda ser revisado por otras mayorías. El segundo es que esta concepción significa una radical ruptura con la realidad histórica de Europa: «La cultura de Europa nació del encuentro entre Jerusalén, Atenas y Roma… Este triple encuentro configura la íntima identidad de Europa», dice Benedicto XVI, para añadir: «Con la certeza de la responsabilidad del hombre ante Dios y reconociendo la dignidad inviolable del hombre, de cada hombre, este encuentro ha fijado los criterios del derecho; defenderlos es nuestro deber en este momento histórico».

El positivismo jurídico conduce, inexorablemente, a que la crucial distinción entre el bien y el mal, entre lo justo y lo injusto, que Benedicto XVI evoca con la pregunta de Salomón en el Libro de los Reyes, desaparezca de la esfera pública, que se abandone como trasto inútil o imposible. ¿Puede así edificarse una convivencia en la que los llamados hoy «derechos fundamentales» no queden profundamente debilitados, no se conviertan en papel mojado? ¿A qué nos conduce, debemos preguntarnos, esta ruptura con la íntima identidad de Europa? ¿No es la más esencial razón de nuestra crisis?

La lectura del texto de Benedicto XVI resulta indispensable. Y su invitación al debate no debería quedar en saco roto. Promoverla es una tarea a la que haríamos bien en dedicar todas las energías. Porque en ello está en juego el porvenir de nuestra civilización democrática.

Fundamentos del Estado Liberal de Derecho

Ilustre Señor Presidente Federal, Señor Presidente del Bundestag, Señora Canciller Federal, Señor Presidente del Bundesrat, Señoras y Señores Diputados.

Es para mí un honor y una alegría hablar ante esta Cámara alta, ante el Parlamento de mi patria alemana, que se reúne aquí como representación del pueblo, elegido democráticamente, para trabajar por el bien común de la República Federal de Alemania. Agradezco al señor presidente del Bundestag su invitación a pronunciar este discurso, así como sus gentiles palabras de bienvenida y aprecio con las que me ha acogido. Me dirijo en este momento a ustedes, estimados señoras y señores, también como un connacional que por sus orígenes está vinculado de por vida y sigue con particular atención los acontecimientos de la patria alemana. Pero la invitación a pronunciar este discurso se me ha hecho en cuanto Papa, en cuanto obispo de Roma, que tiene la suprema responsabilidad sobre los cristianos católicos. De este modo, ustedes reconocen el papel que le corresponde a la Santa Sede como miembro dentro de la Comunidad de los Pueblos y de los Estados. Desde mi responsabilidad internacional, quisiera proponerles algunas consideraciones sobre los fundamentos del Estado liberal de derecho.

Permítanme que comience mis reflexiones sobre los fundamentos del derecho con un breve relato tomado de la Sagrada Escritura. En el primer Libro de los Reyes, se dice que Dios concedió al joven rey Salomón, con ocasión de su entronización, formular una petición. ¿Qué pedirá el joven soberano en este momento tan importante? ¿Éxito, riqueza, una larga vida, la eliminación de los enemigos? No pide nada de todo eso. En cambio, suplica: «Concede a tu siervo un corazón dócil, para que sepa juzgar a tu pueblo y distinguir entre el bien y mal» (1 R 3,9). Con este relato, la Biblia quiere indicarnos lo que en definitiva debe ser importante para un político. Su criterio último, y la motivación para su trabajo como político, no debe ser el éxito y mucho menos el beneficio material. La política debe ser un compromiso por la justicia y crear así las condiciones básicas para la paz. Naturalmente, un político buscará el éxito, sin el cual nunca tendría la posibilidad de una acción política efectiva. Pero el éxito está subordinado al criterio de la justicia, a la voluntad de aplicar el derecho y a la comprensión del derecho. El éxito puede ser también una seducción y, de esta forma, abre la puerta a la desvirtuación del derecho, a la destrucción de la justicia. «Quita el derecho y, entonces, ¿qué distingue el Estado de una gran banda de bandidos?», dijo en cierta ocasión san Agustín¹. Nosotros, los alemanes, sabemos por experiencia que estas palabras no son una mera quimera. Hemos experimentado cómo el poder se separó del derecho, se enfrentó contra él; cómo se pisoteó el derecho, de manera que el Estado se convirtió en el instrumento para la destrucción del derecho; se transformó en una cuadrilla de bandidos muy bien organizada, que podía amenazar el mundo entero y llevarlo hasta el borde del abismo. Servir al derecho y combatir el dominio de la injusticia es y sigue siendo el deber fundamental del político. En un momento histórico, en el cual el hombre ha adquirido un poder hasta ahora inimaginable, este deber se convierte en algo particularmente urgente. El hombre tiene la capacidad de destruir el mundo. Se puede manipular a sí mismo. Puede, por decirlo así, hacer seres humanos y privar de su humanidad a otros seres humanos. ¿Cómo podemos reconocer lo que es justo? ¿Cómo podemos distinguir entre el bien y el mal, entre el derecho verdadero y el derecho solo aparente? La petición salomónica sigue siendo la cuestión decisiva ante la que se encuentra también hoy el político y la política misma.

Para gran parte de la materia que se ha de regular jurídicamente, el criterio de la mayoría puede ser un criterio suficiente. Pero es evidente que en las cuestiones fundamentales del derecho, en las cuales está en juego la dignidad del hombre y de la humanidad, el principio de la mayoría no basta: en el proceso de formación del derecho, una persona responsable debe buscar los criterios de su orientación. En el siglo III, el gran teólogo Orígenes justificó así la resistencia de los cristianos a determinados ordenamientos jurídicos en vigor: «Si uno se encontrara entre los escitas, cuyas leyes van contra la ley divina, y se viera obligado a vivir entre ellos…, por amor a la verdad, que, para los escitas, es ilegalidad, con razón formaría alianza con quienes sintieran como él contra lo que aquellos tienen por ley»².

Basados en esta convicción, los combatientes de la resistencia actuaron contra el régimen nazi y contra otros regímenes totalitarios, prestando así un servicio al derecho y a toda la humanidad. Para ellos era evidente, de modo irrefutable, que el derecho vigente era en realidad una injusticia. Pero en las decisiones de un político democrático no es tan evidente la cuestión sobre lo que ahora corresponde a la ley de la verdad, lo que es verdaderamente justo y puede transformarse en ley. Hoy no es de modo alguno evidente de por sí lo que es justo respecto a las cuestiones antropológicas fundamentales y pueda convertirse en derecho vigente. A la pregunta de cómo se puede reconocer lo que es verdaderamente justo, y servir así a la justicia en la legislación, nunca ha sido fácil encontrar la respuesta y hoy, con la abundancia de nuestros conocimientos y de nuestras capacidades, dicha cuestión se ha hecho todavía más difícil.

¿Cómo se reconoce lo que es justo? En la historia, los ordenamientos jurídicos han estado casi siempre motivados de modo religioso: sobre la base de una referencia a la voluntad divina, se decide aquello que es justo entre los hombres. Contrariamente a otras grandes religiones, el cristianismo nunca ha impuesto al Estado y a la sociedad un derecho revelado, un ordenamiento jurídico derivado de una revelación. En cambio, se ha remitido a la naturaleza y a la razón como verdaderas fuentes del derecho, se ha referido a la armonía entre razón objetiva y subjetiva, una armonía que, sin embargo, presupone que ambas esferas estén fundadas en la Razón creadora de Dios. Así, los teólogos cristianos se sumaron a un movimiento filosófico y jurídico que se había formado desde el siglo II a. C. En la primera mitad del siglo segundo precristiano, se produjo un encuentro entre el derecho natural social, desarrollado por los filósofos estoicos y notorios maestros del derecho romano³. De este contacto nació la cultura jurídica occidental, que ha sido y sigue siendo de una importancia determinante para la cultura jurídica de la humanidad. A partir de esta vinculación precristiana entre derecho y filosofía inicia el camino que lleva, a través de la Edad Media cristiana, al desarrollo jurídico de la Ilustración, hasta la Declaración de los Derechos Humanos y hasta nuestra Ley Fundamental Alemana, con la que nuestro pueblo reconoció en 1949 «los inviolables e inalienables derechos del hombre como fundamento de toda comunidad humana, de la paz y de la justicia en el mundo».

Para el desarrollo del derecho, y para el desarrollo de la humanidad, ha sido decisivo que los teólogos cristianos hayan tomado posición contra el derecho religioso, requerido por la fe en la divinidad, y se hayan puesto de parte de la filosofía, reconociendo a la razón y la naturaleza, en su mutua relación, como fuente jurídica válida para todos. Esta opción la había tomado ya san Pablo cuando, en su Carta a los romanos, afirma: «Cuando los paganos, que no tienen ley [la Torá de Israel], cumplen naturalmente las exigencias de la ley, ellos […] son ley para sí mismos. Esos tales muestran que tienen escrita en su corazón las exigencias de la ley; contando con el testimonio de su conciencia» (Rm 2,14s). Aquí aparecen los dos conceptos fundamentales de naturaleza y conciencia, en los que conciencia no es otra cosa que el «corazón dócil» de Salomón, la razón abierta al lenguaje del ser. Si con esto, hasta la época de la Ilustración, de la Declaración de los Derechos Humanos, después de la Segunda Guerra mundial, y hasta la formación de nuestra Ley Fundamental, la cuestión sobre los fundamentos de la legislación parecía clara, en el último medio siglo se produjo un cambio dramático de la situación. La idea del derecho natural se considera hoy una doctrina católica más bien singular, sobre la que no vale la pena discutir fuera del ámbito católico, de modo que casi nos avergüenza hasta la sola mención del término. Quisiera indicar brevemente cómo se llegó a esta situación. Es fundamental, sobre todo, la tesis según la cual entre ser y deber ser existe un abismo infranqueable. Del ser no se podría derivar un deber, porque se trataría de dos ámbitos absolutamente distintos. La base de dicha opinión es la concepción positivista de naturaleza adoptada hoy casi generalmente. Si se considera la naturaleza —con palabras de Hans Kelsen— «un conjunto de datos objetivos, unidos los unos a los otros como causas y efectos», entonces no se puede derivar de ella realmente ninguna indicación que tenga de algún modo carácter ético⁴. Una concepción positivista de la naturaleza, que comprende la naturaleza de manera puramente funcional, como las ciencias naturales la entienden, no puede crear ningún puente hacia el Ethos y el derecho, sino dar nuevamente solo respuestas funcionales. Pero lo mismo vale también para la razón en una visión positivista, que muchos consideran como la única visión científica. En ella, aquello que no es verificable o falsable no entra en el ámbito de la razón en sentido estricto. Por eso, el ethos y la religión han de ser relegadas al ámbito de lo subjetivo y caen fuera del ámbito de la razón en el sentido estricto de la palabra. Donde rige el dominio exclusivo de la razón positivista —y este es en gran parte el caso de nuestra conciencia pública— las fuentes clásicas de conocimiento del ethos y del derecho quedan fuera de juego. Esta es una situación dramática que afecta a todos y sobre la cual es necesaria una discusión pública; una intención esencial de este discurso es invitar urgentemente a ella.

El concepto positivista de naturaleza y razón, la visión positivista del mundo es, en su conjunto, una parte grandiosa del conocimiento humano y de la capacidad humana, a la cual en modo alguno debemos renunciar en ningún caso. Pero ella misma no es una cultura que corresponda y sea suficiente en su totalidad al ser hombres en toda su amplitud. Donde la razón positivista es considerada como la única cultura suficiente, relegando todas las demás realidades culturales a la condición de subculturas, esta reduce al hombre, más todavía, amenaza su humanidad. Lo digo especialmente mirando a Europa, donde en muchos ambientes se trata de reconocer solamente el positivismo como cultura común o como fundamento común para la formación del derecho, reduciendo todas las demás convicciones y valores de nuestra cultura al nivel de subcultura. Con esto, Europa se sitúa ante otras culturas del mundo en una condición de falta de cultura, y se suscitan al mismo tiempo corrientes extremistas y radicales. La razón positivista, que se presenta de modo exclusivo y que no es capaz de percibir nada más que aquello que es funcional, se parece a los edificios de cemento armado sin ventanas, en los que logramos el clima y la luz por nosotros mismos, sin querer recibir ya ambas cosas del gran mundo de Dios. Y, sin embargo, no podemos negar que en este mundo autoconstruido recurrimos en secreto igualmente a los «recursos» de Dios, que transformamos en productos nuestros. Es necesario volver a abrir las ventanas, hemos de ver nuevamente la inmensidad del mundo, el cielo y la tierra, y aprender a usar todo esto de modo justo.

Pero ¿cómo se lleva a cabo esto? ¿Cómo encontramos la entrada en la inmensidad, o la globalidad? ¿Cómo puede la razón volver a encontrar su grandeza sin deslizarse en lo irracional? ¿Cómo puede la naturaleza aparecer nuevamente en su profundidad, con sus exigencias y con sus indicaciones? Recuerdo un fenómeno de la historia política reciente, esperando que no se malinterprete ni suscite excesivas polémicas unilaterales. Diría que la aparición del movimiento ecologista en la política alemana a partir de los años setenta, aunque quizás no haya abierto las ventanas, ha sido y es sin embargo un grito que anhela aire fresco, un grito que no se puede ignorar ni rechazar porque se perciba en él demasiada irracionalidad. Gente joven se dio cuenta de que en nuestras relaciones con la naturaleza existía algo que no funcionaba; que la materia no es solamente un material para nuestro uso, sino que la tierra tiene en sí misma su dignidad y nosotros debemos seguir sus indicaciones. Es evidente que no hago propaganda de un determinado partido político, nada más lejos de mi intención. Cuando en nuestra relación con la realidad hay algo que no funciona, entonces debemos reflexionar todos seriamente sobre el conjunto, y todos estamos invitados a volver sobre la cuestión de los fundamentos de nuestra propia cultura. Permitidme detenerme todavía un momento sobre este punto. La importancia de la ecología es hoy indiscutible. Debemos escuchar el lenguaje de la naturaleza y responder a él coherentemente. Sin embargo, quisiera afrontar seriamente un punto que —me parece— se ha olvidado tanto hoy como ayer: hay también una ecología del hombre. También el hombre posee una naturaleza que él debe respetar y que no puede manipular a su antojo. El hombre no es solamente una libertad que él se crea por sí solo. El hombre no se crea a sí mismo. Es espíritu y voluntad, pero también naturaleza, y su voluntad es justa cuando él respeta la naturaleza, la escucha, y cuando se acepta como lo que es, y admite que no se ha creado a sí mismo. Así, y solo de esta manera, se realiza la verdadera libertad humana.

Volvamos a los conceptos fundamentales de naturaleza y razón, de los cuales hemos partido. El gran teórico del positivismo jurídico, Kelsen, con 84 años —en 1965— abandonó el dualismo de ser y de deber ser (me consuela comprobar que a los 84 años se esté aún en condiciones de pensar algo razonable). Antes había dicho que las normas podían derivar solamente de la voluntad. En consecuencia —añade—, la naturaleza solo podría contener en sí normas si una voluntad hubiese puesto estas normas en ella. Por otra parte —dice—, esto supondría un Dios creador, cuya voluntad se ha insertado en la naturaleza. «Discutir sobre la verdad de esta fe es algo absolutamente vano», afirma a este respecto⁵. ¿Lo es verdaderamente?, quisiera preguntar. ¿Carece verdaderamente de sentido reflexionar sobre si la razón objetiva que se manifiesta en la naturaleza no presupone una razón creativa, un Creator Spiritus?

A este punto, debería venir en nuestra ayuda el patrimonio cultural de Europa. Sobre la base de la convicción de la existencia de un Dios creador se ha desarrollado el concepto de los derechos humanos, la idea de la igualdad de todos los hombres ante la ley, la conciencia de la inviolabilidad de la dignidad humana de cada persona y el reconocimiento de la responsabilidad de los hombres por su conducta. Estos conocimientos de la razón constituyen nuestra memoria cultural. Ignorarla o considerarla como mero pasado sería una amputación de nuestra cultura en su conjunto y la privaría de su integridad. La cultura de Europa nació del encuentro entre Jerusalén, Atenas y Roma; del encuentro entre la fe en el Dios de Israel, la razón filosófica de los griegos y el pensamiento jurídico de Roma. Este triple encuentro configura la íntima identidad de Europa. Con la certeza de la responsabilidad del hombre ante Dios y reconociendo la dignidad inviolable del hombre, de cada hombre, este encuentro ha fijado los criterios del derecho; defenderlos es nuestro deber en este momento histórico.

Al joven rey Salomón, a la hora de asumir el poder, se le concedió lo que pedía. ¿Qué sucedería si a nosotros, legisladores de hoy, se nos concediese formular una petición? ¿Qué pediríamos? Pienso que, en último término, también hoy, no podríamos desear otra cosa que un corazón dócil: la capacidad de distinguir el bien del mal, y así establecer un verdadero derecho, de servir a la justicia y la paz. Muchas gracias.

NOTAS

¹De civitate Dei, IV, 4, 1.

²Contra Celsum, GCS Orig. 428 (Koetschau); cf. A. Fürst, Monotheismus und

Monarchie. Zum Zusammenhang von Heil und Herrschaft in der Antike. En: Theol. Phil. 81 (2006) 321-338; citación p. 336; cf. también J. Ratzinger, Die Einheit der Nationen. Eine Vision der Kirchenväter (Salzburg, München 1971) 60.

³Cf. W. Waldstein, Ins Herz geschrieben. Das Naturrecht als Fundament einer menschlichen Gesellschaft (Augsburg 2010) 11ss; 31-61.

⁴Waldstein, op. cit., 15-21.

⁵Citado según Waldstein, op. cit., 19.

Mariano Rajoy: En confianza

En confianza

Planeta, Madrid, 2011, 296 págs., 21,50 €

Las memorias políticas son un género literario que no enriquece la literatura y que muchas veces entra en furiosa colisión con la Historia. Se escriben, por lo general, para embellecer el pasado y corregir errores, como el que aplica un quitamanchas sobre la urdimbre y la trama que conforman el tejido de la vida. Eugeni d’Ors oscurecía los textos que él leía a su cocinera cuando esta los entendía a la primera. Muchos autores de memorias o de biografías de encargo oscurecen pasajes para disimular la realidad. Hay múltiples excepciones, por supuesto. Y sin llegar a la altura de los clásicos, como Chateaubriand, que se permitió titular las suyas «Memorias de ultratumba», muchos políticos han dejado brillantes ejemplos de talento literario a la hora de rememorar sus recuerdos y reflexiones. Las del general De Gaulle son una lectura obligada en los liceos de Francia. Y Winston Churchill todavía batió un record más difícil: ganar con sus memorias el Premio Nobel de literatura.

Mariano Rajoy, el nuevo presidente del Gobierno, no aspira a tanto. Se conforma con dejar por escrito, como testimonio de su largo recorrido por el escenario público, el relato de su vida y su proyecto de cambio para España. El registrador de la propiedad quiere esta vez registrar la propiedad intelectual de su larga trayectoria en el campo de la política.

Rajoy empezó como concejal del Ayuntamiento de Pontevedra y ha llegado a ser el presidente más votado del centro derecha español. Cuando ya presentía que sería rotundo vencedor en las elecciones del 20 de noviembre decidió, hace más de un año, que no estaría mal dejarse ver (aunque sin pasarse, porque no se nace gallego impunemente) ante sus posibles, resistentes y, a juzgar por unas encuestas cada vez más estimulantes, millones de votantes.

Para ello se puso a la tarea de escribir un libro, mitad memorias, mitad ensayo político, hecho de biografía y experiencias, arrancándole huecos a su agenda en una tarea siempre meritoria para quien es profesional de la política y, como él mismo dice, ha leído más que escrito a lo largo de su vida.

Fruto de ese esfuerzo es En confianza, un volumen de 255 páginas y 75 sugerentes fotografías, que dan una imagen completa de quien va a ser el presidente del Gobierno con más poder en nuestra democracia después de haber obtenido los mejores resultados electorales en la historia del Partido Popular. El libro resulta definitivo para conocer de primera mano el ideario de Mariano Rajoy. Un libro que empieza así: «Soy Mariano Rajoy, español y gallego nacido en Santiago hace 56 años. Estudié en un colegio público y en otro privado, en pueblos de Galicia y León, aunque mi pequeña patria y la de mi mujer Elvira —Viri— está en Pontevedra y en la zona de Sanxenxo. Nos casamos en la isla de La Toja, y de allí me fascinan sobre todo la inmensidad azul del mar y las mañanas con nubes y luego tan diáfanas».

En una de esas mañanas, junto al mar, ha sido fotografiado Rajoy para la cubierta de este libro denso y preciso, bien estructurado y documentado, que, sin agobiar con citas ni notas a pie de página, «no es una biografía, sino un largo y claro monólogo», como ha escrito el columnista Raúl del Pozo.

El logro fundamental de esta obra es que sirve para recorrer con su autor el último medio siglo de la vida española, en el que, siguiendo los capítulos esenciales de la biografía de Rajoy, se analiza lo que habría que hacer (es decir, lo que él quiere hacer) en aspectos esenciales de nuestra convivencia. El relato va pasando, en cada capítulo, de la anécdota personal a la categoría colectiva. Así, en el primer epígrafe —«La educación, el factor esencial»— nos cuenta su juventud provinciana marcada por el estudio y el ejemplo de su padre (se levantaba con él a las cinco de la mañana para ayudarle a preparar las oposiciones a registrador); en el segundo, «El por qué de la política», su precoz vocación por el servicio público; el tercero es «La España plural», con Galicia al fondo; el cuarto, «Un partido abierto, centrado y europeo», con el nacimiento del PP; los siguientes completan la expresión de su cosmovisión (lo que los alemanes llaman Weltanschauung): «La importancia de las reglas de juego», «El gobierno de la nación», «Preparando el siglo XX», «Cuando el mundo cambió», «Europa, Estados Unidos y nuestra política exterior», «Por la concordia» y «Crecer en tiempos difíciles». Finaliza con «Un epílogo que es un comienzo», en el que Rajoy resume el porqué del libro, con su gran abanico de propuestas y medidas encadenadas por el hilo conductor de su propia biografía.

El último párrafo resume perfectamente el objetivo de En confianza y su papel de guía para los tiempos actuales: «He utilizado esa experiencia de gobierno y esos logros para mostrar que también ahora la salida de esta situación crítica en la que estamos es posible. Lo hicimos una vez y lo podemos volver a hacer, con la ayuda y el concurso de todos. Volveremos a crear empleo, volveremos al crecimiento económico, al optimismo y a la buena salud vital del país, a una presencia más coherente y fortalecida en el mundo, a la garantía de nuestro futuro y el de nuestros hijos. Estoy convencido de que es posible, de que hay futuro. Tengamos confianza. Pongámonos enseguida unidos a trabajar».

Libro sin apenas citas, con algunas anécdotas divertidas (como la del sargento en la mili, que, al decirle que su profesión era registrador de la propiedad, le destinó a limpieza, o la de la señora catalana con la que cenó después del programa «Tengo una pregunta para usted», que le definió ante la prensa como «una persona normal»), no olvida la inmisericorde acción del PSOE en asuntos como Irak, el «Prestige», el pacto del Tinell, el estatuto de Cataluña o la negociación con ETA.

Pero lo hace en buen tono, sin rencor, como si se lo contara a su hijo Mariano en el descanso de un partido del Real Madrid. En confianza no es un desquite ni un ajuste de cuentas, sino más bien una invitación a la concordia. Quizá por ello una de las pocas citas que contiene es de Cambó: «En las luchas políticas, la habilidad, la amabilidad y la seducción pueden ser armas de mucho más eficaces que la audacia o la elocuencia».

Después de leer En confianza, el lector puede decir con Rajoy lo que Ofelia en Hamlet: «Sabemos lo que somos, pero no sabemos lo que podemos ser». Rajoy en primera persona nos invita a imaginar lo que todavía, en estos tiempos de cólera e incertidumbre, puede llegar a ser.

Antonio Pau: «Rilke, apátrida»

Ante la grave interrogación de Hölderlin, Heidegger respondía a la vista de la degradación del mundo entorno: «Hoy apenas entendemos ya la pregunta». Algunos, sin embargo, como Antonio Pau y Trotta, todavía la captan en su radicalidad y surge entonces, inesperado, el prodigio de un libro-álbum tan primoroso como este en papel verjurado fetén y ancha cubierta con la textura del «rives tradition»: verdadero refrigerio para la vista y para ese otro sentido del tacto tan postergado en los nuevos soportes. Orlado además con oportunas fotografías realizadas por el propio autor —siempre cámara en ristre en pos de la circunstancia itinerante de Rilke— y acompañado de ilustraciones y documentos bien pertinentes, viene a ser el volumen muda reivindicación del libro impreso frente a la degradación técnica que nos embarga. Pero antes de adentrarnos en esta cartografía de Rilke en Suiza, es de justicia pararnos en la insólita figura del autor cuyo polifacetismo y «amor intellectualis» no resultan habituales por estos pagos más bien hoscos. Y es que además de registrador de la propiedad, notario y abogado del Estado con cargos de gobierno, a Antonio Pau lo adorna un detalle no menor: ser sin duda el mayor conocedor en España de la vida y obra de Rilke, como dejó sentado en su memorable Vida de Reiner María Rilke. La belleza y el espanto (2007), que culminaba toda su rica producción en torno al más grande poeta del siglo XX. Biografía esta a la que todos los rilkeani volvemos una y otra vez como hechizados por el conocimiento y devoción con que fue escrita.

Ahora, con su habitual morosidad, va a detenerse la mirada amable y fotográfica de Pau en el periodo en el que también Rilke es víctima del hundimiento del Imperio Austro-Húngaro, aquella catástrofe cuyas reverberaciones todavía nos llegan hoy desde el océano de la Historia; pierde así nuestro poeta su condición de ciudadano austriaco, ve confiscadas sus propiedades en París y se descubre a sí mismo en su nueva índole jurídica de apátrida (Heimatlos); pero el «ser apátrida» implica, además, una nueva categoría ontológica más allá del plano legal, en lo que supone de extrañamiento y orfandad como mostraría lúcidamente años más tarde otra apátrida de renombre tal que Hannah Arendt.

Mas en el caso de Rilke la cuestión resulta más compleja: ¿no lo era ya de facto muchos años antes, cuando desde 1898 iniciaba sus sucesivos peregrinajes a Italia, Rusia y España, desde su afincamiento en París o en Praga? En uno de sus primeros poemas, titulado «Motto», había escrito premonitoriamente:

Este es el anhelo: vivir en el temblor

y no tener patria alguna en el tiempo.

Y estos son los deseos: suaves diálogos

de las horas del día con la eternidad.

Varios años más tarde improvisará, ya en Basilea, para el cuaderno de una oyente estos versos trashumantes que dan razón de su peregrinaje continuo:

Nuestra presencia está en nuestros versos

dejad que, suavemente, nos vayamos.

Y sin patria, pertenencias ni dinero (nunca lo tuvo) llega Rilke tras diversas peripecias a Suiza, la tierra despatriada por excelencia. Será precisamente en su contacto con la frialdad zuriquesa donde Rilke toma conciencia plena de lo que es el desamparo y su correlato angustioso. Nuestro poeta arribaba a Zúrich con una esplendida producción poética a sus espaldas, como eran El Libro de Horas, su primorosa «Oda al pastor» —escrita en Ronda y que Heidegger estimaba como uno de los más grandes poemas de la lírica alemana— y aquel otro poema inigualable «Réquiem por un niño muerto». Pero también llegaba con un gran impedimento creador: no había sido capaz desde 1912 —alojado en Duino, en el castillo de la princesa Marie von Thurn und Taxis— de proseguir y concluir su gran intuición y revelación allí sufridas. Durante años, su voz poética se refugiaría en un gran silencio interior, que dejaba trunca la que iba a ser su opera magna: las Elegías, apenas incoadas algunas, inexistentes muchas de ellas.

Pero es precisamente su estancia peregrina en Suiza (Zúrich, Locarno, Meilen, Berna, Winterthur, Muzot) —en un ir y venir confinado entre los Alpes— la que paulatinamente le permitirá recobrar su voz perdida, fermentando todo un haz de impresiones nuevas y beatitudes. Los polos «angustia-serenidad» y «desgarramiento-unicidad» irán paulatiamente dando sus frutos entre el paisaje y compañías suizas. De hecho, su estancia en la villa de Meilen, con su lago y campanario, acompañado de la benéfica amistad del matrimonio Wunderly-Volkart, se convierte para Rilke en su et in Arcadia ego. Así, escribe, Meilen tendrá «casi la proporción de una patria. […] El nombre de Meilen está en mí feliz y luminoso», haciéndole ascender sus cantos de alabanza hacia los ángeles propicios, como narrará luego en la última Elegía.

Mas, con todo, esa beatitud no le basta y prosigue su búsqueda del «lugar de las Elegías» y este llega, inopinadamente, con el hallazgo del castillo de Muzot (Valais) que Rilke acabará convirtiendo en su residencia gracias a la protección económica de Werner Reinhart en el estío de 1921. Allí escribe al comenzar febrero de 1922 la Quinta, Séptima y Octava elegías. Días después concluye la Sexta, incoada en 1913 en su estancia rondeña, y gran parte de la Novena. El 11 de febrero concluye la Décima y Rilke da así por cerrado el ciclo elegíaco, que constituye junto con La tierra baldía de Eliot, compuesta también en 1922, el más grande monumento poético del siglo XX.

De manera que el trance vivido años antes en el castillo de Duino, se revive y plasma en un mes febril en coincidencia nada casual y de profundo simbolismo con otro castillo, el de Muzot, esta vez suizo. Como si solo intramuros de una fortaleza castellana erguida en sus torreones pudiera el poeta encontrar ese «enhogarizamiento» donde el Dasein queda arraigado entre la tierra ahora dotada de sentido y lo divino celeste; y desde este habitar moroso lograr así «vivir-a-la-escucha», justo lo que el mundo impide con su algarabía heideggeriana (Gerede). Solo así queda recuperada la verdadera voz poética, tal como insinúa en su Primera elegía:

Voces, voces. Escucha, corazón mío, como solo los santos

alguna vez lo hicieron…

Pero ¿qué voces escucha Rilke en Suiza? En carta a Ellen Delp en Zúrich el 27 de octubre de 1915, Rilke nos vierte esta confidencia bien reveladora: «Contemplar este mundo no ya desde el hombre, sino desde el ángel es quizá mi auténtica tarea, o al menos la tarea en la que confluyen todos mis intentos anteriores». Y por eso mismo en una dedicatoria escrita en su querida Meilen para un ejemplar de las Elegías de Duino que regaló a Nanny Wunderly, añade Rilke de su puño y letra los versos siguientes, como una profesión de fe en la función divina de la poesía:

Para aprehender lo divino

se eleva la palabra a conjuro,

pero, en lugar de extinguirse,

queda ahí, alzada y ardiente.

He aquí —en la aprehensión de lo divino mediante la palabra— la respuesta de nuestro poeta a la gran pregunta de Hölderlin: para eso, para eso nada menos están los verdaderos poetas en tiempos de penuria como los nuestros. Y en este libro, álbum miniado de delicadezas por ese amanuense que es Antonio Pau, así se condensa. Y usurpando momentáneamente las funciones notariales de su autor puedo decir rigurosamente: de todo ello doy fe.

Enrique Andrés Ruiz: Los montes antiguos, los collados eternos

Los montes antiguos, los collados eternos

Encuentro, Madrid, 2011, 583 págs., 22 €.

Historia, cultura, geografía, el hombre y la tierra forman el entramado narrativo de este relato, que funde el presente con el pasado en el marco de una extensa área del paisaje soriano, desconocido para muchos, que narra desde la distancia de un siglo y medio, su azarosa existencia. Un pasado no tan lejano que nos habla de los violentos años del XIX, francesada y guerras carlistas incluidas, como testimonio de un mundo turbulento que llegó a alterar las vidas y haciendas de sus pobladores, y se prolonga hasta los albores de nuestro, ya mucho más cercano, siglo XXI.

No estamos en presencia del clásico relato de evasión ni tampoco de uno de esos alegatos reivindicativos, tan frecuentes hoy día, dedicados a resaltar injustos agravios históricos supuestamente padecidos por sufridos y nobles representantes del pueblo a manos de hacendados poderosos que abusaban de los débiles al amparo de las fuerzas vivas: clero, militares y políticos.

Aquí los papeles de buenos y malos no son patrimonio de ninguna clase: se reparten entre personas, con nombre, apellidos o motes, según los casos, sin reparar en estamentos sociales. Vemos cómo esos buenos, malos y regulares, cuerdos y locos, tal como sucede en la vida misma, solo se representan a sí mismos y actúan de acuerdo con sus rasgos característicos aunque naturalmente influidos por las circunstancias que, en cada época, rodearon su existencia.

El hombre y la naturaleza

Desde las primeras páginas, la novela sitúa al lector en un espacio geográfico determinado, la comarca de Valonsadero, a tan solo ocho kilómetros de la capital de Soria, de complicada orografía, surcada por arroyos, ríos y charcas a la sombra de montañas próximas, valles y rocas escarpadas.

El cronista recorre fascinado esos lugares en su empeño por descubrir un mundo con el que establece un diálogo que le permite reconstruir retazos de vidas, sueños, ilusiones, sufrimientos, tragedias y esplendores de hombres y mujeres que poblaron Valonsadero y forjaron buena parte de su historia, hoy olvidada, ante la mirada del viajero ocasional que solo percibe la belleza del paisaje cautivador, tal vez por aquello de que los hombres pasan y solo las piedras permanecen.

En este caso, el dicho no se cumple. El cronista no prescinde de las «piedras» pero los protagonistas son los hombres. Su mirada recorre el decorado exterior. Queda en ciertos momentos fijo sobre al terruño pero luego el objetivo se dirige a los seres que le dieron vida. Sale al encuentro de los últimos, y ya escasos pobladores de Valonsadero, consulta viejos archivos de iglesias, ayuntamientos y bibliotecas. Trata de recuperar la memoria de las gentes, pueblo, pastores, ganaderos, agricultores, empresarios, eruditos, poetas, escritores, dueños de antiguos hoteles, pequeños empresarios, que habitaron la comarca, vivieron en la prosperidad o la miseria, unidos por el amor de aquellas tierras que llegaron a formar parte esencial de su peripecia humana.

Uno tiene la impresión de que el autor después de presentar con trazos impresionistas el escenario en el que transcurrirá la novela, hubiera centrado la acción en los pobladores que rescatados del olvido, cobran nueva vida.

La paciente labor de reconstrucción, a base de testimonios directos o de viejas habladurías más o menos fiables, nos permite conocer cómo fueron los habitantes de la comarca, sus anhelos, frustraciones, dramas y comedias humanas que hacen reír, enternecen o conmueven según los casos.

Así, una extensa galería de personajes, aparece y se difumina, entra y sale de la historia sin guardar orden aparente, porque sus integrantes dependen del testimonio parcial e incompleto que sobre ellos ofrecen sucesivamente amigos, familiares, vecinos o compañeros de fatigas a los cuales entrevista el escritor/narrador.

Enrique Andrés Ruiz (Soria, 1961) logra transmitir a través de una prosa bien elaborada, la emoción de contemplar la serenidad, el color y el silencio de un paisaje animado por varias generaciones que formaron parte esencial de esas tierras en las que se forjaron costumbres, tradiciones y culturas que merecen ser rescatadas para la Historia.

Los retazos de vida incorporados a la narración no siguen el orden marcado por la cronología de los hechos. El autor toma sus notas cuando se presenta la oportunidad y el improvisado informador decide prestar declaración.

Las biografías de unos y otros se interrumpen, superponen o alternan para completarse finalmente sobre el lienzo multicolor que ofrecen tantos hombres y mujeres habitantes de Valonsadero, perdido rincón de la España rural, guardián de arraigadas tradiciones hoy desaparecidas, que conformaban el carácter y costumbres de épocas no tan lejanas en el tiempo aunque así lo parezcan ante el mundo de hoy.

La nostalgia del tiempo perdido

La novela nos traslada a una realidad que las nuevas generaciones apenas pueden concebir. Durante muchos años, como nos recuerda el autor, el hombre vivía en estrecho contacto con la naturaleza y pendiente de ella, para evitar sus inclemencias y obtener los recursos necesarios.

Largos y gélidos inviernos de hielos, nieves y ventiscas dejaban paso a la explosión de una primavera brillante, casi agresiva con las aguas de blanca espuma que llenaba los pozos y refrescaban el ganado, toros, vacas y ovejas que pastores, granjeros y caporales conducían por trochas y veredas en busca de buenos pastos. Caballos y jinetes eran los reyes de las fiestas de San Juan cuando al inicio del verano guiaban los encierros de reses bravas en largas cabalgadas. Los pueblos dormidos despertaban de su letargo, reunidos los hombres en largas veladas donde se contaban viejas historias. Cada uno aportaba sus propias vivencias, sin que faltaran narradores voluntarios, poetas aficionados, nostálgicos de buena memoria que recordaban y hasta teólogos sesudos que aludían a episodios escuchados a los abuelos al amor de la lumbre en largas veladas familiares. Allí se hablaba sobre partidas carlistas, visitas de don Alfonso XIII, el vuelo del Graff Zeppelin, la llegada de la II República, la guerra civil y la España de Franco.

La novela, pese al elevado número de personajes, incontables anécdotas, episodios costumbristas, consejas y refranes, consigue mantener la unidad del estilo, la coherencia y la fidelidad al lenguaje coloquial de aquellas gentes de una Castilla extrema y diversa, dotada de un peculiar modo de sentir y vivir, forjado a lo largo de los siglos.

Un aspecto que destaca en cuanto se refiere a la mentalidad y formas de exponer sentimientos y opiniones de los tipos humanos representados, es el modo de expresar las ideas políticas en momentos cruciales, como las guerras civiles que asolaron España en los siglos XIX y XX. No hay en esos testimonios el odio resentido tan frecuente en historiadores, ensayistas y novelistas de los últimos tiempos.

Queda al margen la controversia política, la lucha de ideologías y pasiones que llevaron la muerte y el dolor a tantas familias, muchas de ellas aludidas en esta novela, que sufrieron las consecuencias de tensiones sociales generadas fuera de su propia realidad.

Los montes antiguos y los collados eternos a los que se refiere el autor en el expresivo título de su novela, nos conducen con elegancia y elevados sentimientos a un mundo entrañable que deberíamos conocer como parte de nuestras raíces culturales y que nos ayudaría a comprender el sentido real y verdadero de una historia que no se aprende solo al consultar los textos de grandes tratados y manuales.

Kurt Spang: El arte de la literatura

El arte de la literatura. Otra teoría de la literatura

EUNSA, Pamplona, 2010, 334 págs., 21 €.

Me parece a mí que la palabra clave del título de este nuevo libro de Kurt Spang es otra. En efecto, tenemos innumerables tratados y manuales de teoría de la literatura, especialmente desde que la expresión en cuanto tal hizo fortuna allá por 1950 y hasta hoy, pero últimamente la cosa se ha liado tanto que pocos se atreven a poner en el título de un libro El arte, así, en seco. El libro de Jonathan Culler, Literary Theory, por ejemplo, afirma en 1997 que «la teoría […] no es un conjunto de métodos para el estudio literario, sino una serie no articulada de escritos sobre absolutamente cualquier tema […]: incluye obras de antropología, cinematografía, filosofía, filosofía de la ciencia, gender studies, historia del arte, historia social y de las ideas, lingüística, psicoanálisis, sociología y teoría política».

Kurt Spang, en cambio, se propone estudiar la literatura como una realidad cultural, dentro del apartado que se llama arte, en el sentido estético del término y no en el etimológico de técnica a la que nos referimos cuando hablamos, por ejemplo, de que un alfarero domina el arte de hacer botijos.

La literatura no es solamente un proceso de comunicación, pero la semiótica ha subrayado en el siglo pasado que se da en el proceso de comunicación y el tal proceso supone una línea continua en uno de cuyos extremos hay indudables obras de arte y, en el otro, obras indudablemente no artísticas. En medio, hay de todo. Obras artísticas que no han recibido esa calificación por impericia de los lectores y obras inartísticas que, en determinadas condiciones, han sido objeto de una hiperlectura estética. De aquí ese totum revolutum en que se mete sin discernimiento la literatura junto con la publicidad, el texto etnográfico o el experimento discursivo más peregrino. Como todo ello viene como anillo al dedo al relativismo imperante que deriva de la crisis del sujeto, resulta que una obra que trata de la literatura propiamente dicha, del «arte» de la literatura, sea verdaderamente «otra» en relación con lo que se estila.

Empezando con orden, por lo primero, que es por donde, según Aristóteles, se debe empezar, Spang estudia en la primera parte (pp. 9-68) la noción de cultura, deteniéndose en el análisis de los trascendentales: la unidad, la verdad, la bondad y la belleza para concluir con una premisa necesaria de todo estudio de la literatura en sentido estricto: «Sin volver a lo uno, lo verdadero, lo bueno y lo bello, la cultura y los que deberían poseerla y ponerla en práctica van perdiendo los estribos. La labor de los docentes es la de mentalizar a sus discípulos llamando la atención sobre el peligro que corren y la importancia y la urgencia del dominio y la difusión de unos criterios culturales sólidos» (p. 68).

O sea, que Spang proclama a los cuatro vientos lo que no deja de ser un enunciado irrefutable: si se prescinde de un fundamento metafísico del arte, de la literatura en singular, el arte no es susceptible de definición alguna. Por eso, encabezan la segunda parte (pp. 69-128) sendas citas de los filósofos Rafael Alvira y Ricardo Yepes, por eso también se ha referido previamente al filósofo Alejandro Llano.

Dentro de la literatura, representa un papel fundamental la ficción, que es objeto de atención en este apartado. Pero no cualquier ficción. «La auténtica ficcionalización es un modo de profundizar en el ser, en los hombres y las cosas y no una entelequia más que se añade a la opciones provisionales e intrascendentes de explicación del mundo; nos descubre la realidad tal como es. Si no consigue hacerlo de modo exhaustivo no es porque la ficcionalización falle como instrumento, sino porque la realidad es inabarcable e inescrutable. El arte también nos enseña a ser humildes» (p. 127).

La tercera, última y más extensa parte (pp. 129-323) se dedica a la definición de la literatura en sí misma considerada, sus componentes conceptuales (tema, fondo, mensaje), componentes formales (sustrato, modalidad y genericidad) y componentes funcionales (comunicación y ficcionalización).

La teoría de la literatura de Kurt Spang no elude la pregunta de cómo se fabrica la literatura. Es una pregunta de la retórica (que no una pregunta retórica). En efecto, desde los orígenes griegos sabemos que los procedimientos para confeccionar un discurso atractivo que enseña la retórica en orden a la eficacia son, al menos en parte, los mismos que acoge la poética para configurar el suyo en orden al goce estético. Ocurre, no obstante, que allí donde se descree de poder encontrar un fundamento al arte, una razón a la verdad y una distinción entre bien y mal, lo único que nos queda es la retórica en su género degradado de sofística. Y contra esto se alza la metafísica de Spang.

Pero hay un repaso sistemático de lo que podemos llamar retórica literaria en esta parte dedicada a exponer el tratado fundamental de literatura. La diferencia con otras aportaciones semejantes, insisto, estriba en que nunca se pierde de vista el carácter de arte que tiene la literatura, su irremisible necesidad de mostrarnos lo universal en lo individual.

En los últimos tiempos se había difundido como una mancha de aceite por el mundo académico de las humanidades la moda de los Cultural Studies que podía concretarse en clases (¿de literatura?) donde se proyectaba una película que cada alumno interpretaba en un sentido distinto, todos distintos y todos sin conexión con realidad objetiva alguna. Es expediente cómodo para la persona que imparte (?) la clase, pero carece de sentido.

La lectura del libro del eminente profesor Spang hace imposible algo por el estilo. Por eso, le debemos las más rendidas gracias.