Qué llamativas las confluencias entre la conferencia God as a Gentleman, que dictó el profesor Rémi Brague en la Union League Club de Nueva York, el pasado octubre, y el artículo sobre «La olvidada idea de la nobleza de espíritu» publicado en Nueva Revista (número 166).Queda así demostrado que la nobleza de espíritu es una idea universal y concreta, y perentoria en este tiempo.
Vídeo de la conferencia de Brague en Nueva York (en inglés).
Brague (París, 1947) es consciente de la peligrosidad de su aventura: «alabar la aristocracia en un país profundamente democrático». Una peligrosidad redoblada porque no son sólo los Estados Unidos: los tiempos tampoco resultan partidarios de la excelencia. El mérito de Rob Rieman y su ensayo Nobleza de espíritu (2007) fue, sobre todo, denunciar que era una idea olvidada. Encima, el siglo y el lugar son lo de menos, como sabe de sobra Brague, porque su osadía trasciende las naciones y los siglos. Dicta una conferencia concienzudamente confesional: «Me atreveré a ver en el rostro del Señor crucificado, los rasgos de un caballero».
Steinhardt: «En los Evangelios Cristo se nos aparece dotado de los atributos maravillosos de un gentleman»
En realidad, no habla luego apenas de Jesucristo como caballero, sino de Dios Padre. No importa, porque de la aristocracia esencial de Jesús ya habló con persistencia y perspicacia Nicolae Steinhardt (Bucarest, 1912) en el Diario de la felicidad (1991). Allí apuntó, entre otras cosas: «Tal vez sea pura blasfemia, pero tengo una teoría propia según la cual Cristo no se nos muestra en los Evangelios únicamente como tierno, bueno, justo, sin pecado, misericordioso, poderoso, etc. En los relatos de los Evangelios —sin excepción— se nos aparece dotado de todos los atributos maravillosos de un gentleman y de un caballero.
En primer lugar, porque está ante la puerta y llama. Es discreto. En segundo lugar, porque tiene fe en los hombres: no es malpensado. Y la confianza es la primera cualidad del aristócrata y del caballero; la suspicacia es, por el contrario, el atributo fundamental del hipócrita. […]
Sigamos. Cristo perdona con facilidad; plenamente. […] Cristo siempre está dispuesto a ayudar; es lo que más desea. Es compasivo. […] Siempre es atento y cortés (y en este punto es extremadamente cuidadoso). A Judas lo llama “amigo”. […] Ninguna cortesía es meramente formal. […] Y siempre que da, da con abundancia, más de lo que es debido, aristocráticamente. […] El noble es capaz en cualquier momento de sacrificar su vida o de desparramar su fortuna».
Aristocracia para tiempos democráticos
Rémi Brague se centra en presentar a Dios Padre como un señor (tal y como las Escrituras le llaman con frecuencia: el Señor), o sea, como un lord y como un caballero, o sea, como un gentleman, dejando el sustantivo sin traducir para no perder las resonancias que la palabra tiene en inglés, y que el francés sabe exprimir con fino sentido del humor.
Brague aprovecha la oportunidad de reclamar la idea de la aristocracia para los tiempos democráticos. Tocqueville, tan barón, «no era un enemigo de la democracia, ni tampoco lo soy yo», declara. Para argumentarlo hace un razonamiento muy similar al que citamos de Chesterton en el artículo de Nueva Revista.
El inglés no podía aceptar que el quid de la democracia consista en que el duque de Norfolk sea como todo el mundo en vez de que todo el mundo sea como el duque de Norfolk. Brague explica paralelamente que «el cristianismo no trajo la desaparición de los principios aristocráticos, sino más bien su generalización. Empezó con la Biblia Hebrea, en la que los judíos eran considerados “un reino de sacerdotes”. [Y ahora] cuando una persona entra en el cuerpo de Cristo —la iglesia— por su bautismo, según las palabras del rito, se convierte en «sacerdote, profeta y rey». Estos tres oficios caracterizan cualquier élite humana: el que sacrifica, el intelectual y el que manda. Participar en ellos eleva a cada uno a la cúspide de la nobleza».
El Decálogo, código de honor
Es muy singular que Rémi Brague empiece una conferencia sobre la caballerosidad de Dios hablando de nuestros tiempos y de la nobleza de los hombres en general y de los cristianos en particular. Un poderoso enlace entre las dos realidades se halla en el Decálogo. Rémi Brague ya había reflexionado sobre los Diez Mandamientos en La ley de Dios (Ediciones Encuentro, 2007) y cuánto significan de salvaguarda de la libertad. Ahora invita a leer el Decálogo con los ojos de un personaje de P. G. Wodehouse, ya sea Bertie Wooster o Lord Emsworth. Así, resulta clarísimo que es el conjunto de cosas —no mentir, no robar, no envidiar, etc.— que un caballero no hace jamás, obviamente. Son un código de honor.
Se detiene en dos mandamientos paradigmáticos. Por un lado, el tercero, el de santificar las fiestas, que reserva para todos el placer de las clases ociosas, durante, como mínimo, un día a la semana. «Vale, tenemos que trabajar para ganarnos la vida, pero no debemos vivir para ganar “la carrera de ratas”», concluye Brague.
Lo que define a la hidalguía es, precisamente, tener padres honorables
El cuarto mandamiento es todavía más paradigmático de una ética aristocrática, porque exige honrar al padre y a la madre, y lo que define a la hidalguía es, precisamente, tener padres honorables. Si se atiende a la expresión de Éxodo 20, 12: «Honra a tu padre y a tu madre, para que tengas una larga vida en la tierra que el Señor, tu Dios, te da», es el único mandamiento que lleva aparejada una promesa. Promesa, además, de clarísimas resonancias aristocráticas. Por un lado, la tierra; que, como afirmaba Gómez Dávila, es la fuente de riqueza digna. Por otro, esa larga vida evoca una vejez venerable, y una implícita descendencia. Vuelve a resonar Gómez Dávila: «Sólo es noble lo que dura».
Brague sugiere que Dios, para que el hombre tenga antepasados de sobra que venerar, le concede una antiquisíma ascendencia por partida doble, por rama de padre y de madre, diríamos. Por un lado, la Creación, por la que hasta el Big Bang es la estrella en la punta del gran árbol genealógico. Por otro, la Escritura y los patriarcas, con Abraham, padre de los creyentes, y Adán y Eva, padres de la humanidad.
Más allá de los dos mandamientos evidentes y sus desarrollos, Brague afirma que los Diez fueron promulgados para gente libre por un Dios libre, por un Dios hidalgo o, mejor dicho, «padralgo», si me permiten acuñar esta palabra en un esforzado intento de trasladar al español el juego de palabras que hace Brague con un «gentleman-God» que él convierte en «gentlegod».
Una vez revelados los Diez Mandamientos, lo más caballeroso por parte de Dios es respetar la libertad y confiar en la autonomía del ser humano sin una presencia invasiva que sólo demostraría desconfianza. Es el principio de subsidiareidad más allá de la política, aplicado a la total existencia. Rémi Brague sostiene que la subsidiareidad es la forma aristocrática de actuar por excelencia. Lo ilustra con el divertido ejemplo del desconocido que, sin decir su nombre ni dar razón de sí, indica la dirección por la que se le pregunta en la calle. Presentarse sería presuntuoso. Es totalmente distinto el caso del dentista que ve a alguien dolorido y preguntando por un profesional y entonces sí se presenta y hasta le ofrece sus servicios. Dios no es en ningún caso un entrometido ni un metomentodo. Incluso el problema del mal o su misterio no lo explica del todo ni lo quita de en medio, sino que deja que cada cual se ennoblezca combatiéndolo. «Poseemos las armas que necesitamos para combatir el mal moral», lanza Brague, como un desafío.
La nobleza como deber
La fórmula de Noblesse obligue, aunque queda ligeramente ridícula en nuestra época democrática, es la que Dios quiere que regule la ética humana. Él, más que normas, sugiere deberes. Como clava el profesor: «La nobleza no es un adorno, sino casi una responsabilidad y, en todo caso, un deber».
Ahora se entiende por qué Rémi Brague alterna en la conferencia su concepto de Dios como caballero con el de los humanos, los hijos de Dios, como caballeros también. Como la ejemplar Elizabeth Bennett de Orgullo y prejuicio, cuando Lady Catherine de Bourgh pretendía ponerla por debajo de su sobrino Darcy, cualquiera tiene el derecho y el deber de contestar: «He is a gentleman; I am a gentleman’s daughter; so far we are equal» [«Él es un caballero; yo, la hija de un caballero; por lo tanto somos iguales»]. Y todavía más: como la hidalguía de espíritu viene otorgada —sacerdotes, profetas, reyes— por Dios, hay que reconocer su caballerosidad en el hecho de fundar la humana, en un círculo virtuoso, que tiene consecuencias personales, sociales y políticas, además de religiosas.
Rémi Brague mantiene durante toda su exposición un difícil y maravilloso equilibrio entre la seriedad y la ironía, entre una superficialidad en la superficie y una profundidad en el fondo, pero no deja pasar la oportunidad de esta conferencia para incidir en una de sus ideas fuerza. La de que Dios es el garante de la dignidad del hombre. La defendió en su libro Lo propio del hombre (BAC, 2014). Aquí, con un guiño aristocrático y una sprezzatura que el mismo Baltasar de Castiglione admiraría, vuelve, casi como quien no quiere la cosa, a constatar que sin Dios no hay excelencia humana (nobleza de espíritu) que valga. «Quien Le rechaza tendrá o que revolcarse en la vulgaridad o que soñar con enseñorear a su prójimo».
Ya en “El manifiesto comunista” se puede observar la admiración por el capitalismo y la sociedad burguesa. Lo peor del marxismo, afirma Tortella en esta entrevista, han sido sus discípulos.
Gabriel Tortella Casares (Barcelona, 1936) es doctor en Economía por la Universidad de Wisconsin y en Derecho por la Universidad Complutense. Fue en la universidad madrileña, en segundo de Derecho, como alumno de Economía Política en la clase del profesor José María Naharro Mora, donde descubrió su vocación de economista. Hasta hace poco ha ejercido como catedrático de Historia de la Economía, su especialidad, en la Universidad de Alcalá de Henares. En 1994 obtuvo el premio Rey Juan Carlos I de Economía.
Hacer un rápido recorrido por la edad contemporánea e interpretarla, creo que de una forma relativamente original. La historia se puede entender en términos racionales y se puede explicar. Para ello el largo plazo y la perspectiva económica ayudan mucho. Y eso lo he aplicado metodológicamente en este libro.
¿Qué asunto de carácter político y social ha influido más en la configuración de la economía moderna?
La revolución burguesa, que tiene lugar en torno al siglo XVIII, en Inglaterra, en Estados Unidos y en Francia; para el resto de Europa y parte del resto del mundo en el siglo XIX. Es la revolución que crea un régimen moderno que no es propiamente democrático, pero que sí es representativo y parlamentario. Esto me parece lo fundamental para el desarrollo económico moderno.
“A una persona de principios del siglo XIX que le mostraran el mundo de hoy pensaría que es una cosa de ciencia ficción. Y eso es gracias al capitalismo”, ha dicho usted en alguna ocasión. ¿Qué salvaría de Karl Marx?
Muchas cosas. En el Manifiesto comunista, en sus páginas iniciales, hay una alabanza enorme al capitalismo y a la sociedad burguesa. Son alabanzas que se referían a la revolución industrial inglesa que luego se extiende al continente europeo y a los Estados Unidos. Esa visión de Marx, a mí, me parece magnífica. Pero yo creo que le faltó flexibilidad para percatarse de que el capitalismo no solo producía un gran crecimiento sino que a la larga podría lograr una mucho mejor redistribución de la renta y por lo tanto una nivelación de los estándares de vida, como se vio precisamente a partir de cuando él publicó el Manifiesto. Porque es en la segunda mitad del siglo XIX donde los niveles de vida empiezan a mejorar para la clase trabajadora. Pienso también que Marx se dio cuenta de eso cuando se acercaba ya su muerte, lo que le desanimó para terminar El capital, porque vio que aquello no acababa de encajar. Después, sus discípulos, el propio Engels, y sobre todo otro no muy conocido a quien yo admiro mucho, Eduard Bernstein, repararon en que con el capitalismo, sin necesidad de revolución, podía mejorar muchísimo el nivel de vida de las clases trabajadoras.
“A mis amigos liberales, que afirman que habría que acabar con el Estado de Bienestar, les comento: “¿Qué harías si te encontraras por la calle legiones de personas de más de 65 o 70 años rebuscando en los cubos de basura?” Porque el ser humano es así. El ser humano no ahorra” (Gabriel Tortella)
Siguiendo con la influencia del marxismo. Usted, como miembro de la Asociación de Historia Económica, ha conocido a historiadores económicos de la Europa del Este. ¿Cómo ve la economía de estos países ahora? ¿Superará, por ejemplo, Polonia a España, dos países comparables, por tamaño y población?
Los colegas míos de la Europa del Este no eran ningunos entusiastas marxistas. Eran bastante críticos con el marxismo. En general, sobre todo los polacos y los húngaros, tenían una especie de rechazo visceral al marxismo por el odio visceral al sometimiento de la Unión Soviética. No eran marxistas, pero tampoco conocían lo mejor de las tendencias económico-históricas de Occidente. En cierto modo era más vivo el marxismo de ciertos economistas occidentales que el de estos señores, que apuntaban mucho a los hechos concretos y poco a la síntesis. En cuanto al futuro, pues sí, es verdad, hay una serie de países de Europa oriental, como los que ha mencionado, y también otros como la República Checa y la República Eslovaca, que están creciendo apreciablemente y que a lo mejor se ponen al nivel nuestro rápidamente.
¿Es posible la democracia sin desarrollo económico o es la democracia la que posibilita el desarrollo económico?
A largo plazo, desde luego, no es posible la democracia sin desarrollo económico. La democracia es un lujo de los países ricos. Al fin y al cabo el parlamentarismo fue inventado por Inglaterra, que ya en el siglo XVII era el país más desarrollado del mundo. Porque la democracia en realidad lo que entraña es el sistema de distribución socialdemócrata, el Estado de Bienestar, y esto sería imposible sin un nivel adecuado de desarrollo económico. Gastarse porcentajes cercanos a la mitad del PIB en redistribución de la renta no sería posible si no tuviéramos un enorme excedente. Es lo que pedían los socialistas y los sindicalistas en Europa en el siglo XIX, y no lo consiguieron. En parte no lo consiguieron porque no era posible. Porque no había dinero bastante para llevar a cabo un proceso de distribución. El presupuesto de los países europeos en el siglo XIX estaba en torno al 10 por ciento del PIB. Con ese 10 por ciento no se podía llevar a cabo un programa de redistribución y asistencia, que se efectúa ahora con un 30-40-50 por ciento del PIB, la media sería 40 y pico.
¿Dónde sitúa usted la clave para la mejora del así llamado “Tercer Mundo”? ¿Por qué tantas veces fracasa la ayuda al “Tercer Mundo”?
La explicación fundamental es el capital humano. Después del éxito del Plan Marshall en Europa (algunos países, en menos de cinco años habían alcanzado niveles comparables a los de antes de la guerra), se pensó que el problema del “Tercer Mundo” se arreglaría con un Plan Marshall para el “Tercer Mundo”. Esto dio lugar a que se desarrollara la teoría del capital humano de Theodore Schultz y Robert Solow. Dijeron: en Europa el capital físico estaba destruido, pero no el capital humano, que había subsistido en gran parte. En los países del “Tercer Mundo”, más tarde, aun cuando se les dio capital físico, no había capital humano: los niveles de educación eran muy bajos. Lo de Schulz y Solow fue en torno a 1955-60. Milton Friedman fue la primera persona a la que yo oí este concepto Yo estaba estudiando en la Universidad de Wisconsin y vino a darnos una conferencia y habló de capital humano y me llamó mucho la atención.
¿Tiene esto que ver con el estudio de la acción humana, la “praxeología”, puesta de moda por Ludwig von Mises?
Tiene algo que ver, pero no es lo mismo. En Economía y en todas la ciencia sociales en general, el factor humano es importantísimo, pero la cuestión está en que cada vez más resulta que los saberes y las habilidades de cada persona son su capital humano y son realmente lo que hace rico. Los grandes millonarios de hoy se han hecho a sí mismos, hay muy pocas dinastías. Bezos, Gates, Jobs, se hicieron a sí mismos. Por eso los economistas subrayan cada vez más la educación y la formación como claves para llegar a conseguir también desarrollo económico.
A la vista de los enormes déficits públicos: ¿habría que desmantelar el Estado de Bienestar?
No. Yo creo que sería absolutamente imposible. Lo que hay que hacer es afinar y mejorar el sistema. La única manera de abolir el Estado de Bienestar sería acabando con la democracia. No conozco ningún país del mundo en el que si un partido dijera: “Vamos a acabar con el Estado de Bienestar”, consiguiera votos. Lo que sí se puede y se debe hacer es afinar mucho más en cómo y a quién se distribuyen las ayudas. A mis amigos liberales, que afirman que habría que acabar con el sistema del Estado de Bienestar, les comento: “¿Qué harías si te encontraras por la calle legiones de personas de más de 65 o 70 años rebuscando en los cubos de basura?” Porque el ser humano es así. El ser humano no ahorra. Los que tenemos una cierta formación y sobre todo hemos estudiado Economía, valoramos mucho el ahorro, ahorramos, pensamos en el futuro, tenemos nuestros planes de pensiones. Pero eso no forma parte de la agenda de todo el mundo. La gente no planea más que a unos meses vista. El problema que le está ocurriendo al señor Trump en los Estados Unidos es que los habitantes de uno de los países más ricos del mundo resulta que no tienen ahorros. Y que en cuanto les quitan el sueldo, tienen que salir a la calle a pedir limosna, porque no ahorran. El 40 por ciento de la población no tiene más de 400 dólares de ahorro. Con eso no se vive ni una semana. Si no hubiera sistema de pensiones, que se puede mejorar, claro, muchísimo, el español, y todos, pero si no hubiera sistema de pensiones, nos encontraríamos con los ancianos mendigos, y mendigos que en su día habían pertenecido a la clase media con buena cualificación profesional, seguramente.
Si tuviera que elegir entre el keynesianismo y el abuso del déficit presupuestario para alimentar el crecimiento, y los llamados economistas liberales, con el mínimo papel del Estado posible, como Ludwig von Mises, ¿con quién se quedaría?
Yo soy muy ecléctico. Tengo mucha admiración por Marx, por Keynes, por Friedman… por Von Mises, menos. A los tres los admiro mucho y serían muy enemigos entre sí desde el punto de vista de sus teorías si vivieran ahora. Admiro mucho a John Maynard Keynes, aunque tampoco creo que su sistema fuera perfecto. Lo peor del keynesianismo y lo peor del marxismo han sido sus discípulos. Yo llegué a EE.UU. a estudiar economía en la Universidad de Wisconsin en 1963. En aquella época, el keynesianismo era indiscutido. El único antikeynesiano era Friedman, que vino a darnos aquella conferencia y se metió mucho con el keynesianismo. Pero entonces todo el mundo pensaba que cualquier problema económico se solucionaba imprimiendo más dinero. No importaba el déficit. Pero eso no era lo que dijo Keynes. Keynes defendió que hay que gastar más de lo que se recauda en tiempos de depresión, y en tiempos de bonanza, con el superávit, devolver la deuda. Yo me quedo con ese Keynes, que en materia de macroeconomía creo que sigue siendo el gran maestro. Los liberales, a los que yo quiero y respeto, los españoles son amigos míos, se creen que toda la humanidad es como ellos, que son unos seres con una altísima formación universitaria, gente profundamente racional, gente que arregla todo de forma muy civilizada… y que concluye, por ejemplo, con frases del estilo: “A mí no me hace falta la seguridad social”. Les respondo: “A ti, no, pero a mucha gente sí, y a muchos de los que están a tu alrededor”.
“En EE.UU., el 40 por ciento de la población no tiene más de 400 dólares de ahorro. Con eso no se vive ni una semana” (Gabriel Tortella)
Parece que la labor del Banco de España ha dejado que desear en la crisis financiera de 2007 en adelante. ¿Cómo la juzga usted? ¿Está el Banco de España como institución a la altura de las mejores en otros países?
En 2007 el Banco de España francamente creo que estuvo bastante mal. Pero también estuvo muy mal la Reserva Federal. Estuvieron mal casi todos los bancos centrales. Clara Eugenia Núñez y yo lo explicamos en un libro: Para comprender la crisis. Un antiguo jefe de la Reserva Federal decía que su papel era quitar el champán cuando todo el mundo estaba muy animado. Y eso es lo que no estuvieron dispuestos a hacer ni el Banco de España ni la Reserva Federal ni prácticamente nadie. A los que en aquel momento sostenían que había que hacerlo, que había que llevar una política más restrictiva, les llamaban aguafiestas. Los norteamericanos insultaban a Jean-Claude Trichet, entonces presidente del Banco Central Europeo, porque seguía una política de tipos de interés más alta que la de la Reserva Federal. Tenía toda la razón Trichet. El Banco de España depende mucho del gobernador que tenga. En la época de la crisis estuvo Miguel Ángel Fernández Ordóñez, que pasó de secretario de Estado de Hacienda con el PSOE a gobernador del Banco de España. Esa maniobra nunca se debió consentir: que un político pasara, sin solución de continuidad, de dirigir la política desde el Ministerio a dirigir la política monetaria y financiera pone en entredicho la independencia del banco central. Fernández Ordóñez actuó como miembro del Gobierno de Zapatero, en lugar de actuar como un independiente, que es lo que tiene que ser un gobernador del Banco de España. Y ahí el Banco de España estuvo bastante mal. Y se está arrastrando por los tribunales el señor Fernández Ordóñez, negando su responsabilidad en varios errores graves, negación que no convence mucho. La verdad es que con todos los problemas que tiene el señor Rodrigo Rato es bastante verosímil lo que dice sobre que no habría podido salir Bankia a Bolsa si el Banco de España no lo hubiera autorizado. Con lo cual el Banco de España contribuyó a un fraude. Sabía que esos señores estaban descapitalizados y les dejaron que salieran a Bolsa. Y efectivamente mucha gente perdió dinero. El Banco de España ha tenido también momentos muy brillantes en su historia, sin embargo. Estuvo magníficamente durante la Gran Depresión: cuando todos los bancos quebraban en todo el mundo, en Estados Unidos, en Italia, en Francia, en Inglaterra, en 1931 los bancos no quebraron en España porque el Banco de España siguió una política muy inteligente.
¿Opina usted que la finalidad del mero lucro crea fácilmente una lógica perversa y selectiva? Si es así, ¿cómo corregirlo?
Esto es extraordinariamente complicado. El modelo económico canónico, el que se originó con Adam Smith y que luego se ha ido refinando cada vez más, nos dice que el sistema de mercado puro, atomístico, crea unos óptimos, que después se llamaron unos óptimos paretianos, por Vilfredo Pareto. Teóricamente, si los supuestos iniciales se cumplieran no habría ningún problema de justicia, redistribución, eficiencia, etc. Sin embargo, no es así. Una de las tareas importantes de los economistas es explicar por qué no es así. Por qué las cosas no resultan como el modelo predice. Y es evidente que el mercado tiene toda clase de imperfecciones. Pero conviene recordar que de todas maneras, con el sistema de mercado, y con el sistema capitalista, la economía es muy dinámica. Es verdad que puede producir monopolios, mala distribución de la renta y de los recursos, pero es muy dinámica, y entonces lo que tampoco puede afirmarse es que nos lleva a la total imperfección, y que llegaremos a una economía dominada por unos pocos monopolios que se repartirán el mundo. Eso puede ocurrir, pero también puede dejar de ocurrir. Sobre todo con los cambios tecnológicos tan rápidos. Hace unos años la gran empresa informática era IBM, y parecía semimonopolística; hoy ya no. Este dinamismo es la misma causa de que no se pueden hacer predicciones a largo plazo sobre que todo va a ir muy bien o que todo va a ir muy mal. Hay que estudiar las cosas caso por caso y país por país.
“Keynes defendió que hay que gastar más de lo que se recauda en tiempos de depresión, y en tiempos de bonanza, con el superávit, devolver la deuda. Yo me quedo con ese Keynes” (Gabriel Tortella)
¿Qué profesores recuerda suyos de España y de los Estados Unidos que le hayan influido más, y qué opina de nuestra universidad?
En España yo tuve dos maestros. Uno fue Luis García de Valdeavellano, que era un medievalista con quien yo estudié y aprendí las técnicas de la historia, fui ayudante de él y me ayudó mucho. José María Naharro Mora era un gran economista que yo tuve la suerte de tener en Economía Política, en la carrera de Derecho. Recuerdo que llegué a esta asignatura en segundo y dije: “Esto es lo que a mí me gusta de verdad”. Las explicaciones de Naharro y los libros que nos recomendó me fascinaron… me dije que era lo que me gustaba y desde entonces me incliné por la Economía. Explicaba Naharro muy bien y de una manera muy original. En Estados Unidos mi gran maestro fue Rondo Cameron, que dirigió mi tesis, me orientó hacia el estudio de la historia bancaria en España, los bancos españoles en el siglo XIX. Tuve otros muy buenos profesores en la Universidad de Wisconsin, donde estudié. Me influyó mucho un historiador, Domenico Sella. Tengo gran admiración por Mancur Olson, pero no lo conocí personalmente. Le leí y me pareció un pensador muy original. Sobre la enseñanza superior: las universidades estadounidenses eran y probablemente son muy superiores a las españolas. Tenían sus defectos, pero era otra cosa que la universidad española. En los departamentos había mucha más unión entre los profesores, los que pertenecían a un departamento se consideraban parte de un equipo. Yo he sido profesor en la Universidad de Pittsburgh y te das cuenta que hay mucho interés por que vengan buenos profesores a tu departamento. Procuran que venga el mejor a un puesto determinado, y para ello no hacen falta oposiciones. Este apuntar por gente mejor que uno, en España es desconocido, por lo menos en las universidades públicas de España donde yo he trabajado. Cada uno va a su aire. No hay apenas espíritu de equipo. Mi esposa, que también estudió como yo con una beca Fulbright en los Estados Unidos, y que es economista de la educación, fue directora de Universidades e Investigación de la Comunidad de Madrid entre 2003 y 2009. Hizo una reforma fenomenal pero el mismo gobierno que la puso la destituyó al cabo de unos años y tiró abajo su reforma, por lo menos la desmanteló completamente. Esto es típico de la política española. Su experiencia la ha reflejado en un libro que yo creo que es excelente para el que se interese por la reforma universitaria en España. Se llama “Universidad y ciencia en España”.
PragerU se queja de que las grandes plataformas censuran su oferta de vídeos explicativos sobre política, cultura y economía.
PragerU ha recibido un correo electrónico de Spotify en la que esta segunda empresa comunica que los anuncios de PragerU no cumplen con su política editorial y que por lo tanto los retira y ya no aceptará más.
Spotify señala también la página de internet de PragerU, a la que se dirigía desde la publicidad insertada. Los contenidos de PragerU al parecer no gustan a Spotify.
En Wikipedia (versión en inglés) se ofrece esta definición de PragerU: «Abreviatura de Prager University. Es una organización sin ánimo de lucro de los Estados Unidos que crea vídeos sobre asuntos diversos de política, economía y filosofía, desde un punto de vista conservador o del ala derecha. Los vídeos se cuelgan en YouTube.» (Normalmente duran entre cinco y diez minutos. Los protagoniza un especialista en la materia). «PragerU no es una institución académica, no da clases y no ofrece certificados o diplomas».
Volviendo al contencioso con Spotify, PragerU presenta así la situación:
“Después de pocas semanas de anuncios en Spotify, han tomado la decisión de ‘quitar los ya en circulación y no aprobar ninguno más nuestro en el futuro’”(Email de PragerU)
Sin explicaciones
PragerU afirma: «No hemos recibido ninguna explicación de Spotify precisando qué política específica es la que no cumplimos. Dada la pauta en marcha de censurar online las voces conservadoras, está claro que se nos ha silenciado por tener un punto de vista conservador».
Añade:
“Cada día PragerU está cambiando la cultura con contenido online que muestra los valores que hacen de los Estados Unidos la nación más libre y más próspera de la Tierra. Millones de estadounidenses ven nuestros vídeos y las percepciones están cambiando. No podemos permitir que esto pare. La izquierda conoce lo efectivos que somos. Por eso quieren censurarnos”.
Concluye en estos términos:
“PragerU continúa luchando contra la supresión en la web de ideas conservadoras. Durante el año pasado hemos liderado el sensibilizar a la opinión pública sobre el tema de la censura en línea. Nuestro caso ha sido mencionado prácticamente en todos los artículos sobre esta materia y ha sido cubierto por grandes medios como Wall Street Journal, Fox News y Buzzfeed.”
Un caso parecido al de ahora con Spotify le ha ocurrido recientemente a PragerU con YouTube. Por razones como las que alude (o no alude) Spotify,YouTube ha retirado vídeos de PragerU. Y PragerU ha llevado a Google a los tribunales.
Según PragerU, “más de medio millón de estadounidenses han firmado nuestra petición online en la que urgimos a Google y a YouTube a que desistan de la censura de ideas conservadoras. Nuestra meta es alcanzar un millón de firmas antes de que nos encontremos con Google en los tribunales”.
Reproducimos a continuación una foto del email de Spotify que con comentarios ha reenviado PragerU titulándolo de este modo:
«Nueva plataforma, mismos resultados. El contenido de PragerU de nuevo silenciado»
De Grecia vino el saber a los latinos “así como viene el arroyo de la fuente”, escribió Alfonso X el Sabio en su ‘General Estoria’, tal como recoge Javier García Gibert en Sobre el viejo humanismo. La admiración y el respeto habían presidido, de hecho, la conquista de Grecia. “Unos conocidos y hermosos versos de Horacio (…) certifican esta insólita seducción del conquistador por el conquistado, que acaso no tenga parangón en la Historia y que basta para hacer brotar nuestra admiración por ambos: La Grecia cautiva cautivó a su fiero vencedor e introdujo las artes en el agreste Lacio” subraya Gibert.
Javier García Gibert: «Sobre el viejo humanismo: exposición y defensa de una tradición», Marcial Pons, 2010.
Toda la cultura literaria y artística griega, con su perfección técnica, su elevado estilo y su temática histórica, moral y filosófica, fue valorada y asimilada por los latinos hasta constituir la base de su personalidad. En la “orgullosa y omnipotente Roma” (en cuyos teatros se representaban dramas griegos en la lengua de Homero), por primera vez en la Historia, una cultura exterior y anterior a la propia se tomó como estímulo y referente.
Este fenómeno -sintetiza Gibert- “sería el modelo de la tradición humanística, la cual requiere, simultáneamente, admiración y distancia, adhesión y examen crítico, y un elevado patrimonio espiritual –acabado, coherente y complejo- sobre el que meditar. Los romanos hallaron todo eso en la cultura griega”.
Pero no bastaba con la devoción e imitación. “Hacía falta una voluntad integradora -afirma el autor-, una perspectiva dilatada, un proyecto educativo que decantara ese legado y lo armonizara con el nuevo espíritu romano. Esa fue la tarea impagable de Cicerón, que bien puede ser considerado como el verdadero padre del humanismo”.
Cicerón, padre del humanismo
Después de estudiar en Roma con los más ilustres maestros helénicos, Marco Tulio Cicerón (106 – 43 a.C.) hizo su primer viaje de estudios a Grecia en el año 79 a.C. Su implicación emocional e intelectual con Grecia quedaba sellada para siempre, y en carta a su amigo Ático se reconoce “más filoheleno que nadie”. Desde entonces, su tarea fue lograr la perfecta hibridación entre la cultura griega y la civilización romana, es decir “abrir a mis conciudadanos el camino de los nobles estudios”.
Criterio, clarividencia y elegancia son las claves de su amplio legado, como explica Gibert. Apostará por la libertad de pensamiento, piedra angular del edificio humanista. Y desarrollará su gran proyecto a través de una serie de obras escritas, como por ejemplo De officiis (Los deberes), que serán claves para sentar las bases y definir los intereses del humanismo, y otras más breves, como sus tratados Sobre la vejez y Sobre la amistad en los que Cicerón incide en aspectos de enorme calado para configurar el espíritu humanístico.
En De offíciis -dedicado a su hijo y dirigido a toda la juventud romana- aparece un presupuesto esencial del humanismo: la conciencia del deber por encima del placer, la utilidad o los derechos. El tratado es una reflexión sobre la virtus clásica, donde cobra especial importancia el decorum, antecedente de la cortesía renacentista o la discreción barroca, resumen de una sustancia ética amasada con prudencia, moderación, respeto y equilibrio.
El primer deber del ser humano es cultivar su espíritu, y es mérito de Cicerón haber otorgado a la palabra cultura (del verbo colere, cultivo) el principal de sus significados actuales, trasladando su sentido de la agri cultura a la cultura animi.
Petrarca confesó que le emocionaba el parentesco de espíritu con Cicerón… se hizo escritor gracias a él
En su Defensa del poeta Arquías hace Cicerón la primera laudatio (o elogio) de los estudios humanísticos y literarios. Por supuesto, no hay humanismo sin libros, pues las enseñanzas del pasado “yacerían en las tinieblas si no concurriera la luz de las letras”, advierte Cicerón. Él mismo es escritor y hombre de letras en toda la extensión y profundidad de la palabra, y como tal ha sido apreciado por los grandes humanistas del Renacimiento. Maquiavelo, Luis Vives, Moro, Erasmo o Castiglione imitaron su estilo, se nutrieron de su sabiduría y compartieron su respeto a la tradición, su responsabilidad social y su buen gusto.
El epistolario de Cicerón –más de ochocientas cartas conservadas-; “y sus dos breves tratados Sobre la amistad y Sobre la vejez pueden explicar, mejor que ninguna otra obra, por qué el autor latino se instaló con tanta fuerza en el corazón de la tradición humanística” señala Gibert.
La extraordinaria sinceridad de sus cartas nos permite conocer su riqueza interior, sus ilusiones y temores, sus esperanzas y frustraciones. Petrarca confesó que le emocionaba el parentesco de espíritu con Cicerón, en temas y en tonos. De hecho se hizo escritor gracias al autor romano. Y es que la amistad será la auténtica razón de ser de esas misivas, que cubrían la distancia con el amigo ausente y proporcionaban un consolador sucedáneo de la conversación.
En Sobre la amistad Cicerón “manifestó en vida no solo un noble reconocimiento por sus maestros sino también una indiscutible lealtad por sus amigos” subraya Gibert. Es verdad que la amistad ya había sido cultivada y ensalzada por los griegos, entre quienes tenía cierto carácter cívico, tendente a la armonía de la polis.
Pero, más en la línea de los estoicos y los epicúreos, Cicerón le da un aliento personal al viejo tema; y lo enfoca, sobre todo, “con ese verdadero sentido humanístico que encuentra en el vínculo amistoso un lazo libre y personal entre almas nobles” explica el autor. Así dibuja una relación ética y noble, lejos de formas indignas, triviales o utilitarias.
Por eso escribe Cicerón: “Cuanto mayor confianza tiene uno en sí mismo, cuanto más armado está uno de virtud y sabiduría, hasta el punto de no necesitar de nadie y de juzgar que tiene dentro de sí todos los bienes, más sobresale en ganar y cultivar amistades”. También afirmará, con Platón y Aristóteles, que la amistad consiste en “hacer de varias almas una sola”, y que debe siempre fundarse en la “admiración” por la virtud ajena.
Elogio de la vejez, como proceso de purificación
Si el tratado de Cicerón sobre la amistad es ejemplar para el proyecto humanista, a García Gibert le parece más importante el tratado De senectute,pues el tema de la vejez no había sido objeto de análisis específico en la cultura griega.
La vejez era en Grecia “mucho peor que la espantosa muerte”, y toda la admiración se reservaba para la juventud. Cicerón será el primero en escribir un tratado para dignificar esa última etapa de la vida.
Dirigido a su amigo Ático, defiende la idea de que “el entendimiento, la razón y la prudencia está en los viejos”. Afirma que, si la vejez puede ser contemplada como un proceso de degradación física, también puede ser un proceso de purificación interior, donde se abandona todo lo que sobra y queda solamente la esencia humana.
El tratado –”espléndida y estimulante reflexión” en palabras de Gibert- está salpicado de ejemplos históricos, frases célebres e ideas memorables. Por boca de Catón, Cicerón concluye con el apunte característico de un humanista: tras expresar su ausencia de temor a la muerte, manifiesta su impaciencia por reunirse con amigos y familiares ya fallecidos y, por supuesto, con los grandes hombres y escritores del pasado. El valor de este tratado fue apreciado pronto, y más tarde reconocido por los grandes humanistas del Renacimiento. Era uno de esos libros que Erasmo decía besar antes de leerlo, como recoge el autor de Sobre el viejo humanismo.
Los viejos representan la acción fecundante del pasado sobre el presente, para alumbrar el futuro. Eso es lo que Cicerón representa para el humanismo. Su extraordinario valor no consiste sólo en actuar de nexo entre el mundo griego y el romano, sino también entre el mundo pagano y el inminente aporte del cristianismo, que asumió en gran parte su pensamiento.
Hay que subrayar, finalmente, que el autor romano concede gran importancia a la palabra, de suerte que la elocuencia es para él el arte supremo del humanismo. Y por eso concibe la Retórica como una disciplina de carácter integral, con contenido ético y filosófico al servicio de la verdad. En sus obras sobre oratoria declara la inutilidad de la sabiduría sin elocuencia y el peligro de la elocuencia sin sabiduría. El escritor que, además de dominar la palabra, tiene formación filosófica y principios éticos, se convierte en un ciudadano valioso para la república. Por el contrario, la deserción de la palabra perjudica a la sociedad
“Los tratados oratorios de Cicerón son verdaderos programas culturales que tomaban a la Retórica como núcleo de estudios humanísticos” explica Gibert.
Estos concedíanenorme importancia al conocimiento de la Historia, que para Cicerón es nada menos que “testigo verdadero de los tiempos, luz de la verdad, vida de la memoria, maestra de la vida, mensajera del pasado”. Por eso, quien la desconoce “será siempre un niño”, llega a decir. La memoria es fundamental para el humanista, para el orador, pues permite retener el pasado y ejercer la prudencia.
Virgilio, la ficción al servicio de la gloria de Roma
Al impagable legado de Cicerón debía sumarse Virgilio (70-19 a.C.), el autor de la Eneida. Gracias a Dante, Virgilio también será “nexo estratégico entre el mundo pagano y el mundo cristiano, entre el rico tesoro de la sabiduría antigua y el nuevo mundo de referencias y aspiraciones inaugurado por Cristo”, como resume el autor del libro.
Cicerón era un ensayista, no un autor de ficción. Virgilio será el primer autor que preste al humanismo un alto grado de conciencia literaria. Su obra, según Gibert “supone la entrada definitiva de la Literatura en el marco fundacional del humanismo de Roma”.
Se trata de un artista en toda la extensión de la palabra, pues convierte en materia estética todo lo que toca, con tal perfeccionismo que quiso quemar el manuscrito de la Eneida. A sus espaldas tiene una tradición cultural de muchos siglos, y exhibe sus influencias con orgullo. Toda su obra puede ser entendida como un homenaje a los maestros helenos: Homero, Hesíodo, los trágicos…
Así, cuando Virgilio aborde en las Geórgicas, las tareas agrícolas y ganaderas del mundo rural, lo hará desde la sublimación estética, salpicando los versos con ideas éticas, políticas y culturales, dando lugar a una cosmovisión propia. La apacible vida rural está “lejos de las armas que sirven al odio”, entre “novillas glotonas” y “golondrinas parlanchinas”, donde “las endivias se alegran con los riachuelos en que beben” y la hormiga “teme por su vejez menesterosa”, y donde el campesino es ese hombre “feliz” que “conoce a los dioses rústicos”.
Virgilio, sin embargo, estaba llamado a una obra de enorme trascendencia. “Financiado por Mecenas, honrado y protegido por Augusto, estimulado por la selecta amistad de Horacio y admirado por el conjunto de sus compatriotas, que lo consideraban elegido de las Musas, Virgilio no podía por menos que corresponder con un poema a la altura de esas expectativas” como cuenta Gibert.
Concibe entonces la historia del héroe troyano Eneas, un exiliado como Ulises, perocon un designio superior: no volver al hogar, sino fundar uno nuevo. Así escribe un poema para la gloria eterna de Roma, y al mismo tiempo un proyecto de acción civilizadora, “un dulce sueño de paz y de justicia perpetuas y universales”, como apostilla Gibert, a la mayor gloria del emperador Augusto.
El autor subraya la huella de Virgilio en la literatura occidental, desde Cervantes a Dostoyevski, pasando por Steinbeck
Desde el punto de vista literario, la Eneida se aleja del acerado universo homérico, pues, como se explica en Sobre el viejo humanismo: “introduce emoción y calidez en la tragedia épica e inaugura para el mundo clásico ese tono patético –ese pathos- que estaba presente en los relatos bíblicos (el episodio del sacrificio de Isaac o la visita de Saúl a la pitonisa de Endor, por poner dos casos célebres), pero que brillaba por su ausencia en la literatura griega”.
Virgilio sabe apelar al corazón y a la cabeza, evitando la carga morbosa, la grandilocuencia efectista y la sensiblería melodramática. La situación patética no vuelve lastimoso o miserable al personaje que la padece, sino que lo agranda y ennoblece.
En ese registro, Virgilio es tan conmovedor, tan sostenido su tono emocional, que suele mover al llanto tanto al lector como al espectador. “Esa humanizadora tonalidad patética ha sido una de las mayores deudas virgilianas que ha contraído la literatura de Occidente”. Precisamente por ese pathos emocional, tan próximo a los textos de la Biblia, así como por su estilo profético y su indudable sensibilidad religiosa, la incipiente Iglesia vio en Virgilio un anima naturaliter cristiana(una alma cristiana por naturaleza),señala Gibert. Por eso no es extraño que, en la larga tradición del humanismo cristiano, sus versos fueran fuente principal de inspiración (“y hasta de saqueo” llega a decir Gibert) de los mejores poetas.
El autor subraya la huella de Virgilio en la literatura occidental, singularmente en lo que llama “los cultivadores de lo patético”, desde Cervantes a Dostoyevski, pasando por Steinbeck “y el tremendo y conmovedor final de Las uvas de la ira”.
La autenticidad existencial de Horacio
Con toda su grandeza, el mundo de Virgilio se ciñó a lo pastoril, lo agrícola y lo épico. Tuvo que ser su amigo Horacio (65 – 8 a.C.) quien abriera las puertas y ventanas de la poesía a la vida misma, a lo cotidiano. Fue también Horacio un literato que reflexionó sobre su propia tarea, y que en su Epístola a los pisones o Arte poética nos regaló una magnífica teoría literaria, donde se dan la mano la sensatez, el buen gusto y la ironía.
Su poesía –dirá- es leve, pacífica y humilde, inadecuada para cantar las glorias de los vencedores en la guerra, pero muy apta para “contar los combates de las muchachas contra los jóvenes”. Y para mucho más, pues en el abanico de sus temas aparecen todos los ámbitos de la existencia, desde los más profundos y elevados hasta los más bajos y ligeros.
Pero la novedad de Horacio no reside tanto en los temas como en su peculiar registro emocional -cínico, irónico, confesional-, que le convierte en un poeta moderno. “Convencido de la degeneración de los tiempos y de la culpable endeblez moral de sus contemporáneos”, gusta de la independencia y del retiro en su casa de campo, lejos de los poderosos.
Estamos, sin duda, ante “el primer autor que crea una obra poética existencial”, como afirma Gibert, en la que se transparenta su modo de ver y de vivir la vida: un discreto epicureísmo que resume en comer con apetito, tener salud y envejecer con la cabeza lúcida.
Sus conocidos tópicos –el aurea mediocritas, o «dorada medianía»; el beatus ille o “dichoso aquel… que se retira a la vida sencilla del campo; y el carpe diem o “disfruta el momento”- fluyen en sus versos con la naturalidad de una fuente de experiencia y sabiduría, no como cuñas filosóficas. Horacio consigue dar a esas ideas una formulación modélica, una fuerza y una humanitas especialísimas.
El rasgo más relevante de la poesía horaciana es -en opinión de García Gibert- una militante conciencia de su singularidad, frente a los legítimos deseos de los otros y, sobre todo, frente “a las vanas o perversas aspiraciones de la mayoría”.
Hijo de un liberto, Horacio no elogia la nobleza hereditaria, sino la nobleza de espíritu
Su Arte poética es, entre otras cosas, un tratado contra la mediocridad literaria, donde se muestra intolerante con el atrevimiento de los incompetentes. “Escribir malas obras es innecesario, y no hay razón para que el no dotado se deshonre a sí mismo, degrade el Arte y colme la paciencia de los demás”.
El acercamiento a lo cotidiano de Horacio no se confunde con la vulgaridad, sino todo lo contrario. El buen gusto (recte sapere), fundamental para escribir bien, debe ir acompañado de la rectitud de vida (recte agere, recte vivere). Pero Horacio es consciente de perseguir un ideal ajeno a la mayoría, y por eso se ve a sí mismo muy lejos del vulgo (a vulgo longe). El vulgo es mezquino, pérfido, inconstante y profano, incapaz de valorar lo mejor de la vida: la virtud, la filosofía, la poesía. El término “vulgo” no designa a una clase social, sino al conjunto de personas frívolas y mediocres.
En consecuencia, Horacio, hijo de un liberto, no elogia la nobleza hereditaria, sino la nobleza de espíritu, consciente de que ambas se encuentran en cualquier estrato social.
Será precisamente la tradición humanista (reforzada por el cristianismo) la que establezca la idea del honor fundado en el saber y la virtud, no en la sangre o el linaje. Al tiempo que San Pablo predicaba la igualdad esencial de todos los seres humanos por su condición de hijos de Dios, Séneca afirmaba que no hay que fijarse “de dónde vienen sino hacia dónde van los hombres”, explica Gibert.
El vulgo y el sabio siempre han ido en barcos distintos, y no tiene sentido que la demagogia intelectual intente ocultar esa realidad, cuando la masa no tiene inconveniente en regodearse en su vulgaridad. Como apunta el autor, Luis Vives recordaba que “Sócrates tuvo siempre por sospechoso al pueblo, a quien acostumbraba llamar “gran maestro del error e intérprete perverso de la verdad”, porque veía que, por lo regular, “lo peor era del agrado de la mayoría”. Por eso el humanismo no será nunca mayoritario.
Séneca: la razón virtuosa universal
Junto a Cicerón, Virgilio y Horacio, Séneca (4 – 65 d. C)se alza como la cuarta columna latina de la tradición humanística. De su actividad literaria nos quedan nueve tragedias, que siguen el modelo clásico de los griegos. En especial en Medea, cuya protagonista “no sabe frenar las iras ni los amores”, donde se representa la contrafigura del sabio estoico y se cumple plenamente la catarsis.
En Roma ejerció Séneca la abogacía con éxito, y desempeñó diversas funciones políticas. Fue preceptor del joven Nerón. Pasados los sesenta, se retiró a su villa y redactó sus grandes obras morales. Nerón, ya en el poder, dando crédito a una calumnia le ordenó quitarse la vida.
En su retiro resumió su visión ética y existencial en 124 Epístolas morales, algunas de ellas verdaderos tratados. Están dirigidas a su joven amigo Lucilio, que detentaba un cargo oficial en Siracusa. La prosa didáctica es de frase breve, con un ingenio conceptual y una retórica que no eliminan la impresión la viveza y naturalidad. Abundan las anécdotas, los encuentros y conversaciones con amigos, estados de salud, predisposiciones anímicas… “No es placer sino provecho lo que tienen que producir nuestras palabras”, dirá; pero estamos ante un consumado estilista.
El pensamiento de Séneca se encuadra en la tradición estoica del helenismo. Reclama el derecho a buscar la sabiduría donde se encuentre, pues “no somos súbditos de un solo rey”. Admira el carácter ennoblecedor de la doctrina platónica, que tiene la virtud de enaltecer la dignidad del ser humano y hacerle más fuerte ante las contingencias del mundo.
En la quinta epístola situará la singularidad del humanista en el terreno moral, concretada “en la empresa única de ser mejor cada día”, pero sin separarse de “las costumbres corrientes de los hombres”. Séneca anima a vivir en el mundo sin ser mundano. Apela constantemente al retiro del sabio, a evitar en lo posible el trato con la turba, pues desafina el alma. Como en Horacio, su concepto de vulgo es interclasista, pues “el alma recta, buena y grande” puede alojarse indistintamente “en un caballero romano, en un liberto o en un esclavo”.
En Séneca encontramos siempre, como telón de fondo, la realidad divina y la trascendencia del alma. Afirma –frente a Epicuro- que el culto debido a los dioses es sobre todo creer en ellos, en su bondad, en su poder soberano y rector del mundo, y en su voluntad de amparo hacia el género humano.
“El genuino sentido religioso del humanismo viene encarnado por Séneca en todos sus puntos -explica García Gibert-: creencia en el misterio divino, que limita y al mismo tiempo dota de sentido las acciones humanas, rechazo a la concepción utilitaria y externa del culto, y tendencia a una interiorización efectiva de lo trascendente. Estos aspectos configuran por entero la breve y hermosa epístola XLI, que es la sensible manifestación del tan discreto pero tan profundo espíritu religioso que anidaba en Séneca”.
No hace falta –escribe Séneca- “alzar las manos al cielo” ni “hablar al oído de la estatua” del templo, pues “Dios se halla cerca de ti, está contigo, dentro de ti. Sí, Lucilio, un espíritu sagrado reside dentro de nosotros”. Al final de la carta, ese espíritu divino se define como “la razón perfecta en el alma” (ratio in animo perfecta).
Séneca celebra la belleza moral de ciertas conductas ante la enfermedad, la traición y la muerte
El sabio es, por tanto, la máxima encarnación del hombre religioso, y la gran tarea que le propone Séneca será precisamente el reconocimiento de esa fuerza divina. Por eso el filósofo fue rápidamente adoptado –como sus admirados Cicerón y Virgilio- por el cristianismo, hasta el punto de fabricarse la leyenda de una imaginaria correspondencia epistolar entre él y San Pablo.
Su creencia en una razón virtuosa universal –común a romanos y bárbaros, libres y esclavos-; su concepción de la vida como una esforzada milicia orientada hacia el bien; su firme creencia en un espíritu divino en el alma del hombre; son -explica Gibert- algunas de las razones que explican esa cristianización.
Filosofía y sabiduría son -en los clásicos- conceptos equivalentes. Pero nadie como Séneca expuso de forma tan clara y contundente la épica y la estética de la sabiduría. Compara al sabio con el médico, el soldado, el gladiador y el atleta, pues todos ellos viven la vida como un servicio a los demás y una lucha cuyo triunfo es la victoria sobre uno mismo.
Al mismo tiempo, la sabiduría es un arte (sapientia ars est) y el sabio es un artista consciente y refinado de su propia vida. En esa línea, Séneca celebra con entusiasmo la belleza moral de ciertas conductas, de la compostura y la entereza ante la enfermedad, la pobreza, el destierro, la traición o la muerte. “Grande es Escipión sitiando a Numancia, pero también es grande el alma de los sitiados”, dirá.
Estoicismo no siempre equivale a rigorismo
Al estoicismo se le reprocha cierto rigorismo ético. Consciente de esa crítica, Séneca responde que la ascética estoica busca la liberación de las esclavitudes pasionales, sin anular “aquello a lo que tienes inclinación y que juzgas necesario, útil y agradable para la vida”. Parte de la base de que “nadie puede llevar una vida feliz sin aspirar a la sabiduría”, y aconseja a Lucilio que nunca vaya escaso de alegría.
El sabio se conforma con poco, pero no solo se conforma, sino que se contenta. “La filosofía exige frugalidad, pero no castigo”. ¿Se puede hablar del rigorismo ético de un estoico que, en el ámbito pagano, hace la primera defensa de un trato digno e igualatorio con los esclavos? Séneca afirma que, por mandato de la Naturaleza, “todas las manos han de estar prontas a socorrer a los necesitados”.
Sabe lo que es dolerse y llorar la muerte de un ser querido, pero avisa que “también en las lágrimas puede haber necedad”.Lección pertinente y muy actual, comenta García Gibert, dada la propensión plañidera del individuo moderno.
La enseñanza estoica impartida por Séneca es una suerte de sabiduría con vocación y carácter. Su lucha por la impasibilidad del ánimo y contra los miedos que anidan en el alma, resulta curiosamente cercana a las sensibilidades orientales.
La reflexión sobre el deseo y la codicia como fuentes principales del sufrimiento, ¿no relacionan su pensamiento con el budismo? se pregunta Gibert. Su permanente hincapié en la intención de la acciones, no en el éxito, ¿no se emparenta con la esencia del hinduismo y con el Bagavaad Gita -”biblia espiritual del hinduísmo”-? “Y es que el valor del viejo humanismo”, concluye el autor, “radica también en que sus lecciones no solo han fundado la tradición de Occidente, sino que conectan –más y mejor que las enseñanzas modernas- con lo más alto y granado de la sabiduría universal”.
El subtítulo de Sobre el viejo humanismo es «exposición y defensa de una tradición». Estamos, pues, ante un relato y una defensa de la tradición humanística, un recorrido por los autores y los textos literarios y filosóficos más significativos, desde la antigüedad clásica hasta la actualidad.
Su autor, Javier García Gibert, profesor de literatura clásica española en la Universidad de Valencia, y estudioso de la tradición humanística, comienza con una definición necesaria: “Entendemos por humanismo la tradición de una vieja sabiduría, vertida por escrito, que tiene sus orígenes en la cultura greco-latina y en el posterior elemento catalizador cristiano y cuyo propósito no es otro que el ennoblecimiento armónico del ser humano en sus facetas ética y estética, existencial y espiritual”.
Javier García Gibert: «Sobre el viejo humanismo: exposición y defensa de una tradición», Marcial Pons, 2010.
Se trata, por tanto, de “un caudal de saber y autoconocimiento que dignifica al ser humano y le permite gestionar de la mejor manera sus problemas y aspiraciones intemporales” . En ese sentido, la tradición humanística es un tesoro, “aunque la sociedad contemporánea, en su conjunto, parezca ignorarlo”.
De hecho, una de las intenciones del libro es recordar “la existencia del canon humanístico (…) y reflexionar sobre la contribución específica que sus más grandes hitos han ido aportando”.
La labor del buen profesor, del crítico, del filólogo, del historiador de la cultura, no es tanto producir como mostrar el camino del tesoro, sabiendo que se encuentra “sepultado bajo la lujuriante selva de Internet y las cenizas de la sobreinformación” como subraya el autor.
Todo empezó con Homero
El primer capítulo está dedicado a la semilla del humanismo griego, a la materia prima sobre la que trabajarán Roma y el cristianismo. Un recorrido por la obra de Homero, Píndaro, Sócrates, Platón, Aristóteles y Epicuro.
Como Ulises desea regresar a Ítaca, el humanista siempre quiere volver a Grecia, a descansar en el “hogar del arte y del conocimiento”, a nutrirse en “la insuperable grandeza dramática de Sófocles, ejemplarizante de Sócrates, especulativa de Platón o formalizadora de Aristóteles”.
Gibert explica que ellos logran “la culminación (…) de un proceso cultural que ha constituido la referencia insoslayable y la máxima fuente de inspiración en materia ética, estética, filosófica y teológica para el hombre occidental durante más de veinte siglos”.
A través de sus versos, el padre de la cultura griega retrata al hombre de carne y hueso
Todo empezó en Homero (siglo VIII a.C) con su visión inaugural del hombre y del mundo. Podemos pensar que a través de sus versos, el padre de la cultura griega retrata al hombre de carne y hueso, al tiempo que esboza “los presupuestos básicos que desarrollaría más tarde la concepción humanista del ser humano: su ilimitada libertad moral y la imperiosa necesidad racional de autolimitarla”.
En la Ilíada, el ascenso de lo real, de lo cotidiano, de lo privado, está ya a punto de alumbrarse. Y en la Odisea, el periplo de Ulises no es sólo la ansiada vuelta al hogar, sino también “un retorno al hombre” explica el autor, en el que Homero abandona en buena medida las categorías épicas para “plantear el trayecto y las contingencias de la vida humana”.
Píndaro, la virtud camino para alcanzar el prestigio
El siguiente jalón lo encontramos en Píndaro(518 – 438 a.C) antecedente remoto de los discursos renacentistas sobre la dignidad humana, cantor de los héroes de los juegos atléticos, en quienes confluyen el favor de los dioses, el esfuerzo personal y un talento innato. Su exaltación de las gestas deportivas no olvida las alertas contra el orgullo y la desmesura: “Y si un hombre es rico, supera en hermosura a los demás y ha vencido en los Juegos, recuerde que los miembros que viste son mortales, y que será la tierra, al fin de todo, su postrer vestimenta”. El poeta aspiró a una vida sencilla y virtuosa:
Si unos desean oro, campos inmensos, yo prefiero dejar a mis hijos una reputación irreprochable. Y que la tierra cubra mis despojos, tras ganarme el favor de mis amigos, pregonando lo que es digno de encomio.
La virtud será el camino para alcanzar prestigio, reputación y acaso gloria, pero solo un espíritu religioso –“y esto es un punto fundamental”- es capaz de sostener una conducta virtuosa. En los dioses inmortales pone Píndaro “la fuente y el espejo de nuestra nobleza”, y en ese horizonte trascendente encontrará su fuerza y su grandeza el conjunto de la cultura clásica.
La tragedia, aprender sufriendo
Del héroe aclamado al héroe caído, para estudiarlo en su desgracia, tal como hace la tragedia griega. Un golpe inesperado de la Fortuna le hace pasar de una situación feliz a otra desdichada. La constatación clarividente de esa doble posibilidad, de la dignidad siempre amenazada, de esa grandeza y miseria, hace de la tragedia griega un género universal e imperecedero, que siempre nos brinda la impagable lección del “aprender sufriendo” como explica el autor.
La catarsis o efecto purificador que produce en nuestro ánimo, “puede cifrarse en ese ennoblecimiento en la fatalidad, esa suerte de humus triunfal que nace en la descomposición del sufrimiento, esa convicción, en definitiva, de la grandeza del alma humana forjada en el yunque mismo de la desgracia, cuya fatalidad parece alumbrar el sublime cumplimiento de algo más justo, más poderoso que aquella triste contingencia”.
Y Gibert lo sitúa en un contexto universal: “Mediante la tragedia, la cultura griega contribuye a esa profunda y radical reflexión sobre el sufrimiento humano que en el arco asombroso de una centuria llevó a cabo el pensamiento universal: el Libro de Job, desde la tradición judía, y la enseñanza de Buda, desde el pensamiento oriental, serán las otras dos cimas de esta inaudita investigación”.
Es indiscutible el valor que tuvo la tragedia como escuela moral en la polis y como configuradora del pensamiento ético
Las tres culturas mencionadas aspiran a la aceptación del sufrimiento, a una reconciliación con la desgracia que haga posible la virtud, “esa especial grandeza de ánimo ante el infortunio”. En el caso de Grecia, “es indiscutible el valor que tuvo la tragedia como escuela moral en la polis y como configuradora del pensamiento ético”.
Sócrates: sólo sé que no sé nada
Si la primera sabiduría griega es literaria, la segunda será filosófica. “La expresa y voluntaria reflexión sobre el hombre, y su consideración como tema y eje del pensamiento, es el presupuesto fundamental del edificio humanista” explica el autor.
La piedra angular de ese edificio será Sócrates (470 – 399 a. C) “Comparte con los sofistas (…) el carácter vital, comunicativo y didáctico de la sabiduría, pero rehúye la condición instrumental y relativista que del saber tenía la sofística y también su componente demagógico”. Sócrates nos enseña lo que es filosofía, pero también lo que no es: “los caminos errados, los deseos inconvenientes, las urgencias inoportunas”.
En su búsqueda de la verdad, dejó el estudio científico y empírico de la naturaleza por la antropología filosófica. Fue el primero en advertir que “no es la Naturaleza, sino la naturaleza humana lo primero que hay que conocer y dominar”. “Solo sé que no sé nada”, dice. Y esa declaración le libra del vano orgullo intelectual, de los prejuicios, del apresuramiento en las conclusiones, del tópico falso…
Platón y las bases metafísicas del humanismo
“Si Sócrates fija para siempre el foco de interés del pensamiento humanístico –el hombre-, Platón le proporciona sus imprescindibles bases metafísicas” afirma Gibert. En sus célebres Diálogos, el filósofo, nacido hacia 427 y muerto en 347 a. C, afirma que la mirada trascendente es la mirada natural del ser humano, y propone a los lectores un viaje intelectual –al mismo tiempo que religioso y emocional- desde “esta oscura orilla” hasta el mundo perfecto de las Ideas.
Pensemos, por ejemplo, en su recreación en las últimas páginas de la República del mito escatológico de Er, el personaje que muere en una batalla y al que resucitan los dioses, y que luego cuenta a los vivos el destino de las almas después de la muerte. Estamos, por tanto, ante “un extraordinario genio intuitivo y psicológico, capaz de iluminar los aspectos más variados del alma y de la realidad estrictamente humana”.
¿No es el mito de la caverna una representación del imperio de unas pantallas que sólo son sombras de la realidad auténtica?
Pensemos ahora en la caverna, el mito nuclear de su filosofía. “¿No es acaso como se ha advertido tantas veces, una perfecta representación de nuestro mundo mediático, una insuperable imagen de la esclavitud moderna de nuestras vidas, sometidas en el fondo de la cueva doméstica o laboral al engañoso imperio de unas pantallas que solo son sombras o simulacros de la realidad auténtica?”se pregunta el autor.
Se ha dicho que toda la historia de la filosofía no es más que un conjunto de notas a pie de página de las obras de Platón. En este sentido, el “contumaz sentimiento antiplatónico de la modernidad” lo dice todo sobre nuestra época. La aversión contemporánea del idealismo metafísico platónico -señala el autor- parece fundarse en “esa visión inmanentista, pegada a las cosas, a los seres y a los hechos de la sociedad actual”.
Platón, por supuesto, puede ser discutido, pero el mundo sería mucho más pobre y más oscuro sin su herencia. “Ésa es la certeza de los humanistas. Y ésa es la causa de su reverencia infinita”. Cicerón prefería equivocarse con Platón a conocer la verdad con sus oponentes. Veinte siglos más tarde, Hannah Arendt suscribía la provocación ciceroniana: “aunque todos los críticos de Platón estén en lo cierto, él puede ser mejor compañía que sus críticos” como recoge Javier García Gibert.
Por eso, el grado de empatía con Platón es criterio seguro de humanismo y por eso, es lógico que “el pensamiento crudamente empírico y materialista no encuentre en Platón a su hombre”. Ya señaló C. S. Lewis, “el cielo no ofrece nada que pueda desear un alma mercenaria”, como apunta Gibert.
Aristóteles, análisis de la conducta humana
La influencia intelectual de Platón solo es comparable a la de Aristóteles (384 – 322 a.C), su genial discípulo. En la Escuela de Atenas, Rafael le representa señalando el plano inmanente y horizontal del mundo, mientras su maestro apunta al eje trascendente y vertical del cielo. La tradición humanística le debe, de entrada, haber sido, sin discusión,“el padre de la crítica literaria”.
Si Platón denuncia la capacidad manipuladora y degradante de la literatura, Aristóteles reivindica su efecto benéfico y purificador, a través de la catarsis.
Y su teoría de la mímesis se sobrepone a la desvalorización que del arte llevó a cabo Platón, que lo consideraba un mera y engañosa copia de otra copia: la de la realidad, que es sólo un reflejo del mundo de las Ideas.
Su Ética a Nicómaco traza un completo análisis de la conducta humana y las virtudes fundamentales. Así brinda un programa de acción con validez intemporal, que será adoptado por estoicos y epicúreos, por griegos, romanos y cristianos, por medievales y modernos.
Con esta obra, el filósofo diseña para el hombre medio una ética “también del término medio”, descriptiva, realista, que atiende a la fragilidad y a las limitaciones del ser humano. En este contexto, Gibert explica que la prudencia (phronesis) se convierte en la sabiduría máxima, la forma intelectual de la virtud que debe llevar al bien y la felicidad de la vida práctica.
La noción aristotélica de prudencia dejará una duradera huella en el desarrollo de la formación ética y existencial del humanismo y también en la definitiva responsabilidad que se le atribuye al ser humano, en relación con sus actos virtuosos o viciosos, como se subraya en el capítulo II del libro segundo de la Ética a Nicómaco.
Una ética para tiempos duros
Llevado por las conquistas de Alejandro Magno, el pensamiento estoico y epicúreo dominará el mundo greco-latino desde Macedonia hasta Siria y Egipto, durante el largo período que se extiende entre la muerte de Aristóteles y el inicio de la Edad Media.
Se ha dicho que son doctrinas para tiempos duros, morales de aguante para soportar primero la decadencia griega, después la romana
Si Homero y los dramaturgos trágicos habían desplegado un mapa de pasiones que llevaban al desastre, la doctrina de Epicuro (341 – 270 a.C.) promueve la búsqueda del “recto placer” que, a través de la ataraxia (o ausencia de turbación), lleva a una vida virtuosa similar a los estoicos. Y éstos advierten que el secreto de la vida feliz consiste en librarse de todo aquello que no depende de uno mismo. Para ello conviene acallar las pasiones, contentarse con lo puesto y practicar cuatro remedios: No temer a los dioses, no temer a la muerte, entender que el placer está al alcance de todos, y saber que el dolor es siempre pasajero.
Se ha dicho que son doctrinas para tiempos duros, morales de aguante para soportar primero la decadencia griega, después la romana. Explica Gibert que estoicos y epicúreos sistematizaron las líneas maestras de la filosofía práctica a partir de una “drástica e inteligente reducción del complejo mundo pasional a los binomios conceptuales de placer/dolor y esperanza/temor”.
Observa el autor que la moral estoica, fundamentada en la práctica de la autoexigencia, se opone de lleno a las “éticas blandas” de la actualidad, éticas dialógicas y de mínimos, construidas por el consenso y la negociación, que convierten a la virtus en una cuestión política o democrática y la someten a las contingencias e impresionabilidad del mundo”.
Éstas existen y condicionan, pero no es en el mundo sino en el alma propia donde “está la fuente y el rasero de la virtud”. Dicha lección la aprendió el humanismo de la visión estoica, y también “la importancia de la autonomía, la autoconciencia y el autocontrol como caminos ciertos e inobjetables de la sabiduría”.
La herencia grecolatina no se alteró (esto es, no dejó de ser ella misma) al mezclarse con el cristianismo -y en este sentido es apropiada la metáfora química de la catálisis-, pero quedó transformada en virtud de una energía espiritual.
De hecho, apunta Gibert, “la hibridación con la cultura clásica está en la misma base fundacional del cristianismo”, y basta con recordar la formación judeo-romana de San Pablo, la conceptualización del Logos en el Evangelio de San Juan o la propia lengua griega en la que se escribe el Nuevo Testamento.
La impronta espiritual del cristianismo no fue repentina sino que se realizó a lo largo de un proceso que duró siglos.
¿Son compatibles el pensamiento religioso y el viejo humanismo?
Antes de entrar en materia, el autor se pregunta si son compatibles el pensamiento religioso y el viejo humanismo. Y señala que en el siglo XX, los mejores analistas de la cultura (T. S. Eliot, Curtius, Steiner…) han visto que la desaparición de la perspectiva religiosa y trascendente del mundo “equivale a la sentencia de muerte de la tradición humanística”.
Javier García Gibert: «Sobre el viejo humanismo: exposición y defensa de una tradición», Marcial Pons, 2010.
Para dicha tradición, “la trascendencia no es el estigma que la invalida como humanista, sino, más bien al revés, el rasgo que confiere al humanismo su pleno carácter. La creencia religiosa de los nombres más ilustres de esta tradición no precisa demostrarse, pues la Historia la presenta por sí sola” observa el autor.
Si bien el homo religiossus no es el paradigma del humanista, se puede decir que “el humanista paradigmático tiene un sentido religioso”, pues busca el sentido y una finalidad coherente para la existencia.
Los críticos de la fe pueden presentarla como producto de la imaginación, pero se trata más bien de “una ventana abierta para la claustrofobia mental y existencia del ser humano” señala Gibert. Y no precisamente “una ventana pintada”, como Freud parecía sugerir en El porvenir de una ilusión, “sino una vía de aire y luminosidad, tan problemática en sus causas como verdadera en sus efectos”.
Alude Gibert al punto de luz que ve el personaje de Iván Ilich, cuando su autor, Tolstoi, lo abandona a las puertas de la muerte
Alude Gibert al misterioso punto de luz que ve el personaje de Iván Ilich, cuando su autor, Tolstoi, lo abandona a las puertas de la muerte; y explica que ello no rebaja ni un ápice la terrible experiencia de su trayectoria vital, pero que esa luz resulta imprescindible “para no abandonarse a la oscura y enervante cerrazón del sinsentido”.
El viejo humanista puede que no necesite, strictu sensu, de religión, -argumenta Gibert-, pero sí precisa del marco metafísico de referencia que la religión le proporciona. Y añade: “llamemos Espíritu a la fuerza que anima a que nos elevemos, por encima de la inmediatez material del mundo, hacia un orden superior y un sentido coherente”, y no en términos necesariamente religiosos, sino en términos éticos, estéticos o intelectuales.
Es, desde esta perspectiva espiritualista, desde donde debe analizarse la catálisis del cristianismo con la cultura greco-latina.
Los padres de la Iglesia, integradores de cultura clásica
“El gigantesco esfuerzo de conciliación” entre la cultura clásica y el espíritu cristiano, llevado a cabo por la Patrística entre los siglos I y V, “estableció el carácter definitorio de la civilización occidental y los cimientos definitivos de la tradición humanística” subraya Gibert.
Este proceso de simbiosis y continuidad cultural lo exponen Charles Moeller y Werner Jaeger. Moeller, en Sabiduría griega y paradoja cristiana, resalta la transfiguración de la herencia clásica por parte del cristianismo, “al crear un hombre nuevo, liberado del sufrimiento sin sentido y de la fatalidad de los dioses antiguos”. Y Jaeger, en su obra Cristianismo primitivo y paideia griega, entiende la cristianización como la última fase de esa paideia, entre otras razones porque preservó y revitalizó los tesoros de la sabiduría antigua.
Muchos de los Padres de la Iglesia fueron filósofos, profesores de retórica y hombres cultivados. El deseo de asumir el rico legado de la cultura clásica fue mayoritario entre ellos. Basta con pensar en la Escuela de Alejandría, con Clemente y Orígenes a la cabeza; o los padres capadocios: Basilio y los dos Gregorios (Niseno y Nacianceno).
Un hito para el humanismo cristiano fue el pequeño tratado de Basilio A los jóvenes, sobre la manera de sacar provecho a las letras helenas. Como explica Gibert:“Aun previniendo contra la impiedad e inmoralidad que puede esconderse en los textos paganos, [Basilio] subraya con fuerza lo que en éstos puede hallarse de útil para la formación del gusto y el cultivo de la virtud”.
Otros hitos serán las obras y el ejemplo de los dos personajes más eminentes de la Patrística occidental y dos modelos de humanistas: San Jerónimo y San Agustín.
El primero ve, en una de sus epístolas, a las letras paganas “como una bella, aunque salvaje, cautiva extranjera, a la que el conquistador ha de lavar, pulir y adecentar, antes de desposarse con ella”.
Y San Agustín se refiere al tesoro de sabiduría estética, política e incluso religiosa de los gentiles bajo los símiles del oro y la plata, que llevaron los judíos, por mandato de Yahvé, al salir de Egipto
La Vulgata: la decisiva empresa filológica de San Jerónimo
La principal aportación de San Jerónimo (340-420) a la historia de la cultura es la versión latina de la Biblia, conocida como Vulgata, aprobada por la Iglesia como texto canónico. Toda su vida giró en torno a este proyecto de traducción, que muy pocos en su época –entre los siglos IV y V- estaban en condiciones de llevar a cabo.
El trabajo -que reunía exégesis y elegancia estilística- se realizó a partir de los textos originales en hebreo (lengua que Jerónimo estudió en Antioquía), y de la traducción griega de los Setenta. San Jerónimo dominaba las tres lenguas (latín, griego y hebreo), y demostró “una aptitud y una solvencia extraordinarias”, no solo por su calidad como traductor (no de modo literal, sino tratando de reproducir fielmente el pensamiento, como prescribía Cicerón), sino también por la dimensión “colosal” de la tarea, como subraya Gibert.
Completó la empresa con una serie de trabajos aledaños para proporcionar una mejor comprensión de los estudios bíblicos, como, por ejemplo, el Onomasticon, diccionario etimológico de nombres propios que aparecen en las Escrituras; De locis, prontuario de lugares mencionados en la Biblia; o De viris illustribus, primera obra que da noticia biográfica de los autores cristianos o próximos al cristianismo -como Séneca-.
A caballo entre dos tradiciones
Su condición trilingüe, su apuesta como traductor, su elegancia literaria y su amor a los clásicos le ganan la admiración ferviente del humanismo renacentista.
Entre otras razones, porque nunca se priva de recurrir a los clásicos, -Virgilio y Cicerón en especial- a quienes cita de forma asidua, junto con autores cristianos, como San Pablo, mostrando una soltura extraordinaria para simultanear ambas tradiciones.
Él mismo nos cuenta un celebérrimo suceso de su vida, que ha perdurado durante siglos en el imaginario humanista. Una noche, con fiebre, sueña que está en el Cielo; a requerimiento de una voz divina se presenta humildemente como “cristiano”; pero la voz atruena y le replica: “¡Mientes: ciceroniano eres, no cristiano!”. Y al propio tiempo unos esbirros angélicos le flagelan hasta hacerle gritar. Cesan luego los azotes y se le hace saber que “si leía libros de letras gentilicias tendría que sufrir el castigo”; ante lo que Jerónimo decidió leer con más ahínco los libros divinos. Más allá de la anécdota, el sueño de Jerónimo reflejaba un drama que desgarró a muchos intelectuales cristianos durante siglos.
Las epístolas despertaron la admiración de los humanistas de siglos posteriores; en ellas San Jerónimo pone en valor sus dotes de polemista, exégeta y traductor
Las epístolas despertaron la admiración de los humanistas de siglos posteriores; en ellas pone en valor sus dotes de polemista, exégeta y traductor; y serán el molde genérico predominante en el que Jerónimo fue leído por la posteridad. Eso le convierte en eslabón importantísimo de lo que podría denominarse epístola ensayística, una forma de expresión de especial relevancia en la tradición humanística, desde Cicerón y Séneca hasta Petrarca.
Santa Teresa afirma en el Libro de su vida que las cartas de San Jerónimo le habían infundido valor para comunicar a su padre su decisión de hacerse monja. Esas cartas le valieron a su autor estar de moda entre la aristocracia social e intelectual del Renacimiento, y dieron origen a un modelo pictórico incesantemente repetido: “San Jerónimo estudioso”.
Baste recordar las muy conocidas pinturas de Ghirlandaio, Antonnello da Mesina y Durero. La imagen representaba al santo leyendo con fruición en el sancta sanctorum de su gabinete, y respondía a las propias declaraciones de Jerónimo en sus cartas, a los testimonios de testigos presenciales y a las aspiraciones de los humanistas.
El estudio será el parapeto intelectual de Jerónimo ante las turbulencias del Imperio Romano en descomposición. El traductor de la Biblia consigna las forzadas interrupciones de su trabajo y no ceja en su empeño. Así nos ofrece la ejemplaridad del intelectual que continúa con su alta misión mientras su amado mundo se derrumba.
Además lo hace gustosamente, comentando que su constante análisis de las Escrituras es como disfrutar del cielo en la tierra. San Jerónimo encarnaba los presupuestos intelectuales de Sócrates, como reconoce en la Epístola 57: “¡Ojalá hiciéramos nuestro el dicho socrático: Sé que no sé, y lo otro del sabio: conócete a ti mismo!”.
‘Las confesiones’ y el humanismo atípico de San Agustín
Jerónimo y Agustín no se conocieron personalmente, pero se intercambiaron casi dos decenas de cartas. San Agustín (354-430), más joven, escribe a San Jerónimo con la actitud del discípulo al maestro, y le confiesa: “ardo de impaciencia por cambiar impresiones contigo acerca de los comunes estudios que cultivamos”.
Sin embargo tenían perfiles y temperamentos muy distintos. Jerónimo era capaz de disfrutar de modo filológico de la polémica erudita; Agustín, por el contrario, era agónico en su lucha por la verdad. Jerónimo carece de mentalidad teológica y filosófica, a diferencia de Agustín, interesado por las grandes construcciones filosóficas de la antigüedad.
Por su acusadísimo temperamento religioso, San Agustín es un humanista atípico, que reduce toda su problemática filosófica a dos temas: el alma y Dios. “Conocerte y conocerme”, resumirá.
Aunque es preciso advertir que la fe no es sustituta de la razón en el pensamiento agustiniano, como él mismo formula en uno de sus Sermones: “entiende para creer, cree para entender” o como cuando escribe a un discípulo: “no podríamos ni aun creer si no tuviéramos almas racionales”.
Los grandes humanistas del Renacimiento encontraron -sobre todo en el San Agustín de las Confesiones- una fuente de variada y permanente inspiración. A ese Agustín toma Petrarca como interlocutor en su Secretum, libro también esencial en el desarrollo del humanismo. “Paréceme me vía yo allí”, llegará a reconocer Santa Teresa al recordar su lectura de Confesiones.
Ningún otro autor cristiano de los primeros siglos puede compararse en valor literario, religioso y existencial al San Agustín de las Confesiones, afirma Gibert
La autenticidad existencial que refleja Las confesiones, con su apasionado expresionismo formal, concita admiración en personajes tan distintos como Pascal y Montaigne, Kierkegaard y Simone Weil. Es verdad que en otros autores cristianos de los primeros siglos podemos hallar interesantes fragmentos autobiográficos, pero como afirma Gibert, “ninguno puede compararse, ni de lejos, en valor literario, religioso y existencial con las Confesiones del Obispo de Hipona”.
Se diría que San Agustín nació para confesarse a fondo, como hombre y como escritor, observa el autor. Escritas en plena madurez, a la edad de 43 años, sus Confesiones cautivan de inmediato “por la fuerza y belleza de su estilo, la enorme capacidad introspectiva, el carácter vivo y confidencial”. Humanista cabal, propone la lectura como proceso de formación, y la escritura como vía de autoconocimiento. Lo que, por cierto, convierte a las Confesiones en un hito en la historia del ensayismo.
No es necesario recordar, sin embargo, que no es la literatura el principal designio de esta obra, “sino la glorificación de Dios –silencioso interlocutor en todas sus páginas-” a partir de los sucesos de la propia vida. Finalidad que le lleva a escribir: “¡Ay de los que callan sobre Ti, porque no son más que mudos charlatanes!”.
El propósito de San Agustín no es hablar de sí mismo (como hará Petrarca en el Secretum y Montaigne en sus Ensayos), sino de la intervención magnánima y el descubrimiento de Dios en su propia vida. Sin embargo, el cuerpo y el alma de Agustín aparecen en sus páginas con una rotundidad incomparable, al tiempo que “resplandece –milagrosa y soberbia- la Literatura” apostilla el autor.
En las obras de San Agustín rastreamos la presencia de los clásicos –Virgilio, Terencio, Horacio, Lucano, Ovidio, Catulo, Juvenal…-, pero, sobre todo, en las Confesiones encontramos un homenaje a dos columnas del humanismo: Platón y Cicerón.
A los dieciocho años, la lectura del desaparecido libro Hortensio, de Cicerón, convulsionó las emociones de Agustín, cambió el sentido de su búsqueda intelectual y le introdujo en el camino de la filosofía y de las Sagradas Escrituras.
Del neoplatonismo al cristianismo
Cumplidos los treinta, siendo profesor de Retórica en Milán, los libros neoplatónicos le descubrirán la sustancia de algunas verdades cristianas, destruyendo sus ideas maniqueas.
Ese platonismo le elevará definitivamente de lo sensible a lo espiritual, y, como constata Gibert, San Pablo “le enseñará la lucha entre la carne y el espíritu, el valor del sacrificio, la condición del corazón contrito y humillado, el auxilio de la gracia divina, el insondable misterio de la Redención…”
Agustín nos muestra en sus Confesiones, el desgarro violento entre su alma y su cuerpo, a las puertas de la conversión. En el huerto de su casa escucha una misteriosa voz infantil que le dice “tolle lege, tolle lege” (toma y lee, toma y lee). Entonces toma el primer libro que tiene a mano, la Epístola de San Pablo a los romanos, lo abre al azar y se topa con los versículos 13 y 14 del capítulo XIII: “Andemos decentemente y como de día, no viviendo en comilonas y borracheras, ni en amoríos y libertinaje, ni en querellas y envidias. Revestíos más bien del Señor Jesucristo, y no os deis a la carne para satisfacer sus concupiscencias”.
En ese momento, según nos dice, “se disiparon todas las tinieblas de mis dudas”. Entonces se retira por unos meses a una finca en Casiciaco, cerca del lago Como. Con su madre y algunos amigos, conversa, lee y medita. Su estado espiritual puede entreverse en este pasaje: “Ni mis bienes eran ya exteriores, ni los buscaba a la luz de este sol con ojos carnales, porque los que quieren gozar de lo exterior, fácilmente se hacen vanos y se desparraman por las cosas que se ven y son temporales, y van con pensamiento famélico lamiendo las imágenes (…). ¡Oh, si viesen ellos aquella eterna luz interna que yo había visto!”. Como puede apreciarse, el impulso paulino y la concepción platónica son los fundamentos de la interiorización espiritual agustiniana.
La enorme importancia de las Confesiones para el humanismo no es solo por su exposición dramática de “una paideia, de un proceso de formación espiritual basado en los libros y el pensamiento” explica Gibert, sino también por “el valor que aporta -como fuente primordial de sabiduría- el análisis del alma humana”.
Los grandes exploradores del alma en Occidente (Shakespeare, Freud, Dostoievski…) tendrán en San Agustín a “su precursor más notable”
Los grandes exploradores del alma en Occidente (Shakespeare, Freud, Dostoievski…) siempre tendrán a “su precursor más notable” en el obispo de Hipona. Un alma cuyo problema no será –como en el platonismo- la limitación física del cuerpo, sino –como escribe García Gibert- la tiranía de la carne, “la tendencia gravitatoria del hombre hacia el pecado, después de la caída. El aspecto dramático de la antropología agustiniana podría resumirse en esta terrible constatación de San Pablo: No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero (Romanos, 7, 19). Nunca se había manifestado con tal intensidad esta tragedia de la condición humana”.
Igual que Sócrates, San Agustín piensa que la verdadera sabiduría no se encuentra en el examen “científico” del mundo, y que el deseo de escrutar los secretos de la naturaleza es una “vana concupiscencia que no aprovecha nada”.
Subraya así la primacía del hombre interior: “Viajan los hombres por admirar la altura de los montes, la enorme agitación del mar, la anchura de los ríos, la inmensidad del océano y el curso de los astros, y se olvidan de sí mismos”. Intuye también que la verdad sobre la persona y su sentido se nos da en una introspección más radical que el “conócete a ti mismo”: “Me he hecho problema para mí mismo y ésa es mi enfermedad”.
En ese buceo hasta el fondo de la interioridad encuentra Agustín a Dios, como declara con asombro: “porque Tú estabas dentro de mí, más interior que lo más íntimo mío, y más elevado que lo más grande”. Este hallazgo se impone con una clarividencia que le permite avisar a los grandes buscadores del mundo: “Buscad lo que buscáis, pero sabed que no está donde lo buscáis”.
“Si un escritor tan férreamente religioso como San Agustín interesa tanto a los humanistas”, concluye García Gibert, es porque “cambiando radicalmente el sentido de la búsqueda, establece que el conocimiento de Dios camina a la par y es correspondiente al conocimiento del hombre, y que en éste se encuentra un tesoro abisal que lo trasciende, pero que forma parte sustancial de su naturaleza”.
Se ha celebrado en la Università della Santa Croce, de Roma, una jornada internacional con el título «Educar a los jóvenes en el amor y la amistad a través de los clásicos». Impensable otro marco lejanamente comparable, no sólo por el empaque histórico y artístico de la Ciudad Eterna, sino porque, como ha dicho Rémy Brague: «Ser romano es tener, aguas arriba de sí, un clasicismo que imitar y, aguas abajo, una barbarie que someter».
El reconocimiento de un patrimonio intelectual que se hereda mediante la admiración y la vocación de transmitirlo a través de la enseñanza y el ejemplo era, exactamente, lo que la jornada proponía. La impresionante acogida de un público muy internacional confirmaba el acierto de la convocatoria.
Del libro a la pantalla
Quiso empezar, no obstante, del modo más científico y contemporáneo posible. Tras las presentaciones de rigor, se expuso un estudio estadístico de dimensiones globales (varios países de Europa y América, y miles de entrevistas) realizado por la empresa española GAD 3. Se constataba que, sin apenas diferencias entre naciones, los jóvenes consumen más ficción que nunca, fundamentalmente en formato audiovisual, series y películas.
Pero a la vez, con frecuencia, esas películas y series son adaptaciones de grandes clásicos de la literatura o están inspiradas en ellos. Provocan, en esos casos, un efecto bumerán de vuelta a los libros. Finalmente, la encuesta comprobaba la importancia que para los jóvenes tienen valores como la amistad, el amor y la familia. Es lo que buscan, junto al simple entretenimiento, en los libros y en las películas.
Estamos ante una emergencia educativa en Occidente y, si queremos saltar al futuro, tenemos que coger carrerilla e impulso en los clásicos
Se enmarcaba así el contenido de las jornadas: muy pendientes, por un lado, de las adaptaciones para la pantalla (pequeña o grande) de los clásicos y, por el otro, de los modelos de amor y amistad que esos clásicos ofrecen. El director de la jornada, Norberto González Gaitano, nos situó ante dos hechos insoslayables. Estamos ante una emergencia educativa en Occidente y, si queremos saltar al futuro, tenemos que coger carrerilla e impulso en los clásicos.
Urge recuperar la inteligencia narrativa por su potencialidad educativa en la formación del carácter de una forma práctica (a través de historias y de personajes complejos), nunca moralizante ni propagandística. Ya señaló Todorov que «la literatura es más densa que la vida cotidiana, pero no distinta». Intensifica el atractivo de la vida buena, subrayando su emoción.
Una Anna Karenina de 2013
Manteniendo esa emoción, la primera lección monográfica versó sobre Anna Karenina de Tolstoi, a cargo del profesor Armando Fumagalli, que participó como consultor creativo en la miniserie homónima de 2013, dirigida por Christian Duguay. Destacó la complejidad de la novela: al matrimonio de los Karenin se contrapone el de Kittie y Levin, que es un ejemplo del verdadero amor conyugal y cristiano. Esta sub-trama feliz ocupa el 30% de la obra, pero en las adaptaciones suele soslayarse, descompensando (desesperanzando) el mensaje. Como norma general de seguridad, el éxito comercial de las adaptaciones tiene que convertirse en un acicate para acudir a la fuente original. Si no, se corre el riesgo de descafeinar a los clásicos.
No hace falta sospechar prejuicios ideológicos: para que las adaptaciones no sean fieles basta el problema del metraje, aunque ahí las series han abierto una ventana de oportunidad. También hay que contar con las barreras de «traducción» entre los distintos medios artísticos, cada uno (literatura e imagen) con sus inherentes posibilidades y limitaciones. El caso de Anna Karenina deviene especialmente significativo. No se puede prescindir de sus personajes secundarios, porque es una novela coral llena de contrastes, compensaciones y equilibrios.
Humilde Orgullo y prejuicio perspicaz
Muchas más facilidades a la adaptación cinematográfica ofrece la obra de Jane Austen, gracias a su tamizada transparencia, y también a lo recogido de sus argumentos y ambientaciones, capaces de recrear un mundo con apenas «tres o cuatro familias en una sociedad rural».
Para conjurar la tentación de la facilidad, intervino una analista de excepción: la novelista española Natalia Sanmartín Fenollera. No sólo por el encanto de su propia obra, sino porque es alguien que ha leído de una forma muy creativa a Austen, acogiendo con inteligencia e ironía su influencia. La autora de El despertar de la señorita Prim (2013) no tuvo reparos en entrar hasta lo más hondo de la obra de Austen.
«¿Por qué estoy aquí sin ser especialista en literatura?», se preguntó, sin embargo. Porque como afirmó Ricardo de San Victor: «Ubi amor ibi oculus», esto es, porque sólo el que ama ve, respondió. Y bien que lo demostró.
El arte provoca gozo, en cuanto que tiene el poder de despertar a la bella durmiente que habita a nosotros. John Senior, el famoso profesor norteamericano, explicó que, por ese poder mágico, los grandes libros son imprescindibles. No sólo los grandes, sino los buenos libros: «Aquellos que es necesario conocer para poder entender los grandes».
Todos esos poderes congrega la lectura de Orgullo y prejuicio, naturalmente; pero Natalia Sanmartín se atrevió a ir más allá. Como dijo John Henry Newman existe una diferencia entre leer un clásico en la juventud, y leerlo en la madurez: «Es entonces cuando las palabras nos perforan». Desde esta perspectiva, Sanmartín considera que a la obra de Jane Austen le faltan ventanas a la trascendencia. No se abisma en las grandes preguntas.
En ‘Orgullo y prejuicio’ se nos enseña que cualquier persona para ser amable necesita ser amada, afirma Natalia SanmartÍn
«Le faltan ventanas, pero ¿qué hay de las puertas?», continuó la escritora española. En Orgullo y prejuicio se nos enseña que cualquier persona para ser amable necesita ser amada. La misma lección que, según Chesterton, transmite La Bella y la Bestia. Darcy, en principio, no es nada amable, pero Austen no nos deja dudas de que necesita ser amado. El amor exige un desvelamiento: Elizabeth se va adentrando en el carácter de Darcy. Por eso amar es imprescindible: «No imagino algo peor que un matrimonio sin amor», había escrito Jane a su hermana Casandra. Son lecciones, concluyó Natalia Sanmartín, más necesarias ahora que nunca.
El velo pintado despintado y desvelado
El profesor Antonio Malo analizó la novela de W. Somerset Maugham y su adaptación al cine en El velo pintado (John Curran, 2006). La novela investiga la posibilidad o no de una existencia auténtica, que tiene que abrirse paso entre las convenciones sociales y el esnobismo y superar, sobre todo, una nefasta educación afectiva.
Malo destacó la importancia que se da a la estética como fuente de salvación. En la novela se dice de la protagonista que «aceptó la belleza del mismo modo que el creyente acepta en su boca una oblea». Pero el libro añade más: el descubrimiento del amor, de la maternidad (a través de la labor abnegada de unas monjas) y, finalmente, del imprescindible perdón.
En la película, quizá seducida por los ambientes exóticos y un budismo fotogénico, se pierden esos vislumbres trascendentes que culminan la novela y que se requieren para la redención del personaje. Aunque abundan los ejemplos, El velo pintado puede ejercer de arquetipo de hermosa adaptación cinematográfica que deja escapar el espíritu del libro. A cambio, la película de Curran habrá llevado muchos lectores a la obra original.
Ruido de adolescencia y nueces de Shakespeare
Agustín de Hipona decía que «el que canta reza dos veces»; nosotros podríamos añadir que el que actúa en una obra teatral lee el doble. Esa filosofía sostiene la actividad del profesor Travis Curtright, de la Universidad de Ave María en Florida. Su praxis formativa consiste en representar con sus alumnos Mucho ruido y pocas nueces de William Shakespeare. Se hace en clase un trabajo previo de autoconocimiento, para que cada alumno escoja el personaje con el que se sienta más identificado.
Porque no tratan tanto de representar la comedia como de hacerla propia. Vivir los clásicos. Mucho ruido y pocas nueces es una comedia sobre el amor y la amistad que interpela especialmente a los jóvenes y adolescentes. No en vano, afronta los conflictos entre la soledad y la compañía, entre los amigos y la amada, entre celos y fe, entre fidelidad y traición, entre autenticidad y «postureo», etc. La actividad final implica una reflexión sobre lo que la obra ha significado para los alumnos. El resultado siempre va más allá del ejercicio teatral. Les deja un entendimiento más profundo (y gozoso) de la vida.
Vueltas alrededor de El señor de los anillos
El escritor italiano Andrea Monda habló de la obra de J. R. R. Tolkien. Era cita obligada porque muy pocos libros han apelado tanto a los jóvenes y con un canto tan vigoroso a la amistad, al amor y a la aventura. No resistió Monda la tentación de hacer una lectura alegórica de la obra de Tolkien, aunque éste prefería soslayar esos paralelismos. Es difícil resistirse, sin embargo, cuando el propio autor confesó en una carta que su trilogía es «fundamentalmente religiosa y católica». Monda señaló algunos símbolos que transparentan la fe del escritor inglés.
La Compañía del Anillo vence a Sauron porque son compañeros, aunque sean caóticos y heterogéneos como todo grupo de amigos
Pero Tolkien, como todos los escritores que se respetan, muestra, no demuestra. La inteligencia del lector tiene que hacer lo suyo, como precisaba Conrad: «El escritor hace la mitad del libro, la otra mitad la hace el lector». Y si hay algo que la obra de Tolkien muestra es el don de la amistad. La Compañía del Anillo vence a Sauron porque son compañeros, aunque sean caóticos y heterogéneos como todo grupo de amigos. Incluso acogen a un nuevo miembro en la Compañía, a Gollum, que es un villano. Supremo ejemplo del más radical y casi absurdo mandamiento: «Amad a vuestro enemigo», como subraya Monda. Al final, sólo gracias a ese gesto inexplicable, se salvarán Frodo y la Compañía.
Otra lección de El señor de los anillos es su supremo himno a humildad. Frodo se refleja en Gollum, reconociendo su propia fragilidad y ejercitando una misericordia que trasciende la propia conmiseración. La moral de El señor de los anillos, subrayó Andrea Monda, es la del Magníficat. En los hobbits, se conectan el humus (por la tierra debajo de la que viven) con la humildad y el humorismo. Los elfos, tal altos y elegantes, tan angélicos, llaman a los hobbits, medio hombres, y éstos, además, son de la Tierra Media, sí, pero son los principales protagonistas de El señor de los anillos.
Si es historia, lo es de amor.
Si Andrea Monda realizó, a la sombra de Tolkien, un canto a la amistad, Alessandro D’Avenia con su conferencia final y para hacer un honor equitativo al título de la jornada lo haría al amor. Su charla se llamaba: «Todas las historias son historias de amor».
Un libro clásico enseña a combatir la muerte, subraya el autor de ‘Blanca como la nieve, roja como la sangre’
El aclamado autor de Blanca como la nieve, roja como la sangre (2010) comenzó con una valiosa y valerosa etimología: la de clásicos. «Clasico» era el soldado veterano de las tropas del imperio romano que, mostrando sus cicatrices y con vigorosa retórica, animaba a la lucha. Un libro clásico enseña a combatir contra la muerte. Leer es lo contrario del consumismo, porque no consuma nada, sino que multiplica. Consumirse, consumarse, consumir es lo contrario a la vida. El clásico empuja al hombre a luchar por el propio destino. Y eso es esencial para la educación de cada niño. «Con la credibilidad de las heridas» hay que animar a la lucha. También es la labor del profesor, paralelo y pasarela a los clásicos.
Desde el principio, el «Érase una vez…» promete algo que tiene que ver con el sentido de la vida. Contiene gramaticalmente un primer encuentro del hombre con el destino: el tiempo imperfecto del verbo «ser» nos sugiere que hay que perfeccionarse. Puede sentirse miedo a leer, como lo sintió san Agustín de abrir el Evangelio porque le iba a cambiar la vida.
«¿Cómo amar el propio destino?», siguió preguntándose D’Avenia. Aristóteles decía que la maravilla o el asombro es el inicio del conocimiento, que es, a su vez, la puerta del amor. Contar cosas maravillosas, por tanto, es mucho más que un entretenimiento. Los cuentos fantásticos esconden una intuición poderosa: la llamada a maravillarse, que abrirá la curiosidad y terminará en el enamoramiento del propio destino. Y del de los demás: la Divina Comedia es la obra con más personajes humanos de toda la literatura, aunque abunden los absurdos y malogrados. En tres versos, Dante, de puro amor reconcentrado, es capaz de contener una completa autobiografía. Es lo propio de los clásicos: aman y nos hacen amar la condición humana.
Y viceversa. Platón, gran inventor de etimologías, relaciona “Eros” con “Heros”, para significar que no existe llamada erótica que no sea heroica. Por eso, toda historia de amor empieza con un abandono de la vida fácil y, con frecuencia, implican un camino que recorrer: «El destino se transforma, a través de la narración, en un destino (al que llegar)», nos anuncia D’Avenia.
Del mismo modo que, en palabras de Ossip Mandelstam, «la belleza custodia la verdad», el amor salva la vida. Y eso lo explica precisamente el ejemplo de Nadezhda («Esperanza» en ruso) Mandelstam, la esposa de Ossip. Su amor fue capaz de salvar la obra (el destino) del marido. Ella aprendió de memoria las poesías prohibidas y destruidas por Stalin tras el internamiento de Ossip en un campo de concentración en el que moriría. «El amor es lo único que puede vencer el paso del tiempo», proclamó con contagioso entusiasmo Alessandro D’Avenia.
Decía John Senior que a los universitarios les faltaba un acercamiento previo a los cuentos de hadas
Para advertir a continuación que vivimos en un tiempo en que no nos maravillamos y, por tanto, no se se piensa y, en consecuencia, no se ama. No sabemos dedicar tiempo y atención. Los clásicos son una escuela de amistad, amor, heroísmo, pero primero de atención.
Cerrando el círculo: mesa redonda
La mesa redonda cumplió lo que su nombre promete, y redondeó la jornada, recogiendo temas que habían ido quedando en el aire y cerrando interrogantes. Alguien preguntó por el espinoso tema del mal; tan presente en los clásicos y que parece contradecir un tanto sus virtualidades pedagógicas. Lo importante es cómo lo enfrentan los clásicos: reconociendo su inquietante existencia y resistiéndolo. Se ofrecieron los ejemplos, desde ópticas distintas y complementarias, de Dostoievski y Camus.
Un profesor universitario español de entre el público confesó que encontraba dificultades en Europa para desarrollar los cursos sobre Grandes Libros que gozan de tanto predicamento en Norteamérica. Echaba en falta cierta ingenuidad que se da en EEUU, acompañada también de más coraje. En Europa, en cambio, hay una gran densidad ideológica, pareja de una inesperada apatía. ¿Cómo recuperar esa ingenuidad? ¿Se puede salvaguardar la potencialidad de los clásicos de resonar aún en el corazón?
Natalia Sanmartín recordó que John Senior decía, ya en los años 70, que había que empezar más atrás, sin esperar a la universidad, y que a sus alumnos les faltaba un acercamiento previo a los cuentos de hadas, a las leyendas, a los poemas. Las raíces se echan en la infancia. Contra la densidad ideológica, hay que admitir que llegamos a las obras con ideas preconcebidas, buscando demasiados reflejos de la época presente. «Hay que apartar todo lo que impide el acceso directo a la obra», propuso Sanmartín.
Era un motivo más por el que los clásicos han devenido indispensables para el mundo contemporáneo. Por no ser contemporáneos. ¿Paradójicamente? No, porque ya Juan Ramón Jiménez nos dijo que los clásicos lo son porque son eternos y, por tanto, actuales; aunque los echemos en falta en la actualidad.
«Pocas veces hallará el lector una obra tan sorprendentemente oportuna y esclarecedora para nuestras críticas circunstancias como esta de Ramiro de Maeztu (Vitoria, 1875-Aravaca, 1936)”, escribe Ignacio García de Leániz Caprile en el prólogo al Sentido reverencial del dinero, una colección de artículos del célebre ensayista que García de Leániz recopiló en 2013 para explicar la crisis financiera mundial de 2007.
Ramiro de Maeztu: «El sentido reverencial del dinero»
Según García de Leániz, el desbarajuste que se puso de manifiesto en 2007 y cuyas consecuencias aún son visibles “proviene en última instancia de un determinado sentido y concepción de lo que el dinero representa y significa entre nosotros. Y dicha presunción presupone a su vez una noción tan falsa como funesta, a la vista está, de la naturaleza humana ya que cualquier consideración dineraria depende al cabo de una determinada antropología”.
“Y es esto —la posibilidad de una crisis tal y cómo evitarla— lo que Maeztu nos predice y previene con pasmosa exactitud en estos artículos escogidos de entre los escritos en torno a la cuestión dineraria, financiera y laboral entre 1922 y 1931.”
Leer a Maeztu, añade García de Leániz, “deparará al lector gratas sorpresas y descubrimientos o, en términos financieros, una elevada tasa interna de retorno al final de las páginas”.
La apetencia por el bonus
Hay un sentido sensual del dinero, que Maeztu considera como mero medio al servicio de nuestros placeres. La riqueza se presenta en este caso solo como posibilidad de placer y el uso del dinero resulta instantáneo, no sabe del largo plazo. Y luego está el sentido reverencial del dinero, que lo entiende como poder, esto es, como recurso para realizar diferentes bienes, futuros en cuanto potencialidades. Por eso inspira respeto y se atiene a las consecuencias de su uso. Permite al Estado planificar a largo plazo y a la empresa pensar y anticiparse al futuro, «justo lo que hoy no sucede”. Hoy, señala el prologuista y profesor de la Universidad de Alcalá, “el sentido reverencial del dinero se ha visto trastocado por otro sensual donde la apetencia del bonus ha predominado sobre el respeto sacro hacia los depósitos de los clientes”.
Donde más se conoce si se posee o no un sentido reverencial del dinero es en la inversión que de él se hace cuando llega a la caja de ahorros o al banco. Hay que llevar mucho cuidado, porque, con palabras de Ramiro de Maeztu citando a su vez a Bagehot, “un gran banco es precisamente el sitio donde una persona vana y superficial, si es hombre metódico, como ocurre a menudo, puede hacer infinito daño en corto tiempo y antes de que se le descubra.”
La recta concepción del trabajo
Un asunto en este contexto muy importante es la concepción que se tenga del trabajo. Con palabras de Maeztu:
“Porque si un relojero que compone un reloj meramente por obtener mi remuneración, mientras que otro relojero, que también obtiene mi remuneración, cree al mismo tiempo que la salvación de su alma se conoce en la excelencia de la compostura, no necesito de otro dato para explicarme el hecho de que se halle en Ginebra la industria relojera. El trabajo que se considere como sacramento será más concienzudo que el que se haga meramente para ganarse la vida”.
El volumen de García de Leániz recopila treinta y cinco textos de Maeztu ordenados de la siguiente manera: 1. Introducción. 2. Carácter trascendente del dinero. 3. Sentido del trabajo y lo económico. 4. Banca y finanzas en España. 5. El mundo hispanoamericano y los Estados Unidos. 6. A modo de epílogo.
Para crear riqueza
En la Introducción, Maeztu recuerda estos principios de Henry Ford:
Es más ventajoso acrecentar los beneficios totales reduciendo los precios a los consumidores que aumentándolos.
La capacidad productiva del trabajo puede ascender indefinidamente por medio de disposiciones que ahorren tiempo y molestias.
Es mejor que el trabajo se pague con salarios proporcionales a la producción que con salarios limitados o fijos.
Las firmas competidoras deben cambiar ideas respecto a los métodos de producción y distribución.
Se debe seguir con rigor la política de ascenso por mérito y habilidad, únicamente.
A partir de ahí, Maeztu concluye con lo siguiente en esa misma Introducción, el marco del volumen completo:
“La aplicación a la industria de los más estrictos principios morales es lo que permite al mismo tiempo rebajar el precio del producto, mejorar su calidad y aumentar los salarios y beneficios” (Ramiro de Maeztu)
“La riqueza de los más ricos no se asienta con firmeza más que sobre la riqueza general” (Ramiro de Maeztu)
“La almas generosas hacen entre nosotros (se refiere a los españoles) votos de pobreza o se consagran a la revolución. Lo que nos haría falta es que se dedicasen a hacer dinero. A pesar de todo, donde surge entre nosotros un millonario de alma generosa, su vida basta para perfumar una ciudad, a veces una provincia entera. Y así sería el tipo normal del millonario si cambiasen nuestras ideas acerca del dinero” (Ramiro de Maeztu)
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