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1212: Las Navas de Tolosa

La batalla de Las Navas de Tolosa (16 de julio de 1212) fue la mayor de las libradas entre musulmanes y cristianos en suelo hispánico, marcó un hito en la historia de lo que tradicionalmente conocemos como reconquista y proporcionó argumento tanto para la historia como para la leyenda sobre la Edad Media española. Se trata, ante todo, de un acontecimiento militar, una de las grandes batallas del mundo medieval europeo y mediterráneo, y como tal puede ser estudiada en su preparación inmediata y desarrollo.

Para entender mejor el suceso, es necesario también conocer los planteamientos estratégicos, políticos y guerreros, que regían las relaciones de los reinos de la España cristiana entre sí y con el Imperio Almohade, en el que estaba integrado al-Andalus. Además, toda gran batalla se puede considerar como momento en el que se ponen de manifiesto con mayor claridad muchas estructuras y tendencias generales de las sociedades que se enfrentan en ella porque esto contribuye a explicar su significado histórico. Interesa igualmente observar la utilización de tan excepcional suceso como argumento de propaganda y la formación de leyendas que desbordan y desfiguran lo que sucedió pero acaban teniendo mucho peso en el imaginario colectivo: Las Navas y Covadonga son las batallas medievales hispánicas que han producido mayor cantidad y calidad de propaganda y leyenda. Por último, las grandes batallas pueden erigirse en símbolos, en este caso del enfrentamiento entre dos civilizaciones, aunque esto pertenece más bien al territorio de las construcciones intelectuales propias de los teóricos de la Historia global.

España cristiana e Imperio Almohade (1157-1212)

Las Navas fue un momento culminante dentro del conjunto de circunstancias que rigieron la vida política y militar de los reinos hispánicos durante la segunda mitad del siglo XII y el primer cuarto del XIII. La muerte de Alfonso VII de León y Castilla en 1157 puso fin al último proyecto para organizar un Imperium que diera cohesión y jerarquizara los poderes políticos existentes en la España de la época. León y Castilla tuvieron reyes distintos hasta 1230; se consolidaron el nacimiento de Portugal y la restauración de Navarra como reinos independientes, y tomó su primera forma la Corona de Aragón al unirse en la misma persona los títulos de rey aragonés y conde de Barcelona. Sucedió todo aquello en un ambiente donde alternaban las alianzas y paces con las guerras de frontera, los intentos de ganar o recuperar territorio a costa del vecino reino —así sucedió en las relaciones entre Castilla y Navarra— y, al mismo tiempo, de conseguir mayores expectativas de expansión futura a costa de al-Andalus, bien mediante tratados «de partición», como sucedió entre Castilla y Aragón, bien por la misma fuerza de los hechos, como ocurrió en las relaciones de León con Portugal. Entonces comenzaron a formarse fronteras y límites territoriales que duraron siglos, a veces hasta nuestros días.

Mientras tanto, la reforma religiosa y la integración política que el movimiento almohade llevó a cabo, sometiendo a su dominio el norte de África y al-Andalus, puso fin las grandes conquistas y avances que los cristianos habían conseguido entre 1135 y 1157. Los almohades reforzaron especialmente la frontera occidental para proteger Sevilla, que era su capital peninsular, pero también se hicieron cargo de la oriental cuando murió en 1172 el último rey taifa, el Rey Lobo, que dominaba en Valencia y Murcia. Así, la frontera se estabilizó y aumentó el peligro, las incursiones de castigo y saqueo a uno y otro lado proliferaron mientras que los avances casi cesaron: solo Alfonso VIII de Castilla, que gobernaba el reino más fuerte, pudo hacerse con algunas plazas de importancia en zonas marginales (Cuenca, 1177, Alarcón, Moya; Plasencia en 1186). El riesgo era tal que nacieron cofradías y órdenes militares específicas para defender con sus propios recursos la frontera, fueran cuales fuesen las relaciones entre los reinos cristianos: Calatrava en 1157, San Julián del Pereiro —luego Alcántara— y Santiago en la década de los setenta, amén de otras cofradías locales (Ávila, Alcalá de la Selva, Montegaudio y San Jorge de Alfama en Aragón, donde también operaban las órdenes militares nacidas en Jerusalén, en especial las del Hospital y el Templo).

El 19 de julio de 1195, los almohades derrotaron a Alfonso VIII en la batalla de Alarcos, cerca de la actual Ciudad Real, y se hundió la frontera en la zona castellana del Guadiana, situándose de nuevo a pocas decenas de kilómetros al sur de Toledo, aunque los caballeros calatravos conservaron algunos puntos avanzados, por ejemplo Salvatierra, en las estribaciones manchegas de Sierra Morena. Además, Alfonso IX de León y Sancho VII de Navarra aprovecharon la circunstancia para atacar al castellano en sus respectivas fronteras, lo que hizo más difícil la situación y permitió a los almohades lanzar nuevas campañas de devastación en 1196 y 1197, pero su capacidad militar también era limitada, de modo que siguió un largo periodo de treguas encadenadas hasta 1210.

La concordia entre los reinos cristianos se consiguió lentamente durante aquellos años: fin de las guerras de frontera entre Navarra y Castilla en 1200, paz castellano-leonesa firmada en Cabreros (1206), inquietud de Pedro II de Aragón ante la conquista almohade de las islas Baleares, hasta entonces bajo dominio almorávide, en 1203. Este su-ceso fue un estímulo más para considerar el retorno a la guerra contra los almohades: en febrero de 1209, el papa Inocencio III encargó al arzobispo de Toledo, el navarro Rodrigo Jiménez de Rada, la preparación de la cruzada en Castilla, según el ejemplo que ya daba Pedro II en Aragón. La cruzada, y la consiguiente concesión de indulgencias a quienes participaran en ella, comenzó a predicarse en todos los reinos de la España cristiana a finales de 1210 mientras que poco después, por su parte, los almohades comenzaron a trasladar «voluntarios de la fe» (muyahidines) y otras tropas desde el norte de África a Sevilla, donde se concentraron también los contingentes andalusíes.

El abigarrado ejército del sultán almohade, «innumerable y como langostas que levantan el vuelo», según la hiperbólica descripción de una crónica musulmana, se puso en marcha lentamente para replicar a las incursiones que ya hacían los cristianos y sitió el castillo avanzado de Salvatierra entre junio y septiembre de 2011 hasta conseguir su capitulación. Salvatierra valía más como símbolo que como realidad estratégica, y así lo demostró el esfuerzo que Alfonso VIII y Jiménez de Rada pusieron en la preparación de la campaña de 1212, donde tanto ellos como el sultán almohade Abú ‘Abd Alláh Muhammad al-Násir preveían acciones mucho más amplias y decisivas por sus resultados militares y por su eco propagandístico.

La batalla

Se eligió como teatro de operaciones el que venía siendo habitual en los enfrentamientos principales ocurridos desde mediados del siglo XII, que era el camino de Toledo al valle del Guadalquivir a través de La Mancha y Sierra Morena, prefiriendo a la ruta Toledo-Córdoba la variante oriental, que utilizaba el paso del Muradal o de Despeña-perros y se abría al alto valle, en tierras de Úbeda y Baeza, Jaén y Andújar. Las conquistas en esta ruta tenían la doble ventaja de acentuar el aislamiento del Levante andalusí y crear un bastión en el alto Guadalquivir desde el que era posible amenazar por una parte el sureste murciano y almeriense, por otra la campiña cordobesa y sevillana, y, tercera posibilidad, avanzar hacia Granada y la costa mediterránea. Era la opción preferible para Alfonso VIII porque estaba en el centro del ámbito de expansión castellano, dañaba más a los almohades —que también habían valorado la importancia de aquella ruta en 1211 por los motivos estratégicos contrarios a los que acabo de exponer— y podía atraer mayores ayudas y combatientes, en especial de Aragón.

Las tropas cristianas se concentraron en Toledo a lo largo de mayo de 1212: la mesnada del rey, las de muchos nobles y las de órdenes militares, las milicias de los concejos, los voluntarios. Pedro II acudió con el contingente aragonés, según se había pactado meses atrás, y Sancho VII de Navarra llegó en el último momento al frente de 200 de caballo, pero los reyes de León y Portugal no participaron aunque hubo caballeros de ambos reinos a título personal. Vinieron también algunos grupos de cruzados de diversas regiones francesas pero la mayoría se retiraron durante la marcha hacia el sur, antes de la batalla. Mientras tanto, los musulmanes se preparaban en Sevilla, procedentes del norte de África y de al-Andalus: tropas del califa, mercenarios turcos, voluntarios de la fe, contingentes andalusíes.

El coste de la operación era enorme, tanto en sueldos como en aprovisionamientos, y lento el movimiento de aquellas masas humanas, que comenzaron a desplazarse desde sus bases a partir del 20 de junio de 1212. Se ha fantaseado mucho sobre su número desde entonces hasta hoy: podemos considerar como cifras realistas de tres a cinco mil de caballo, con otros tantos hombres a su servicio, y en torno a diez o doce mil peones combatientes, por parte cristiana, y tal vez el doble de efectivos por el lado musulmán, pero con predominio de la caballería ligera y de peones con armamento peor o más heterogéneo. En resumen, «dos grandes contingentes, que respondían a tradiciones culturales, militares y técnicas diferentes […] en todo caso, una concentración verdaderamente excepcional para la época» (F. García Fitz).

Las maniobras de aproximación incluyeron el empleo por el ejército cruzado de un paso hasta entonces desconocido, lo que le permitió situarse en el campo de batalla sorprendiendo al califa almohade, que esperaba en posición algo más elevada frente a la llamada Mesa del Rey, con la confianza, tal vez, de que sería suficiente bloquear el puerto del Muradal sin llegar al extremo de librar una batalla campal. La táctica de los cristianos consistió en cargas de cuerpos de caballería pesada, organizados en tres bloques cada uno con otras tantas grandes unidades o batallas, apoyados por alas de unidades menores y por los cuadros de peones que los seguían, y se pudo ejecutar aunque con grandes trabajos y pérdidas, mientras que los almohades no pudieron desplegar bien sus maniobras, consistentes en sucesivos ataques de caballería ligera, seguidos de retirada, para atraer a los enemigos, ponerlos al alcance de los tiradores de arco y envolverlos con apoyo de las alas de jinetes y peones, todos ellos respaldados en una línea de defensa compacta de guerreros a pie, a modo de «muralla inexpugnable», que protegía al sultán, su tienda y fardaje, línea imaginada por autores lejanos ya al momento de la batalla como un palenque cuyo tamaño y fortaleza crecen a medida que más tardía es la descripción.

El combate se había iniciado en la mañana del 16 de julio y solo después de varias horas y de pasar por momentos críticos consiguieron Alfonso VIII, Sancho VII y Pedro II romper la línea defensiva, llegar al emplazamiento del sultán, provocar su huida y la desorganización de los musulmanes: muchos de ellos cayeron, perseguidos por los cristianos, en la desbandada que siguió hasta la caída de la tarde. En los días que siguieron a la gran batalla librada sobre aquellas navas situadas entre las actuales poblaciones de Santa Elena y Miranda del Rey, Alfonso VIII tomó algunos castillos e incluso entró en Baeza y saqueó Úbeda antes de regresar a Toledo con miles de cautivos y gran botín, mientras al-Násir se retiraba a Sevilla considerando con un providencialismo directo propio de aquellos tiempos que «así son las guerras, que Dios ha dispuesto tengan variada fortuna y ha concedido campo para todos los pueblos».

Aquellas sociedades vivían en estado de guerra endémico pero las grandes batallas eran acontecimientos excepcionales y, en contra de lo que se pueda suponer hoy, casi nunca decisivos aunque permitían bloquear el paso del enemigo, mermar su capacidad ofensiva y ampliar o reorganizar el espacio que ya se dominaba. La victoria de Las Navas consiguió aquellos efectos pero no más: Alfonso VIII consolidó el dominio de La Mancha y de los pasos de Sierra Morena, recuperó el castillo de Dueñas, donde se alzó el actual de Calatrava la Nueva, pero no el vecino de Salvatierra, que retuvieron los musulmanes hasta 1225, tomó Alcaraz y ayudó a Alfonso IX de León a conquistar Al-cántara, todo ello en 1213. Después, se renovaron las treguas entre Castilla y los almohades hasta 1224, de modo que la conquista del valle del Guadalquivir comenzaría años más tarde, en otras circunstancias que para nada dependían o derivaban directamente de lo ocurrido en Las Navas.

Leyenda y propaganda

Para los autores cristianos, Las Navas se convirtió en «la Batalla» por excelencia y, en el futuro, un medio de probar o acrecentar nobleza y prestigio consistiría en demostrar la presencia de algún antepasado en ocasión tan honrosa y señalada: así sucede, por ejemplo, en el relato sobre el origen del linaje de Cabeza de Vaca en el vaquero Martín Alhaja, que habría guiado a Alfonso VIII y los suyos por el paso que les condujo al campo de batalla, o en la narración de cómo un caballero llamado Reinoso vio y mostró al rey la cruz que habría aparecido en el aire antes de comenzar la lucha. Debo decir, en descargo del supuesto oscurantismo medieval, que los relatos sobre milagros y sucesos maravillosos relacionados con la batalla llegaron a su apogeo en los siglos XVI al XVIII cuando, por ejemplo, algún autor identificó al posible Martín Alhaja con un inverosímil san Isidro labrador.

Por otra parte, la vinculación tradicional de diversos trofeos y reliquias con Las Navas es dudosa o falsa en bastantes ocasiones: así sucede con el famoso pendón que se expone en el monasterio de Las Huelgas de Burgos, o con las cadenas que guarda la abadía de Roncesvalles, o también con la cruz arzobispal de Domingo Pascual y el pendón conservados en Vilches. Por el contrario, podrían ser auténticos testigos de la batalla la cruz de Las Huelgas, los restos del pendón real de Alfonso VIII en la catedral de Burgos o la pequeña talla de la Virgen con el Niño, llamada «de Tovar», en la parroquia palentina de Meneses de Campo.

Hubo también fuertes diferencias a la hora de exaltar la importancia decisiva de la participación de unos u otros, según el reino al que perteneciera el cronista o narrador, como sucede al atribuir el protagonismo en el asalto al palenque del sultán: ¿fue el noble castellano Álvaro Núñez de Lara, alférez de Alfonso VIII, o Diego López de Haro, señor de Vizcaya, que mandaba la vanguardia castellana, o el rey navarro Sancho VII, o acaso un aguerrido grupo de caballeros aragoneses?

Pero, más allá de estas divergencias en la atribución de honra, y antes de que comenzaran a crecer las dimensiones del palenque de al-Násir o a aumentar el número y categoría de las reliquias de la batalla, Las Navas siempre se consideró como victoria de todos: medio siglo después, cuando Alfonso X ordenó escribir la Primera Crónica General, la batalla simbolizaba ya el preludio de las grandes conquistas ocurridas desde 1225-1230, y se imaginaba como una ocasión suprema en la que se había manifestado el espíritu común de restauración y reconquista. El autor de la crónica pone en boca de Alfonso VIII, durante la arenga que precedió a la lucha, la frase siguiente: Amigos, todos nos somos españoles, et entráronnos los moros la tierra por fuerça. Es verosímil que el rey hablara así, y también que empleara el gentilicio español, cuyo uso en la Península para referirse a todos sus habitantes de la parte cristiana se generalizó precisamente en los últimos decenios del siglo XII, en sustitución de los latinos usados hasta entonces.

Y, en fin, Las Navas sirvió para probar ante otros poderes y reinos de Europa que la cruzada era eficaz en la Península y que los españoles, con sus reyes al frente, apoyaban el espíritu común europeo desde su singular posición de frontera con el mundo islámico, recuperando con sus propias fuerzas la independencia e integridad de la antigua Hispania. Así lo expresaron Alfonso VIII y su hija Berenguela en las cartas que enviaron comunicando la victoria, el arzobispo Jiménez de Rada en su Historia de rebus Hispaniae, y el canonista portugués Vicente Hispano cuando reflexionaba hacia 1215 sobre la independencia de los reinos de España respecto al imperio romano-germánico porque sus gentes valerosas habían restaurado poder político y culto cristiano al margen de la autoridad imperial e incluso de la pontificia (soli Yspani virtute sua obtinuerunt imperium et episcopos elegerunt), y todo ello con hechos decisivos, no mediante los regateos y proclamas verbales tan presentes en otras contiendas europeas (facto ut ispanus, non autem verbis, ut francigena).

¿Por qué no podemos ser amigos virtuales?

Así como en muchas cosas somos castigados por nuestra negligencia, ello sucede especialmente al elegir y cultivar a los amigos.
MARCO TULIO CICERÓN

Averigua cómo te llamarías si fueras un hobbit. Puntúa tus cinco películas preferidas de Sylvester Stallone. Declárate un entusiasta de las especialidades de un famoso restaurante. Estos son solamente unos pocos ejemplos de la diversidad de propuestas que uno se encuentra en Facebook. Lo que tienen en común todas ellas es aquello que caracteriza verdaderamente a Facebook, en cierto sentido: la amistad. Basta con mirar la barra de herramientas principal de este sitio web. La palabra «amigos» aparece en la página de inicio del usuario, en su perfil personal y en su bandeja de entrada, lo cual sugiere la importancia de los amigos en el universo de Facebook. La influencia de este sitio web en la amistad se pone de manifiesto en el hecho de que ya se ha acuñado una nueva palabra en inglés: «friending» (aceptar como amigo).

La aparición y el uso generalizado de la palabra «friending» sugiere dos cosas: en primer lugar, que los usuarios de Facebook proliferan cada vez más; en segundo lugar, que debe de estar produciéndose algo nuevo y diferente en esta plataforma, ya que de lo contrario no habría sido necesario crear un nuevo término. Este «friending», a pesar de lo que pueda sugerir su nombre, no es sinónimo del proceso por el cual se forman las amistades. Mientras el primero es un proceso casi instantáneo que suele presuponer una amistad existente, el segundo representa un proceso indudablemente más largo que culmina en la amistad. «Friending», en consecuencia, se convierte en nuestra primera pista para elucidar las diferencias que distinguen las amistades virtuales de las amistades propias de lo que podríamos llamar el mundo «real»; pero, ¿cuáles son estas diferencias y qué importancia revisten? ¿No son auténticas las amistades virtuales, o acaso las diferencias entre las dos son superficiales, si acaso existen? ¿Por qué no podemos ser amigos virtuales? ¿Cuál es el impedimento, si hay alguno, para alcanzar la amistad en un entorno virtual?

Sea cual sea la conclusión, no resultará posible contestar de manera satisfactoria tales preguntas sin antes considerar en qué consiste verdaderamente la amistad.

¿Es posible abusar de algo bueno?

A pesar del hecho de que philia —amistad o amor— forma parte de la auténtica esencia de la palabra «filosofía», la amistad no siempre ha sido una cuestión crucial para los filósofos de la tradición occidental. Sin embargo, el antiguo filósofo griego Aristóteles sí se explayó sobre la amistad; con mucha frecuencia, su perspectiva permanece de telón de fondo cuando otros, como Cicerón, Montaigne o C. S. Lewis, abordan la materia. Admitiendo el papel crucial que los amigos desempeñan en nuestra vida, Aristóteles ofrece una descripción detallada de lo que distingue unas amistades de otras, con la mira de determinar qué amistades son las mejores. Según lo concibe Aristóteles, cada amistad se clasifica en una de estas tres categorías:

•             Amistades de placer.

•             Amistades de utilidad.

•             Las amistades más elevadas, unidas por elementos como la virtud o un sentido compartido del bien.

Mientras que las amistades de placer se forman mediante el disfrute mutuo de alguna actividad, las amistades de utilidad se materializan cuando dos personas se benefician mutuamente. Los amigos que disfrutan jugando al baloncesto juntos, viendo películas de terror e intercambiando tebeos se inscribirían en una amistad de clase placentera. Los colegas que se llevan bien en la oficina y mantienen una relación empresarial productiva, pero que rara vez se encuentran en otros entornos, serían amigos en sentido utilitario. Para Aristóteles, las amistades de placer y utilidad son pasajeras, es decir, que se forman fácilmente pero también se disuelven con bastante facilidad; y de este modo, la mayoría de nuestras amistades equivalen a un largo desfile con constantes entradas y salidas. Las exigencias de la vida adulta hacen que los amigos de placer sean más frecuentes entre los jóvenes y las amistades de utilidad vayan aumentando a medida que cumplimos años.

Si bien las amistades de placer y utilidad tienen su lugar, Aristóteles insiste en que la verdadera amistad debe implicar algo más que el mero disfrute o el beneficio mutuo. Las amistades auténticas y duraderas solamente pueden existir entre personas cuyas buenas intenciones hacia el otro hayan resistido al paso del tiempo. Refiriéndose a la amistad en su forma más genuina, Aristóteles dice:

Ni es de maravillar que tales amistades como estas sean raras, porque hay pocos hombres tales cuales ellas los quieren. A más de esto, tienen necesidad de tiempo y de comunicación, porque, como dice el vulgar proverbio, no se pueden conocer los unos a los otros sin que primero hayan comido juntos las hanegas de sal que se dicen, ni aceptarse el uno al otro, ni darse por amigos, hasta que el uno al otro le parezca ser digno de amor y se fíe de él. Pero los que de presto traban amistad entre sí, quieren, cierto, ser amigos, pero no lo son si no son dignos de amor, y el uno del otro entiende que lo es. La voluntad, pues, de amistad fácilmente se concibe, pero la amistad misma no (Ética a Nicómaco, pp. 229-230).

Aristóteles nos recuerda aquí que la amistad, o philia, es un tipo de amor. Como tal, no debe tratarse a la ligera ni se obtiene fácilmente. Los verdaderos amigos se consideran entrañables mutuamente, un requisito totalmente ausente en las amistades más superficiales y efímeras de utilidad y placer. Para recalcar este punto, Aristóteles sitúa philia en un pedestal tan elevado como el que normalmente se reserva a eros, aduciendo lo siguiente: «tampoco parece que es posible que uno de muchos sea entrañablemente amigo», ya que en la amistad completa sucede como el amor erótico: «porque el amar muy tiernamente y de corazón parece ser el extremo de amistad, y esto ha de ser para con uno». Del mismo modo que cada uno de nosotros solamente puede estar enamorado de una persona en un momento determinado, la verdadera amistad es necesariamente exclusiva. Cada uno de nosotros, con un poco de suerte, podemos participar en unas pocas amistades profundas y duraderas a lo largo de nuestra vida, siendo el tiempo el único impedimento significativo; pero, ¿hasta qué punto coinciden estas declaraciones iniciales de Aristóteles con las actividades que se llevan a cabo en Facebook?

Según un estudio, los usuarios de Facebook tienen 281 amigos (1) como media. Algunos quizá consideren este número excepcionalmente elevado, pero a otros quizá se les antoje sorprendentemente reducido, lo cual depende en parte de su grado de familiaridad con el universo de Facebook. Mientras hablaba de su actividad en Facebook, una alumna mía aseguró con orgullo que ya tenía más de 1.500 amigos, una cantidad que me sorprendió (yo tengo aproximadamente setenta), con la cual superaba con creces a sus compañeros de clase. Lo cierto es que parece que la acumulación de amigos se ha convertido en una especie de objetivo para muchos usuarios de Facebook, ya que la misma encuesta que se mencionaba anteriormente reveló que la cantidad media de amigos que los usuarios querrían tener es de 317. Si bien Aristóteles no concreta exactamente cuántos amigos podemos tener, estos números ciertamente sobrepasan con creces el límite superior, al menos en lo que respecta a las amistades de orden superior. ¿Cómo podríamos resolver esta diferencia entre la sabiduría antigua y las costumbres contemporáneas? ¿Desdeñamos lo que escribió y le tachamos de personaje arcaico que no sabe de lo que habla? O, procurando conceder a Aristóteles el lugar que merece, ¿podríamos decir que la amistad de la que habla Aristóteles es totalmente diferente de las amistades virtuales que se forman en sitios web como Facebook?

Aunque es cierto que cualquiera de estas propuestas podría zanjar nuestro problema, ninguna de las dos me parece adecuada. A pesar de que Aristóteles vivió en una época muy diferente y en un lugar sumamente distinto, gran parte de lo que dice acerca de la amistad sigue sonando auténtico hoy, especialmente en lo que respecta al papel crucial que las amistades desempeñan en nuestra vida. Por otro lado, aquello a lo que nos referimos al utilizar la palabra «amigo» se ha visto sometido a la clara influencia de las redes sociales, ya que la cantidad de personas que identificamos como amigos nuestros ha crecido a pasos agigantados durante los más de dos milenios que han transcurrido desde que Aristóteles aplicó el punzón a la tablilla. Sin embargo, considero que la amistad reviste mucho que trasciende tanto el tiempo como los medios tecnológicos y que los elementos esenciales de la amistad son tan relevantes ahora como en cualquier momento pasado o futuro.

El animal dotado de habla

El que Aristóteles siga siendo el filósofo más influyente en materia de amistad se debe tanto al contexto en el que aborda el tema como a lo que dice en concreto. Entre las obras de Aristóteles, la Ética a Nicómaco es discutiblemente la que ha conservado un valor más duradero, ya que trata cuestiones de carácter y de la experiencia de lo que hemos vivido. Resulta curioso que, de los diez libros de la Ética, hay dos enteros (el VIII y el IX) que están dedicados exclusivamente al asunto de la amistad. Dado que tales exposiciones rara vez se hallan en textos dedicados a la ética o a la moral, la reflexión profunda de Aristóteles en cuanto a la amistad se antoja un poco extraña hasta que recordamos que la Ética a Nicómaco, por encima de todo, se centra en la cuestión de lo que constituye la vida buena o feliz.

Tras haber determinado que un carácter virtuoso es la garantía más segura de la felicidad, Aristóteles pasa a des-cribir la amistad como el «mayor bien de todos los externos» (2), a lo que agrega: «porque ninguno hay que sin amigos holgase de vivir, aunque todos los demás bienes tuviese en abundancia». Desde el punto de vista de Aristóteles, deseamos los amigos por nuestra propia naturaleza y no podemos ser felices sin ellos. ¿Acaso sorprende, entonces, la gran acogida que ha tenido Facebook como red social? En la medida en que nos permite mantener, cultivar y quizá incluso forjar amistades, Facebook responde a un deseo humano básico cuya posible insaciabilidad no pasa desapercibida a Aristóteles. Sobrevolando los siglos, el filósofo declara que «alabamos a los que son aficionados a tener amigos, y la copia de amigos parece ser una de las cosas ilustres» (p. 225), una perspectiva que se confirma en todos sus aspectos por la ingente cantidad de personas que se están aceptando como amigos en este mismo momento.

El hecho de desear muchos amigos no equivale a decir que podamos tenerlos en realidad. Nos sigue quedando el interrogante de si las amistades virtuales cumplen verdaderamente lo que debe satisfacer una amistad. Una vez más, Aristóteles demuestra ser una voz posiblemente simpática. Como suelen hacer los filósofos, se apoya ampliamente en el discurso racional y define a los seres humanos como animales dotados de habla. En consecuencia, sitúa obviamente la conversación en pleno centro de la amistad, ya que sin ella no podemos familiarizarnos unos con otros y, por lo tanto, carecemos de medios para decidir si somos amigos de verdad o no. En consecuencia, Aristóteles describe la elección de amigos de la siguiente manera:

El ser, pues, decíamos que era cosa de escoger, porque lo sentíamos, siendo bueno, y semejante sentimiento de suyo es aplacible. Conviene, pues, también del amigo sentir que es, lo cual consiste en el vivir en compañía, y comunicarse en conversaciones y en los pareceres, porque esto parece que es lo que en los hombres llamamos vivir en compañía, y no como en los ganados el pacer juntos en un pasto (pp. 278-279).

Indudablemente, Facebook nos permite comunicarnos en «conversaciones y pareceres». De hecho, con frecuencia nos revela cosas acerca de nuestros amigos que ignorábamos previamente, ya sea su novela preferida, su postura en cuanto a la investigación con células madre o su recuerdo más entrañable de la infancia; y aunque Aristóteles habla de la necesidad de vivir juntos, la capacidad de Facebook para superar las restricciones de espacio y tiempo parecerían contrarrestar lo que en otras condiciones pone fin a muchas amistades. Como lo destaca el pensador, «la distancia de los lugares no deshacen absolutamente y del todo la amistad, sino el uso de ella. Pero si la ausencia se prolonga en exceso, parece que hace poner en olvido la amistad, por lo cual se dice, comúnmente, que el silencio ha deshecho muchas amistades» (p. 233). Considerando la naturaleza nómada de la sociedad moderna, posibilitada —me atrevo a decir de manera inevitable— por la invención de los trenes, aviones y automóviles, observamos que las tecnologías de comunicación como el telégrafo, el teléfono, el teléfono móvil y ahora las redes sociales, como Facebook, han establecido una proximidad virtual que no está lejos de imitar las interacciones cara a cara mediante las cuales han prosperado las amistades tradicionalmente.

Facebook ha superado a los teléfonos, los móviles y el correo electrónico como medio de comunicación más natural. Cuando llamo, escribo o envío un mensaje de texto a un amigo, me veo obligado a referirme a algo en particular, ya sea ir al cine esa tarde, organizar una fiesta de cumpleaños sorpresa o lamentarme del partido de béisbol de anoche. Si llamara o escribiera a un amigo sin tener en mente algo específico me arriesgaría a producirle irritación y extrañeza, ya que mi amigo quizá no tenga la libertad de conversar informalmente en este mismo instante, teniendo en cuenta el resto de afanes que presenta la vida. Facebook resuelve este problema en gran medida, ya que me permite abrir una ventana hacia mi propio mundo, ya se trate de lo que esté haciendo en ese momento, cómo me sienta o lo que esté pensando, de una manera que no invade el tiempo ni el espacio de los demás, sino que les permite descubrir estas cosas por sí mismos y cuando les resulte conveniente. Dado que las conversaciones más importantes que tenemos con nuestros amigos no conciernen a los aspectos particulares y mundanos de la vida diaria, las conversaciones en Facebook se aproximan a las conversaciones del mundo real que se producen entre amigos, con una eficacia comparable y a veces incluso superior a la de cualquier medio tecnológico inventado hasta la fecha.

Buena voluntad mutua

¿Sería Aristóteles, en consecuencia, un entusiasta de Facebook? A pesar de sus méritos, la cantidad de «amigos» que se conectan mediante Facebook parece seguir siendo el principal problema, y quizá nos conduzca a la esencia de la cuestión: ¿Quiénes son todas estas personas y de qué estamos hablando todos exactamente?

Fiel a su realismo, Aristóteles distingue entre las amistades de utilidad y de placer, las cuales son inferiores, y las amistades más profundas que se forjan con el paso de muchos años y que son, en consecuencia, relativamente raras. De las primeras afirma: «accidentariamente son estas tales amistades, porque el que es amado no es amado en cuanto es tal que merezca ser amado, sino en cuanto sacan de él algún provecho los unos y algún deleite los otros». En cambio, los amigos de la categoría superior se desean mutuamente lo mejor porque se interesan el uno por el otro, lo cual requiere, como afirma Cicerón, «un sumo consentimiento en las cosas divinas y humanas con amor y benevolencia» (3) . Teniendo en cuenta esta distinción, ya podríamos decir que aunque los muchos «amigos» con los que entramos en contacto mediante Facebook —ya sean compañeros de clase del bachillerato, alumnos con los que compartimos habitación en la universidad, profesores de primaria, directores de tesis, antiguos colegas de trabajo o vecinos— pueden ser amigos en cierto grado, no se ajustan a la definición de la amistad en su forma más elevada. Así como sucede con eros, philia requiere tiempo, dedicación, comprensión y sacrificio. Aunque estas características de la auténtica amistad pueden deslizarse hasta la página de Facebook, considero que deben estar arraigadas en el mundo real, más bien que en el virtual. Por sí solo, Facebook no es capaz de crear ni cultivar plenamente la verdadera amistad sino que, como máximo, marca el tiempo y mantiene la conversación entre los amigos hasta que puedan reunirse de nuevo.

Uno de mis episodios preferidos de Seinfeld aborda de manera admirable las vicisitudes y afanes que a menudo afrontamos en el proceso de buscar la amistad. En el episodio, Jerry entabla una posible amistad con el ex jugador de béisbol Keith Hernández, un héroe personal con el que se encuentra por casualidad un día en el gimnasio. Lamentablemente, la amistad nunca llega a desarrollarse, debido en parte a que Keith le pide demasiado pronto que le ayude a mudarse. Dado que Jerry considera que ayudar a alguien a mudarse equivale a «llegar hasta el final» en lo que respecta a la amistad, opta por rechazar la petición de Keith y con ello pone fin a una relación que nunca llegó a cuajar. Hasta la fecha, no hay nadie que haya ayudado a un amigo a mudarse por Facebook. Tampoco se ha visto que dos amigos compartan una cerveza mediante una red social; y aunque un hombro virtual sobre el que llorar quizá sea mejor que ningún hombro, nunca podrá suplantar al auténtico. Al referirnos tan fácilmente a ciertas personas como a «amigos», contándolos por centenas, nos exponemos a banalizar la palabra por abuso de ella. Para remediar esto, basta con recordar que la amistad, en su forma más genuina, es una relación de amor en la que cada persona logra superarse a sí misma gracias al otro. La virtud y la amistad son indisociables.

Auxiliadora de la virtud

Cicerón afirma con confianza que «no puede haber amistad sino entre hombres de bien», y añade: «creamos que los que viven y se portan de suerte que se experimenta su fidelidad, su integridad, su bondad y liberalidad, que en ellos no se descubren deseos, ni liviandades, ni atrevimientos, y que son […] de gran constancia […], así se les debe llamar» (pp. 274-275). Tras leer esto, creo adivinar lo que probablemente esté pensando el lector. ¿Soy yo acaso una persona tan buena? De lo contrario, ¿será la amistad algo inalcanzable para mí siempre? Quizá advirtiendo que había puesto el listón demasiado alto, Cicerón se refiere más tarde a la amistad como a la «auxiliadora de la virtud», sugiriendo que un carácter moralmente recto no es tanto un requisito previo de la amistad como su meta final (p. 306).

Esta perspectiva de Cicerón arroja luz sobre el largo debate de Aristóteles de la amistad en su Ética a Nicómaco, el cual puede leerse como algo similar a un «manual de instrucciones» para lograr una vida feliz. Aristóteles se siente inclinado a tratar la amistad, ya que considera que «el bien afortunado tiene necesidad de amigos virtuosos». Los amigos por sí mismos no garantizan una vida feliz, ya que incluso aquí observamos que Aristóteles recalca la importancia de tener amigos «virtuosos». La mejor de las amistades, tanto para Aristóteles como para Cicerón, debe estar consolidada por la virtud; es esta virtud, mucho más que el dinero, el poder o la fama, lo que otorga la felicidad de una manera más certera. Cultivar un carácter virtuoso es tarea nada fácil, ya que lleva muchos años adquirirlo y una vida entera mantenerlo. Aquí llegamos a una de las principales recompensas de la amistad en su forma más genuina: los amigos se ayudan mutuamente a convertirse en mejores personas.

Parafraseando a Aristóteles, cuando van dos juntos, ambos tienen una mayor capacidad para comprender y actuar en consecuencia. Si no estoy seguro de lo que debo hacer en una situación en concreto, puedo pedir consejo a mi amigo. Si una amiga mía se encuentra en un callejón sin salida, puede recurrir a mí sin dudarlo. De hecho, los verdaderos amigos normalmente no necesitan recurrir unos a otros, ya que la persona que está necesitada siempre se encuentra con su amigo antes de llamarle. Como sucedió cuando Virgilio guió a Dante a través del mundo de ultratumba, los amigos nos ayudan a navegar por la vida y a celebrar la oportunidad de hacerlo a medida que van convirtiéndose en mejores personas. Un amigo, para Aristóteles, es otro yo; ¿quién no querría contar con otro yo cuando los tiempos se ponen difíciles, cuando arrecia el desaliento o cuando uno necesita que alguien venga a recogerle al aeropuerto? Sea cual sea la situación, nuestros amigos nos sustentan así como nosotros les sustentamos a ellos, tendiéndonos mutuamente una mano servicial y quedándonos sonrientes los unos y los otros.

Nuestra pregunta final, por tanto, es si Facebook nos convierte en mejores personas. Quizá nadie se sorprenda si contesto esta pregunta con un «sí» y con un «no». Por otro lado, para que los amigos sigan siendo amigos, necesitan comunicarse entre sí, con frecuencia a enormes distancias. Dado que Facebook permite esta comunicación y, como aduje anteriormente, promueve el tipo de conversación informal que es característica de la amistad, parece que satisface algunos de los requisitos básicos de la amistad. No obstante, la verdadera amistad implica la acción tanto como implica la conversación, y considero que Facebook marcha a contrapié en este aspecto. Independientemente de la cantidad y la frecuencia de nuestra comunicación mutua, los amigos también deben estar físicamente presentes los unos para los otros. Si bien quizá sea posible estar presente para alguien en un sentido «virtual», no estoy convencido de que la mera presencia virtual sea suficiente para forjar o siquiera para mantener una amistad a lo largo de un periodo prolongado. Tampoco tengo la certeza de que una amistad exclusivamente virtual sea capaz de hacer de mí o de otra persona alguien mejor. La mejor de las amistades, en el análisis final, debe estar firmemente arraigada en el mundo real, especialmente si esperamos de ella que aporte algo significativo a nuestra felicidad propia y personal.

¿Tiempo desperdiciado o aprovechado?

Unos instantes después de abrir mi cuenta de Facebook, un amigo mío me dio una bienvenida sarcástica a este mundo con el siguiente comentario: «Más cháchara y menos acción, es lo que yo digo».

Reflexionando en este comentario, me pareció distinguir una diferencia obvia y definitiva entre la amistad virtual y la real. Si bien el tiempo que se pasa con un amigo nunca es un tiempo verdaderamente desperdiciado, la pérdida de tiempo parece ser una parte inherente de la actividad en Facebook. Con esto no digo que todo el tiempo que se dedica a Facebook sea tiempo perdido. En la medida en que Facebook me facilita una herramienta muy singular para conversar, intercambiar fotografías o reírme con un amigo, podría considerar una hora o dos dedicadas a Facebook como un tiempo bien utilizado. Aun así, la mayoría de los usuarios de Facebook más apasionados admitirían sin reparos y quizá entre risas que «pierden» bastante tiempo en esta red social. ¿Por qué sucede esto? Si Facebook fomenta la amistad y si la amistad es algo bueno, ¿por qué nos sentimos tan a menudo como si estuviéramos malgastando el tiempo al utilizar Facebook? Esto, una vez más, nos lleva a la distinción de Aristóteles entre los diferentes tipos de amistad e ilustra por qué, en al menos un aspecto, Facebook puede convertirse en una amenaza para la verdadera amistad más bien que una bendición.

Mientras que la mejor de las amistades, para Aristóteles, soporta el paso del tiempo, llega un momento en que las amistades inferiores de utilidad y placer siguen su camino. Al reflexionar en nuestras amistades presentes, solemos mostrarnos reacios a admitir que muchas de ellas son solamente temporales, ya que tal reconocimiento parecería denigrar ciertas relaciones que quizá nos resulten preciosas. Como sucede con muchas cosas, sin embargo, todo es cuestión de perspectiva, porque al echar la vista atrás comprobamos que muchas de nuestras amistades pasadas fueron pasajeras en definitiva. Ya sea en la escuela primaria, el bachillerato, la universidad, la vida adulta, el matrimonio o la paternidad, nuestro círculo de amigos suele variar tan rápidamente como los años que van pasando. Aunque, si lo pensamos bien, quizá ahora nos sintamos inclinados a negar que nuestras relaciones pasadas fueran amistades de verdad, Aristóteles no exige ni mucho menos esta negación, sino que diría que habíamos forjado amistades de cierto tipo, amistades que se suscitaron de manera natural y que con el tiempo se desvanecieron.

En esto radica el peligro principal del universo de Facebook: las amistades que de otro modo se habrían extinguido hace mucho tiempo, pueden verse reanimadas artificial-mente por las redes sociales. Así que, aunque Facebook permite retomar el contacto con personas a las que lamentablemente perdimos la pista, también nos coloca en la tesitura a veces incómoda de aceptar como amigo a alguien con quien no hemos hablado, y que quizá incluso no se nos haya pasado por la mente, desde hace veinte años. Siempre podríamos desatender la solicitud de este conocido o, con ánimo de no ofenderle, aceptarla, posiblemente intercambiar unas bromas y después bloquear los comentarios que publique para no verlos. Aquí no ha pasado nada y todos contentos, ¿verdad? Puede ser, pero teniendo en cuenta la cantidad de personas con que todos nos hemos encontrado en la vida y que seguiremos encontrándonos en Facebook, incluso estos breves intercambios pueden suponer mucho tiempo al adicionarlos. En este aspecto, temo que la cantidad comience a ir en contra de la calidad. Si un gran porcentaje de nuestras amistades pasadas resucitan y se mantienen por Facebook, ¿tendremos tiempo de verdad para desarrollar el tipo de amistad más profunda que aporta sentido a nuestra vida y es capaz de otorgar la verdadera felicidad? A pesar de todas sus ventajas, Facebook parece entrañar este peligro implícito, un peligro que Aristóteles nos aconsejaría no desestimar.

Al describir la mejor de las amistades, Cicerón dice: «Mas cuánta es la fuerza de la amistad se puede colegir de que una infinita sociedad que compone la naturaleza, la estrecha la amistad, y la contrae de suerte que une todo el amor en dos o pocos más sujetos» (p. 279). Como sucede con todas las innovaciones tecnológicas, Facebook nos presenta algo semejante a una espada de doble filo. Si bien nos permite mantener amistades que de otro modo se habrían marchitado lamentablemente en la vid, su propensión a crear y mantener amistades tan abundantes amenaza con atorar las amistades profundas que más importan.

La verdadera amistad no puede florecer completamente en la esfera virtual, ni tampoco cuando nos desperdigamos en el empleo de nuestro tiempo. Aunque Facebook tiene capacidad para fomentar nuestras amistades, no debemos dejar que las dicte, ¡especialmente cuando haga falta llevar un armario a un quinto piso sin ascensor!.

NOTAS
(1) Véase el artículo de Neil Swidey «Friends in a Facebook World», en el ejemplar del 30 de noviembre de 2008 de The Boston Globe Magazine.
(2) Página 110 de Ética a Nicómaco. Todas las citas de Aristóteles hacen referencia a la versión española de Ética a Nicómaco del Proyecto Espartaco.
(3) Cicerón (1924), «Obras completas de Marco Tulio Cicerón», Madrid, Librería y Casa Editorial Hernando, S.A., p. 276.

Traducido por Jaime Bonet

Reproducido con permiso de Open Court Publishing Company, división de Carus Publishing Company, Chicago, del título original Facebook and Philosophy: What’s on Your Mind? (Redactor: D. E. Wittkower), copyright©2012 Open Publishing Company.

El cine mudo sigue hablando. A propósito de «The Artist» y «La invención de Hugo»

Estamos en la era del cine digital. Todo indica que, transcurrido no demasiado tiempo, el celuloide será un recuerdo del pasado. Adiós película y laboratorios tradicionales, larga vida al reinado del píxel y el tratamiento de las imágenes con ordenador. Los proyectores de las salas sustituyen sus rollos por discos duros con las películas. Reinan la acción y el espectáculo, el sonido de máxima calidad y los efectos visuales. La experiencia cinematográfica debe ser cada vez más intensa, piensan en la industria fílmica, y así se perfecciona la oferta en tres dimensiones. Hay que arrastrar al espectador a la sala, convencerle de que merece la pena pagar el precio de la entrada; y para ello se le ofrece algo distinto a lo que ve ante las innumerables pantallas del paisaje cotidiano, en el hogar, en el lugar de trabajo, e incluso en su cartera y su bolsillo.

THE ARTIST

Y en tal tesitura, donde el lema parece «el tamaño importa», surge una película inesperada, The Artist. De producción francesa, la dirige un desconocido llamado Michel Hazanavicius. Sus actores no son superpopulares. La trama es puro folletín y no resulta nueva, piénsese en las varias versiones de Ha nacido una estrella: el declive de una gran estrella de Hollywood antes de que se incorporara el sonido a las películas, con el ascenso paralelo de la actriz a la que ayudó cuando era una recién llegada a la meca del cine. Cualquier experto de marketing rehusaría ocuparse de ella: formato de pantalla cuadrado (4:3), en blanco y negro, muda, ¿quién va a querer verla?

Contra pronóstico, la presunta película anacrónica se ha convertido en fenómeno que no ha dejado de acumular premios. El colofón acontecía el 26 de febrero de 2012, cuando The Artist ganaba cinco Oscar, incluido el de mejor película. Por segunda vez en la historia de estos premios, una cinta muda triunfaba en la máxima categoría. Había que remontarse a la primera edición de estos premios en 1929, para recordar que la silente Alas, de William A. Wellman, fue reconocida también como mejor película del año.

LA INVENCIÓN DE HUGO

Curiosamente, el mismo tiempo en que se rodaba The Artist, Martin Scorsese se sumergía en la realización de La invención de Hugo (Hugo Cabret), adaptación de una novela gráfica de Brian Selznick que rinde homenaje al pionero del cine francés, experto en trucajes, Georges Méliès. Si un francés rememora con nostalgia el naciente cine de los estudios de Hollywood en el primer filme, un americano sitúa su historia en París para quitarse el sombrero ante Méliès: bonito intercambio no planificado de antemano, donde uno y otro reconocen la mutua contribución al Séptimo Arte de un país que no es el propio.

A ambos filmes les une su amor y admiración por el cine de los orígenes, en que todo estaba por inventar. Pero también cierta añoranza de una época en que se trataba de captar en las películas la inocencia y la pureza con melodramáticas historias de trama sencilla —el héroe salva a la heroína de las garras del villano— o con gags que buscaban y obtenían la carcajada limpia —las persecuciones sin fin, la guerra de tartas—. El Méliès de Viaje a la Luna (1902) y sus otros cientos de trabajos, con sus imaginativos trucos visuales, nos retrotraen a la infancia, al gozo sencillo de acudir a las ferias y evadirnos a un mundo mágico. No deja de ser llamativo que La invención de Hugo sea el primer filme de Martin Scorsese que puede calificarse de «familiar», el director italoamericano quería hacer una película que pudiera ver su hija de doce años, y para ello ha tenido que escarbar en su cinefilia hasta dar con una historia que conecta con la inocencia del cine primigenio.

Cuando entrevisté a Hazanavicius en el pasado Festival de San Sebastián, reconocía el riesgo del formato melodramático en los cínicos tiempos actuales: «Me preguntaba cómo la gente la entendería, si la vería muy infantil. La trama era muy frágil y me daba cuenta de que no podía caer en la ironía, que si intentaba “hacerme el listo” todo se hubiera venido abajo. Debía arriesgarme a respetar la inocencia de la historia con todas sus consecuencias». En efecto, muchas cintas mudas hablan de amores puros, a veces no reconocidos o confesados, de un modo exacerbado, que sorprendentemente funciona, ahí están la florista ciega y el vagabundo de Luces de la ciudad (City Lights, Charles Chaplin, 1931), o las tentaciones de un hombre casado para quitar de en medio a su enamorada esposa en Amanecer (Sunrise, F. W. Murnau, 1927).

El «rescate» del cine mudo llevado a cabo por Scorsese abarca varios frentes. Está, por supuesto, la mención a Méliès, alguien que descolló, pero que tras la Gran Guerra no volvió al cine, con el interrogante de qué pudo ocurrir para que acabara trabajando en una juguetería en la parisina estación Montparnasse, con la apelación innegable a la inocencia perdida. Pero está también el reconocimiento a los estudiosos del cine y a las personas que luchan por preservar las viejas películas, sabiendo que son un patrimonio cultural de difícil conservación. A esta tarea el propio director ha dedicado notables esfuerzos mediante la World Cinema Foundation, que él mismo preside, y que ha contribuido a la restauración de joyas fílmicas.

Las proyecciones de películas en el filme tienen algo de mágico, con el chaval protagonista Hugo Cabret y su amiga Isabelle disfrutando en una sala, o descubriendo a Méliès. Se menciona además a los hermanos Lumière, los inventores del cinematógrafo, con la famosa anécdota del tren que, en una de las primeras proyecciones públicas, asustó a los espectadores que pensaron por un instante que iban a ser arrollados. Scorsese, que ha rodado su película con gran despliegue de medios y en 3D, aprovecha esta circunstancia para dar una vuelta de tuerca al episodio Lumière no previsto del tren que quiere salirse de la pantalla, la magia del cine de los orígenes salta un siglo para producir el mismo efecto distinto, si se me permite el oxímoron. Lo viejo y lo nuevo se dan la mano en la película del italoamericano, las nuevas tecnologías permiten seguir provocando las sensaciones de antaño en las generaciones actuales, y así el cine sigue cumpliendo su función de atracción de feria, el círculo virtuoso se cierra, como era en el principio, ahora y siempre. Scorsese saca todo el partido al 3D, La invención de Hugo es de las pocas películas rodadas hasta ahora en el siglo XXI que hace un uso inteligente de la tridimensionalidad.

Pero a la hora de reivindicar la elocuencia del cine mudo, no existe duda para mí de que la audacia de Hazanavicius es mayor que la de Scorsese. Porque el francés no se limita a decir «¡qué hermoso era el cine mudo!, ¡qué fuerza!, ¡qué capacidad para contar historias!, ¡no lo olvidemos!». No. Su mérito con The Artist es probar con hechos la vigencia del cine mudo: se puede hacer una película como las de antes y, milagro, funciona. El silencio forma parte orgánica de su película, lo que no se puede decir del filme de Scorsese. Menos aparatosa —hay quien ha llegado a decir que parecido efecto habría tenido el simple reestreno de la citada obra maestra de Murnau— es nada más —y nada me-nos— que otra excelente película muda, que entronca con las que se hacían a finales de los años veinte.

Ya en 1915, con El nacimiento de una nación (Birth of Nation, David W. Griffith), y con plena madurez cuando está apunto de irrumpir el sonoro en 1927 con El cantante de jazz (The Jazz Singer, Alan Crosland, 1927), el cine de entonces estaba provisto de las herramientas fundamentales de la narrativa y el lenguaje fílmicos, que se siguen usando hoy en día: el juego plano-contraplano, los planos generales, el plano de situación, el montaje paralelo de escenas, el recurso al primer plano y a los insertos, las yuxtaposiciones, los fundidos, los trucajes, todo estaba ahí, listo para que lo usara e hiciera arte, entretenimiento, negocio, quien tuviera talento. No se trata de renunciar al sonido, al color y a las demás posibilidades de los subsiguientes avances técnicos, pero sí de recordar que básicamente, las historias se cuentan hoy como se contaban antes. Como dejó escrito Sergei M. Eisenstein en 1920, al principio «no hallamos ninguna ciudad recién construida; no estaban señaladas las calles ni las avenidas; no existían siquiera pequeños senderos torcidos ni ciegos callejones, como podemos encontrar en las metrópolis cinematográficas de nuestros días. Acudimos como beduinos o buscadores de oro a un lugar de inimaginables posibilidades, de las cuales, aun ahora, solo ha sido desarrollada una pequeña sección».

Hazanavicius ha tenido la genial intuición de llevar esto al extremo contando una historia a la vieja usanza, con imágenes e intertítulos, y la simple banda musical, o sea con esa «pequeña sección» de posibilidades fundamentales. De acuerdo que se vale de algún artificio —las pesa-dillas del protagonista George Valentin, trasunto del Rodolfo Valentino, en que el sonido amenaza su muda vida, hasta entonces muy placentera—, para hacer más llevadera la experiencia al espectador contemporáneo, pero los mimbres son los que supieron utilizar al principio una serie de cineastas geniales. Algunos, igual que Valentin, se resistían al cine sonoro. Temían lo que podía hacer en algunas carreras, lo que quedó plasmado en películas geniales, aunque muy distintas a The Artist, como Cantando bajo la lluvia (Singing in the Rain, Stanley Donen y Gene Kelly, 1952) y El crepúsculo de los dioses (Sunset Boulevard, Billy Wilder, 1950). Charles Chaplin es el paradigma de cineasta que veía perfectas a las películas no habladas, lo máximo que concedía al sonido era la posibilidad de incorporar la partitura musical a las cintas, sin necesidad de acompañamiento en vivo en la sala. No fue profeta al augurar al sonido tres años de vida, pero se entiende su temor a que estuvieran «arruinando la belleza del silencio», y probó su punto de vista con dos obras maestras de la pantomima, Luces de la ciudad (1931) y Tiempos modernos (Modern Times, 1936), realizadas cuando la implantación del sonoro era la realidad dominante.

No cabe esperar, ni sería realmente deseable, que de los filmes de Hazanavicius y Scorsese se siga una ola de películas mudas, ni siquiera de sentidos homenajes al cine de los pioneros, al estilo de Nickleodeon (Peter Bogdanovich, 1976) y Good Morning, Babilonia (Good Morning, Babylon, Paolo y Vittorio Taviani, 1987). Y desde el punto de vista comercial, no son rompetaquillas, esa es la dura realidad. Pero bienvenidas sean las audacias para elevar las cotas de perfección del Séptimo Arte, a partir del recuerdo de cómo empezó todo.

50 PELÍCULAS INDISPENSABLES DEL CINE MUDO

La selección está hecha tratando de abarcar el mayor número posible de cinematografías y dando como máximo dos películas del mismo director.

1) Salida de los obreros de la fábrica (La sortie des usines Lumière, Louise Lumière, 1895).

2) Viaje a la Luna (Le voyage dans la lune, Georges Méliès, 1902).

3) El estudiante de Praga (Der student von Prag, Stellan Rye y Paul Wegener, 1913).

4) Fantomas: A la sombra de la guillotina (Fantômas: À l’ombre de la guillotine, Louis Feuillade, 1913).

5) Cabiria (Giovanni Pastrone, 1914).

6) El nacimiento de una nación (Birth of a Nation, David W. Griffith, 1915).

7) Lirios rotos (Broken Blossoms, David W. Griffith, 1919).

8) No cambies de esposo (Don’t Change Your Husband, Cecil B. DeMille, 1919).

9) El gabinete del doctor Caligari (Das Kabinett des Doktor Caligari, Robert Wiene, 1920).

10) Dr. Jekyll y Mr. Hyde (Dr. Jekyll and Mr. Hyde, John S. Robertson,1920).

11) La Atlántida (L’Atlantide, Jacques Feyder, 1921).

12) La carreta fantasma (Körkarlen, Victor Sjöström, 1921).

13) Nanook, el esquimal (Robert J. Flaherty, 1922).

14) Robin de los bosques (Robin Hood, Allan Dwan, 1922).

15) El doctor Mabuse (Dr. Mabuse, der Spieler, Fritz Lang, 1922).

16) El hombre mosca (Fred C. Newmeyer y Sam Taylor, Safety Last, 1923).

17) Los diez mandamientos (The Ten Commandments, Cecil B. DeMille, 1923).

18) El ladrón de Bagdad (Thief of Bagdad, Raoul Walsh, 1924).

19) Avaricia (Greed, Eric Von Stroheim, 1924).

20) El último (Der Letzte Mann, F. W. Murnau, 1924).

21) El caballo de hierro (Iron Horse, John Ford, 1924)

22) El tenorio tímido (Girl Shy, Fred C. Newmeyer y Sam Taylor, 1924).

23) El fantasma de la ópera (The Phantom of the Opera, Rupert Julian, 1925).

24) El hijo de la pradera (Tumbleweeds, King Baggot y William S. Hart, 1925).

25) El acorazado Potemkin (Bronenossez Potjomkin, Sergei M. Eisenstein, 1925).

26) Ben-Hur (Fred Niblo, 1925).

27) La madre (Mat, Vsevolod Pudovkin, 1926).

28) El demonio y la carne (Flesh and the Devil, Clarence Brown, 1926).

29) Nana (Jean Renoir, 1926).

30) El legado tenebroso (The Cat and the Canary, Paul Leni, 1927).

31) Amanecer (Sunrise, F. W. Murnau, 1927).

32) Napoleón (Napoleon, Abel Gance, 1927).

33) Metrópolis (Metropolis, Fritz Lang, 1927).

34) Berlín: Sinfonía de una ciudad (Berlin: Die Symphonie der Großstadt, Walter Ruttmann, 1927).

35) El maquinista de la General (The General, Clyde Bruckman y Buster Keaton, 1927).

36) El enemigo de las rubias (The Lodger: A Story of the London Fog, Alfred Hitchock, 1927).

37) El séptimo cielo (Seventh Heaven, Frank Borzage, 1927).

38) La ley del hampa (Underwold, Josef von Sternberg, 1927).

39) Y el mundo marcha (The Crowd, King Vidor, 1928).

40) El hundimiento de la casa Usher (La chute de la maison Usher, Jean Epstein, 1928).

41) La pasión de Juana de Arco (La passion de Jeanne d’Arc, Carl Theodor Dreyer, 1928).

42) La marcha nupcial (The Wedding March, Erich Von Stroheim, 1928).

43) El viento (The Wind, Victor Sjöström, 1928).

44) El héroe del río (Steamboat Bill Jr., Charles Reisner, 1928).

45) El hombre de la cámara (Chelovek s kino-apparatom, Dziga Vertov, 1929).

46) La caja de Pandora (Die büchse der Pandora, G. W. Pabst, 1929).

47) Un perro andaluz (Un chien andalou, Luis Buñuel, 1929).

48) Luces de la ciudad (Charles Chaplin, 1931).

49) He nacido, pero… (Otona no miru ehon, Yasujiro Ozu, 1932).

50) Tiempos modernos (Modern Times, Charles Chaplin, 1936).

La (im)posibilidad de la vanguardia

Life and Death of Marina Abramovic

Creación de Robert Wilson. Música de Antony y William Basinsky. Marina Abramović, Willem Dafoe, Svletana Spajic. Encargo y nueva producción del Teatro Real y Manchester International Festival. (Teatro Real, Madrid, 12-4-12)

La luz que se abre a un espacio. El arte convertido en la propia vida. La música como argamasa de lo fragmentario y motor de una dimensión transformadora. Todos estos elementos se encuentran en Life and Death of Marina Abramović, la nueva creación del director de escena Bob Wilson, que ha podido verse por vez primera sobre un escenario de ópera. Pero, ¿qué hay de novedoso en ella? ¿Definen estos elementos la vanguardia en este arte considerado tan burgués y conservador?

Basta que alguien anuncie a los cuatro vientos que lo que está a punto de acontecer en un teatro de ópera es una muestra de lo nuevo para que se desate un revuelo en el patio de butacas. Una parte del público, porque semejante anuncio ya desata una serie de recelos y prejuicios difícilmente salvables. Otra parte, porque asumirán el carácter de novedad a pies juntillas y obviarán el hecho de que, en realidad, gran parte de lo que contemplan hace años que ya fue descubierto. Pero el marketing es así y también llega a las instituciones culturales. Así, la profusión de exposiciones «históricas», conciertos «del siglo», y óperas «vanguardistas» hace que el uso de tales adjetivos haya empezado a carecer de importancia.

El director de escena norteamericano Bob Wilson y la performer yugoslava Marina Abramović se conocían desde finales de los sesenta, pero no fue hasta los setenta cuando empezaron a calibrar la posibilidad de trabajar juntos. Marina le invitaba a participar en sus proyectos, pero él nunca se decidió del todo. «Cuando nos encontrábamos, Marina estaba interesada en meterme en un mundo artificial, que nada tenía que ver con el naturalismo que yo practicaba». Curiosamente, a ambos les separaba lo que, varias décadas después, iba a unirles. «Mi idea —decía Wilson— está para verse sobre el escenario, no para reflejar lo mismo que podría verse en la calle». Así que, hace tres años, cuando Marina le contó el encargo que le había hecho Gerard Mortier, él le pidió que le dejara contar la historia de su vida, pero a su manera. No era la primera vez que un creador intentaba biografiar a Marina Abramović. Esta iba a ser la sexta vez. Bob Wilson no estaba dispuesto a que se pareciera a las demás. En realidad, lo que él quería era «hablar de su madre, su país, su familia, lo que le ocurrió… pero de un modo poético».

Life and Death of Marina Abramović es una muestra de cómo la contemplación de la vida de una artista como Marina Abramović puede acercarnos a una de las etapas más desafiantes y audaces de la historia del arte más reciente. Aquellos años, entre finales de los sesenta y comienzos de los setenta, se asistió a lo que la historiadora y crítica de artes escénicas Erika Fischer-Lichte llama el «giro performativo». «En vez de crear obras de arte —escribe en Estética de lo performativo (Abada, 2011)— los artistas han ido produciendo eventos que involucraban no solo a ellos mismos sino también a observadores, oyentes y espectadores». El objetivo central de la performance no se encontraba tanto en «comprenderla» como en «experimentarla».

El personaje interpretado por Willem Dafoe, el narrador de la obra.

En un encuentro con periodistas durante los días de las funciones, Marina Abramović confesaba que en la obra de Wilson «se muestran los momentos más tristes que realmente he sufrido en mi vida. Cosas que me hirieron en mi infancia como el hecho de que mi madre nunca me hubiera dado un beso. Es muy difícil para mí contar esas cosas al público, y más cada noche. Uno de los momentos más duros es cuando yo estoy sosteniendo un vaso de agua y Antony tiene su mano apoyada sobre mi hombro, mientras escucho a Willem pronunciar un montón de fechas desordenadas y momentos de mi vida. Para mí es algo extraño, pero es muy importante porque de alguna manera todo el mundo puede proyectar esta biografía sobre su propia vida. De alguna forma y en algún lugar hay alguna situación con la que te identificas, y por esa razón esta biografía debería parecer abstracta en su mayor parte».

El arte pasa a ser la propia vida, como ha ocurrido con tantos y tantos creadores a lo largo de la Historia del Arte. En las cicatrices de su vida reconocemos muchas veces las claves que nos ayudan a entender mejor su obra. Así, nunca como en el siglo XX los artistas escribieron tanto sobre ellos mismos o sus creaciones, o se dejaron biografiar por otros. Duchamp, Kandinsky, Picasso… o el más cercano en el tiempo Joseph Beuys, que atesoraba en una de sus vivencias personales el sentido de parte de su obra. Beuys fue piloto de combate durante la Segunda Guerra Mundial. En el invierno de 1943, su avión se estrelló en Crimea. Sobrevivió, pero cayó en un lugar de nieves y temperaturas extremas. Lo encontraron los tártaros malherido, con graves síntomas de congelación. Le salvaron la vida al envolverle el cuerpo con grasa y fieltro, justo dos materiales que luego aparecerán una y otra vez en su obra conceptual.

Marina Abramovíc y Antony, en un momento de la obra. Foto de Javier del Real

Experiencias dramáticas como la de Beuys están en el corazón de la performance y de la propia tragedia teatral. Life and Death of Marina Abramović está repleta de momentos trágicos. ¿Son realmente necesarios? Estos días, durante el Festival de Otoño en Primavera de teatro de Madrid, el célebre director de teatro británico Peter Brook advertía que «la esencia de la tragedia, y eso nos lleva al significado que tuvo en Atenas, es la de mostrar a la gente sucesos trágicos con el objetivo de llegar a ese algo misterioso llamado catarsis. De modo que dejabas la tragedia sin rabia y desesperación, y salías más fuerte que cuando empezaste». «En mi trabajo artístico —admite Marina Abramović— hago cosas que no me gustan, porque con las cosas que te gustan no experimentas ningún cambio. ¿Por qué la gente siempre cambia cuando atraviesa por un cambio dramático en su vida? Ocurren cosas terribles, pero cuando de verdad se produce un cambio dramático en tu vida, comprendes más cosas. Es como si formara parte de un proceso de aprendizaje».

Sin embargo, todos estos sucesos son contados por Bob Wilson desde una perspectiva poética que permite un cierto distanciamiento. El lenguaje escénico, basado en imágenes creadas por la psique, lo permiten. Este es el universo escénico de Wilson desde sus primeras obras, a medio camino entre Balthus y Magritte. El escritor surrealista Louis Aragon dijo de su Deafman Glance de 1970 que «esto es lo que los padres del surrealismo soñamos que podría llegar después de nosotros, más lejos que nosotros». A este concepto ayuda su peculiar y hermosa concepción de la luz, que lleva trabajando de la misma manera desde hace décadas. Entre las últimas producciones destacan O Corvo Branco (1998), Osud (2003) o la más reciente Pelléas et Mélisande (2011). La utilización de los neones y la descomposición del color a partir de su encuentro con un haz blanco remiten a artistas como Dan Flavin, que en 1963 decidió montar un tubo fluorescente de más de dos metros en la pared de su estudio, en un ángulo de 45 grados. La luz se extendía por la estancia y definía el propio espacio visual con sus matices de color. «La luz es el espacio —afirmaba Bob Wilson estos días en la revista del teatro—, es lo que lo crea. Sin ella, el espacio no existe».

Queda por ver si Life and Death of Marina Abramović es verdaderamente ópera. Aunque cabría preguntarse qué es una ópera, cuando un atento repaso de la historia nos advierte que nos encontramos ante un arte de artes que, por su propio carácter ecléctico, ha ido incorporando novedades con mayor facilidad que otras artes. El crítico Bernard Williams, en su entrada en The New Grove Dictionary of Opera, decide no complicarse demasiado y dice que «la ópera es por definición un drama cantado y escenificado». Williams prosigue en su entrada y afirma que lo que convierte a la ópera en único e interesante es «la plena realización de una expresión dramática intensa por medios esencialmente musicales».

Marina Abramovíc y Willem Dafoe, en un momento de la obra

No sabemos si la creación de Wilson es ópera. Pero lo que sí parece confirmar es que ópera y teatro se acercan hoy a un terreno común unido por la música, donde la mezcla de géneros e influencias es una seña de identidad. Para el crítico de arte Francisco Calvo Serraller, el futuro parece estar abocado a las «sinergias creativas» en torno a la obra de arte, y esto es precisamente lo que ocurre en Life and Death of Marina Abramović. Por un lado tenemos esa narración fragmentaria, llena de listas de ropa, de instrucciones para sentarse y relajarse, para cocinar. Repeticiones de frases aparentemente sin sentido, que recuerdan a la literatura de George Perec, o la música minimalista de Steve Reich, de la que bebe también William Basinsky. Luego están las composiciones de Antony, un cantante pop que no disimula las influencias de Lou Reed, curiosamente el líder de uno de los grupos más vanguardistas de aquellos años sesenta, The Velvet Underground. Vestido con un atuendo que recuerda vagamente a la madre Mohiam, la «decidora de verdad» del emperador en Dune (David Lynch, 1984), su papel es el de una sibila, o el de un coro griego, que medita poéticamente lo que Willem Dafoe va desgranando en sus parlamentos aparentemente inconexos. También él tiene un papel que podemos encontrar en el teatro más clásico, el de narrador, que ayuda en esa fase de distanciamiento. Wilson dice que «tras el maquillaje, Dafoe esconde muchos personajes»: el padre de Marina; Ulay, su gran amor, compañero de performances y luego exmarido. Todo cubierto con los ropajes «pop» del personaje de Joker de Batman o el David Bowie de Ziggy Stardust.

Peter Brook, pocas semanas después de que el espectáculo de Wilson pasara por el Real, afirmaba antes de estrenar en el festival de teatro de la ciudad que el horizonte del teatro está ligado a su imbricación con lo musical. «Lo que hace la música es otorgar una nueva dimensión de compasión que solo la música puede dar». «Para mí —dice Marina Abramović mientras quedan pocas funciones en el Teatro Real—, la música es la forma de arte superior. No hay nada más elevado porque no hay nada más inmaterial que ella […]. Me gusta escucharla. Uno de los músicos que más me gustan y que me han enseñado a escuchar el silencio es John Cage. ¿Sabías que nunca tuvo en su casa un aparato para escuchar música? Ni un tocadiscos, ni una radio. Nada. Ahora comprendo por qué escuchaba el silencio… y el silencio está lleno de música».

Escena final de la obra

Uno de los momentos más evocadores, cuando la música termina deja paso abruptamente al silencio, es el final de la obra. «Es mi escena favorita —confiesa Abramovic—, cuando estoy suspendida y Antony canta esa canción maravillosa, Vulcano of Snow, llena de trascendencia y espiritualidad. Tiene una luminosidad cósmica. Para mí es uno de los momentos más profundos de toda la obra. Él canta esa canción con esa palabra “snow”, que se va repitiendo, hasta que de repente la voz cesa y todo se detiene, y antes de que el telón se cierre, el público asiste a la escena completamente en silencio, absorto. Yo intento quedarme con los brazos abiertos y los sostengo muy altos, haciendo partícipe al público de ese amor infinito. Para mí es el momento más increíble. Me ocurre cada noche. Termino con un sentimiento completo de trascendencia».

Gran parte de los elementos artísticos que contemplamos en Life and Death of Marina Abramović vieron la luz en los años sesenta y setenta del pasado siglo. Un momento en que aparecían movimientos como Fluxus, estimulado por las ideas de John Cage, donde cada individuo constituía una obra de arte en sí mismo. De algún modo, fue la primera forma de arte desde el dadaísmo que apostaba por la fusión de los géneros. Hoy, sin poder hablar abiertamente de vanguardia, esa mezcla está inundando poco a poco las artes escénicas, desde el teatro y la danza hasta la ópera. Quizá también necesitemos aceptar la imposibilidad de la vanguardia para que poco a poco pueda emerger su propia posibilidad.

Nota: Con agradecimiento a la artista gallega Marta Bran, que compartió conmigo sus notas del encuentro que mantuvimos con Marina Abramović.

Mario Vargas Llosa: «La civilización del espectáculo»

Con la cultura, como con otras muchas cosas, pasa aquello que decía san Agustín a propósito de qué sea el tiempo: si no me lo preguntas, lo sé, mas si me preguntas, no lo sé. Pero, aunque sea con la imprecisión con que operamos sin contestar la pregunta, la decadencia de la cultura es una sensación permanente que vive en las élites, de los Padres de la Iglesia a nuestros días, pasando por el más próximo antecedente del premio nobel T. S. Eliot a quien invoca Mario Vargas Llosa en las palabras liminares de este volumen. La confusión de valor y precio es ahora consecuencia de una civilización en que lo significativo es el espectáculo que vende el producto y no el producto mismo vendido. No diría yo que no haya algo de esto mismo en la composición de este volumen, que aprovecha una serie de artículos publicados por el ahora laureado Vargas Llosa en el diario El País estos últimos años y que, convertida en libro mediante un tejido conjuntivo que le otorga el grueso superior a las 200 páginas, se vuelve ipso facto mercancía vendible, nada menos que la reflexión sobre la cultura contemporánea del más reciente premio nobel de literatura. Apresurémonos a decir que la integración de las partes en un todo constituye verdaderamente un libro nuevo y hace descubrir relaciones que no se les hubieran ocurrido al lector de los diez artículos aislados que se reproponen como antecedente. Algo así hizo Dámaso Alonso en su libro de Poesía española, que convirtió en referencia de escuela el resultado de una serie de conferencias sueltas que había pronunciado previamente en una gira americana. Después de todo, que la propia operación de marketing pueda servir de contraejemplo de lo que se postula o, mejor dicho, de confirmación de lo que se denuncia no es apenas, si lo es, más que una pequeña incongruencia de las muchísimas que componen la conducta de cada día de cualquier ser humano.

Muchos estaremos de acuerdo con Vargas Llosa (y con Georg Steiner y Harold Bloom y tantos otros) con que la banalización de la cultura no lleva a ninguna parte. Si es lo mismo una receta de cocina que el Quijote, apaga y vámonos. Sobre todo, si esto de la banalización se aplica a todo, igual a la sexualidad humana que a la religión. Siendo así que, según el agnóstico Vargas Llosa, «la única manera como la mayoría de los seres humanos entiende y practica una ética es a través de la religión» (pág. 43), el fenómeno resulta inquietante.

Alfaguara, Madrid, 2012, 226 págs., 17,50 euros

La manifestación de la epidemia en su forma actual, que tiene mucho que ver con un uso degrado de los modernos medios de comunicación social se incubó bien entrada la segunda mitad del siglo XX cuando todavía París era la capital cultural del mundo, de modo que el relato de Vargas Llosa, rastrea los orígenes en nombres, que son autores de cabecera para la gente de su generación y la de los que nacimos diez años después e incluso de nuestros alumnos hasta hoy. Primero, Sartre, y luego Lucien Goldmann, Roland Barthes, Michel Foucault, hasta Derrida, entre otros muchos, ofrecen fundamento para socavar seguridades en que apoyar una «alta» cultura o cultura propiamente tal. Bien es verdad que la identidad constructiva de relatos de la alta y la baja cultura, que puso de relieve cierta antropología o los inquietantes interrogantes que propone Derrida a toda seguridad hermenéutica son cuestiones más serias que su posterior difusión por la academia de los Estados Unidos de América que en no pocas ocasiones se sirvió de unos conocimientos mal digeridos para amparar el disparate sin sentido. (Por cierto, entre los muchos nombres, echo en falta a Greimas y Todorov. Probablemente la devoción que les profesábamos a ambos en el París de aquellos años debió empezar justo después del traslado de Vargas Llosa de la capital de Francia a Londres).

Denuncia Vargas Llosa las fatales consecuencias de la interpretación libre del eslogan del mayo francés del 68, «prohibido prohibir», así como de la proliferación de la superchería seudocientífica, que fue puesta en evidencia por el artículo Imposturas intelectuales, publicado en 1998 por Alan Sokal y Jean Bricmont, que tanto dio que hablar en su momento. En cuanto a lo de prohibido prohibir, no cabe duda de que hay que rescatar la autoridad del profesor en el aula y promover la distinción entre cosas buenas y malas. Lamento, sin embargo que el párrafo conclusivo termine con una prohibición con la que estoy absolutamente en desacuerdo: «Tienen razón Alain Finkielkraut, Élisabeth Badinter, Régis Debray, Jean-François Revel y quienes están con ellos en esta polémica: el velo islámico debe ser prohibido en las escuelas públicas francesas en nombre de la libertad» (pág. 103). A mí, eso me parece un disparate.

Sigue el libro señalando lúcidamente la necesidad de distinciones y controles por los que la naturaleza se hace cultura y lo humano se distingue de lo animal. Según el liberalismo de Vargas Llosa el prescindir de tales supuestos, es lo que hace, por ejemplo, caer en la pornografía, desapareciendo el erotismo (Vargas no da cabida a la castidad), la confusión de lo público y lo privado y todas las desorientaciones que señalan a diario los que algunos llaman las personas de bien.

El capítulo en que trata finalmente del lugar de la religión en la cultura presenta un laicismo afable. No deja de asumir la postmoderna objeción fundamental de que toda persona o instancia que defiende convicciones absolutas supone necesariamente un peligro de violencia, porque o intentará imponer esas convicciones por la fuerza o, al menos, juzgará como malas otras opciones que no son las suyas. (Lo de las Torres Gemelas, añado yo, es el último hecho gordo que parece darle la razón). Está en contra del crucifijo en las escuelas y vuelve a la inconveniencia del velo islámico en las aulas donde hay niñas cristianas, lo que contradice mi experiencia empírica cotidiana de ver jugar felizmente juntas a niñas con velo y niñas con cruces en colegio público de un barrio de inmigrantes. (¡Vaya por Dios!). En lo esencial, me parece que se puede decir que, al respecto, acoge el pensamiento de que no hay más insana pasión que la insana pasión por la verdad, posición contradictoria con la mía de que la verdadera pasión por la verdad es causa de la tolerancia más profunda y de la auténtica libertad. Claro que el autor se me convierte en alma gemela, si me doy cuenta de que la única objeción que pone a su libro en el diario El País mi estimado colega Jordi Llovet versa sobre algo antes apuntado y dice así: «En un punto cabe discrepar: el autor considera que para la inmensa mayoría de los seres humanos la religión es el único camino que conduce a una conciencia ética». O sea.

Aprecio el apunte final sobre otra característica de la nueva cultura, el peligro de desaparición del libro impreso, pues creo que el libro impreso, que fundamentó en los dos últimos siglos la noción de literatura en sentido estricto, seguirá, a pesar de los pesares, formando parte de la alta cultura.

A mí me gusta cómo escribe Vargas Llosa y me ha gustado el libro. Ciertamente, como, además de su lector devoto, tengo, como él, la educación de antiguo alumno salesiano, aunque con resultado divergente, puedo adivinar, quizás mejor que otros, cuál ha sido su itinerario con respecto a la religión católica hasta hoy, desde aquellos años en que aparece llevando en hombros a mi querido Luis Jaime Cisneros en la fotografía del museo permanente que le han puesto en la Universidad de San Marcos de Lima. Incluso puedo adivinar por qué me siento tan cerca del nobel peruano-español (es una cuestión de estilo) cuando en metafísica debo estar mucho más cerca del cardenal de Lima con el que sostiene intermitentes diatribas. Pero esto son cosas mías.

Alguien ha dicho que el libro es pesimista. Cuando somos tantos los que estamos conformes con el autor en el diagnóstico general de la enfermedad de nuestra cultura, no hay razón para desesperar. Vargas LLosa dice al final: «Benjamin y Popper […] los dinosaurios pueden arreglárselas para sobrevivir y ser útiles en los tiempos difíciles». Así sea. Así es.

Miguel Ángel Cortés y Xavier Reyes: Era cuestión de ser libres. Doscientos años del proyecto liberal en el mundo hispánico

Editorial Turner Noema, Madrid, 122 págs., 14 euros.

La construcción de Iberoamérica como proyecto político está en función al modelo institucional que sus gobiernos aspiran a defender. En este sentido, el liberalismo ha sido propuesto en numerosas ocasiones. Desde caudillos ilustrados que imitan la estela de Bolívar hasta partidos minúsculos que organizan la regeneración democrática, el liberalismo, desde antes de las independencias, ha estado presente en la política iberoamericana. Era cuestión de ser libres, el libro escrito por Miguel Ángel Cortés y Xavier Reyes Matheus, recorre el sendero liberal latino, indispensable para comprender el posibilismo reformista de tantas generaciones. Un posibilismo defendido por los autores, tal vez en virtud a sus propias biografías. Cortés, de formación práctica, es un político que mantiene vínculos profundos con Latinoamérica y una idea clara de su importancia global. Reyes, por su parte, es un intelectual cuyo pensamiento original y frondoso en la mejor tradición del ensayo americano, bebe de ambas orillas del Atlántico. Era cuestión de ser libres es una obra que refleja la actitud vital de los autores. Por eso, es una síntesis acabada de acción y reflexión.

Aun en estos días de oscuridad populista, el liberalismo, para amplias masas de ciudadanos iberoamericanos, continúa presentándose como un argumento válido para solventar las diferencias que matizan nuestra historia común. Solo la libertad institucionalizada puede crear un sistema de frenos y contrapesos capaces de conjurar las tendencias perniciosas que caracterizan a la cultura política latina: el autoritarismo, la partitocracia, el ausentismo de las élites, la ambigüedad ante la corrupción, el mesianismo político, la estatolatría subyacente, etc. Materializar un programa de reformas impulsadas desde la libertad responsable es el anhelo de las fuerzas de centro en el continente. El libro de Reyes y Cortés, a tono con esta premisa, nos recuerda que la integración regional, si aspira a expandirse y permanecer, ha de fundarse en la libertad, en una libertad ejecutiva y funcional, capaz de concretar un gobierno eficaz, generando incentivos económicos y estructuras solidarias de orden y progreso.

Tras doscientos años de proyecto liberal en el mundo hispánico, urge redefinir el reformismo democrático en función a los nuevos desafíos sociales, iniciando un balance del programa y la praxis libertaria en el orbe hispanoamericano. Era cuestión de ser libres se interna en los problemas y las posibilidades de esa «democracia garantista» masificada desde el novecientos y que sobrevive, en gran medida, gracias «al ideario liberal» defendido por los autores. Esta obra es el resultado de un esfuerzo de introspección que nos anima a continuar por el sendero de la libertad (parafraseando al liberal-radical Vargas Llosa), buscando fusionar los principios de responsabilidad y solidaridad con la técnica necesaria para elevar el tinglado institucional por encima de los apetitos partidistas y los afanes propios del caudillismo. La obra de Reyes y Cortés, aunque examina una historia de sobresaltos y claroscuros (y la domina como pocos), no se agota en el escolio y la glosa erudita (que va desde el Evangelio hasta Bastiat, pasando por los founding fathers). Enumera soluciones. Era cuestión de ser libres no cae en el voluntarismo de la política latina y rechaza de plano el iluminismo decisionista de las ideologías ácratas. Reflexiona sobre las causas y los errores, analiza las estructuras subyacentes, disecciona el contrato social, el nacionalismo y el ethos popular, ese marco que configura el contexto, el contorno y el confín de Latinoamérica.

Las reflexiones de Cortés y Reyes sobre el trayecto de la libertad a lo largo de doscientos años son consignadas sin evadir el autoritarismo crónico, el populismo endémico y la ineficacia de la clase dirigente latina. Los autores denuncian eso que denominan «el frenesí destructor» del igualitarismo, plasmado en el socialismo del siglo XXI. Ante el avance del desborde popular que algunos analistas han denominado «la emergencia plebeya», cabe preguntarse —como lo hacen los autores— sobre el posible fracaso del proyecto liberal en el mundo hispánico. Sin caer en el mito del progreso indefinido, el libro abraza una visión esperanzadora de la política iberoamericana. Sin afirmar un sonderweg latino, Cortés y Reyes postulan la superación de la nostalgia, la praxis política como medio para alcanzar la transformación de nuestras sociedades, el triunfo de las instituciones sobre el cesarismo burocrático. Era cuestión de ser libres es un libro de soluciones realistas que no se agota en la crítica. Propone antes de imponer. Sugiere en la mejor tradición de la tolerancia democrática.

Para la consolidación del orden liberal, la educación continúa siendo «el factor clave». Una educación destinada a formar ciudadanos antes que súbditos, una educación, como afirman Reyes y Cortés «que vuelve más capaces y competitivos a los particulares» y que «consagra el esfuerzo y el mérito como valores esenciales de la preeminencia social y política». El retorno al programa educativo, clásico anhelo liberal, es la piedra de toque de esta obra comprometida con los afanes de renovación principista. Sin un proceso educativo realista, las reformas institucionales fracasarán, porque el diseño puramente formal, la ingeniería social posmoderna no basta para llevar a cabo las grandes reformas necesarias que precisa una democracia de calidad («Buenas instituciones virtuosamente administradas», nos recuerdan los autores, citando a John Stuart Mill). El elemento humano, la virtus, la formación de personas en una cultura de valores es una premisa esencial para los procesos de transformación social. La libertad solo puede materializarse a través de personas concretas comprometidas con principios, portadoras de valores y protagonistas del cambio político.

Era cuestión de ser libres es una obra imprescindible para comprender el pasado, el presente y el futuro del liberalismo en Iberoamérica, sus desafíos y protagonistas, las fracturas y fortalezas de un pensamiento que ha moldeado nuestra historia. Un libro de convivencia y tolerancia que revive la vieja utopía indicativa que desde hace doscientos años pugna por transformar Latinoamérica en un gran espacio de poder más libre, justo y solidario. Sin duda, una pieza clave de lectura obligatoria para todos aquellos que creen que, tratándose de Iberoamérica, vale la pena luchar por la libertad.

Antxón Sarasqueta: Somos información. La nueva ciencia de lo intangible

EUNSA, Pamplona, 2012, 160 págs., 12 euros.

La editorial EUNSA acaba de sacar en su colección Astrolabio el último libro de Antxón Sarasqueta, titulado Somos Información, en el que el autor acumula a partes iguales imaginación y conocimientos; intuiciones y experiencias, para llevarnos hasta las mismas orillas del pasado en las que termina todo lo viejo y se distingue ya un nuevo panorama capaz de prepararnos un final feliz, siempre que seamos capaces de interpretarlo.

En veintidós capítulos que no ocupan más de 155 páginas, Sarasqueta va proponiendo con certeros aldabonazos uno de los panoramas más contundentes, lúcidos y sugerentes de los que se han hecho últimamente referidos a la «sociedad de la información». Denominación que por cierto, si no lo remediamos, pronto quedará obsoleta sin haber logrado ni una mínima parte de lo que nos proponía hace ya más de treinta años. Desde luego, de la llamada «sociedad del conocimiento» que se nos prometía como consecuencia de la implantación de la primera, no se vislumbra el más ligero rastro. Y es que, como muy bien insinúa el autor del ensayo que comentamos, es preciso adentrar-se en una nueva ciencia, en una nueva epistemología, en la de la información, y lograr con sus conocimientos aplicados una auténtica «nueva tecnología», haciendo posible el milagro de tangibilizar los intangibles.

Me resulta extraordinariamente cercana la tesis de Antxón Sarasqueta y alguna que otra conversación sobre el particular hemos mantenido ambos, pero tengo que reconocer que desde aquel artículo que tuve la oportunidad de publicar en la revista Telos hace más de veinte años titulado: «¿Nuevas tecnologías o nuevas ciencias?», no he tenido hasta ahora, leyendo su lúcida reflexión, la reconfortante sensación de tener razón. Se sigue y se seguirá hablando de tecnologías de la información sin ningún fundamento, si previamente no se reconoce la existencia de la ciencia de la información.

Esa sociedad de la información se basa hoy por hoy exclusivamente en una tecnología de ciencias diferentes a la información, de conocimientos ajenos a la información, de la física, la informática, la matemática…; por tanto, la tecnología no está siendo de la información sino para la información. Sin embargo, Sarasqueta reconoce desde el principio de su obra que «la información será la ciencia de las ciencias» (pág. 36), lo que la coloca en el lugar que tuvo tradicionalmente la filosofía, ciencia que hoy por cierto se encuentra perdida en el laberinto de la especialización y lamentablemente no ofrece la necesaria coherencia ni favorece síntesis cultural alguna.

A lo largo de toda la obra, el autor se va recreando en sucesivas aportaciones, uniendo en un perfecto tejido sus experiencias profesionales, sus investigaciones, sus reflexiones y sus aportaciones intelectuales y materiales, siempre en la dirección de hacer posible la medida de la información y sus consecuencias. Capítulos con títulos tan sugestivos como «El futuro es un intangible que cotiza en bolsa», «La nueva ciencia de lo intangible», «La amenaza de la desinformación», «Pensar en lo que hace pensar», «Anticipe el futuro y lo cambiará», «Controlados por la información que gestionamos», «El valor oculto de la información», «La variante invariable», «El nuevo cerebro» o «El nuevo ser intelectual», nos permiten entrar en la mente y en el sentimiento del autor, concluyendo con el título de su capítulo diecisiete, que a su vez da título a toda la obra: «El universo cabe en un mensaje: somos información».

Pero cuando el libro alcanza su plenitud y por tanto ofrece perspectivas más profundas e innovadoras es cuando el autor se pregunta si esa sociedad en la que todo vale igual, en la que la información de unos y otros se considera idéntica, en la que aparentemente todo el conocimiento está a disposición de cualquiera, terminará por imponer el relativismo moral y dejarán de tener vigor los valores morales. Entonces viene la mayor advertencia, porque aunque resulte paradójico, como dice en la página 47, «la principal amenaza de la sociedad de la información es la desinformación».

Ahora bien, la desinformación puede ser voluntaria o involuntaria, en cualquiera de los dos casos la consecuencia puede resultar igual de negativa para el receptor, lo importante es no dejarse deslumbrar por la información en sí, sin una correcta interpretación, por eso resulta tan necesaria una adecuada materialización y valoración del mayor y más importante intangible de nuestro siglo, la información, para lograr una comunicación eficaz, de manera que la imagen que obtengamos de acontecimientos, instituciones o verdades sea nítida, fiable y rigurosa. Así, la imagen no será más que el reflejo de la realidad, no un maquillaje artificial para lograr transmitir a toda costa una determinada sensación, porque la imagen no se crea ni se destruye, solo se transmite, y se proyecta sobre el futuro.

Una de las claves que maneja el autor del libro es precisamente la de la necesidad de definir una interfase compleja de dos universos, el ser vivo y la electrónica, la fusión en el ciberespacio de estos dos universos la definió Sarasqueta hace tiempo como «neuroelectrónica», y se abre con ella el itinerario hacia un nuevo ser dominado y sometido necesariamente por la inteligencia y la voluntad humana. De esta manera, las informaciones tendrán siempre el valor que esa inteligencia y esa voluntad sean capaces de darle. Más adelante, la obra ofrece las perspectivas infométricas que el autor ha ido desarrollando a lo largo de su vida profesional, el sistema VAC (Media Value System). Porque el reconocimiento de la intangibilidad de la información no debe hacernos renunciar a su carácter material, de ahí el nuevo concepto acuñado también por Sarasqueta de «infomateria», haciendo posible entonces que la información pueda ser tratada como un sistema. «Lo que permite programar la información precisamente es que siendo un intangible, es un sistema» (pág. 37), por eso podría ser posible tangibilizar los intangibles que contiene la información. Ya en 1977 el autor y sus colaboradores tuvieron la oportunidad de experimentar un programa real denominado «Aldea Digital», que llegaría a implantarse en 2.500 escuelas rurales españolas. En este programa, el lenguaje simbólico-matemático permitió proyectar la evolución de un mensaje antes de ser emitido, por las variables que se computaron en su programa informático. Todas estas experiencias le permitieron publicar en 2002 su obra Kubernésis; la máquina del conocimiento.

Pero para el autor, la información, no es un sistema neutro, sino «un sistema de valores» (pág. 78) en el que la transparencia opera a favor de la verdad, el único riesgo aquí estriba en conseguir o no la adecuada contextualización, y no confundir verdades parciales en verdades absolutas. En ese sentido la subjetividad puede operar de un modo completamente artero, proponiendo aquella parte de la verdad que interese exclusivamente al emisor del mensaje, con apariencia de objetividad, de transparencia, y por lo tanto de verdad.

De todo esto se desprende la necesidad cada vez más urgente de garantizar el uso profesional de la información, admitiendo la necesidad de diferenciar la libertad como punto de partida, de la libertad como punto de llegada, porque es indiscutible que un sistema de información hoy no puede iniciarse sin libertad total, con todas y cada una de las libertades garantizadas, pero no podemos dar por finalizado el proceso con el conjunto de las opiniones libres, es preciso saber orientarlo, saber contextualizarlo y saber interpretarlo, para conseguir los fines que nos hayamos propuesto como sociedad.

Estamos hablando ni más ni menos que de lo que he denominado «gestión social del conocimiento» para identificar la intervención de profesionales libres, responsables y éticos, capaces de transitar desde la sociedad de la información a la sociedad del conocimiento, pasando necesariamente por una sociedad de la comunicación de la que nadie se atreve a hablar pero que no es, ni más ni menos, que esa nueva tecnología, la tangibilidad de la información como intangible.

Si no hay una gestión social del conocimiento a favor de todos a través del periodismo como profesión, otros harán que la haya por otras vías a favor de algunos, de ahí que a todas la brillantes denominaciones que Sarasqueta nos ofrece a través de la obra que estamos comentando, añadamos nosotros ahora una acuñada por el actual Papa, Benedicto XVI, la de «infoética». Y de igual modo que para poder aceptar el concepto de «bioética» hay que partir de una determinada concepción de la biología al servicio del hombre interpretada cabalmente por una profesionalidad con su propia deontología, para poder aceptar la infoética es preciso aceptar precisamente que la información no es algo mostrenco, neutro, indiferente e intangible, sino que se puede establecer como un sistema, pero como muy bien nos dice el autor, «un sistema de valores», con un marcado carácter teleológico cuya orientación la marquen exclusivamente aquellos profesionales que lo hagan a favor de todos. Solo de esta manera se podría aceptar que la nueva ciencia de lo intangible pudiera dar lugar a una nueva tecnología de lo tangible.

Cualquier otra posibilidad nos puede colocar en riesgos graves de manipulación perversa en un momento en el que ya nada va a ser igual, en el que, como nos dice el autor, «los sistemas tradicionales de organización, producción y burocracia chocan con el futuro» (pág. 139). Adentrarnos en ese futuro sin las correspondientes precauciones, entrar en la sociedad del conocimiento sin los adecuados instrumentos y los adecuados guías, puede resultar suicida.

Manuel García Morente: Símbolos del pensador. Filosofía y Pedagogía

Ediciones Encuentro, Madrid, 2012, 59 págs., 10 euros.

Va de año en año aumentando la talla intelectual y moral de Manuel García Morente, opacada en parte por la figura abarcante de Ortega, en parte por nuestra natural tendencia —así estamos— a desmerecer nuestros mejores acervos, en parte, también, por el vivir a espaldas del pensamiento que explica tantas cosas de nuestro malestar. A tal acrecentamiento de nuestro pensador jienense contribuyó sin duda la paciente edición de sus Obras completas en 1997 a cargo de Juan Miguel Palacios y Rogelio Rovira, que se dejaron en la empresa tanta ilusión como esfuerzos robados al sueño.

Y buena prueba de la conveniencia de acudir a Morente y sus honduras luminosas es esta obrita editada en la ya imprescindible colección Opuscula philosophica de Encuentro, que rescata un breve pero intenso ensayo morenteano de 1931. Mas el libro en su prodigalidad nos regala además gratísima propina. A modo de contrapunto, contiene un ensayo ex profeso de Juan José García Norro —profesor actual de Metafísica en la que fue venerable Facultad de Filosofía de la Universidad Central— en el que da réplica con fina inteligencia y socrática ironía a las tesis de su admirado maestro sobre el tema en torno. Como si este diálogo filosófico, con sus idas y venidas, descubrimientos y titubeos, hallazgos de verdades y atención a las cosas, procurando como Platón «salvar las apariencias», se produjera por entre los pasillos azulejados de aquella facultad cuya altura tanto labró su primer rector, no otro que García Morente. Es decir, como si García Norro viviese en verdad y última instancia en conversación con los difuntos y escuchara con los ojos a los muertos egregios, que bien parecen estar muy vivos para quien quiera atenderlos.

El tema objeto de las indagaciones del pensador jienense y del profesor madrileño es ciertamente estupendo y nada baladí: ¿Qué icono —sea escultura o cuadro— simboliza mejor el acto de pensar, el filosofar mismo? Hay fundadas sospechas que tema tan grave ocupase alguna de las tertulias de Ortega en aquel pórtico ateniense que fue la redacción de Revista de Occidente a partir de 1923. Sabido es que Ortega desechó de un plumazo El pensador de Rodin y, de paso, Il penseroso de Miguel Ángel, para quedarse a cambio con el soberbio San Idelfonso del Greco. Pero en realidad, Ortega, urgido por otras menesterosidades, no dedicó a la cuestión la morosidad que requería el tema.

Dejado al vuelo el tema, García Morente sí lo recogió con la parsimonia precisa poco más tarde. Y comulga con su maestro en no aceptar como símbolo del filosofar la escultura maestra rodineana, pero dando esta vez cuenta y razón de su rechazo merced a una distinción formidable que introduce: la que media entre inteligencia y pensamiento. La inteligencia surge ante un problema y se orienta a la acción. El pensamiento mana de la admiración y se dirige cordialmente no a la acción sino a la especulación sobre la verdad de las cosas, en su concreción íntima. Lo primero —la inteligencia— lo representa El pensador, tan presto a la acción, mas no lo segundo.

Por eso tampoco Il penseroso, en su vago mirar de ensueño y rememoraciones, acierta a reflejar qué sea eso que llamamos desde hace veinticinco siglos filosofar. Y es que, para mayor abundamiento, falta otro requisito fundamental a tan soberbias esculturas: la alteridad propia del diálogo filosófico. Ese «pensar con otros» que vemos en la actividad socrática y, a poco que nos fijemos, en todos los grandes maestros de la filosofía. Por eso acierta a decir el pensador jienense que la filosofía es al mismo tiempo pedagogía, y que el filósofo, tan pronto como quiere expresarse, se convierte justamente en pedagogo. Así las cosas, ¿dónde encontrar, pues, la escultura que ilustre tan peculiar actividad especulativa dialógica y pedagógica a un tiempo? El magnífico rector de la Central cree hallarla en El doncel de Sigüenza, en esa callada conversación entre el caballero y el libro —si no siempre entendido siempre abierto—, aduciendo para ello muy serias razones en una digresión filosófica tan espléndida que nos deja, como concluye Morente, «un sabor inolvidable de eternidad» como regusto del genuino filosofar.

Y en este iter recorrido por Morente en busca de la iconografía del pensamiento, va a salir cordialmente al paso su discípulo García Norro para confrontar con él sus tesis e hipótesis, al modo peripatético. En muchas cosas está de acuerdo con su maestro. Pero no le satisface del todo la elección final de El doncel de Sigüenza. No cree García Norro, y le asiste mucha razón, que cumpla cabalmente los requisitos establecidos por el propio Morente. Y propone a cambio dos sugerentes obras de arte, que sí los cumplirían y salvarían las apariencias de la ardua cuestión suscitada. Se las reservo al lector para no malgastar su curiosidad. Una de ellas, la definitiva, es escultura ciertamente moderna y original y revela todo el ingenio y la pulcra inteligencia de García Norro. Pero también su socrática ironía en ese diálogo ciertamente real con su desaparecido maestro, ahora interlocutor presente. Las eternidades se van, según parece, así encadenando.

Y como estas no acaban, me permito apuntar que la elección última del actual profesor de Metafísica me deja un algo de perplejidades. Me gustaría poder exponerlas pero como en ciertos diálogos platónicos, en el pórtico cae ya la noche y los pedagogos anuncian el fin de las disquisiciones. Todo sea quedar un día con nuestro autor en algún banco de la vieja facultad y mostrarle tal o cual presunta objeción. Para que sigan brotando en la amigable conversación esa suerte de «pensamientos cuya gran dulzura probara que habían nacido para ser inmortales», según el verso incomparable de Wordsworth que significa otra manera de anticipar eternidades.